巍岩遗稿/卷十二
杂著
[编辑]天地辨后说
[编辑]客曰。子尝辨乎韩永叔之天地说。有之乎。曰。有之矣。曰。夫何足辨也。儒者穷格之方。固非一端。而莫近乎身心。莫切于日用。此之不急而惟彼之先。已非善思之道。而况其所谓馀暇问对者。则直是迷谬虗眩。盖不足以怪妄目之矣。子于是费了辞说。有若讲论者然。无乃汩乎。余曰。然。朋友讲论之道。无论闲紧。彼既发端。则此不应无话。故从初一酬一酢。薄有言说。而余意其为一时汎滥之失。初亦置之则剧矣。末后渠忽定著成说。遍诱朋友。又张皇祭文。质之鬼神。而后始不觉愕眙失图也。大家天地之为物也。其理数虽奥。而法象则甚显。其范围虽大。而权衡则甚约矣。而此友于其显而约者。初盖茫然不得挈其要领。故末后虗荒。至没可收杀。先儒所谓大军游骑出太远而不得返者。疑不至若是脱空矣。然彼既以讲论为名。开牖为功。而此反不入商量。谓无足于辨。则其为言论。自不免于过高失中。而意象亦殊不恭矣。过高与不恭。又岂身心日用之所可忽者乎。客曰。然则其所辨之说。亦可槩闻乎。曰。彼说虽多。而其开口第一纲领。即无上下三字耳。何谓无上下。彼曰天包地外。地在天中。虽天与地之间。姑以天为上地为下。而举天地全体而通贯言之。则天地原无上与下矣。故地面上下四方。均有世界。人物林林。譬如栗房四外。棱刺松松然。此其大拍头也。余曰。古人谓小惑易方。大惑易世。今此无上下之说。则真无所不易矣。盖闻宇宙之间。五行而已。其气之运行于外者。谓之天。而其大初无限际。其质之凝确于中者。谓之地。而其积实之厚。则廑及天之中央而一齐平正。此所谓阴半于阳。理数自然之实体也。故南北极。入地出地。皆三十六度。而北极至南极。南极至北极。又各为一百八十二度半强。此非法象之可据。权衡之可准者乎。况此五行之中。必下者水也。莫平者水也。惟水一物。已足以衡天地定上下。彼四围际天之水。则局于井干者。固宜所望洋。而小者。大之影也。即此眼前物事。涓流蹄涔。水无有不下。遇坎止险。水无有不平。吾儒穷格之道。初不据实事则已。彼撮土之大。一勺之多。宁独非眼前物事乎。天地之间。事物之理。都无上下则已。其必谓有于一面而无于全体者。虽于自家之说。终无可济之日矣。彼谓沟渎江海。本自横行周绕于地之六面。人若寿而健行。则木道旱路。皆可往还于彼此世界。又谓六面世界人物。虽则互讥其倒悬。而其各戴天履地。则自不害于通同耳。凡此虗眩之说。诚如客言。无足于辨者。而独水信无分于上下乎。天地果无上下。则水虽欲就下。实无下可就矣。只当如凝脂成冰。紧紧束缚于地面。绝些流动。而今水不然。必流动。何也。据实纳约之几。惟水甚明。故此独缕缕于言。而滚被虗眩。一切倒蹋。正亦没奈之何矣。彼又曰。昼夜。即寒暑之影也。此昼则彼夜。此夜则彼昼。故此界之春分。实彼界之秋分。此界之夏至。即彼界之冬至。此又其大拍头也。余曰。以地段分为六面世界。则固闻命矣。子与我。未及亲履其地之前。子说可济矣。独天有一气耳。其运行之速。则无一刻暂停。而其造化之渐。则非一日可周。今据各面世界。其温凉寒暑之候。生长收藏之功。虽欲随方感应。逐界分俵于一昼夜之间。而天其暇及乎哉。此一疑也。且天只有四时。而地则有六面。其数已不相准。设其上下东西四世界。则以春夏秋冬。逐面排定。而各界人物。亦各据眼前。宜不见有异候矣。惟南北端两世界。则彼四世界馀光末候。势必齐头辐辏于一时。盈尺之雪。没膝之草。纷敷之花。枯落之木。举集于眼前咫尺之间矣。此不论造化。其光景无乃为恍惚疑怪乎。此又一疑也。彼乃曰。非必谓四时相配而并萃也。以昼夜明暗推之。此春彼秋。此夏彼冬。亦当有两般气候相配而循环矣。余曰。是真所谓狙公三四之说。而其冬夏相界处。跬步之内。这人则拥炉呼寒。那人则摇扇流汗。亦无改于前观矣。然此都似虗眩之馀证也。诚不欲逐一究诘。而独晦翁之论天地也。盖亦详矣。彼高深广大之垠。既不能身践而目睹。则先觉已定之论。其可不据实而反隅乎。晦翁之言曰。地之下是水载。又曰地之下与地之四边。皆海水周流。地浮在水上。水与天接。天包水与地。又曰。海那边便与天接。海水无边。只是气蓄得在。又曰。中国地段。南边虽近海。然地形则未尽。如海外有岛夷诸国。则地犹连属彼处。海犹有底。至海无底处。地形方尽云。不在多说。只此数说。若以常情而观之。则天地可知。上下可辨。世界人物。种种说话。亦可无攻而自破矣。彼乃以连天汉水。广作话头而一并翻案。盖其说以为虽言连天。而天与汉水。未尝相连。晦翁之言。亦如此云耳。噫。其愚惑一何至此欤。彼又曰。地之下与四边皆水。信如晦翁言。则日月之行。将冲水而行矣。日光。安得射出万万丈混浊之水而被月之魄乎。余曰。夫所谓地者。元来是何物也。五行磅礴之质。举全体而谓之地。则水初非别物。而不过本亦地段也。天与地依附。虽间不容发。而天自天地自地。其范围匡郭。自不相混。彼日月之行。在天而不在地。则虽欲冲水而行。得乎。冲水二字。已不辨于天与地界分矣。如是而欲论天地。其能沛然乎。彼又曰。地载水上。信如晦翁言。则地已涣散久矣。而如不涣散。则遇风必飘流矣。今何不然也。余曰晦翁谓天地混沌时。只有水，火二者。水之滓脚。便成地。今登高而望群山。皆为波浪之状。又曰。水之极浊便成地。据此则水与滓脚。混沦为地段可见。而就其中土石。则磅礴凝聚。极浊成质。水则于五行。分数最多。而其性又渗漉就下。故遍涵于四外。此所谓地载水上也。而举全体言。则并包于天之范围矣。涣散飘流之忧。无乃类于杞人欤。客曰。南北极云云。实彼自落之公案。