孟子字义疏证

孟子字义疏证
作者：戴震　清

序

余少读论语端木氏之言曰：“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也。”读易，乃知言性与天道在是。周道衰，尧、舜、禹、汤、文、武、周公致治之法，焕乎有文章者，弃为陈迹。孔子既不得位，不能垂诸制度礼乐。是以为之正本溯源，使人于千百世治乱之故，制度礼乐因革之宜，如持权衡以御轻重，如规矩准绳之于方圆平直，言似高远而不得不言。自孔子言之，实言前圣所未言；微孔子，孰从而问之！故曰“不可得而闻”。

是后私智穿凿者，亦警于乱世，或以其道全身而远祸，或以其道能诱人心有治无乱；而谬在大本，举一废百；意非不善，其言衹足以贼道，孟子于是不能已于与辩。当是时，群共称孟子好辩矣。孟子之书，有曰“我知言”，曰“游于圣人之门者难为言”。盖言之谬，非终于言也，将转移人心；心受其蔽，必害于事，害于政。彼目之曰小人之害天下后世也，显而共见；目之曰贤智君子之害天下后世也。相率趋之以为美言。其人人心深，祸斯民也大，而终莫之或寤。辩恶可已哉!

孟子辩杨墨；后人习闻杨、墨、老、庄、佛之言，且以其言汨乱孟子之言，是又后乎孟子者之不可已也。苟吾不能知之亦已矣，吾知之而不言，是不忠也，是对古圣人贤人而自负其学，对天下后世之仁人而自远于仁也。吾用是惧，述孟子字义疏证三卷。韩退之氏曰：“道于杨、墨、老、庄、佛之学而欲之圣人之道，犹航断港绝潢以望至于海也。故求观圣人之道，必自孟子始。”呜乎，不可易矣!休宁戴震。

卷上

○理〈十五条〉

理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰舣理，曰文理；〈亦曰文缕。理、缕，语之转耳。〉得其分则有条而不紊，谓之条理。孟子称“孔子之谓集大成”曰：“始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”圣智至孔子而极其盛，不过举条理以言之而已矣。

《易》曰：“易简而天下之理得。”自乾坤言，故不曰“仁智”而曰“易简”。“以易知”，知一于仁爱平恕也；“以简能”，能一于行所无事也。“易则易知，易知则有亲，有亲则可久，可久则贤人之德”，若是者，仁也；“简则易从，易从则有功，有功则可大，可大则贤人之业”，若是者，智也；天下事情，条分缕析，以仁且智当之，岂或爽失爽几微哉！《中庸》曰：“文理密察，足以有别也。”《乐记》曰：“乐者，通伦理者也。”郑康成注云：“理，分也。”许叔重说文解字序曰：“知分理之可相别异也。”古人所谓理，未有如后儒之所谓理者矣。

问：古人之言天理，何谓也？

曰：理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。凡有所施于人，反躬而静思之：“人以此施于我，能受之乎？”凡有所责于人，反躬而静思之：“人以此责于我，能尽之乎？”以我絜之人，则理明。天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也。《乐记》曰：“人生而静，天之性也；感于物而动。性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”灭者，灭没不见也。又曰：“夫物之感人无穷。而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也；于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事；是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所。此大乱之道也。”诚以弱、寡、愚、怯与夫疾病、老幼、孤独，反躬而思其情。人岂异于我！盖方其静也，未感于物，其血气心知，湛然无有失，〈扬雄《方言》曰：“湛，安也。”郭璞注云：“湛然，安貌。”〉故曰“天之性”；及其感而动，则欲出于性。一人之欲，天下人之所同欲也，故曰“性之欲”。好恶既形，遂己之好恶，忘人之好恶，往往贼人以逞欲；反躬者，以人之逞其欲，思身受之之情也。情得其平，是为好恶之节，是为依乎天理。〈《庄子》：庖丁为文惠君解牛，自言：“依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然，技经肯綮之未当，而况大瓜乎！”天理，即其所谓“彼节者有间，而刀刃者无厚，以无厚入有间”，适如其天然之分理也。〉古人所谓天理，未有如后儒之所谓天理者矣。

问：以情絜情而无爽失，于行事诚得其理矣。情与理之名何以异？

曰：在己与人皆谓之情，无过情无不及情之谓理。诗曰：“天生烝民，有物有则；民之秉彝，好是懿德。”孔子曰：“作此诗者，其知道乎！”孟子申之曰：“故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。”以秉持为经常曰则，以各如其区分曰理，以宝之于言行曰懿德。物者，事也；语其事，不出乎日用饮食而已矣；舍是而言理，非古贤圣所谓理也。

问：孟子云：“心之所同然者，谓理也，义也；圣人先得我心之所同然耳。”是理又以心言，何也？

曰：心之所同然始谓之理。谓之义；则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万世皆曰“是不可易也”，此之谓同然。举理，以见心能区分；举义，以见心能裁断。分之，各有其不易之则，名曰理；如斯而宜，名曰义。是故明理者，明其区分也；精者，精其裁断也。不明，往往界于疑似而生惑；不精，往往杂于偏私而害道。求理义而智不足者也，故不可谓之理义。自非圣人，鲜能无蔽；有蔽之深，有蔽之浅者。人莫患乎蔽而自智，任其意见，执之为理义。吾惧求理义者以意见当之，孰知民受其祸之所终极也哉！

问：宋以来儒书之言，以理为“如有物焉，得于天而具于心”；〈《朱子语录》云：“理无心则无著处。”又云：“凡物有心而其中必虚，人心亦然；止这些虚处，便包藏许多道理，推广得来，盖天盖地，莫不由此。此所以为人心之好欤！理在人心，是谓之性。心是神明之舍，为一身之主宰；性便是许多道理得之天而具于心者。”〉今释《孟子》，乃曰“一人以为然，天下万世皆曰是不可易也，此之谓同然”，“是心之明，能于事情不爽失，使无过情无不及情之谓理”，非“如有物焉具于心”矣。又以“未至于同然，存乎其人之意见，不可谓之理义”。在孟子言“圣人先得我心之同然”，固未尝轻以许人，是圣人始能得理。然人莫不有家，进而国事，进而天下，岂待圣智而后行事欤？

曰：六经、孔、孟之言以及传记群籍，理字不多见。今虽至愚之人，悖戾恣雎，其处断一事，责诘一人，莫不辄曰理者，自宋以来始相习成俗，则以理为“如有物焉，得于天而具于心”，因以心之意见当之也。于是负其气，挟其势位，加以口给者，理伸；力弱气慑，口不能道辞者，理屈。呜呼，其孰谓以此制事，以此制人之非理哉！即其人廉洁自持，心无私慝，而至于处断一事，责诘一人，凭在己之意见，是其所是而非其所非，方自信严气正性，嫉恶如仇，而不知事情之难得，是非之易失于偏，往往人受其祸，己且终身不寤，或事后乃明，悔已无及。呜呼，其孰谓以此制事，以此治人之非理哉！天下智者少而愚者多；以其心知明于众人，则共推之为智，其去圣人甚远也。以众人与其所共推为智者较其得理，则众人之蔽必多；以众所共推为智者与圣人较其得理，则圣人然后无蔽。凡事至而心应之，其断于心，辄曰理如是，古贤圣未尝以为理也。不惟古贤圣未尝以为理，昔之人巽于今人之一替口而曰理，其亦不以为理也。昔人知在己之意见不可以理名，而今人轻言之。夫以理为“如有物焉，得于天而具于心”。未有不以意见当之者也。今使人任其意见，则谬；使人自求其情，则得。子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”《大学》言治国平天下，不过曰“所恶于上，毋以使下，所恶于下，毋以事上”，以位之卑尊言也；“所恶于前，毋以先后，所恶于后，毋以从前”，以长于我与我长言也；“所恶于右，毋以交于左，所恶于左，毋以交于右”，以等于我言也；曰“所不欲”，曰“所恶”，不过人之常情，不言理而理尽于此。惟以情絜情，故其于事也，非心出一意见以处之，苟舍情求理，其所谓理，无非意见也。未有任其意见而不祸斯民者。

问：以意见为理，自宋以来莫敢致斥者，谓理在人心故也。今日理在事情，于心之所同然，洵无可疑矣；孟子举以见人性之善，其说可得闻欤？

曰：孟子言“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉；至于心独无所同然乎”，明理义之悦心，犹味之悦口，声之悦耳，色之悦目之为性。味也、声也、色也在物，而接于我之血气；理义在事，而接于我之心知。血气心知，有自具之能：口能辨味，耳能辨声，目能辨色，心能辨夫理义。味与声色，在物不在我，接于我之血气，能辨之而悦之；其悦者，必其尤美者也；理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辨之而悦之；其悦者，必其至是者也。子产言“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂”；曾子言“阳之精气曰神，阴之精气曰灵，神灵者，品物之本也”。盖耳之能听，目之能视，鼻之能臭，口之知味，魄之为也，所谓灵也，阴主受者也；心之精爽，有思辄通，魂之为也，所谓神也，阳主施者也。主施者断，主受者听，故《孟子》曰：“耳目之官不思，心之官则思。”是思者，心之能也。精爽有蔽隔而不能通之时，及其无蔽隔，无弗通，乃以神明称之。凡血气之属，皆有精爽。其心之精爽，巨细不同，如火光之照物，光小者，其照也近，所照者不谬也，所不照斯疑谬承之，不谬之谓得理；其光大者，其照也远，得理多而失理少。且不特远近也，光之及又有明闼，故于物有察有不察；察者尽其实，不察斯疑谬承之，疑谬之谓失理。失理者，限于质之昧，所谓愚也。惟学可以增益其不足而进于智，益之不已，至乎其极，如日月有明，容光必照，则圣人矣。此《中庸》“虽愚必明”，孟子“扩而充之之谓圣人”。神明之盛也，其于事靡不得理，斯仁义礼智全矣。故礼义非他，所照所察者之不谬也。何以不谬？心之神明也。人之异于禽兽者，虽同有精爽，而人能进于神明也。理义岂别若一物，求之所照所察之外；而人之精爽能进于神明，岂求诸气禀之外哉！

问：后儒以人之有嗜欲出于气禀，而理者，别于气禀者也。今谓心之精爽，学以扩充之，进于神明，则于事靡不得理，是求理于气禀之外者非矣。孟子专举“理义”以明“性善”，何也？

曰：古人言性，但以气禀言，未尝明言理义为性，盖不待言而可知也。至孟子时，异说纷起，以理义为圣人治天下之具，设此一法以强之从，害道之言皆由外理义而生；人徒知耳之于声，目之于色，鼻之于臭，口之于味之为性，而不知心之于理义，亦犹耳目鼻口之于声色臭味也，故曰“至于心独无所同然乎”，盖就其所知以证明其所不知，举声色臭味之欲归之耳目鼻口，举理义之好归之心，皆内也，非外也，比而含之以解天下之惑，俾晓然无疑于理义之为性，害道之言庶几可以息矣。孟子明人心之通于理义，与耳目鼻口之通于声色臭味，咸根诸性，非由后起。后儒见孟子言性，则曰理义，则曰仁义理智，不得其说，遂于气禀之外增一理义之性，归之孟子矣。

问：声色臭味之欲亦宜根于心，今专以理义之好为根于心，于“好是懿德”固然矣，抑声色臭味之欲徒根于耳目鼻口欤？心，君乎百体者也，百体之能，皆心之能也，岂耳悦声，目悦色，鼻悦臭，口悦味，非心悦之乎？

曰：否。心能使耳目鼻口，不能代耳目鼻口之能，彼其能者各自具也，故不能相为。人物受形于天地，故恒与之相通。盈天地之间，有声也，有色也，有臭也，有味也；举声色臭味，则盈天地间者无或遗矣。外内相通，其开窍也，是为耳目鼻口。五行有生克，生则相得，克则相逆，血气之得其养、失其养系焉，资于外足以养其内，此皆阴阳五行之所为，外之盈天地之间，内之备于吾身，外内相得无间而养道备。“民之质矣，日用饮食”，自古及今，以为道之经也。血气各资以养，而开窍于耳目鼻口以通之，既于是通，故各成其能而分职司之。孔子曰：“少之时，血气未定，戒之在色；及其长也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”血气之所为不一，举凡身之嗜欲根于气血明矣，非根于心也。《孟子》曰，“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”，非喻言也。凡人行一事，有当于理义，其心气必畅然自得；悖于理义，心气必沮丧自失，以此见心之于理义，一同乎血气之于嗜欲，皆性使然耳。耳鼻口之官，臣道也；心之官，君道也；臣效其能而君正其可否。理义非他，可否之而当，是谓理义。然又非心出一意以可否之也，若心出一意以可否之，何异强制之乎！是故就事物言，非事物之外别有理义也；“有物必有则”，以其则正其物，如是而已矣。就人心言，非别有理以予之而具于心也；心之神明，于事物咸足以知其不易之则，譬有光皆能照，而中理者，乃其光盛，其照不谬也。