而彼必以此为话头。何也。余曰。然。彼苟慎于穷格之方。则反隅之端。何待南北极而后可喩也。但彼以地段作六面方正之物。而以南北两极。论其入地出地。未知彼意只据一面而论其出入。则其出入处界限。从棱角差分晓。而独北极之出。南极之入。上面则只隔了一棱角。一世界。下面则便隔了三棱角。三世界。两极相距长短。似不成齐整。若通彼此。约中为出入界限。则四棱方正之物。其界限。从何所准观。以为各三十六度云耶。不然则必把地作一薄板子。而后可准其彼此度数。而但如此。则六面世界。不免减了四面。见在者只彼此两面耳。彼无乃不欲乎又此两极。既持天之两端。而日月常周绕左旋于两极相去之中央矣。上下东西四面世界。则固有昼夜明暗。而至于南北头二面世界。则日月似应长时横绕于四际山头。通万古无昼无夜矣。未知天地间。此亦为不易之理事耶。客曰。子之所辨正。亦好则剧。今何必倾倒。使无馀味也。留为暇日破闲之资可矣。而但彼一初所从而入处。厥有源委乎。曰。皇明时。欧逻国有利玛窦者。自谓博观天下。则有如中国世界者。又有五焉。此其说宗祖也。向者东人之燕行者。得其说而来。吾党中申伯谦。首喜其虗远无碍。便把作穷格材料。而又姑隐其本说。乃以蔡西山地上便是天五字作话头。绰略点醒于士友曰。此语自有精义妙理。使人推索到头。则自不觉手舞足蹈。盖西山本旨。则谓天。不到穹然而后天也。才离地上便属天。此程子所谓天地间。凡有气莫非天。凡有形莫非地之义也。而今伯谦所谓精义妙理。则乃在通彼此六面世界。皆可以此活看云耳。于是。以伏羲先天方圆之图。大传天尊地卑之句。濂翁太极阴阳之说。一例滚入于活看而后。凡自载籍以来。诸圣贤之言。莫非无上下六面世界之说。而惟其不言之妙。不传之秘。则实自渠发之云。故自家所谓手舞足蹈者此也。自家所谓此是义理大头脑。于此相合。则无处不合者此也。自家所谓朋友中宋伯纯，成达卿言下即契可敬云者。亦此也。而至于永叔。则又其笃信之尤者。其祭伯谦文。乃曰。程子言天地安在。而未尝言其在处。七百有馀年之后。老兄言之。所谓言之者。即无上下六面世界也。此其源委本末。煞自有来历。而要之全丳。盖不出于迷谬虗眩四字。诚如客之所言矣。凡于儒者。穷格实事。粗辨头緖者。则固未足以疑乱其聪。而同时士友。惟一尹晦甫外。靡然听莹。其不至甚者。〈玄彦明，崔成仲。〉亦常抱不决之疑。此真可异而可慨矣。余之前后辨难。独详于伯谦。而夫以伯谦之雄辩。终不以一言对辨。无或伯谦则已有所取舍于中。而永叔独死守其筌蹄。至质于存亡之际耶。是未可知也。客唯唯而退。因录其颠末。以为天地辨后说。
朱子地载水上之说。彼既听莹。以为如此。则日月必冲水而行。日光安得被月之魄乎。此其大拍头也。聊作图子。以明其天与地界分自在。而日月之行。本在地水匡郭之外。又地面。正当天之中央。故南北极出地入地及彼此相距度数之恰准者。亦据此。可指诸掌上矣。又彼所谓六面世界。冬夏两至相配之说。不可不作图以观其得失。故并著于下方。
一依彼说。试为此图。而但区区阻绝。片片分裂。不似天地貌㨾。奈何。冬，夏六朔相配循环。则春秋六朔。无隙可入。春秋六朔。相配循环。则冬夏六朔。亦无隙可入矣。不然而谓冬夏六朔与春秋六朔。迭相出入而递番云。则今据图言之。这五月十一月间架。则四仲月每每相值。孟季月间架。则孟季月每每相值。一年之内。一间架所值者。元只四朔之候乎。不然而谓通彼此约中。只以夏至冬至分配。则其冬夏相界处。一人之身左边拥炉。右边摇扇。又其齐头辐辏处。则一身前后左右。十二气二十四候。一时并萃矣。邵子所谓万古千今。又宁有如此底理事乎。
右说。乃丙戌冬所录也。天地无上下之论。余始闻于永叔。而原其所出。则盖自伯谦而发之也。永叔则寻常会合。故其相对辨难之辞。固亦无所不至。而初无现成于纸墨者。惟伯谦。相住稍间。故辄以书质问者。不啻屡数千言。而彼一无条答。每只曰。山窗静夜。默念而玩索云。故此亦笑而置之矣。乙酉夏。永叔以所谓馀暇问对者投示。亦只收拾其前日对话者。而无甚别说。至丙戌夏。祭伯谦文出。则此始审其为实见定论也。其冬。略设问答。作此后说。初意欲送永叔相质。而旋念此不相入之说。送之亦似无益而止矣。未数年。二友俱作古人。呜呼噫矣。今于旧箧中。偶检出此纸。盖其原辨。则已详于伯谦书。故此乃其后说也。语句间。略加点删。聊为收录于此。要以当故友平日之颜面。而独恨夫原辨此初无留草者。其在伯谦边者。亦散失于死丧迁移之际。卒无复可征矣。然其梗槩本末。只据此说。亦可以推见一二。顾今朋友之见存者。若复省览于此。则其所指教之者。又未知出于何说耶欤。癸卯上巳后日书。
理通气局辨癸巳
[编辑]理通气局四字。此栗谷先生洞见大原。迥出常情之大端也。其说具在原书。而理气元不相离一句。即其头脑也。元不相离中。无形而无本末无先后。理之通也。有形而有本末有先后。气之局也。此即其头脑上八字打开者也。盖栗谷之意。天地万物。气局也。天地万物之理。理通也。而所谓理通者。非有以离乎气局也。即气局而指其本体。不杂乎气局而为言耳。今先生天命图。则乃以理通。为一头地。而图于上方。又以气局。为一头地。而图于下方。截然作两个圈子。上下截拍分明。理通在气局之先。而气局在理通之外矣。一理一气之间。离之无乃已甚。而栗谷之说。曷尝有如此者哉。至于以太极天命。为人物未生时在天之理。而安于理通节拍。即命也源也。以五常物性。为人物已生后在物之理。而塡于气局圈子。即性也流也。此何谓哉。太极五常。只理也。天下之物。无加于理。故谓之极而太其尊辞也。