问：学者多识前言往行，可以增益己之所不足；宋儒谓“理得于天而藏于心”，殆因问学之得于古贤圣而藏于心，比类以为说欤？

曰：人之血气心知本乎阴阳五行者，性也。如血气资饮食以养，其化也，即为我之血气，非复所饮食之物矣；心知之资于问学，其自得之也亦然。以血气言，昔者弱而今者强，是血气之得其养也；以心知言，昔者狭小而今也广大，昔者暗昧而今也明察，是心知之得其养也，故曰“虽愚必明”。人之血气心知，其天定者往往不齐，得养不得养，遂至于大异。苟知问学犹饮食，则贵其化，不贵其不化。记问之学，入而不化者也。自得之，则居之安，资之深，取之左右逢其源，我之心知，极而至乎圣人之神明矣。神明者，犹然心也，非心自心而所得者藏于中之谓也。心自心而所得者藏于中，以之言学，尚为物而不化之学，况以之言性乎！

问：宋以来之言理也，其说为“不出于理则出于欲，不出于欲则出于理”，故辨乎理欲之界，以为君子小人于此焉分。今以情之不爽失为理，是理者存乎欲者也，然则无欲亦非欤？

曰：孟子言“养心莫善于寡欲”，明乎欲不可无也，寡之而已。人之生也，莫病于无以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也；欲遂其生，至于戕人之生而不顾者，不仁也。不仁，实始于欲遂其生之心；使其无此欲，必无不仁矣。然使其无此欲，则于天下之人，生道穷促，亦将漠然视之。己不必遂其生，而遂人之生，无是情也，然则谓“不出于正则出于邪，不出于邪则出于正”，可也；谓“不出于理则出于欲，不出于欲则出于理”，不可也。欲，其物；理，其则也。不出于邪而出于正，犹往往有意见之偏，未能得理。而宋以来之言理欲也，徒以为正邪之辨而已矣，不出于邪而出于正，则谓以理应事矣。理与事分为二而与意见合为一，是以害事。夫事至而应者，心也；心有所蔽，则于事情未之能得，又安能得理乎！自老氏贵于“抱一”，贵于“无欲”，庄周书则曰：“圣人之静也，非曰静也善，故静也；万物无足以挠心者，故静也。水静犹明，而况精神，圣人之心静乎！夫虚静恬淡，寂寞无为者，天地之平，而道德之至。”周子《通书》曰：“‘圣可学乎？’曰，‘可。’‘有要乎？’曰，‘有。’‘请问焉。’曰，‘一为要。一者，无欲也；无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣哉！’”此即老、庄、释氏之说。朱子亦屡言“人欲所蔽”，皆以为无欲则无蔽，非《中庸》“虽愚必明”之道也。有生而愚者，虽无欲，亦愚也。凡出于欲，无非以生以养之事，欲之失为私，不为蔽。自以为得理，而所执之实谬，乃蔽而不明。天下古今之人，其大患，私与蔽二端而已。私生于欲之失，蔽生于知之失；欲生于血气，知生于心。因私而咎欲，因欲而咎血气；因蔽而咎知，因知而咎〈心〉，老氏所以言“常使民无知无欲”；彼自外其形骸，贵其真宰；后之释氏，其论说似异而实同。宋儒出入于老、释，〈程叔子撰《明道先生行状》云；“自十五六时，闻周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志，泛滥于诸家，出入于老、释者几十年，返求诸六经，然后得之。”吕与叔撰《横渠先生行状》云：“范文正劝读《中庸》，先生读其书，虽爱之，犹以为未足，又访诸释、老之书，累年，尽究其说，知无所得，返而求之六经。”《朱子语类》廖德明录癸巳所闻：“先生言：二三年前见得此事尚鹘突，为他佛说得相似，近年来方看得分晓。”考朱子慕禅学在十五六时，年二十四，见李愿中，教以看圣贤言语，而其后复入于释氏。至癸巳，年四十四矣。〉故杂乎老、释之言以为言。诗曰：“民之质，日用饮食。”记曰：“饮食男女，人之大欲存焉。”圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备。人知老、庄、释氏异于圣人，闻其无欲之说，犹未之信也；于宋儒，则信以为同于圣人；理欲之分，人人能言之。故今之治人者“视古贤圣体民之情，遂民之欲，多出于鄙细隐曲，不措诸意，不足为怪；而及其责以理也，不难举旷世之高节，著于义而罪之，尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上；上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！呜呼，杂乎老、释之言以为言，其祸甚于申、韩如是也！六经、孔、孟之书，岂尝以理为如有物焉，外乎人之性之发为情欲者，而强制之也哉！孟子告齐、梁之君，曰“与民同乐”，曰“省刑罚，薄税敛”，曰“必使仰足以事父母，俯足以畜妻子”，曰“居者有积仓，行者有裹粮”，曰“内无怨女，外无旷夫”，仁政如是，王道如是而已矣。

问：《乐记》言灭天理而穷人欲，其言有似于以理欲为邪正之别，何也？

曰：性，譬则水也；欲，譬则水之流也；节而不过，则为依乎天理，为相生养之道，譬则水由地中行也；穷人欲而至于有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事，譬则洪水横流，泛滥于中国也。圣人教之反躬，以已之加于人，设人如是加于己，而思躬受之之情，譬则禹之行水，行其所无事，非恶泛滥而塞其流也。恶泛滥而塞其流，其立说之工者且直绝其源，是遏欲无欲之喻也。“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也”，此后儒视为人欲之私者，而《孟子》曰“性也”，继之曰“有命焉”。命者，限制之名，如命之东则不得而西，言性之欲之不可无节也。节而不过，则依乎天理；非以天理为正，人欲为邪也。天理者，节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷，非不可有；有而节之，使无过情，无不及情，可谓之非天理乎！

问：《中庸》言“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，言“君子必慎其独”，后儒因有存理遏欲之说。今曰“欲譬则水之流”，则流固不可塞；诚使水由地中行，斯无往不得其自然之分理；存此意以遏其泛滥，于义未为不可通。然《中庸》之言，不徒治之于泛滥也，其意可得闻欤？

曰：所谓“戒慎恐惧”者，以敬肆言也。凡对人者，接于目而睹，则戒慎其仪容；接于耳而闻，则恐惧有愆谬。君子虽未对人亦如是，盖敬而不敢少肆也，篇末云“君子不动而敬，不言而信”是也。所谓“慎独”者，以邪正言也。凡有所行，端皆起于志意，如见之端起于隐，显之端起于微，其志意既动，人不见也，篇末云“君子内省不疚，无恶于志，君子之所不可及者，其唯人之所不见乎”是也。盖方未应事，则敬肆分；事至而动，则邪正分。敬者恒自检神，肆则反是；正者不牵于私，邪则反是。必敬必正，而意见或偏，犹未能语于得理；虽智足以得理，而不敬则多疏失，不正则尽虚伪。三者，一虞于疏，一严于伪，一患于偏，各有所取也。

问：自宋以来，谓“理得于天而具于心”，既以为人所同得，故于智愚之不齐归诸气禀，而敬肆邪正概以实其理欲之说。老氏之“抱一”“无欲”，释氏之“常惺惺”，彼所指者，曰“真宰”，曰“真空”，〈《庄子》云：“若有真宰而特不得其朕。”释氏书云：“即此识情，便是真空妙智。”又云：“真空则能摄众有而应变。”又云：“湛然常寂，应用无方，用而常空，空而常用。用而不有，即是真空；空而不无，即成妙有。”〉而易以理字便为圣学。既以理为得于天，故又创理气之说，譬之“二物浑沦”；〈《朱子语录》云：“理与气决是二物，但在物上看，则二物浑沦，不可分开各在一处，然不害二物之各为一物也。”〉于理极其形容，指之曰“净洁空阔”；〈问“先有理后有气”之说。朱子曰：“不消如此说。而今知他合下先是有理后有气邪？后有理先有气邪？皆不可得而推究。然以意度之，则疑此气是依傍道理行，及此气之聚，则理亦在焉。盖气则能凝结造作，理却无情意，无制度，无造作，止此气凝聚处，理便在其中。且如天地间人物草木禽兽，其生也莫不有种；定不会无种了，白地生出一个物事；这个都是气。若有理则止是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作，气则能酝酿凝聚生物也。”〉不过就老、庄、释氏所谓“真宰”“真空”者转之以言夫理，就老、庄、释氏之言转而为六经、孔、孟之言。今何以剖别之，使截然不相淆惑欤？

曰：天地、人物、事为，不闻无可言之理者也，诗曰“有物有则”是也。物者，指其实体实事之名；则者，称其纯粹中正之名。实体实事，罔非自然，而归于必然，天地、人物、事为之理得矣。夫天地之大，人物之蕃，事为之委曲条分，苟得其理矣，如直者之中悬，平者之中水，圆者之中规，方者之中矩，然后推诸天下万世而准。易称“先天而天弗远，后天而奉天时；天且弗远，而况于人乎，况于鬼神乎”，《中庸》称“考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑”。夫如是，是为得理，是为心之所同然。《孟子》曰：“规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也。”语天地而精言其理，犹语圣人而言乎其可法耳。尊是理，而谓天地阴阳不足以当之，必非天地阴阳之理则可。天地阴阳之理，犹圣人之圣也；尊其圣，而谓圣人不足以当之，可乎哉？圣人亦人也，以尽乎人之理，群共推为圣智。尽乎人之理非他，人伦日用尽乎其必然而已矣。推而极于不可易之为必然，乃语其至，非原其本。后儒从而过求，徒以语其至者之意言思议视如有物，谓与气浑沦而成，闻之者习焉不察，莫知其异于六经、孔、孟之言也。举凡天地、人物、事为，求其必然不可易，理至明显也。从而尊大之，不徒曰天地、人物、事为之理，而转其语曰“理无不在”，视之“如有物焉筰，将使学者皓首茫然，求其物不得。非六经、孔、孟之言难知也，传注相承，童而习之，不复致思也。

问：宋儒以理为“如有物焉，得于天而具于心”，人之生也，由气之凝结生聚，而理则凑泊附著之，〈朱子云：“人之所以生，理与气合而己。天理固浩浩不穷，然非是气，则虽是理而无所凑泊，故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附著。”〉因以此为“完全自足”，〈程子云：“圣贤论天德，盖自家元是天然完全自足之物，若无所污坏，即当直而行之；若少有污坏，即敬以治之，使复如旧。”〉如是，则无待于学。然见于古贤圣之论学，与老、庄、释氏之废学，截然殊致，因谓“理为形气所污坏，故学焉以复其初”。〈朱子于《论语》首章，于大学“在明明德”，皆以“复其初”为言。〉“复其初”之云，见庄周书。〈《庄子》《缮性篇》云：“缮性于俗学以求复其初，滑欲于俗知以求致其明，谓之蔽蒙之民。”又云：“文减质，博溺心，然后民始惑乱，无以返其性情而复其初。”〉盖其所谓理，即如释氏所谓“本来面目”，而其所谓“存理”，亦即如释氏所谓“常惺惺”。〈释氏书云：“不思善，不思恶时，认本来面目。”上蔡谢氏曰：“敬是常惺惺法。”王文成解大学“格物致知”，主捍御外物之说，其言曰：“本来面目，即吾圣门所谓良知。随物而格，是致知之功。”〉岂宋以来儒者，其誽尽援儒以入释欤？