天下之变。不易其理。故谓之常而五其名数也。天下岂有在天则为太极而不得为五常。在物则为五常而不得为太极之理哉。亦岂有未生则为太极而不得为五常。已生则为五常而不得为太极之理哉。况理通气局。是未生已生源流之名欤。无天则性无所出。无物则命无所寓。不知性者在物而不在天。命者在天而不在物乎。虽本一物。而在天为命而不得谓之性。在物为性而不得谓之命。则必天与物两存而后。性命方备矣。但时之不可并者。先后也。未生之命。已生之性。虽天下之绝智。岂得以并存于一时也。然则所谓性命者。未免为前后之物。而理通气局者。亦当为古今之事矣。是然乎。如曰人物受性之后。别有人物未生之命。齐头并立于人物之心。则一性一命。未免重倂叠积。如曰人物受生之外。别有人物未生之命。主张机缄于太空之中。则一霄一壤。正亦恍惚疑怪。外此数者。则即鄙说矣。然则凡物之生者为流。而生之者为源。天地是生之者。而万物是生者也。太极天命之为源。五常。物性之为流。其谓是欤。曰。天地固万物之父也。天命。果五常之父乎。万物。固天地之子也。五常。果太极之子乎。在父则通。在子则局。恶在其无形乎。有父而有子。有源而有流。恶在其无本末无先后乎。况天地固生万物。而元气又生天地。到此则元气为理通。而天命反为气局欤。万物固生于天地。而万物又能生万物。到此则先万物为太极。而后万物为五常欤。天地之先。有多少天地。万物之后。有方生万物。然则太极五常。本无定理。理通气局。元无定指。不过为生与所生之间。禅传之虚位欤。或者曰。以气言则天亦气也。其不能独尊于气局也审矣。以理言则元不离气。其不能悬空而孤立也亦明矣。然则先生之旨。亦不过即此气局。以兼指者为五常而图于下。以单指者为太极而图于上。作图不得不然。而其实非以此离彼而言也。子何执辞迷旨。深病于是图欤。曰。纵如子言。其兼指为五常。单指为太极。已是大家疑晦矣。朱子曰。性形而上者。是太极浑然之体而纲理之大者。曰。仁义礼智。据此则太极五常。岂可以单指兼指分张之物乎。且人而仁义。牛马而耕载。井然而有条。此实天命之定分然也。外此而复所单指者。果何物欤。况先生之教。本以未生已生为言。则单指兼指。曷尝干涉于是哉。或者曰。天命之性。天地之性。本然之性。是皆单指之一说也。至于人物之性。气质之性。则是一说之中。又不能无别耶。曰是亦一说也。元来气质之性。也有善。也有恶。如人之仁义。牛耕马载。是偏全之大分。而即善一边也。其不仁不义不能耕载。是偏全中细分。而即恶一边也。今以其大分。谓人物之性。细分。谓气质之性。别而二之。则误之亦无疑矣。然则子思所谓率性之道。正是人物偏全之分也。此可以气质之性言之乎。曰不然。天命率性此两句。本皆即人物而单指其性道。性则一本。道则万殊。既曰万殊。则偏全阔狭。理所不齐。而然其指在道。未尝在器。则岂可以气质混而汩之于此哉。况上句是性。下句是道。体用之间。界分自在。则所谓性字。非所可议于是者乎。朱子曰。天命之性。是专言理。若兼气言。则便说率性之道不去。此句若以气质言之。则上智下愚。举皆率性大大说不去矣。朱子岂欺我哉。子思之旨。朱子之言如是。而今先生乃从头天命之性。直以上智下愚善恶之一定者言之。此愚所以滋惑于语冰。终不能有以自解者也。或者曰。理通气局。既非栗谷之意。而天命率性。又非子思之旨。则子谓此图全局。全无可据者欤。古人曰。不能自信。信其师。子非自信之时也。何遽不信师说如是之固欤。曰否否。子诚浅之为知言矣。柬不能自信。将以信师。故中夜以思之。平朝以念之。干冒威尊。问辨而不已。其愚诚可悯。而其志亦可见矣。不稽前言。不究事实。不得其旨。而惟言之是信。岂信师之道哉。并载其言。为理通气局辨。
未发有善恶辨
[编辑]明德者。人之所得乎天而虚灵不昧。以具众理而应万事者也。但为气禀所拘。人欲所蔽。则有时而昏。然其本体之明。则有未尝息者。〈大学章句〉
按。明德。是圣凡之所同得者也。夫气禀所拘。人欲所蔽。其昏明固有万不齐矣。独其虚灵不昧之本体。则圣凡初何间然也。然则未发之体。当论于所拘所蔽。有时而昏者乎。抑当论于本体之明。有未尝息者乎。于此有一转语。则未发真境界。当有不易之所在矣。
人之一心。湛然虚明。如鉴之空。如衡之平。以为一身之主者。固其真体之本然。故其未感之时。至虚至静。所谓鉴空衡平之体。虽鬼神。有不得窥其际者。〈大学或问〉
按。人之一心云者。独指圣人之心欤。抑通言人心未感之本体欤。所谓未发。所谓不偏不倚之中。所谓天下之大本。就此心之湛然虚明鉴空衡平真体之本然者言之。其言甚顺。恐未可易矣。今必就气禀所拘。人欲所蔽。不得其真体之本然者。只据其不应接事物而谓之未发。则此岂未发之本旨而其言果顺乎哉。
〈右两段。于未发之体。辨境界勘情实之大端也。〉
大抵未发。朱子有只以众人之不接事物浅言之者。有就原头上一齐深言之者。又有以此心存亡通浅深而备言之者。其说不可不考。今录于左。
喜怒哀乐未发而不中者。何。曰。此是气质昏浊。其未发时。只是块然如顽石相似。劈斫不开。又曰。众人虽具此心。未发时已自汩乱了。至感发处。如何会得如圣人中节。
〈右一段。浅言之者。〉
喜怒哀乐未发之中。众人与圣人都一般。或曰。恐众人未发与圣人异否。曰。未发只做得未发。不然。是无大本。道理绝了。或曰。恐众人于未发。昏了否。曰。这里未有昏明。须是还他做未发。若论原头。未发都一般。又曰。未发之时。自尧舜至于涂人。一也。
〈右一段。深言之者。〉