曰：老、庄、释以其所谓“真宰”“真空”者为“完全自足”，然不能谓天下之人有善而无恶，有智而无愚也，因举善与智而毁訾之。老氏云：“绝学无忧，唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去何若？”又云：“以智治国，国之贼；不以智治国，国之褔。”又云：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”彼盖以无欲而静，则超乎善恶之上，智乃不如愚，故直云“绝学”，又主“绝圣弃智”，“绝仁弃义”，此一说也。荀子以礼义生于圣心，常人学然后能明于礼义，若顺其自然，则生争夺。弗学而能，乃属之性；学而后能，不得属之性，故谓性恶。而其于孟子言性善也辩之曰：“性善，则去圣王，息礼义矣；性恶，则兴圣王，贵礼义矣。”此又一说也。荀子习闻当时杂乎老、庄、告子之说者废学毁礼义，而不达孟子性善之旨，以礼义为圣人教天下制其性，使不至争夺，而不知礼义之所由名。老、庄、告子及后之释氏，乃言如荀子所谓“去圣王，息礼义”耳。程子、朱子谓气禀之外，天与之以理，非生知安行之圣人，未有不污坏其受于天之理者也，学而后此理渐明，复其初之所受。是天下之人，虽有所受于天之理，而皆不殊于无有，此又一说也。今富者遗其子粟千锺，贫者无升斗之遗；贫者之子取之宫中无有，因日以其力致升斗之粟；富者之子亦必如彼之日以其力致之，而曰所致者即其宫中者也，说必不可通，故详于论敬而略于论学。〈如程子云“敬以治之，使复如旧”，而不及学；朱子于《中庸》“致中和”，犹以为“戒惧慎独”。〉陆子静、王文成诸人，推本老、庄、释氏之所谓“真宰”“真空”者，以为即全乎圣智仁义，即全乎理，〈陆子静云：“收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，何有欠阙！当恻隐时，自然恻隐；当羞恶时，自然羞恶；当宽裕温柔时，自然宽裕温柔；当发强刚毅时，自然发刚强毅。”王文成云：“圣人致知之功，至诚无息。其良知之体，如明镜，妍媸之来，随物现形，而明镜曾无所留染，所谓‘情顺万事而无情’也。‘无所住而生其心’，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是‘生其心’处；妍者妍，媸者媸，一过而不留，即‘无所住’处。”〉此又一说也。程子、朱子、就老、庄、释氏所指者，转其说以言夫理，非援儒而入释，误以释氏之言杂人于儒耳；陆子静、王文成诸人就老、庄、释氏所指者，即以理实之，是乃援儒以入于释者也。试以人之形体与人之德性比而论之，形体始乎幼小，终乎长大；德性始乎蒙昧，终乎圣智。其形体之长大也，资于饮食之养，乃长日加益，非“复其初”；德性资于学问，进而圣智，非“复其初”明矣。人物以类区分，而人所禀受，其气清明，异于禽兽之不可开通。然人与人较，其材质等差凡几？古贤圣知人之材质有等差，是以重问学，贵扩充。老、庄、释氏谓有生皆同，故主于去情欲以勿害之。不必问学以扩充之。在老、庄、释氏既守己自足矣，因毁訾仁义以伸其说。荀子谓常人之性，学然后知礼义，其说亦足以伸。陆子静、王文成诸人同于老、庄、释氏，而改其毁訾仁义者，以为自然全乎仁义，巧于伸其说者也。程子、朱子尊理而以为天与我，犹荀子尊礼义以为圣人与我也。谓理为形气所污坏，是圣人而下形气皆大不美，即荀子性恶之说也；而其所谓理，别为凑泊附著之一物，犹老、庄、释氏所谓“真宰”“真空”之凑泊附著于形体也。理既完全自足，难于言学以明理，故不得不分理气为二本而咎形气。盖其说杂糅傅合而成，令学者眩惑其中，虽六经、孔、孟之言具在，咸习非胜是，不复求通。呜呼，吾何敢默而息乎！

问：程伯子之出入于老、释者几十年，返求诸六经，然后得之，见叔子所撰行状。而朱子年四十内外，犹驰心空妙，其后有答汪尚书书，言“熹于释氏之说，盖尝师其人，尊其道，求之亦切至矣，然未能有得。其后以先生君子之教，校乎前后缓急之序，于是暂置其说而从事于吾学。其始盖未尝一日不往来于心也，以为俟卒究吾说而后求之未为甚晚。而一二年来，心独有所自安，虽未能即有诸己，然欲复求之外学以遂其初心，不可得矣。”程、朱虽从事释氏甚久，然终能觉其非矣，而又未合于六经、孔、孟，则其学何学欤？

曰：程子、朱子其出入于老、释，皆以求道也，使见其道为是，虽人以为非而不顾。其初非背六经、孔、孟而信彼也，于此不得其解，而见彼之捐弃物欲，返观内照，近于切己体察，为之，亦能使思虑渐清，因而冀得之为衡〈鉴〉事物之本。然极其致，所谓“明心见性”、“还其神之本体”者，即本体得矣，以为如此便足，无欠阙矣，实动辄差谬。在老、庄、释氏固不论差谬与否，而程子、朱子求道之心，久之知其不可恃以衡鉴事物，故终谓其非也。夫人之异于物者，人能明于必然，百物之生各遂其自然也。老氏言“致虚极，守静笃”，言“道法自然”，释氏亦不出此，皆起于自私，使其神离形体而长存。〈老氏言“长生久视”，以死为“返其真”；所谓长生者，形化而神长存也；释氏言“不生不减”；所谓不生者，不受形而生也；不减者，即其神长存也。〉其所谓性，所谓道，专主所谓神者为言。邵子云：“道与一，神之强名也。”又云：“神无方而性有质。”又云：“性者，道之形体；心者，性之郛郭。”又云：“人之神即天地之神。”合其言观之，得于老庄最深。所谓道者，指天地之“神无方”也；所谓性者，指人之“〈神〉〔性〕有质”也，故曰“道之形体”。邵子又云：“神统于心，气统于肾，形统于首；形气交而神主乎其中，三才之道也。”此显指神宅于心，故曰“心者，性之郛郭”。邵子又云：“气则养性，性则乘气；故气存则性存，性动则气动也”。此显指神乘乎气而资气以养。〈王文成云：“夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气。”立说亦同。又即导善家所云“神之炯炯而不昧者为性，气之缊𬘡而不息者为命”。〉朱子于其指神为道、指神为性者，若转以言夫理。张子云：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名，合性、知觉，有心之名。”其所谓虚，六经、孔、孟无是言也。张子又云：“神者，太虚妙应之目。”又云：“天之不测谓神，神而有常谓天。”又云：“神，天德；化，天道。”是其曰虚曰天，不离乎所谓神者。彼老、庄、释氏之自贵其神，亦以为妙应，为冲虚，为足乎天德矣。〈如云：“性周法界，净智圆妙，体自空寂。”〉张子又云：“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。”斯言也，盖得之矣。试验诸人物，耳目百体，会归于心；心者，合一不测之神也。天地间百物生生，无非推本阴阳。《易》曰：“精气为物。”曾子曰：“阳之精气曰神，阴之精气曰灵，神灵者，品物之本也。”因其神灵，故不徒曰气而称之曰精气。老、庄、释氏之谬，乃于此岐而分之。内其神而外形体，徒以形体为传舍，以举凡血气之欲、君臣之义，父子昆弟夫妇之亲，悉起于有形体以后，而神至虚静，无欲无为。在老、庄、释氏徒见于自然，故以神为已足。程子、朱子见于六经、孔、孟之言理义，归于必然不可易，非老、庄、释氏所能及，因尊之以当其所谓神者为生阳生阴之本，而别于阴阳；为人物之性，而别于气质；反指孔、孟所谓道者非道，所谓性者非性。独张子之说，可以分别录之，言“由气化，有道之名”，言“化，天道”，言“推行有渐为化，合一不测为神”，此数语者，圣人复起，无以易也。张子见于必然之为理，故不徒曰神而曰“神而有常。”诚如是言，不以理为别如一物，于六经、孔、孟近矣。就天地言之，化，其生生也；神，其主宰也，不可歧而分也。故言化则赅神，言神亦赅化；由化以知神，由化与衶以知德；德也者，天地之中正也。就人言之，有血气，则有心知；有心知，虽自圣人而下，明昧各殊，皆可学以牖其昧而进于明。天之生物也，使之一本。而以性专属之神，则视形体为假合；以性专属之理，则苟非生知之圣人，不得咎其气质，皆二本故也。老、庄、释氏尊其神为超乎阴阳气化，此尊理为超乎阴阳气化。朱子答吕子约书曰：“阴阳也，君臣父子也，皆事物也；人之所行也，形而下者也，万象纷罗者也。是数者各有当然之理，即所谓道也，当行之路也，形而上者也，冲漠无朕者也。”然则《易》曰“立天之道曰阴与阳”，《中庸》曰“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者，天下之达道也”，皆仅及事物而即谓之道，岂圣贤之立言，不若朱子言之辨析欤？圣人顺其血气之欲，则为相生养之道，于是视人犹己，则忠；以己推之，则恕；忧乐于人，则仁；出于正，不出于邪，则义；恭敬不侮慢，则礼；无差谬之失，则智；曰忠恕，曰仁义礼智，岂有他哉？常人之欲，纵之至于邪僻，至于争夺作乱；圣人之欲，无非懿德。欲同也，善不善之殊致若此。欲者，血气之自然，其好是懿德也，心知之自然，此孟子所以言性善。心知之自然，未有不悦理义者，未能尽得理合义耳。由血气之自然，而审察之以知其必然，是之谓理义；自然之与必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也；故归于必然，适完其自然。夫人之生也，血气心知而已矣。老、庄、释氏见常人任其血气之自然之不可，而静以养其心知之自然；于心知之自然谓之性，血气之自然谓之欲，说虽巧变，要不过分血气心知为二本。荀子见常人之心知，而以礼义为圣心：见常人任其血气心知之自然之不可，而进以礼义之必然；于血气心知之自然谓之性，于礼义之必然谓之教；合血气心知为一本矣，而不得礼义之本。程子、朱子见常人任其血气心知之自然之不可，而进以理之必然；于血气心知之自然谓之气质，于理之必然谓之性，亦合血气心知为一本矣，而更增一本。分血气心知为二本者，程子斥之曰“异端本心”，而其增一本也，则曰“吾儒本天。”如其说，是心之为心，人也，非天也；性之为性，天也，非人也。以天别于人，实以性为别于人也。人之为人，性之为性，判若彼此，自程子、朱子始，告子言“以人为仁义，犹以杞柳为杯棬”，孟子必辨之，为其戕贼一物而为之也，况判若彼此，岂有不戕贼者哉！盖程子、朱子之学，借阶于老、庄、释氏，故仅以理之一字易其所谓真宰真空者而馀无所易。其学非出于荀子，而偶与荀子合，故彼以为恶者，此亦咎之；彼以为出于圣人者，此以为出于天。出于天与出于圣人岂有异乎！天下惟一本，无所外。有血气，则有心知；有心知，则学以进于神明，一本然也；有血气心知，则发乎血气之知自然者，明之尽，使无几微之失，斯无往非仁义，一本然也。苟岐而二之，未有不外其一者。六经、孔、孟而下，有荀子矣，有老、庄。释氏矣，然六经、孔，孟之道犹在也。自宋儒杂荀子及老、庄、释氏以入六经、孔、孟之书，学者莫知其非，而六经、孔、孟之道亡矣。

卷中

○天道〈四条〉

道，犹行也；气化流行，生生不息，是故谓之道。《易》曰：“一阴一阳之谓道。”《洪范》：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”行亦道之通称。〈《诗》《载驰》：“女子善怀，亦各有行。”毛传云：“行，道也。”《竹竿》：“女子有行，远兄弟父母。”郑笺云：“行，道也。”〉举阴阳则赅五行，阴阳各具五行也；举五行即赅阴阳，五行各有阴阳也。大戴礼记曰：“分于道谓之命，形于一谓之性。”言分于阴阳五行以有人物，而人物各限于所分以成其性。阴阳五行，道之实体也；血气心知，性之实体也。有实体，故可分；惟分也，故不齐。古人言性惟本于天道如是。

问：《易》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”程子云：“惟此语截得上下最分明，元来止此是道，要在人默而识之。”后儒言道，多得之此。朱子云：“阴阳，气也，形而下者也；所以一阴一阳者，理也，形而上者也；道即理之谓也。”朱子此言，以道之称惟理足以当之。今但曰“气化流行，生生不息”，乃程、朱所目为形而下者；其说据易之言以为言，是以学者信之。然则易之解可得闻欤？

曰：气化之于品物，则形而上下之分也。形乃品物之谓，非气化之谓。《易》又有之：“立天之道，曰阴与阳。”直举阴畅，不闻辨别所以阴阳而始可当道之称，岂圣人立言皆辞不备哉？一阴一阳，流行不已，夫是之谓道而已。古人言辞，“之谓”“谓之”有异：凡曰“之谓”，以上所称解下，如《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，此为性、道、教言之，若曰性也者天命之谓也，道也者率性之谓也，教也者修道之谓也；《易》“一阴一阳之谓道”，则为天道言之，若曰道也者一阴一阳之谓也。凡曰“谓之”者，以下所称之名辨上之实，如《中庸》“自诚明谓之性，自明诚谓之教”，此非为性教言之，以性教区别“自诚明”“自明诚”二者耳。《易》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，本非为道器言之，以道器区别其形而上形而下耳。形谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。〈如言“千载而上，千载而下”。《诗》：“下武维周。”郑笺云：“下，犹后也。”〉阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不变，道言乎体物而不可遗。不徒阴阳是非形而下，如五行水火木金土，有质可见，固形而下也，器也；其五行之气，人物咸禀受于此，则形而上者也。《易》言“一阴一阳”，《洪范》言“初一曰五行”，举阴畅，举五行，即赅鬼神；《中庸》言鬼神之“体物而不可遗”，即物之不离阴阳五行以成形质也。由人物逆而上之，至是止矣。六经、孔、孟之书不闻理气之辨，而后儒创言之，遂以阴阳属形而下，实失道之名义也。