此心存则寂然时。皆未发之中。感通时。皆中节之和。心有不存。则寂然木石而已。大本有所不立也。感通驰骛而已。达道有所不行也。
〈右一段。备言之者。〉
函丈书曰。人之气质。得于有生之初。虽未发之前。美恶自在。
谨按。人之气质得于有生之初此一句。极是。但此正朱子所谓气禀所拘之明德也。非虚灵不昧之本体有未尝息者也。气禀所拘。其昏明美恶。有万不齐。则此正朱子所谓未发而不中者也。〈孔子相近之性以下。退栗性亦有善恶者。皆指此也。〉非湛然虚明鉴空衡平真体之本然也。非至虚至静鬼神有不得窥其际者也。非原头未发都一般者也。非尧舜涂人一也者也。若真有昏恶者自在于心体。则其未发与否。则未知。而其非本明之体。则不已昭昭乎。曰昏曰恶。而又可以湛然目之。是甚情理耶。昏恶自在。则其鉴也已昏塞矣。何可谓空也。其衡也已欹侧矣。何可谓平也。况真体本然。是何等名实。而以昏恶者为真体本然。至虗至静。是何㨾境界。而以昏恶者为至虚至静欤。以不接事物粗谓之未发。则昏恶固未害也。至以不偏不倚天下之大本而安泊于昏恶。则是理气殊实。心性异致矣。无乃未安乎。
大抵论心之本体者。一则曰虚灵洞澈。一则曰神明不测。又曰。本心元无不善。其不善者。亦出于心而非心之本体也。夫心一也。其昏明美恶。虽有万不齐者。而其分亦不越乎存与亡之间也。苟其虗灵洞澈。神明不测者。为能主宰于中。则此正朱子所谓此心存而寂然时。皆未发之中也。本心元无不善者也。洞澈神明。则已明矣。昏何所复在。元无不善。则已善矣。恶何所复见。不能主宰于中。则此正朱子所谓心不存。则寂然木石而已者也。大本有所不立者也。昏明杂糅矣。何可谓真体也。善恶不齐矣。安得为本然也。
惟其外物未接。气不用事。故本性湛然。有善无恶。又曰。气质。指心而言也。〈连上段。并函丈书。〉
按。气不用事此一句。本朱子语也。有几重关锁。诚未敢容易打透。而但若以不接外物为气不用事而谓之未发。则岂惟众人也。虽跖，𫏋之凶。禽兽之顽。不接外物之时亦多矣。然则子思所谓未发之中。是跖，𫏋禽兽之所常有乎。众人之心。虽不接事物。而不昏昧则便放纵。若并指此而为言。则方寸之地。无一分昏昧。无一分放纵。这正是鉴空衡平真体之本然也。所谓自在之恶。此时自在于何面耶。况纯昏真恶。自在里许。而上面性理。湛然独善者。此若汎论事物之理原。究其超脱不杂之本然则可。若就人本心之正。未感之体。性道之大原而如是言之。则是岂天命人心全体之实德哉。
说者。〈说者以下。或德昭之言。或德昭之旨。亦或有自设之辞。以尽其辨。〉谓一有未发。而众人气质。变作圣人。则铁之成金。何其易也。才过依旧。而圣人气质。复作众人。则荃化为茅。又何其速也。是说似然。而真不无勘究者。盖心之昏明。正犹手之翻覆也。翻者覆而覆则非翻矣。覆者翻而翻则非覆矣。而翻覆之机。本不隔一手也。昏者明而明则非昏矣。明者昏而昏则非明矣。而昏明之间。亦不容一发也。是故朱子曰。本明之体。终不可得以昧者。虽其昏蔽之极。而介然之顷。其本体已洞然矣。介然之顷。是易耶难耶。本体洞然。是金耶铁耶。若谓本体里面。真恶自在。洞然里面。纯昏依旧。则诚非鄙见之所及矣。栗翁曰。众人之心。或有未发。则全体湛然。与圣人不异。而惟其瞥然之际。还失其体。盖介然而存者。本明之体也。瞥然而失者。气禀之拘也。所谓荃化为茅者。何一向驰骤于辩给而不考实理也。此若计较其存亡之几。异同于气禀之拘。则可计较其所存之实。异同于本明之体。则诚非鄙见之所及矣。
说者。谓动静常明者。圣人也。旋明旋昏者。众人也。明底圣凡真无间然。则复昏之几。在凡而不在圣。是何其异欤。是固会问也。请索言之。盖以心谓气质者。是大纲说也。血肉之气。充于一身者。夫孰非气质也。惟纲纪一身。主宰万变。则特方寸地耳。是朱子所谓气之精爽。比性则微有迹。比气则自然又灵者也。朱子所谓所得乎天而虚灵不昧者也。朱子所谓虚明洞澈而万理咸备者也。朱子所谓神明不测而操存舍亡者也。朱子所谓得气之正通而灵于万物者也。然则凡人方寸之中。血肉形质之气。其查滓。而此其精爽乎。血肉形质之气。其清浊粹驳。有万不齐。而此其本明之体。圣凡之所同然者乎。本明之体。是性命之所存。而即道心之所原也。血肉之气。是形气之所谓而即人心之所生也。本明之体。譬则犹青天白日也。血肉之气。譬则犹山云水雾也。血肉之气清者。道心为主。而天日常明。血肉之气浊者。人心为主。而云雾常暗。然则动静常明者。圣人之天日也。旋明旋昏者。众人之云雾也。所同者天日。而所异者云雾。则其几之在否。不已分晓。而岂可以是间然于同明欤。圣人非无云雾。而以时而兴。听宰于天日。故祥云瑞霭。不碍于本明之体也。众人非无天日。而无时而昏。霿隔于云雾。故清明光彩。多揜于阴翳之气也。介然之顷。云消雾敛。则本明之体。昭晰呈露。朱子所谓气不用事。则有善无恶。尧舜涂人一也者此也。瞥然之际。消者复息。敛者复张。则气禀所拘。清浊粹驳。有万不齐。朱子所谓恶者固为非正。而善者亦未必中者此也。未发之体。善恶有无。与本然气质境界节拍。如是勘究。大槩见矣。噫。天下之物。莫不有心。而明德本体。则惟人之所独也。天下之性。亦莫不善。而人皆尧舜。则非物之所与也。是谓天地之性。人为贵者。而所贵非性也。乃心也。人贵物贱。所较者此心。则抑其心云者。是只血肉之气欤。将谓本明之体欤。即此本明之体。圣凡真有不同者。则彼血气之不齐者。终亦以何者为准而可得以齐之乎。人可为尧舜。心贵于万物者。不过为无实之空言矣。然乎。
大抵理气之不可殊实。心性之不可异致。上面既发其端。请商之。盖理气有时一齐都有。本不可以先后论。然原其未然而言。则分明有理而有气。据其已然而言。则又必待气而后。理有所安泊。栗翁所谓非理则气无所根柢。非气则理无所依着者。理势然也。然则人物心性。是已然事也。其不可无气而说理。无心而说性。虽三尺童观。不已较然乎。今于不明之气。说洞明之理。不善之心。说纯善之性。则是分明无气而说理。无心而说性矣。何二者之不相待如是其洒脱也。气之正通。理亦正通。气之偏塞。理亦偏塞。而本心存。则天理明。本心亡。则天理灭。此自然不易之实事也。夫岂可一有而一无。此善而彼恶哉。惟理无形。故其体段也至通。理无为。故其本然也自若。至通之体。自若之妙。则亦非气之所能局也。故究极于事物之原。性道之全者。必以是言之。而一尘之微。天地之大。无不贯穿于是矣。然是理而已。岂实事哉。所谓实事。则必待夫理气同实。心性一致。然后方可谓实事。何者。盖既有尧舜之性。又必有尧舜之心。然后方唤做尧，舜。此实事也。彼跖，𫏋者。独无其性哉。其心非尧舜。故跖𫏋而止。岂可以其性之尧舜。而引跖，𫏋跻尧舜哉。其非实事也亦明矣。况中不能自中。未发而后中焉。和不能自和。中节而后和焉。则性道之待心也久矣。心之不正而性能自中。气之不顺而理能自和。天下有是乎。喜怒哀乐。初非恶事也。而心气一有所偏。则彼性理已不能不偏。况彼昏恶者是何物。而其偏也虽黑窣窣地。而性理独能中正于是哉。
说者。谓性不会动静。待心而动静者。不离之妙也。心虽有昏恶。性本自明善者。不杂之实也。愚于是说。盖尝思之矣。彼随心而静者。以其有不杂之实。故其心虽千昏万恶。而自不害为天下之大本。则彼随心而动者。本未改不杂之实也。其行虽竆凶极恶。而亦不害为天下之达道矣。然乎。诚如是说。则愚恐舜，跖将无辨。人兽将无别矣。无乃不可乎。若言非谓是也。虽昏恶之气。而寂然而静。则气不揜理而其善自若。纷然而动。则气已揜理而其善易失也。是又有未然者。以不离者言之。理气之浑融。本不以动静而有间也。以不杂者言之。理自理气自气。亦不以动静而有异也。然则彼昏恶者。动而能揜善。而静独不揜善者。抑何情理欤。所谓揜时理气果相杂。而不揜之时理气果相离。则其说通矣。然乎。况不计其昏恶。惟以静寂而为大本。则濂翁所谓静而无动之物。天下亦何限哉。而以人而言。则面壁加趺。犹未省事。除是长夜昏眠者。方能真有于大本。而彼戒惧慎独之工。格致诚正之方。则率皆为无用不急之察矣。然乎。诚如是说。则愚恐圣言将废。而天下入于睡乡。木石粪壤。亦将与神圣同德矣。无乃不可乎。
愚每以气纯于本然。而后理亦纯于本然。此正说者之所深斥。而引栗翁所谓本然之理则无物不在。而本然之气则多有不在者以驳之。愚于是请商之。得天地正通之气。具寂感之妙。中和之德。而灵贵于万物者。非人乎。栗翁若言本然之气。都无所在则已。今曰多有不在。则其在者将谁先于人哉。人而无本然之心则已。若谓有本然之心。则所谓未发之中。天下之大本。舍是心。又奚靠哉。况所谓大本者中而后为大本乎。不中而能为大本乎。又其中与不中。将无所待而然乎。不中而能为大本。理所必无也。必中而后为大本。则大本明非万物之所能与者。然则人能有中而物不能有中者。岂坐无本然之理哉。直气失本然。心无可立而然矣。性理之善。虽则不本于心气。而其善之存亡。实系于心气之善否。本心亡而天理存者。天下有是乎。以物之心而立人之极。天下有是乎。然则气纯而后。理纯之论。又安可猝然废之哉。
大抵德昭开口。便说未发。而实则于本心之体圣凡之所同得者。全未有见矣。故据其实见。直于昏明美恶之不齐者。索性主张。而原头未发。则依旧隔一重膜子也。然即此不齐而说性。与扬氏善恶混之性。殆无以有辨矣。又幸以得单指二字于前言。而后始复开口。便说单指而奴叱扬氏。唯诺圣贤。此其实见之本末也。然单指二字。亦愚之所未尝废者也。而但论大本。则必就夫本心之体而单指焉。论达道。则又必就本心之用而单指焉。盖单指。似本无涉于其器。而必待夫理气同实。心性一致处言之者。或虑理然而气不然。性然而心不然。则毕竟不成为大本达道。不成为中和之德故也。惟物则不然。本无可以大本达道言者。故单指之善。自不干涉于其器之善恶矣。此岂难见之物。可易之理哉。此有妄夫。指天骂地。终日猖狂。而自言于人曰。我有大本。我行达道。我乃圣人也。人故诘之曰。尔有说乎。曰。有之。我固有单指之性道矣。德昭于此。亦将许其说乎。不稽实理。徒诵单指。则彼无实二字。岂能济事也。古人朴实于气质之善恶处。其性亦不免善恶者。扬氏盖实见矣。其不识大原。本未深罪也。不学单指。又何深病哉。其未尝挟空言而侮前辈。则视后人犹为质矣乎哉。
未发辨甲午
[编辑]或曰。德昭全不识未发。其所蔽何在。
曰。此正坐合下不识本心故也。夫天之命物也。惟人得二五正通之气。具寂感之妙。中和之德而灵贵于万物。此明德本体而即圣凡之所同得者也。孔子所谓操存舍亡之心。孟子所谓仁义礼智之心。朱子所谓元无不善之本心者。都只此心。则不论圣凡。此心之外。无他心矣。但于其正通大分者。又不无清浊粹驳之异焉。此即血气之充于百体者。所谓气禀是也。圣凡之间。随其所拘之浅深。而此心为之昏明焉。为之善恶焉。而然其宾主本末之间。心自心而气禀自气禀。界分部伍。亦甚井井矣。故其本明之体。圣凡之所同得者。则终不可得以昧者。虽其昏蔽之极。而介然之顷。本体已洞然。此皆朱夫子已定之论。不啻明白焜耀。如日中天矣。学者于此。既知所谓本心。又知所谓气禀。则夫所谓不偏不倚之中。天下之大本者。将就其本明之体。终不可得以昧者言之乎。抑就其气禀所拘。