问：后儒论阴阳，必推本“太极”，云：“无极而太极，太极动而生阳；动极而静，静而生阴；静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。”朱子释之云：“太极生阴阳，理生气也。阴阳既生，则太极在其中，理复在气之内也。”又云：“太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。”今既辨明形乃品物，非气化，然则“太极”“两仪”，后儒据以论道者，亦必傅合失之矣。自宋以来，学者惑之已久，将何以解其惑欤？

曰：后世儒者纷纷言太极，言两仪，非孔子赞易太极两仪之本指也。孔子曰：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”曰仪，曰象，曰卦，皆据作易言之耳，非气化之阴阳得两仪四象之名。易备于六十四，自八卦重之，故八卦者，易之小成，有天、地、山、泽、雷、风、水、火之义焉。其未成卦昼，一奇以仪阳，一偶以仪阴，故称两仪。奇而遇奇，阳已长也，以象太阳；奇而遇偶，阴始生也，以象少阴；偶而遇偶，阴已长也，以象太阴；偶而遇奇，阳始生也，以象少阳。伏羲氏睹于气化流行，而以奇偶仪之象之。孔子赞易，盖言易之为书起于卦昼，非漫然也，实有见于天道一阴一阳为物之终始会归，乃昼奇偶两者从而仪之，故曰“易有太极，是生两仪”。既有两仪，而四象，而八卦，以次生矣。孔子以太极指气化之阴阳，承上文“明于天之道”言之，即所云“阴一阳之谓道”，以两仪、四象、八卦指易昼。后世儒者以两仪为阴阳，而求太极于阴阳之所由生，岂孔子之言乎！

问：宋儒之言形而上下，言道器，言太极两仪，今据孔子赞易本文疏通证明之，洵于文义未协。其见于理气之辨也，求之六经中无其文，故借太极、两仪、形而上下亡语以饰其说，以取信学者欤？

曰：舍圣人立言之本指，而以己说为圣人所言，是诬圣；借其语以饰吾之说，以求取信，是欺学者也。诬圣欺学者，程、朱之贤不为也。盖其学借阶于老、庄、释氏，是故失之。凡习于先入之言，往往受其蔽而不自觉。在老、庄、释氏就一身分言之，有形体，有神识，而以神识为本。推而上之，以神为有天地之本，〈老氏云：“有物混成，先天地生。”又云：“道之为物，惟恍惟忽。忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。”释氏书：“问：‘如何是佛？’曰：‘见性为佛。’‘如何是性？’曰：‘作用为性。’‘如何是作用？’曰：‘在目曰见，在耳曰闻，在鼻臭香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。偏见俱该法界，收摄在一微尘，识者知是佛性，不识唤作精魂。’”〉遂求诸无形无迹者为实有，而视有形有迹为幻。在宋儒以形气神识同为己之私，而理得于天。推而上之，于理气截之分明，以理当有其无形无迹述之实有，而视有形有迹为粗。益就彼之言而转之，〈朱子辨释氏云：“儒者以理为不生不灭，释氏以神识为不生不灭。”〉因视气曰“空气”，〈陈安卿云：“二气流行万古，生生不息，不成只是空气，必有主宰之者，理是也。”〉视心曰“性之郛郭”，〈邵子云：“心者，性之郛郭。”〉是彼别形神为二本，而宅于空气宅于郛郭者为天地之神与人之神。此别理气为二本，〈朱子云：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也，是以人物之生，必禀此理然后有性也，禀此气然后有形。”〉而宅于空气、宅于郛郭者，为天地之理与人之理。由考之六经、孔、孟，茫然不得所谓性与天道者，及从事老、庄、释氏有年，觉彼之所指，独遗夫理义而不言，是以触于形而上下之云，太极两仪之称，顿然有悟，遂创为理气之辨，不复能详审文义。其以理为气之主宰，如彼以神为气之主宰也。以理能生气，如彼以神能生气也。〈老氏云：“一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”〉以理坏于形气，无人欲之蔽则复其初，如彼以神受形而生，不以物欲累之则复其初也。皆改其所指神识者以指理，徒援彼例此，而实非得之于此。学者转相传述，适所以诬圣乱经。善夫韩退之氏曰：“学者必慎所道。道于杨、墨、老、庄、佛之学而欲之圣人之道，犹航断港绝潢以望至于海也。”此宋儒之谓也。

○性〈九条〉

性者，分于阴阳五行以为血气、心知、品物，区以别焉，举凡既生以后所有之事，所具之能，所全之德，咸以是为其本，故《易》曰“成之者性也。”气化生人生物以后，各以类滋生久矣；然类之区别，千古如是也，循其故而已矣。在气化曰阴阳，曰五行，而阴阳五行之成化也，杂糅万变，是以及其流形，不特品物不同，虽一类之中又复不同。凡分形气于父母，即为分于阴阳五行，人物以类滋生，皆气化之自然。《中庸》曰：“天命之谓性。”以生而限于天，故曰天命。《大戴礼记》曰：“分于道谓之命，形于一谓之性。”分于道者，分于阴阳五行也。一言乎分，则其限之于始，有偏全、厚薄、清浊、昏明之不齐，各随所分而形于一，各成其性也。然性虽不同，大致以类为之区别，故《论语》曰“性相近也”，此就人与人相近言之也。《孟子》曰：“凡同类者举相似也，何独至于人而疑之！圣人与我同类者”，言同类之相似，则异类之不相似明矣；故诘告子“生之谓性”曰：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与”，明乎其必不可混同言之也。天道，阴阳五行而已矣；人物之性，咸分于道，成其各殊者而已矣。

问：《论语》言性相近，孟子言性善，自程子、朱子始别之，以为截然各言一性，〈朱子于《论语》引程子云：“此言气质之性，非言性之本也。若言其本，则性即是理。理无不善，孟子之言性善是也，何相近之有哉！”〉反取告子“生之谓性”“性一也，何以言相近？此止是言气质之性，如俗言性急性缓之类。性安有缓急？此言性者，生之谓性也。”又云：“凡言性处，须看立意如何。且如言人性善，性之本也；生之谓性，论其所禀也。孔子言性相近，若论其本，岂可言相近？止论其所禀也。告子所云固是，为孟子问他，他说便不是也。”}}创立名目曰“气质之性”，而以理当孟子所谓善者为生物之本，〈程子云；“孟子言性，当随文看。不以告子‘生之谓性’为不然者，此亦性也，被命受生之后谓之性耳，故不同。继之曰‘犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与’，然不害为一。若乃孟子之言善者，乃极本穷源之性。”〉人与禽兽得之也同，〈程子所谓“不害为一”，朱子于《中庸》“天命之谓性”释之曰：“命，犹令也，性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形而理亦赋焉，犹命令也，于是人物之生，因各得其所赋之理以为健顺五常之德，所谓性也。”〉而致疑于孟子。〈朱子云：“孟子言‘人所以异于禽兽者几希’，不知人何故与禽兽异；又言‘犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与’，不知人何故与牛犬异。此两处似欠中间一转语，须著说是‘形气不同故性亦少异’始得。恐孟子见得人性同处，自是分晓起直截，却于这些子未甚察。”〉是谓性即理，于孟子且不可通矣，其不能通于易、《论语》固宜。孟子闻告子言“生之谓性”，则致诘之；程、朱之说，不几助告子而议孟子欤？

曰：程子、朱子其初所讲求者，老、庄、释氏也。老、庄、释氏自贵其神而外形体，显背圣人，毁訾仁义。告子未尝有神与形之别，故言“食色性也”，而亦尚其自然，故言“性无善无不善”，虽未尝毁訾仁义，而以杯楮喻义，则是灾杞柳始为杯桩，其指归与老、庄、释氏不异也。凡血气之属皆知怀生畏死，因而趋利避害；虽明暗不同，不出乎怀生畏死者同也。人之异于禽兽不在是。禽兽知母而不知父，限于知觉也；然爱其生之者及爱其所生，与雌雄牝牡之相爱，同类之不相噬，习处之不相啮，进乎怀生畏死矣。一私于身，一及于身之所亲，皆仁之属也。私于身者，仁其身也；及于身之所亲者，仁其所亲也；心知之发乎自然有如是。人之异于禽兽亦不在是。告子以自然为性使之然，以义为非自然，转制其自然，使之强而相从，故言“仁，内也，非外也；义，外也，非内也”，立说之指归，保其生而已矣。陆子静云：“恶能害心，善亦能害心。”此言实老、庄、告子、释氏之宗指，贵其自然以保其生。诚见穷人欲而流于恶者适足害生，即慕仁义为善，劳于问学，殚思竭虑，亦于生耗损，于此见定而心不动。其“生之谓性”之说如是也，岂得合于孔子哉！《易》、《论语》、《孟子》之书，其言性也，咸就其分于阴阳五行以成性为言；成，则人与百物，偏全、厚薄、清浊、昏明限于所分者各殊，徒曰生而已矣，适同人于犬牛而不察其殊。朱子释孟子有曰：“告子不知性之为理，而以所谓气者当之，盖徒知知觉运动之蠢然者，人与物同，而不知仁义礼智之粹然者，人与物异也。”如其说，孟子但举人物诘之可矣，又何分牛之性犬之性乎？犬与牛之异，非有仁义礼智之粹然者，不得谓孟子以仁义礼智诘告子明矣。在告子既以知觉运动为性，使知觉运动之蠢然者人与物同，告子何不可直应之曰“然”？斯以见知觉运动之不可概人物，而目为蠢然同也。凡有生，即不隔于天地之气化。阴阳五行之运而不已，天地之气化也，人物之生生本乎是，由其分而有之不齐，是以成性各殊。知觉运动者，统乎生之全言之也，由其成性各殊，是以本之以生，见乎知觉连动也亦殊。气之自然潜运，飞潜动植皆同，此生生之机肖乎天地者也，而其本受之气，与所资以养者之气则不同。所资以养者之气，虽由外而入，大致以本受之气召之。五行有生克，遇其克之者则伤，甚则死，此可知性之各殊矣。本受之气及所资以养者之气，必相得而不相逆，斯外内为一，其分于天地之气化以生，本相得，不相逆也。气运而形不动者，卉木是也；凡有血气者，皆形能动者也。由其成性各殊，故形质各殊；则其形质之动而为百体之用者，利用不利用亦殊。知觉云者，如寐而寤曰觉，心之所通曰知，百体皆能觉，而心之知觉为大。凡相忘于习则不觉，见异焉乃觉。鱼相忘于水，其非生于水者不能相忘水也，则觉不觉亦有殊致矣。闻虫鸟以为候，闻鸡呜以为辰，彼之感而觉，觉而声应之，又觉之殊致有然矣，无非性使然也。若夫乌之反哺，雎鸠之有别，蜂蚁之知君臣，豺之祭兽，獭之祭鱼，合于人之所谓仁义者矣，而各由性成。人则能扩充其知至于神明，仁义礼智无不全也。仁义礼智非他，心之明之所止也，知之极其量也。知觉运动者，人物之生；知觉运动之所以异者，人物之殊其性。《孟子》曰：“心之所同然者，谓理也，义也；圣人先得我心之所同然耳。”于义外之说必致其辨，言理义之为性，非言性之为理。性者，血气心知本乎阴阳五行，人物莫不区以别焉是也，而理义者，人之心知，有思辄通，能不惑乎所行也。“孟子道性善，言必称尧、舜”，非谓尽人生而尧、舜也，自尧舜而下，其等差凡几？则其气禀固不齐，岂得谓非性有不同？然人之心知，于人伦日用，随在而知恻隐，知羞恶，知恭敬辞让，知是非，端绪可举，此之谓性善。于其知恻隐，则扩而充之，仁无不尽；于其知羞恶，则扩而充之，义无不尽；于其知恭敬辞让，则扩而充之，礼无不尽；于其知是非，则扩而充之，智无不尽。仁义礼智，懿德之目也。孟子言“今人乍见孺子将入井，皆有休惕恻隐之心”，然则所谓恻隐、所谓仁者，非心知之外别“如有物焉藏于心”也，己知怀生而畏死，故休惕于孺子之危，恻隐于孺子之死，使无怀生畏死之心，又焉有休惕恻隐之心？推之羞恶、辞让、是非亦然。使饮食男女与夫感于物而动者脱然无之，以归于静，归于一，又焉有羞恶，有辞让，有是非？此可以明仁义礼智非他，不过怀生畏死，饮食男女，与夫感于物而动者之皆不可脱然无之，以归于静，归于一，而恃人之心知异于禽兽，能不惑乎所行，即为懿德耳。古贤圣所谓仁义礼智，不求于所谓欲之外，不离乎血气心知，而后儒以为别如有物凑泊附著以为性，由杂乎老、庄、释氏之言，终昧于六经、孔、孟之言故也。孟子言“人无有不善”，以人之心知异于禽兽，能不惑乎所行之为善。且其所谓善也，初非无等差之善，即孔子所云“相近”；孟子所谓“苟得其养，无物不长；苟矢其养，无物不消”，所谓“求则得之，舍则失之；或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也”，即孔子所云习至于相远。不能尽其才，言不扩充其心知而长恶遂非也。彼悖乎礼义者，亦自知其失也，是人无有不善，以长恶遂非，故性虽善，不乏小人。孟子所谓“梏之反复”，“违禽兽不远”，即孔子所云“下愚之不移。”后儒未审其文义，遂彼此扞格。《孟子》曰：“如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也！”又言“动心忍性”，是孟子矢口言之，无非血气心知之性。孟子言性，曷尝自岐为二哉！二之者，宋儒也。