清浊粹驳之不齐者言之乎。德昭于此。盖全未有见。故不惟不识本心。实亦并与气禀而不识焉。其于未发。宜乎一向未莹矣。故愚谓明德本体。则圣凡同得。而血气清浊。则圣凡异禀。明德即天君也。血气即气质也。天君主宰。则血气退听于百体而方寸虚明。此大本所在。而子思所谓未发也。天君不宰。则血气用事于方寸。而清浊不齐。此善恶所混。而德昭所谓未发也。彼此纲领本末。如斯而已。其得失可否。则观者自当详之矣。然未发二字。煞自有浅深界分。即此又必洞关启键。既知其浅。又知其深。竭其两端而后。子思所谓未发本旨。方昭晰呈露矣。何者。朱子曰。喜怒哀乐未发而不中者。是气质块然。如顽石相似。又曰。众人。未发已自汩乱。至感发处。如何会如圣人中节。此数说者。则盖只以众人之不接事物而浅言之。据其不接事物故粗谓之未发。不属情用。故亦谓之性。而实则其性麤。在靠不得。故君子有不性焉。自孔子相近之性以下。至退，栗性亦有善恶者。皆指此也。故朱子曰。恶者。固为非正。而善者。亦未必中也。此不中底未发。自是一界分也。又朱子曰。人之一心。湛然虚明。如鉴之空。如衡之平。以为一身之主者。固其真体之本然。故其未感之时。至虚至静。所谓鉴空衡平之体。虽鬼神。有不得窥其际者。又曰。喜怒哀乐未发之中。众人与圣人。都一般。此数说者。则盖通圣凡。指其本明之体而深言之。据其本明之体。故圣凡无异致。理气之原。故心性无二本。〈如德昭说心恶而性善。则是二本矣。而人心道心。各有苗脉于未发。无乃误乎。〉而实则其心四亭八当。故其性不偏不倚。此子思未发一言。实发千圣所未发。而其理盖极精矣。故朱子曰。以此心而应万物之变。无往而非中矣。此大本底未发。真个是筑底处也。德昭于是二者。盖未尝勘究。故其言或认浅作深。或援精说粗。极其辩给。终不成说话。无乃可笑乎。其认浅作深则曰。四亭八当。心之不发于事也。清浊粹驳。气之所禀于天也。窃详其说。则不论心体之善恶。只以静寂作未发。而其界分则依旧在。朱子所谓不中底未发也。故其浊恶者自在。而不害为四亭八当。信如其说。则凡天下静而无动之物。何莫非四亭八当之体。而睡兽眠禽。举皆有不偏不倚之中矣。可乎。其援精说粗则曰。未发时圣凡皆同者。指心体湛然者言也。非谓清浊粹驳。至此皆同也。镜虽同明。铁之精粗不同。水虽同止。潭之大小不同云云。夫所谓心体湛然者。此政是清浊粹驳。元不用事。本明之体。昭晰呈露处也。所谓清浊粹驳者。此政是清浊粹驳。各自主张。湛然本体。隐而不见处也。虽同一方寸。而拘与不拘之间。此精彼粗。界分自在。而今援此合彼。打成胶漆。毕竟湛然里面。纯昏依旧。本体里面。真恶自在。所谓天下之大本何如是汩杂也。镜水之譬明止。心也。明止之理。性也。铁与潭。则其血肉也。今论心而以铁之精粗。潭之大小言之。然则渠所谓心者。只是血肉形质也。以是而论明德本体。圣凡之所同得者。无乃远甚乎。愚于此只有一问着观者。正好商量。德昭谓人心未发时。其心体之昏明美恶自在。而单指之理。则自不害为不偏不倚之中。天下之大本也。信如其说。则愚未知以此昏明美恶之心。亦能应万物之变。果无往而非中乎。抑又其心用之偏陂昏恶。则虽自在。而单指之理。亦不害为无过不及之和。天下之达道乎于此端的道破。则理到之言。安敢不从也。
德昭曰。理之单指者。为大本之性。气之兼指者。为气质之性。心之未发者为性。心之已发者为情。单指兼指。只在一处。未发已发。各有境界。从古所论。如斯而已。此千圣相传不易之指也。
此大纲说也。其精微蕴奥。则德昭盖未之深察矣。夫天命率性。固通人物言者。而至于未发已发。大本达道。则专以人心寂感之妙。中和之德言之。其义盖益精矣。今不论气质之善恶。本心之存亡。而惟以单指为大本。则彼跖，𫏋禽兽之顽。木石粪壤之塞。与尧舜同有中和之德矣。其可乎。愚意则不然。论大本则必就夫本心之体而单指焉。论达道则又必就本心之用而单指焉。盖性理之善。虽则不本于心气。而其善之存亡。实系于心气之善否。心之不正而性能自中。气之不顺而理能自和。天下有是乎。故单指之善。自不干涉于其器。而在人则必待夫理气同实。心性一致处言之者。或虑理然而气不然。性然而心不然。则毕竟不成为大本达道。不成为中和之德故也。惟物则本无可以未发已发中和之德言之者。故其单指之善。可自超脱于其器矣。然则德昭单指之说。自谓洞穷擢髓。而实则于承用之中。未尝勘其情实矣。其只在一处云者。又合有商量者。盖以本然气质。对待论性。而后性理之实。无复馀蕴矣。独心则从上所言未尝有以本然气质对待论说者。愚意则于心体。亦必以是二者备言而后。心体之实。亦庶无馀蕴矣。然其意则已具前言。今不暇广引。只以大学章句言之。其曰虚灵不昧。以具众理应万事者。此本然之心也。其曰为气禀所拘者。此气质之心也。心非有二也。以其有拘与不拘而有是二指。则所谓大本之性者。当就其本然之心而单指。所谓气质之性者。当就其气质之心而兼指矣。虽同一方寸。而拘与不拘之间。其界分自在。则又安可都无分别。而单指兼指滚说一处乎。然则德昭所认之心。不过是气质之善恶。而夫所谓虚灵洞澈。神妙万物。操存舍亡。元无不善之心体者。则不啻隔重关复岭矣。未发已发。各有境界。此亦大纲说也。必就未发二字。勘究其浅深精粗。又各有境界而后。方可见未发本旨也。今渠之索性主张底依然在。朱子所谓不中底未发。故其极本穷源之论。不过曰人生气质得于有生之初。虽未发之前。美恶自在。愚意则此正朱子所谓气禀所拘之明德也。非虚灵不昧之本体有未尝息者也。栗谷先生亦曰。人生气质之性。固有善恶之一定者。故夫子曰。性相近。习相远也。又曰。上智与下愚不移。而但非其性之本然。而昏昧杂扰。故不可谓未发之中也。噫。先生之言。尽之矣。由是言之。大家德昭粗识心之未发与已发对待为境界矣。而独未察乎未发之中煞有此浅深底境界也。粗识理之单指。为大本之性矣。而独未察乎单指之处。苟无本心之正。则毕竟不成为大本也。说心说性。如是踈谬。而一则曰从古所论。如斯而已。一则曰千圣相传不易之指也。愚以为德昭于此。又不免过矣。