问：凡血气之属皆有精爽，而人之精爽可进于神明。《论语》称“上智与下愚不移”，此不待习而相远者；虽习不足以移之，岂下愚之精爽与物等欤？

曰：生而下愚，其人难与言理义，由自绝于学，是以不移。然苟畏威怀惠，一旦触于所畏所怀之人，启其心而憬然觉寤，往往有之。苟悔而从善，则非下愚矣；加之以学，则日进于智矣。以不移定为下愚，又往往在知善而不为．，知不善而为之者，故日不移，不日不可移。虽古今不乏下愚，而其精爽几与物等者，亦究异于物，无不可移也。

问：孟子之时，因告子诸人纷纷各立异说，故直以性善断之；孔子但言相近，意在于警人慎习，非因论性而发，故不必直断曰善欤？

曰：然。古贤圣之言至易知也。如古今之常语，凡指下愚者，矢口言之，每曰“此无人性”，稍举其善端，则曰“此犹有人性”。以人性为善称，是不言性者，其言皆协于孟子，而言性者转失之。无人性即所谓人见其禽兽也，有人性即相近也，善也。《论语》言相近，正见“人无有不善”；若不善，与善相反，其远已县绝，何近之有！分别性与习，然后有不善，而不可以不善归性。凡得养失养及陷溺梏亡，咸属于习。至下愚之不移，则生而蔽锢，其明善也难而流为恶也易，究之性能开通，非不可移，视禽兽之不能开通亦异也。

问：孟子言性，举仁义礼智四端，与孔子之举智愚有异乎？

曰：人之相去，远近明昧，其大较也，学则就其昧焉者牖之明而已矣。人虽有智有愚，大致相近，而智愚之甚远者盖鲜。智愚者，远近等差殊科，而非相反；善恶则相反之名，非远近之名。知人之成性，其不齐在智愚，亦可知任其愚而不学不思乃流为恶。愚非恶也，人无有不善明矣。举智而不及仁、不及礼义者，智于天地、人物、事为咸足以知其不易之则，仁有不至，礼义有不尽，可谓不易之则哉？发明孔子之道者，孟子也，无异也。

问：孟子言性善，门弟子如公都子已列三说，茫然不知性善之是而三说之非。荀子在孟子后，直以为性恶，而伸其崇礼义之说。荀子既知崇礼义，与老子言“礼者忠信之薄而乱之首”及告子“外义”，所见悬殊；又闻孟子性善之辨，于孟子言“圣人先得我心之所同然”亦必闻之矣，而犹与之异，何也？

曰：荀子非不知人之可以为圣人也，其言性恶也，曰：“涂之人可以为禹。”“涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正。”“其可以知之质，可以能之具，在涂之人，其可以为禹明矣。”“使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。”“圣可积而致，然而皆不可积，何也？”“可以而不可使也。”“涂之人可以为禹则然，涂之人能为禹，未必然也；虽不能〈为〉禹，无害可以为禹。”此于性善之说不惟不相悖，而且若相发明。终断之曰：“足可以偏行天下，然而未尝有能偏行天下者也。”能不能之与可不可，其不〈可〉同远矣。”盖《荀子》之见，归重于学，而不知性之全体。其言出于尊圣人，出于重学崇礼义。首之以《劝学篇》，有曰：“诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之。”又曰：“积善成德，神明自得，圣心循焉。”荀子之善言学如是。且所谓通于神明，参于天地者，又知礼义之极致，圣人与天地合其德在是，圣人复起，岂能易其言哉！而于礼义与性，卒视若阂隔不可通。以圣人异于常人，以礼义出于圣人之心，常人学然后能明礼义，若顺其性之自然，则生争夺；以礼义为制其性，去争夺者也，因性恶而加矫揉之功，使进于善，故贵礼义；苟顺其自然而无争夺，安用礼义为哉！又以礼义虽人皆可以知，可以能，圣人虽人之可积而致，然必由于学。弗学而能，乃属之性；学而后能，弗学虽可以而不能，不得属之性。此荀子立说之所以异于孟子也。

问：荀子于礼义与性视若阂隔而不可通，其蔽安在？今何以决彼之非而信孟子之是？

曰：荀子知礼义为圣人之教，而不知礼义亦出于性；知礼义为明于其必然，而不知必然乃自然之极则，适以完其自然也。就孟子之书观之，明理义之为性，举仁义礼智以言性者，以为亦出于性之自然，人皆弗学而能，学以扩而充之耳。荀子之重学也，无于内而取于外；孟子之重学也，有于内而资于外。夫资于饮食，能为身之营卫血气者，所资以养者之气，与其身本受之气，原于天地非二也。故所资虽在外，能化为血气以益其内，未有内无本受之气，与外相得而徒资焉者也。问学之于德性亦然。有己之德性，而问学以通乎古贤圣之德性，是资于古贤圣所言德性埤益己之德性也。冶金若水，而不闻以金益水，以水益金，岂可云己本无善，己无天德，而积善成德，如罍之受水哉！以是断之，荀子之所谓性，孟子非不谓之性，然而荀子举其小而遗其大也，孟子明其大而非舍其小也。

问：告子言“生之谓性”，言“性无善无不善”，言“食色性也，仁内义外”，朱子以为同于释氏；〈朱子云：“生，指人物之所以知觉连动者而言，与近世佛氏所谓‘作用是性’者略相似。”又云：告子以人之知觉运动者为性，故言人之甘食悦色者即其性。”〉其“杞柳”“湍水”之喻，又以为同于荀、扬；〈朱子于“杞柳”之喻云：“如荀子性恶之说。”于“湍水”之喻云：“近于扬子善恶混之说。”〉然则荀、扬亦与释氏同欤？

曰：否。荀、扬所谓性者，古今同谓之性，即后儒称为“气质之性”者也，但不当遗理义而以为恶耳。在孟子时，则公都子引或曰“性可以为善，可以为不善”，或曰“有性善，有性不善”，言不同而所指之性同。荀子见于圣人生而神明者，不可概之人人，其下皆学而后善，顺其自然则流于恶，故以恶加之；论似偏，与“有性不善”合，然谓礼义为圣心，是圣人之性独善，实兼公都子两引“或曰”之说。扬子见于长善则为善人，长恶则为恶人，故曰“人之性也善恶混”，又曰“学则正，否则邪”，与荀子论断似参差而匪异。韩子言，“性之品有上中下三，上焉者善焉而已矣，中焉者可导而上下也，下焉者恶焉而已矣”，此即公都子两引“或曰”之说会通为一。朱子云：“气质之性固有美恶之不同矣，然以其初而言，皆不甚相远也，但习于善则善，习于恶则恶，于是始相远耳。”“人之气质，相近之中又有美恶，一定，而非习之所能移也。”直会通公都子两引“或曰”之说解《论语》矣，程子云：“有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。”〈朱子语类：“问：‘恶是气禀，如何云亦不可不渭之性？’曰：‘既是气禀，恶便牵引得那性不好。盖性止是搭附在气禀上，既是气禀不好，便和那性壤了。’”又云：“如水为泥沙所混，不成不唤做水。”〉此与“有性善，有性不善”合，而于“性可以为善，可以为不善”亦未尝不兼；特彼仍其性之名，此别之曰气禀耳。程子又云：“‘人生而静’以上不容说，才说性时，便已不是性也。”朱子释之云：“‘人生而静’以上是人物未生时，止可谓之理，未可名为性，所谓‘在天曰命’也。才说性时便是人生以后，此理已堕在形气中，不全是性之本体矣。所谓‘在人曰性’也。”据乐记，“人生而静”与“感于物而动”对言之，谓方其未感，非谓人物未生也。《中庸》“天命之谓性”，谓气禀之不齐，各限于生初，非以理为在天在人异其名也。况如其说。是孟子乃追溯人物未生，未可名性之时而曰性善；若就名性之时，已是人生以后，已堕在形气中，安得断之曰善？由是言之，将天下今古惟上圣之性不失其性之本体，自上圣而下．语人之性，皆失其性之本体。人之为人，舍气禀气质，将以何者谓之人哉？是孟子言人无有不善者，程子、朱子言人无有不恶，其视理俨如有物，以善归理，虽显遵孟子性善之云，究之孟子就人言之者，程、朱乃离人而空论夫理，故谓孟子“论性不论气不备”。若不视理如有物，而其见于气质不善，卒难通于孟子之直断曰善。宋儒立说，似同于孟子而实异，似异于荀子而实同也。孟子不曰“性无有不善”，而曰“人无有不善”。性者，飞潜动植之通名；性善者，论人之性也。如飞潜动植，举凡品物之性，皆就其气类别之。人物分于阴阳五行以成性，舍气类，更无性之名。医家用药，在精辨其气类之殊。不别其性，则能杀人。使曰“此气类之殊者已不是性”，良医信之乎？试观之桃与否：取其核而种之。萌芽甲坼，根干枝叶，为华为实，形色臭味，桃非杏也，杏非桃也，无一不可区别。由性之不同，是以然也。其性存乎核中之白，〈即俗呼桃仁杏仁者。〉形色臭味无一或阙也。凡植禾稼卉木，畜鸟兽虫鱼，皆务知其性。知其性者，知其气类之殊，乃能使之硕大蕃滋也。何独至于人而指夫分于阴阳五行以成性者，曰“此已不是性也”，岂其然哉？自古及今，统人与百物之性以为言，气类各殊是也。专言乎血气之伦，不独气类各殊，而知觉亦殊。人以有礼义，异于禽兽，实人之知觉大远乎物则然，此孟子所谓性善。而荀子视礼义为常人心知所不及，故别而归之圣人。程子、朱子见于生知安行者罕睹，谓气质不得概之曰善，荀、扬之见固如是也。特以如此则悖于孟子，故截气质为一性，言君子不谓之性；截理义为一性，别而归之天，以附合孟子。其归之天不归之圣人者，以理为人与我。是理者，我之本无也，以理为天与我，庶几凑泊附著，可融为一。是借天为说，闻者不复疑于本无，遂信天与之得为本有耳。彼荀子见学之不可以已，非本无，何待于学？而程子、朱子亦见学之不可以已，其本有者，何以又待于学？故谓“为气质所污坏”，以便于言本有者之转而如本无也。于是性之名移而加之理，而气化生人生物，适以病性。性譬水之清，因地而污浊，〈程子云：“有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也；有流而未远，固已渐浊；有出而甚远，方有所浊。有浊之多者，有浊之少者，清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。如此，则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇，则疾清；用力缓怠，则迟清。及其清也，则却止，是元初水也，亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来罝在一隅也。水之清，则性善之谓也。”〉不过从老、庄、释氏所谓真宰真空者之受形以后，昏昧于欲，而改变其说。特彼以真宰真空为我，形体为非我，此仍以气质为我，难言性为非我，则惟归之天与我而后可谓之我有，亦惟归之天与我而后可为完全自足之物，断之为善，惟使之截然别于我，而后虽天与我完全自足，可以咎我之坏之而待学以复之，以水之清喻性，以受污而浊喻性堕于形气中污坏，以澄之而清喻学。水静则能清，老、庄、释氏之主于无欲，主于静寂是也。因改变其说为主敬，为存理，依然释氏教人认本来面目，教人常惺惺之法。若夫古贤圣之由博学、审问、慎思、明辨、笃行以扩而充之者，岂徒澄清已哉？程子、朱子于老、庄、释氏既入其室，操其矛矣，然改变其言，以为六经、孔、孟如是，按诸荀子差近之，而非六经、孔、孟也。

问：《孟子》曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，匹肢之于安佚也，性也，有命焉，，君子不谓性也，仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”宋儒以气质之性非性，其说本此。张子云：“形而后有气质之性；善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”程子云：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”在程、朱以理当孟子之所谓善者，而讥其未备。〈朱子云：“孟子说性善，是论性不论气。荀、扬而下是论气不论性。孟子终是未备，所以不能杜绝荀、扬之口。然不备，但少欠耳；不明，则大害矣。”〉然于声色、臭味、安佚之为性，不能谓其非指气质，则以为据世之人云尔；〈朱子云：“世之人以前五者为性，以后五者为命。”〉于性相近之言，不能谓其非指气质，是世之人同于孔子，而孟子别为异说也。朱子答门人云：“气质之说，起于张、程。韩退之原性中说‘三品’，但不曾分明誽是气质之性耳；孟子谓性善，但说得本原处，下面不曾说得气质之性，所以亦费分疏；诸子说性恶与善恶混；使张、程之说早出，则许多说话自不用纷争。”是又以荀、扬、韩同于孔子。至告子亦屡援性相近以证其生之谓性之说，将使告子分明说是气质之性，孟子不得而辩之矣；孔子亦未云气质之性，岂犹夫告子，犹夫荀、扬之论气不论性不明欤？程子深訾荀、扬不识性，〈程子云：“荀子极偏驳，止一句性恶，大本已失；扬子虽少过，然亦不识性，便说甚道。”〉以自伸其谓性即理之异于荀、扬。独性相近一言见《论语》，程子虽曰“理无不善，何相近之有”，而不敢以与荀、扬同讥，荀非孔子之言，将讥其人不识性矣。今以孟子与孔子同，程、朱与荀、扬同，孔、孟皆指气禀气质，而人之气禀气质异于禽兽，心能开通，行之不失，即谓之理义；程、朱以理为如有物焉，实杂乎老、庄、释氏之言。然则程、朱之学殆出老、释而入荀、扬，其所谓性，非孔、孟之所谓性，其所谓气质之性，乃荀、扬之所谓性欤？

曰：然。人之血气心知，原于天地之化者也。有血气，刞所资以养其血气者，声、色、臭、味是也。有心知，则知有父子，有昆弟，有夫妇，而不止于一家之亲也，于是又知有君臣，有朋友；五者之伦，相亲相治，则随感而应为喜、怒、哀、乐。合声、色、臭、味之欲，喜、怒、哀、乐之情，而人道备。“欲”根于血气，故曰性也，而有所限而不可逾，则命之谓也。仁义礼智之懿不能尽人如一者，限于生初，所谓命也，而皆可以扩而充之，则人之性也。谓犹云“借口于性”耳；君子不借口于性以逞其欲，不借口于命之限之而不尽其材。后儒未详审文义，失孟子立言之指。不谓性非不谓之性，不谓命非不谓之命。由此言之，孟子之所谓性，即口之于味、目之于色、耳之于声、鼻之于臭、四肢于安佚之为性；所谓人无有不善，即能知其限而不逾之为善，即血气心知能底于无失之为善；所谓仁义礼智，即以名其血气心知，所谓原于天地之化者之能协于天地之德也。此荀、扬之所未达，而老、庄、告子、释氏昧焉而妄为穿凿者也。

卷下

○才〈三条〉

才者，人与百物各如其性以为形质，而知能遂区以别焉，盂子所谓“天之降才”是也。

气化生人生物，据其限于所分而言谓之命，据其为人物之本始而言谓之性，据其体质而言谓之才。由成性各殊，故才质亦殊。才质者，性之所呈也；舍才质安睹所谓性哉！以人物譬之器，才则其器之质也；分于阴阳五行而成性各殊，则才质因之而殊。犹金锡之在冶，冶金似为器，则其器金也；冶锡以为器，则其器锡也；品物之不同如是矣。从而察之，金锡之精良与否，其器之为质，一如乎所冶之金锡，一类之中又复不同如是矣。为金为锡，及其金锡之精良与否，性之喻也；其分于五金之中，而器之所以为器即于是乎限，命之喻也；就器而别之，孰金孰锡，孰精良与孰否，才之喻也。故才之美恶，于性无所增，亦无所损。夫金锡之为器，一成而不变者也；人又进乎是。自圣人而下，其等差凡几？

或疑人之才非尽精良矣，而不然也。犹金之五品，而黄金为贵，虽其不美者，莫与之比贵也，况乎人皆可以为贤为圣也！后儒以不善归气禀；孟子所谓性，所谓才，皆言乎气禀而已矣。其禀受之全，则性也；其体质之全，则才也。禀受之全，无可据以为言；如桃杏之性，全于核中之白，形色臭味，无一弗具，而无可见，及萌芽甲坼，根干枝叶，桃与杏各殊；由是为华为实，形色臭味无不区以别者，虽性则然，皆据才见之耳。成是性，斯为是才。别而言之，曰命，曰性，曰才；合而言之，是谓天性。故《孟子》曰：“形色，天性也，惟圣人然后可以践形。”人物成性不同，故形色各殊。人之形，官器利用大远乎物，然而于人之道不能无失，是不践此形也；犹言之而行不逮，是不践此言也。践形之与尽性，尽其才，其义一也。

问：孟子答公都子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”朱子云：“情者，性之动也。”又云：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也；仁义礼智，性也。心，统性情者也，因其情之发，而性之本然可得而见。”夫公都子问性，列三说之与孟子言性善异者，乃舍性而论情，偏举善之端为证。彼荀子之言性恶也，曰：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉：生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉：生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之导，然后出于辞让，合于文理而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣。”是荀子证性恶，所举者亦情也，安见孟子之得而荀子之失欤？

曰：人生而后有欲，有情，有知，三者，血气心知之自然也。给于欲者，声色臭味也，而因有爱畏；发乎情者，喜怒哀乐也，而因有惨舒；辨于知者，美丑是非也，而因有好恶。声色臭味之欲，资以养其生；喜怒哀乐之情，感而接于物；美丑是非之知，极而通于天地鬼神。声色臭味之爱畏以分，五行生克为之也；喜怒哀乐之惨舒以分，时遇顺逆为之也；美丑是非之好恶以分，志虑从违为之也；是皆成性然也。有是身，故有声色臭味之欲；有是身，而君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之伦具，故有喜怒哀乐之情。惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得达也。天下之事，使欲之得遂，情之得达，斯已矣。惟人之知，小之能尽美丑之极致，大之能尽是非之极致。然后遂己之欲者，广之能遂人之欲；达己之情者，广之能达人之情。道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣。欲之失为私，私则贪邪随之矣：情之失为偏，偏则乖戾随之矣；知之失为蔽，蔽则差谬随之矣。不私，则其欲皆仁也，皆礼义也；不偏，则其情必和易而平恕也；不蔽，则其知乃所谓聪明圣智也。孟子举恻隐、羞恶、辞让、是非之心谓之心，不谓之情。首云“乃若其情”，非性情之情也。孟子不又云乎：“人见其禽兽也，而以为未尝有才焉，是岂人之情也哉！”情，犹素也，实也。孟子于性，本以为善，而此云“则可以为善矣”。可之为言，因性有等差而断其善，则未见不可也。下云于”乃所谓善也”，对上”今曰性善”之文；继之云，”若夫为不善，非才之罪也”。为，犹成也，卒之成为不善者，陷溺其心，放其良心，至于梏亡之尽，违禽兽不远者也；言才则性见，言性则才见，才于性无所增损故也。人之性善，故才亦美，其往往不美，未有非陷溺其心使然，故曰“非天之降才尔殊”。才可以始美而终于不美，由才失其才也，不可谓性始善而终于不善。性以本始言，才以体质言也。体质戕坏，究非体质之罪，又安可咎其本始哉！倘如宋儒言“性即理”，言“人生以后，此理已堕在形气之中一，不全是性之本体矣。以孟子言性于陷溺梏亡之后，人见其不善，犹曰“非才之罪”者，宋儒于“天之降才”即罪才也。

问：天下古今之人，其才各有所近。大致近于纯者，慈惠忠信，谨厚和平，见善则从而耻不善；近于清者，明达广大，不惑于疑似，不滞于习闻，其取善去不善亦易。此或不能相兼，皆才之美者也。才虽美，犹往往不能无偏私。周子言性云：“刚：善为义，为直，为断，为严毅，为干固；恶为猛，为隘，为强梁。柔：善为慈，为顺，为巽；恶，为懦弱，为无断，为邪佞。”而以圣人然后协于中”，此亦就才见之而明举其恶。程子云：“性无不善，而有不善者才也。性即理，理则自尧、舜至于涂人，一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”此以不善归才，而分性与才为二本。朱子谓其密于孟子，〈朱子云：“程子此说才字，与孟子本文小异。盖盂子专指其发于性者言之，故以为才无不善；程子专指其禀于气者言之，则人之才固有昏明强弱之不同矣。二说虽殊，各有所当；然以事理考之，程子为密。”〉犹之讥孟子“论性不论气，不备”，皆足证宋儒虽尊孟子，而实相与龃龉。然如周子所谓恶者，岂非才之罪欤？

曰：此偏私之害，不可以罪才，尤不可以言性。“孟子道性善”，成是性斯为是才，性善则才亦美，然非无偏私之为善为美也。人之初生，不食则死；人之幼稚，不学则愚；食以养其生，充之使长；学以养其良，充之至于贤人圣人；其故一也。才虽美，譬之良玉、成器而贾之，气泽日亲，久能发其光，可宝加乎其前矣；剥之蚀之，委弃不惜，久且伤坏无色，可贾减乎其前矣。又譬之人物之生，皆不病也，其后百病交侵，若生而善病者。或感于外而病，或受损于内身之阴阳五气胜负而病；指其病则皆发乎其体，而曰天与以多病之体，不可也。如周子所称猛隘、强梁、懦弱、无断、邪佞，是摘其才之病也；才虽美，失其养则然。孟子岂未言其故哉？因于失养，不可以是言人之才也。夫言才犹不可，况以是言性乎！

○道〈四条〉

人道，人伦日用身之所行皆是也。在天地，则气化流行，生生不息，是谓道；在人物，则凡生生所有事，亦如气化之不可已，是谓道。《易》曰：“一阴一阳之谓道。继之者，善也；成之者，性也。”言由天道以有人物也。《大戴礼记》曰：“分于道谓之命，形于一谓之性。”言人物分于天道，是以不齐也。《中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道。”言日用事为，皆由性起，无非本于天道然也。《中庸》又曰：“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者，天下之达道也。言身之所行，举凡日用事为，其大经不出乎五者也。孟子称“契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，此即《中庸》所言“修道之谓教”也。曰性，曰道，指其实体实事之名；曰仁，曰礼，曰义，称其纯粹中正之名。人道本于性，而性原于天道。天地之气化流行不已，生生不息。然而生于陆者，入水而死；生于水者，离水而死；生于南者，习于温而不耐寒；生于北者，习于寒而不耐温；此资之以为养者，彼受之以害生。“天地之大德曰生”，物之不以生而以杀者，岂天地之失德哉！故语道于天地，举其实体实事而道自见，“一阴一阳之谓道”，“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚”是也。人之心知有朋阊，当其明则不失，当其阊则有差谬之失。故语道于人，人伦日用，咸道之实事，“率性之谓道”，“修身以道”，“天下之达道五”是也。此所谓道，不可不修者也，“修道以仁”及“圣人修之以为教”是也。其纯粹中正，则所谓“立人之道曰仁与义”，所谓“中节之为达道”是也。中节之为达道，纯粹中正，推之天下而准也；君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交，五者为达道，但举实事而已。智仁勇以行之，而后纯粹中正。然而即谓之达道者，达诸天下而不可废也。易言天道而下及人物，不徒曰“成之者性”，而先曰“继之者善”，继谓人物于天地其善固继承不隔者也；善者，称其纯粹中正之名；性者，指其实体实事之名。一事之善，则一事合于天；成性虽殊而其善也则一，善，其必然也；性，其自然也；归于必然，适完其自然，此之谓自然之极致，天地人物之道于是乎尽。在天道不分言，而在人物，分言之始明。易又曰：“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”言限于成性而后，不能尽斯道者众也。

问：宋儒于命、于性、于道，皆以理当之，故云“道者，日用事物当行之理”。既为当行之理，则于修道不可通，故云“修，品节之也”；而于“修身以道，修道以仁”两修字不得有异，但云“能仁其身”而不置解。于“达道五”，举孟子所称“教以人伦”者实之，其失《中庸》之本指甚明。《中庸》又言“道也者，不可须臾离也”，朱子以此为存理之说，“不使离于须臾之顷”。王文成于：“养德养身，止是一事。果能戒慎不睹，恐惧不闻，而专志于是，则神住，气住，精住，而仙家所谓‘长生久视’之说，亦在其中矣。”又云：“佛氏之‘常惺惺’，亦是‘常存他本来面目’耳。”程子、朱子皆求之于释氏有年，如王文成之言，乃其初所从事，后转其说，以“常存本来面目”者为“常存天理”，故于“常惺惺”之云无所改，反以“戒慎恐惧”四字为失之重。〈朱子云：“心既常惺惺，而以规矩绳检之，此内外相养之道也。”又云：“著‘或慎恐惧’四字，已是压得重了，要之止略绰提撕，今自省觉便是。”〉然则《中庸》言“道不可离”者，其解可得闻欤？