愚谓天下。未有气未纯于本然。而理独纯于本然。德昭曰。高明之和气质言大本。乃其所见之根本。故此其斫肚破头。索性无隐者也。天下事。皆本于性。而性又本于气。则岂非气为大本乎。虽然。栗谷曰。气之本然。有所不在。而理之本然。无乎不在。高明安得以气为大本乎。
所谓理气。以心性而言也。心之不正而性能独中者。天下有是乎。性固本善。虽则不本于心。而其善之存亡。实系于心之善否。则遗心而论性。实非鄙见之所安也。况鄙说何尝即此而兼指乎。然则和气质言大本。不过渠眼寒之说也。渠所谓自作元只者。可谓不见眉睫矣。栗谷云云。是通论物理。而谓本然之气。则多有不在耳。曷尝以得天地正通之气。灵贵于万物者。反谓不得于本然之气欤。朱子曰。未感物时。湛然纯一。此是气之本云云。前言已有准备者矣。德昭挟一时不思之见。而一切不求实理。不考前言。此殊非善学之道也。大家子思之意。心有喜怒哀乐。则性不能不偏于喜怒哀乐。故必去讨寂然无喜怒哀乐处说中。愚亦意心有昏昧浊恶。则性不能不偏于昏昧浊恶。故必去讨湛然无昏昧浊恶处说中。其说有二指乎。况未发之实。本兼寂湛两意。苟废一则不成人心未感之体也。故朱子曰。此心〈虚灵光明之体。〉存。则寂然时皆未发之中。感通时皆中节之和。心有不存。则寂然木石而已。感通驰骛而已。即此一言。稍有实见。则可省许多聚讼矣。噫。喜怒哀乐。初非恶事也。而心体一有所偏。则性已不能无偏矣。独彼昏恶者是何物。而其偏也虽黑窣窣地。而性能自中于是哉。
德昭曰。扬氏知有气质之善恶。而不知有本善之性。故其言性。不过气质而已。愚则既言本善之性。又言兼气质有善恶。则气质善恶。自不干于性之本善矣。今只就愚说中截去中间言气质紧要字而直加题目曰。未发有善恶。既驱人于善恶混之科。若是者。岂非不勘情实而勒加题目者耶。
德昭知扬氏所不知之本性。而愚以一科驱之。此事诚系冤悯。但渠于未发心体。既言气质之善恶。又既兼性而言之。然则未发有善恶。岂愚勒加之题目耶。本善之性四字。则诚非扬氏之所及也。但这性也如果不待本心之正而大本自立。不待本心之用而达道自行。则其高已突过邹圣上头。何但高扬氏一着而已哉。如其不然。其立其行。必有待于心体。而其善其恶。亦相关于气质。则性善恶三字。多少平正的实矣。彼不干心之本性者。知之何益而有之何用哉。欲挟无实之空言。凌驾前辈。则古人忠厚。似或不急于是矣。况所谓本善之性者。不过是仁作义不得。义作仁不得之性。则又安知非扬氏之所已言者乎。物情事实。本末俱在。而自家犹不省其所至之真境。则渠所谓理明而心昏者。诚知言矣。
五常辨甲午
[编辑]或曰。德昭全不识五常。其所蔽何在。
曰。此政坐合下不识理气故也。夫宇宙之间。理气而已。其纯粹至善之实。无声无臭之妙。则天地万物。同此一原也。尊以目之。谓之太极。而其称浑然。备以数之。谓之五常。而其条粲然。此即于穆不已之实体。人物所受之全德也。自古言一原之理。本然之性者。曷尝以性命而判之。人物而二之哉。此子思所谓天命之性。〈朱子曰。天命之性。仁义礼智而已。只此一句公案。可了百场聚讼。〉朱子所谓理同。栗谷所谓理通者也。若其正偏通塞之分。昏明强弱之殊。则天地万物。各一其体也。人贵物贱而偏全不齐。圣智凡愚而善恶不伦。此即造化生成之至变。气机推荡之极致也。自古言异体之理。气质之性者。曷尝以人物而齐之。圣凡而等之哉。此程子所谓生之谓性。朱子所谓理绝不同。栗谷所谓气局者也。无极二五。本混融无间。而单指其理。则所同者如彼。兼指其气。则所异者如此。然则所谓五常。是单指之物耶。抑兼指之物耶。五常之说。此其大分也。又统以言之。则无极之真。二五之精。妙合而化生万物。盖天道造化。发育万物。而其具不过二五而已。纷纶错综。其端万变。至于尘尘刹刹。巧历不能数。而凡言气则二五之气。凡言理则二五之理。舍二五而言理气者。岂足为知言哉。故朱子曰。金木水火土。虽曰各一其性。然一物。又各具五行之理。不可不知。康节曾细推来。又问人具五行。物只得一行。曰。物亦具有五行。只是得五行之偏者耳。又曰。仁义礼智。物岂不有。但偏耳。盖二五流行。又各就其偏重处成质。故乾道成男。坤道成女。男岂专阳而无阴之物也。女岂专阴而无阳之物哉。〈推之物物。虽蚤虱蚊虻微琐不可察之类。莫不皆然矣。〉合下同此二五之理气。而人物之分。只争正偏通塞。圣凡之别。只争昏明强弱。如斯而已。五常之说。此其细分也。大分细分。俱有前言定论。理气根节。不啻历落分晓。而德昭一切置之己见之外。何其不善于思也。德昭之说。则有异于是。其言曰。天命者。超形气之穪。五常者。因气质之名。故物得于天命之全体。而不得于五常之全德。又曰。五常是本然。而不得为一原。是气局异体之理。而不得为理通矣。又曰。太极天命。全而不偏。五常偏而不全。又其说。以太极属继善。作人物未生时物而谓之命也。以五常属成性。作人物已生后物而谓之性也。噫。超形器三字。即愚一原之说也。语本无病。而但德昭之意。必外五常之实体而言之。则此不过空虚渺茫无实之物也。