曰：出于身者，无非道也，故曰“不可须臾离，可离非道”；“可”如“体物而不可遗”之可。凡有所接于目而睹，人亦知戒慎其仪容也；有所接于耳而闻，人亦知恐惧夫愆失也。无接于目接于耳之时，或惰慢矣；惰慢之身，即不得谓之非失道。道者，居处、饮食、言动，自身而周于身之所亲，无不该焉也，故曰“修身以道”；道之责诸身，往往易致差谬，故又曰“修道以仁”。此由修身而推言修道之方，故举仁义礼以为之准则；下言达道而归责行之之人，故举智、仁、勇以见其能行。“修道以仁”，因及义，因又及礼，而不言智，非遗智也，明乎礼义即智也。“智仁勇三者，天下之达德”，而不言义礼，非遗义遗礼也，智所以知义，所以知礼也。仁义礼者，道于是乎尽也；智仁勇者，所以能尽道也。故仁义礼无等差，而智仁勇存乎其人，有“生知安行”、“学知利行”、“困知勉行”之殊。古贤圣之所谓道，人伦日用而已矣，于是而求其无失，则仁义礼之名因之而生。非仁义礼有加于道也，于人伦日用行之无失，如是之谓仁，如是之谓义，如是之谓礼而已矣。宋儒合仁义礼而统谓之理，视之“如有物焉，得于天而具于心”，因以此为“形而上”，为“冲漠无朕”；以人伦日用为“形而下”，为“万象纷罗”。盖由老、庄、释氏之舍人伦日用而别有所谓道，遂转之以言夫理。在天地，则以阴阳不得谓之道，在人物，则以气禀不得谓之性，以人伦日用之事不得谓之道。六经、孔、孟之言，无与之合者也。

问：《中庸》曰：“道之不行也，我知之矣，智者过之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。”朱子于“智者”云，“知之过，以道为不足行”；“贤者”云，“行之过，以道为不足知”。既谓之道矣，以为不足行，不足知，必无其人。彼智者之所知，贤者之所行，又何指乎？《中庸》以道之不行属智愚，不属贤不肖；以道之不明属贤不肖，不属智愚；其意安在？

曰：智者自负其不惑也，往往行之多谬；愚者之心惑阊，宜乎动辄愆失。贤者自信其出于正不出于邪，往往执而鲜通；不肖者陷溺其心，虽睹夫事之宜，而长恶遂非与不知等。然智愚贤不肖，岂能越人伦日用之外者哉？故曰：“人莫不饮食也，鲜能知味也。”饮食，喻人伦日用；知味，喻行之无失；使舍人伦日用以为道，是求知味于饮食之外矣。就人伦日用，举凡出于身者求其不易之则，斯仁至义尽而合于天。人伦日用，其物也；曰仁，曰义，曰礼，其则也。专以人伦日用，举凡出于身者谓之道，故曰“修身以道，修道以仁”，分物与则言之也；中节之为达道，中庸之为道，合物与则言也。

问：颜渊喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。”公孙丑曰：“道则高矣美矣，宜若登天然，似不可及也；何不使彼为可几及而日孳孳也？”今谓人伦日用举凡出于身者谓之道，但就此求之，得其不易之则可矣，何以茫然无据又若是欤？

曰：孟子言“夫道若大路然，岂难知哉”，谓人人由之。如为君而行君之事，为臣而行臣之事，为父为子而行父之事，行子之事，皆所谓道也。君不止于仁，则君道夫；臣不止于敬，则臣道失；父不止于慈，则父道失；子不止于孝，则子道失；然则尽君道、臣道、父道、子道，非智仁勇不能也。质言之，曰“达道”，曰“达德”；精言之，则全乎智仁勇者，其尽君道、臣道、父道、子道，举其事而亦不过谓之道。故《中庸》曰：“大哉圣人之道！洋洋乎，发育万物，峻极于天！优优大哉！礼仪三百，威仪三千，待其人而后行。”极言乎道之大如是，岂出人伦日用之外哉！以至道归之至德之人，岂下学所易窥测哉！今以学于圣人者，视圣人之语言行事，犹学奕于奕秋者，莫能测奕秋之巧也，莫能遽几及之也。颜子之言又曰：“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。”《中庸》详举其目，曰博学、审问、慎思、明辨、笃行，而终之曰：“果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。”盖循此道以至乎圣人之道，实循此道以日增其智，日增其仁，日增其勇也，将使智仁勇齐乎圣人。其日增也，有难有易，譬之学一技一能，其始日异而月不同；久之，人不见其进矣；又久之，己亦觉不复能进矣；人虽以国工许之，而自知未至也。颜子所以言“欲罢不能，既竭吾才，如有所立。卓尔，虽欲从之，末由也已”，此颜子之所至也。

○仁义礼智〈二条〉

仁者，生生之德也；“民之质矣，日用饮食”，无非人道所以生生者。一人遂其生，推之而与天下共遂其生，仁也。言仁可以赅义，使亲爱长养不协于正大之情，则义有未尽，亦即为仁有未至。言仁可以赅礼，使无亲疏上下之辨，则礼失而仁亦未为得。且言义可以赅礼，言礼可以赅义；先王之以礼教，无非正大之情；君子之精义也，断乎亲疏上下，不爽几微。而举义举礼，可以赅仁，又无疑也。

举仁义礼可以赅智，智者，知此者也。《易》曰：“立人之道，曰仁与义。”而《中庸》曰：“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”益之以礼，所以为仁至义尽也。语德之盛者，全乎智仁而已矣，而《中庸》曰：“智、仁、勇三者，天下之达德也。”益之以勇，盖德之所以成也。

就人伦日用，究其精微之极致，曰仁，曰义，曰礼，合三者以断天下之事，如权衡之于轻重，于仁无憾，于礼义不愆，而道尽矣。若夫德性之存乎其人，则曰智，曰仁，曰勇，三者，才质之美也，因才质而进之以学，皆可至于圣人。自人道溯之天道，自人之德性溯之天德，则气化流行，生生不息，仁也。由其生生，有自然之条理，观于条理之秩然有序，可以知礼矣；观于条理之截然不可乱，可以知义矣。在天为气化之生生，在人为其生生之心，是乃仁之为德也；在天为气化推行之条理，在人为其心知之通乎条理而不紊，是乃智之为德也。惟条理，是以生生；条理苟失，则生生之道绝。凡仁义对文及智仁对文，皆兼生生、条理而言之者也。

问：《论语》言“主忠信”，言“礼与其奢也宁俭，丧与其易也宁戚”；子夏闻“绘事后素”，而曰“礼后乎”；朱子云“礼以忠信为质”，引记称“忠信之人，可以学礼”证之；老氏直言“礼者，忠信之薄，而乱之首”，指归几于相似。然《论语》又曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”曰：“克己复礼为仁。”《中庸》于礼，以“知天”言之。《孟子》曰：“动容周旋中礼，盛德之至也。”重学重礼如是，忠信又不足言，何也？

曰：礼者，天地之条理也，言乎条理之极，非知天不足以尽之。即仪文度数，亦圣人见于天地之条理，定之以为天下万世法。礼之设所以治天下之情，或裁其过，或勉其不及，俾知天地之中而已矣。至于人情之漓，犹饰于貌，非因饰貌而情漓也，其人情渐漓而徒以饰貌为礼也，非恶其饰貌，恶其情漓耳。礼以治其俭陋，使化于文；丧以治其哀戚，使远于直情而径行。情漓者驰骛于奢与易，不若俭戚之于礼，虽不足，犹近乎制礼所起也，故以答林放问礼之本。“忠信之人，可以学礼”，言质美者进之于礼，无饰貌情漓之弊，忠信乃其人之质美，犹曰“苟非其人，道不虚行”也。至若老氏，因俗失而欲并礼去之，意在还淳反朴，究之不能必天下尽归淳仆，其生而淳朴者，直情径行；流于恶薄者，肆行无忌，是同人于禽兽，率天下而乱者也。君子行礼，其为忠信之人固不待言；而不知礼，则事事爽其条理，不足以为君子。林放问“礼之本”，子夏言“礼后”，皆重礼而非轻礼也。诗言“素以为绚”，“素”以喻其人之娴于仪容；上云“巧笑情”、“美目盼”者，其美乃益彰，是之谓“绚”；喻意深远，故子夏疑之。“绘事后素”者，郑康成云：“凡绘画，先布众色，然后以素分布其间以成文。”〈何平叔《景褔殿赋》所谓“班间布白，疏密有章”，盖古人画绘定法。〉其注《考工记》“凡画缋之事后素功”云：“素，白采也；后布之，为其易渍污也。”是素功后施，始五采成章烂然，貌既美而又娴于仪容，乃为诚美，“素以为绚”之喻昭然矣。子夏触于此言，不特于诗无疑，而更知凡美质皆宜进之以礼，斯君子所贵。若谓子夏后礼而先忠信则见于礼，亦如老氏之仅仅指饰貌情漓者所为，与林放以饰貌情漓为俗失者，意指悬殊，孔子安得许之？忠信由于质美，圣贤论行，固以忠信为重，然如其质而见之行事，苟学不足，则失在知，而行因之谬，虽其心无弗忠弗信，而害道多矣。行之差谬，不能知之，徒自期于心无愧者，其人忠信而不好学，往往出于此，此可以见学与礼之重矣。

○诚〈二条〉

诚，实也。据《中庸》言之，所实者，智仁勇也；实之者，仁也，义也，礼也。由血气心知而语于智仁勇，非血气心知之外别有智，有仁，有勇以予之也。就人伦日用而语于仁，语于礼义，舍人伦日用，无所谓仁，所谓义，所谓礼也。血气心知者，分于阴阳五行而成性者也，故曰“天命之谓性”；人伦日用，皆血气心知所有事，故曰“率性之谓道。”全乎智仁勇者，其于人伦日用，行之而天下睹其仁，睹其礼义，善无以加焉，“自诚明”者也；学以讲明人伦日用，务求尽夫仁，尽失礼义，则其智仁勇所至。将日增益以于圣人之德之盛，“自明诚”者也。质言之，曰人伦日用；精言之，曰仁，曰义，曰礼。所谓“明善”，明此者也；所谓“诚身”，诚此者也。质言之，曰血气心知；精言之，曰智，曰仁，曰勇。所谓“致曲”，致此者也；所谓“有诚”，有此者也。言乎其尽道，莫大于仁，而兼及义，兼及礼；言乎其能尽道，莫大于智，而兼及仁，兼及勇。是故善之端不可胜数，举仁义礼三者而善备矣；德性之美不可胜数，举智仁勇三者而德备矣。曰善，曰德，尽其实之谓诚。

问：《中庸》言：“或生而知之，或学而知之，或出而知之；或安而行之，或利而行之，或勉强而行之。”朱子云：“所知所行，谓达道也。”今据上文云“君臣也，父子也”之属，但举其事，即称之曰“达道”；以智仁勇行之，而后为君尽君道，为臣尽臣道；然则所谓知之行之，宜承智仁勇之能尽道而言。《中庸》既云“所以行之者三”，又云“所以行之者一也”，程子、朱子以“诚”当其所谓“一”；下云“凡为天下国家有九经，所以行之者一也”，朱子亦谓“不诚则皆为虚文”。在《中庸》，前后皆言诚矣，此何以不言“所以行之者诚也”！

曰：智也者，言乎其不蔽也；仁也者，言乎其不私也；勇也者，言乎其自强也；非不蔽不私加以自强，不可语于智仁勇。既以智仁勇行之，即诚也。使智仁勇不得为诚，则是不智不仁不勇，又安得曰智仁勇！下云“齐明盛服，非礼不动，所以修身；去谗远色，贱货而贵德，所以劝贤”；既若此，亦即诚也。使“齐明盛服，非礼不动”为虚文，则是未尝“齐明盛服，非礼不动”也；“去谗远色，贱货而贵德”为虚文，则是未尝“去谗”，未尝“远色”，未尝“贱货贵德”也；又安得言之！其皆曰“所以行之者一也”，言人之才质不齐，而行达道之必以智仁勇，修身之必以齐明盛服，非礼不动，劝贤之必以去谗远色，贱货而贵德，则无不同也。孟子答公孙丑曰“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率”，言不因巧拙而有二法也；告滕世子曰“夫道，一而已矣”，言不因人之圣智不若尧、舜、文王而有二道也。盖才质不齐，有生知安行，有学知利行，且有困知及勉强行。其生知安行者，足乎智，足乎仁，足乎勇者也；其学知利行者，〈知〉〔智〕仁勇之少逊焉者也；困知勉强行者，智仁勇不足者也。《中庸》又曰，“及其知之一也”，“及其成功一也”，则智仁勇可自少而加多，以至乎其极，道责于身，舍是三者，无以行之矣。

○权〈五条〉

权，所以别轻重也。凡此重彼轻，千古不易者，常也，常则显然共见其千古不易之重轻；而重者于是乎轻，轻者于是乎重，变也，变则非智之尽，能辨察事情而准，不足以知之。《论语》曰：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”盖同一所学之事，试问何为而学，其志有去道甚远者矣，求禄利声名者是也，故“未可与适道”；道责于身，不使差谬，而观其守道，能不见夺者寡矣，故“未可与立”；虽守道卓然，知常而不知变，由精义未深，所以增益其心知之明使全乎圣智者，未之尽也，故“未可与权。”

孟子之辟杨墨也，曰：“杨、墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也；仁义充塞，则率兽食人，人将相食。今人读其书，孰知所谓”率兽食人，人将相食”者安在哉！孟子又曰：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也；墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之；子莫执中，执中为近之，执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”今人读其书，孰知“无权”之故，“举一而废百”之为害至巨哉！孟子道性善，于告子言“以人性为仁义”，则曰“率天下之人而祸仁义”，今人读其书，又孰知性之不可不明，“戕贼人以为仁义”之祸何如哉！老聃、庄周“无欲”之说，及后之释氏所谓“空寂”，能脱然不以形体之养与有形之生死累其小，而独私其所渭“长生久视”，所谓“不生不灭”者，于人物一视而同用其慈，盖合杨、墨之说以为说。由其自私，虽拔一毛可以利天下，不为；由其外形体，溥慈爱，虽摩顶放踵以利天下，为之。宋儒程子、朱子，易老、庄、释氏之所私者而贵理，易彼之外形体者而咎气质；其所谓理，依然“如有物焉宅于心”。于是辨乎理欲之分，谓“不出于理则出于欲，不出于欲则出于理”，虽视人之饥寒号呼，男女哀怨，以至垂死冀生，无非人欲，空指一绝情欲之感者为天理之本然，存之于心。及其应事，幸而偶中，非曲体事情，求如此以安之也；不幸而事情未明，执其意见，方自信天理非人欲，而小之一人受其祸，大之天下国家受其祸，徒以不出于欲，遂莫之或寤也。凡以为“理宅于心”，“不出于欲则出于理”者，未有不以意见为理而祸天下者也。人之患，有私有蔽；私出于情欲，蔽出于心知。无私，仁也；不蔽，智也；非绝情欲以为仁，去心知以为智也。是故圣贤之道，无私而非无欲；老、庄、释氏，无欲而非无私；彼以无欲成其自私者也；此以无私通天下之情，遂天下之欲者也。凡异说皆主于无欲，不求无蔽；重行，不先重知。人见其笃行也，无欲也，故莫不尊信之。圣贤之学，由博学、审问、慎思、明辨而后笃行，则行者，行其人伦日用之不蔽者也，非如彼之舍人伦日用，以无欲为能笃行也。人伦日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，权之而分理不爽，是谓理。宋儒乃曰“人欲所蔽”，故不出于欲，则自信无蔽。古今不乏严气正性、疾恶如仇之人，是其所是，非其所非；执显然共见之重轻，实不知有时权之而重者于是乎轻，轻者于是乎重。其是非轻重一误，天下受其祸而不可救。岂人欲蔽之也哉？自信之理非理也。然则孟子言“执中无权”，至后儒又增一“执理无权”者矣。

问：宋儒亦知就事物求理也，特因先人于释氏，转其所指为神识者以指理，故视理“如有物焉”，不徒曰“事物之理”，而曰“理散在事物”。事物之理，必就事物剖析至微而后理得；理散在事物，于是冥心求理，谓“一本万殊”，谓“放之则弥六合，卷之则退藏于密”，实从释氏所云“偏见俱该法界，收摄在一微尘”者比类得之。既冥心求理，以为得其体之一矣；故自信无欲则谓之理，虽意见之偏，亦曰“出于理不出于欲”。徒以理为“如有物焉”，则不以为一理而不可；而事必有理，随事不同，故又言“心具众理，应万事”；心具之而出之，非意见固无可以当此者耳。况众理毕具于心，则一事之来，心出一理应之；易一事焉，又必易一理应之；至百千万亿，莫知纪极。心既毕具，宜可指数；其为一，为不胜指数，必又有说，故云“理一分殊”。然则《论语》两言“以一贯之”，朱子于语曾子者，释之云：“圣人之心，浑然一理；而泛应曲当，用各不同；曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一耳。”此解亦必失之。二章之本义，可得闻欤？

曰：“一以贯之”，非言“以一贯之”也。道有下学上达之殊致，学有识其迹与精于道之异趋；“吾道一以贯之”，言上达之道即下学之道也；“予一以贯之”，不曰“予学”，蒙上省文，言精于道，则心之所通，不假于纷然识其迹也。《中庸》曰：“忠恕违道不远。”《孟子》曰：“强恕而行，求仁莫近焉。”盖人能出于己者必忠，施于人者以恕，行事如此，虽有差失，亦少矣。凡未至乎圣人，未可语于仁，未能无憾于礼义，如其才质所及，心知所明，谓之忠恕可也。圣人仁且智，其见之行事，无非仁，无非礼义，忠恕不足以名之，然而非有他也，忠恕至斯而极也。故曾子曰，“夫子之道，忠恕而已矣”。〈“而已矣”者，不足之辟，亦无更端之辞。〉下学而上达，然后能言此。《论语》曰：“多闻阙疑，慎言其馀；多见阙殆，慎行其馀。”又曰：“多闻，择其善者而从之；多见而识之，知之次也。”又曰：“我非生而知之者，好古敏以求之者也。”是不废多学而识矣。然闻见不可不广，而务在能明于心。一事豁然，使无馀蕴，更一事而亦如是，久之，心知之明，进于圣智，虽未学之事，岂足以穷其智哉！《易》曰：“精义入神，以致用也。”又曰：“智周乎万物而道济天下，故不过。”《孟子》曰：“君子深造之以道，欲其自得之也；自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其源。”凡此，皆精于道之谓也。心精于道，全乎圣智，自无弗贯通，非多学而识所能尽；苟徒识其迹，将日逐于多，适见不足。易又曰：“天下同归而殊涂，一致而百虑，天下何思何虑！”“同归”，如归于仁至义尽是也；“殊涂”，如事情之各区以别是也；“一致”，如心知之明尽乎圣智是也；“百虑”，如因物而通其则是也。《孟子》曰：“博学而详说之，将以反说约也。”“约”谓得其至当；又曰：“守约而施博者，善道也；君子之守，修其身而天下平。”约谓修其身。六经、孔、孟之书，语行之约，务在修身而已，语知之约，致其心之明而已；未有空指一而使人知之求之者。致其心之明，自能权度事情，无几微差失，又焉用知一求一哉？

问：《论语》言“克己复礼为仁”，朱子释之云：“己，谓身之私欲；礼者，天理之节文。”又云：“心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。”盖与其所谓“人生以后此理堕在形气中”者互相发明。老、庄、释氏，无欲而非无私；圣贤之道，无私而非无欲；谓之“私欲”，则圣贤固无之。然如颜子之贤，不可谓其不能胜私欲矣，岂颜子犹坏于私徒邪？况下文之言“为仁由己”何以知“克己”之“己”不与下同？此章之外，亦绝不闻“私欲”而称之曰“己”者。朱子又云：“为仁由己，而非他人所能与。”在“语之而不惰”者，岂容加此赘文以策励之！其失解审矣。然则此章之解，可得闻欤？

曰：克己复礼之为仁，以“己”对“天下”言也。礼者，至当不易之则，故曰，“动容周旋中礼，盛德之至也。”凡意见少偏，德性未纯，皆己与天下阻隔之端；能克己以还其至当不易之则，斯不隔于天下，故曰，“一日克己复礼，天下归仁焉”。然又非取决于天下乃断之为仁也，断之为仁，实取决于己，不取决于人，故曰，“为仁由己，而由人乎哉”。自非圣人，未易语于意见不偏，德性纯粹；至意见不偏，德性纯粹，动皆中礼矣。就一身举之，有视，有听，有言，有动，四者勿使爽失于礼，与“动容周旋中礼”，分安、勉而已。圣人之言，无非使人求其至当以见之行；求其至当，即先务于知也。凡去私不求去蔽，重行不先重知，非圣学也。《孟子》曰：“执中无权，犹执一也。”权，所以别轻重；谓心之明，至于辨察事情而准，故曰“权”，学至是，一以贯之矣，意见之偏除矣。

问：孟子辟杨、墨，韩退之辟老、释，今子于宋以来儒书之言，多辞而辟之，何也？

曰：言之深入人心者，其祸于人也大而莫之能觉也；苟莫之能觉也，吾不知民受其祸之所终极。彼杨、墨者，当孟子之时，以为圣人贤人者也；老、释者，世以为圣人所不及者也；论其人，彼各行所知，卓乎同于躬行君子，是以天下尊而信之。而孟子、韩子不能已于与辨，为其言入人心深，祸于人大也。岂寻常一名一物之讹舛比哉！孟子答公孙丑问“知言”曰：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”答公都子问“外人皆称夫子好辩”曰：“邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣。”孟子两言“圣人复起”，诚见夫诐辞邪说之深入人心，必害于事，害于政，天下被其祸而莫之能觉也。使不然，则杨、墨、告子其人，彼各行所知，固卓乎同于躬行君子，天下尊而信之，孟子胡以恶之哉？杨朱哭衢途，彼且悲求诸外者歧而又歧；墨翟之叹染丝，彼且悲人之受染，失其本性。老、释之学，则皆贵于“抱一”，贵于“无欲”；宋以来儒者，盖以理说之。其辨乎理欲，犹之执中无权；举凡饥寒愁怨，饮食男女、常情隐曲之感，则名之曰“人欲”，故终其身见欲之难制；其所谓“存理”，空有理之名，究不过绝情欲之感耳。何以能绝？曰“主一无适”，此即老氏之“抱一”“无欲”，故周子以一为学圣之要，且明中曰，“一者，无欲也”。天下必无舍生养之道而得存者，凡事为皆有于欲，无欲则无为矣；有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理；无欲无为又焉有理！老、庄、释氏主于无欲无为，故不言理；圣人务在有欲有为之咸得理。是故君子亦无私而已矣，不贵无欲。君子使欲出于正，不出于邪，不必无饥寒愁怨、饮食男女、常情隐曲之感，于是谗说诬辞，反得刻议君子而罪之，此理欲之辨使君子无完行者，为祸如是也。以无欲然后君子，而小人之为小人也，依然行其贪邪；独执此以为君子者，谓“不出于理则出于欲，不出于欲则出于理”，其言理也，“如有物焉，得于天而具于心”，于是未有不以意见为理之君子；且自信不出于欲，则曰“心无愧怍”夫古人所谓不愧不怍者，岂此之谓乎！不寤意见多偏之不可以理名，而持之必坚；意见所非，则谓其人自绝于理：此理欲之辨，适成忍而残杀之具，为祸又如是也。夫尧、舜之忧四海困穷，文王之视民如伤，何一非为民谋其人欲之事！惟顺而导之，使归于善。今既截然分理欲为二，治己以不出于欲为理，治人亦必以不出于欲为理，举凡民之饥寒愁怨、饮食男女、常情隐曲之感，咸视为人欲之甚轻者矣。轻其所轻，乃“吾重天理也，公义也”，言虽美，而用之治人，则祸其人。至于下以欺伪应乎上，则曰“人之不善”，胡弗思圣人体民之情，遂民之欲，不待告以天理公义，而人易免于罪戾者之有道也！孟子于“民之放辟邪侈无不为以陷于罪”，犹曰“是罔民也”；又曰“救死而恐不赡，奚暇治礼义”！古之言理也，就人之情欲求之，使之无疵之为理；今之言理也，离人之情欲求之，使之忍而不顾之为理。此理欲之辨，适以穷天下之人尽转移为欺伪之人，为祸何可胜言也哉！其所谓欲，乃帝王之所尽心于民；其所谓理，非古圣贤之所谓理；盖杂乎老、释之言以为言，是以弊必至此也。然宋以来儒者皆力破老、释，不自知杂袭其言而一一傅合于经，遂曰六经、孔、孟之言；其惑人也易而破之也难，数百年于兹矣。人心所知，皆彼之言，不复知其异于六经、孔、孟之言矣；世又以躬行实践之儒，信焉不疑。夫杨、墨、老、释，皆躬行实践，劝善惩恶，救人心，赞治化，天下尊而信之，帝王因尊而信之者也。孟子、韩子辟之于前，闻孟子、韩子之说，人始知其与圣人异而究不知其所以异。至宋以来儒书之言，人咸曰：“是与圣人同也；辨之，是欲立异也。”此如婴儿中路失其父母，他人子之而为其父母，既长，不复能知他人之非其父母，虽告以亲父母而决为非也，而怒其告者，故曰“破之也难”。呜呼，使非害于事、害于政以祸人，方将敬其为人，而又何恶也！恶之者，为人心惧也。