岂天命哉。五常。本单指之理。而亦可兼指言。故朱子曰。气质异则理不相通。仁作义不得。义作仁不得。又曰。仁义礼智。岂物之所得以全哉。德昭所谓因气质三字。若只作如此说。则即愚异体之说也。本亦未妨。而但渠抵死自辨。本以五常作本然云。而其说如此。则天下岂有气局之本然哉。况原理气先后。则有理而有气。论名实先后。则有实而有名矣。故有五常之理而斯有五行之气。有五常之实而斯有五常之名。此不易之势也。今谓因气之实而有理之名者。此甚说话乎。所谓五常者。因气质之名。此一句八字。即渠自得之见。而实则其凿孔生穴。宛转胶漆之头脑在此矣。不于此一句脱然改观。则虽没世竆年。而断无转身之路矣。可不悯哉。且以天命之全体而不得为本然之全德。则所谓本然者。是何物欤。而又以本然之性而作气局异体之理。则所谓气质之性者。又何物欤。太极之有动静。是天命之流行也。一阴一阳之道。继善成性之德。是天命之全体也。而德昭只以一阳作天命。其命恶在其全乎。元亨利贞之道。仁义礼智之性。是人心之全德也。而德昭断然目之以偏物。人性何以则全乎。中庸开卷第一句。子思开口第一言。不过曰天命之谓性。朱子释之曰天命之性。仁义礼智而已。详此两说。则性外无命。命外无性。亦较然矣。今德昭一属之未生。一属之已生。生与未生。是古今之物也。一属之全且得。一属之偏且失。偏全得失。是善恶之物也。所谓命。所谓性者。何若是其分张乖隔。不伦之至此也。说理立论。如是谬误。而迷不知省言而不怍。吁其难矣哉。大家理气。元只二物也。故从上所言。不过曰一原异体。不过曰本然气质。不过曰理通气局。不过曰形而上形而下。其说每每分两个地头。上句即单指之物也。下句即兼指之物也。单指兼指之说立。而理气根窟。无复馀蕴矣。故单指则人物同而性命俱全。兼指则人物异而全者俱全。偏者俱偏。可谓一言而该之矣。今德昭说。则一原之外。既有本然。本然之外。又有气质之性。此果何地头欤。且以本然之性而不得为一原之理。以异体之理而又别于气质之性者。又何说欤。既曰本然。则疑于单指之物。而旋曰气局。则又似兼指之物。未知五常是本似理非理之物欤。谓言太极则疑于本体之实。而谓非五常。则又似孟浪之物。未知天命是本有名无实之物欤。一原之理。则在单指而同。本然之理。则在单指兼指之间而不同。气质之理。则又在不同之外而不同。性命之实。一何冗长不紧也。可谓支离穿凿。暗杂埋没。一言以蔽之。直不见于理气之实而然耳。凡我同志。盍各反省而致思哉。
德昭曰。人物之性无不同。而循性之道不同者。何也。又曰。性与道。同乎异乎。以为异则非敢知。以为同则人物之道异矣。性安得同乎。
朱子曰。天命之性。理之一本也。率性之道。理之万殊也。又曰。性是个头脑。道是个性中分派条理。又曰。天命之性。指迥然孤独而言。率性之道。指着于事物而言。详此数说。则可知其同。又知其异矣。岂不多少洒落乎。一本万殊。同此实体。则性道同矣。一于本而万于殊。则性道异矣。头脑分派。同此实体。则性道同矣。头脑是头脑。分派是分派。则性道异矣。迥然孤独。皆可类推也。以人物言之。一本头脑。则指迥然孤独而言故同。万殊分派。则指着于事物而言故异矣。以人而言之。一性之浑然者。头脑而同。万善之流行者。分派而异矣。知其同而不知其异。则于道未审矣。执其异而反疑其同。则于性未莹矣。大家子思立言。都无许多说话。一初开口。只说得天命之谓性。即此一句五字。文理血脉。多少分晓矣。德昭以其句内既曰命。又曰。性之故。判以二之。一属之全。一属之偏。一属之同。一属之异。则德昭真不识文理矣。何足以辨性命乎。而顾其三五年来。明目张胆。极言而竭论者。积至屡数万言。而其枢纽肯綮。都只在此。则天下真是咄咄怪事。若以子思之言。为无谬误。而于性必以偏全而异之。则此非到性字方有偏全也。即其命者。元自是千头万緖矣。子思之旨然乎。
太极。天命全而不偏。五常偏而不全。
立言固非易事。德昭此等说话。无一字不病。前既略辨。请复商之。德昭所谓太极。固外五常全德而言之。而详自家主意。则亦不至以空虚无实为言也。然其实则不过是空阙不全。参差不齐之物。而渠以为全而不偏。亦渠失实之言也。何者。其意分明仁之理。太极也。〈彼不以仁为理。乃以仁之理为理。此亦可笑。不足于辨者也。〉义之理。太极也。礼智之理。亦太极也。一尘之理。太极也。天地之理。亦太极也。在此在彼。太极之名。未尝阔狭。而又太极二字。其貌㨾意思。极似浑全之言。故曰云云。而实则其仁太极底无义礼智。义太极底无仁礼智。礼智太极底又无仁与义。而一尘之微。又非天地之实。则一有一无。空阙审矣。或阔或狭。参差甚矣。反复勘契。恶在其全哉。若前言所谓太极天命者。则合下言实理之全体。故其至通之体。自若之妙。无理不该。无德不备。若果欠缺于五常之一。则恶可谓之全体。而真有不该之理。不备之德。则所谓至通者空言。而自若者无实矣。统体之太极。大而大。各具之太极。小而小。天地之太极。全而全。一尘之太极。偏而偏矣。是岂太极也哉。况于五常者。以其一理而谓之全。以具五者而谓之偏。言之反常。事之无稽。一至于此哉。德昭所谓五常者。又有说焉。其因气质三字。即渠自谓扩前人所未发者。而愚意其所见之实。则不过于气质之性者。见其半而不见其半矣。何者。其言曰。在木之理。谓之仁而不可谓义。在金之理。谓之义而不可谓仁。〈因气质故也〉此即其截铁插钉之论也。愚谓此朱子所谓仁作义不得。义作仁不得者。而正犹在跖之理。谓之恶而不得谓善。在舜之理。谓之善而不得谓恶者也。未知此本然之性耶。气质之性耶。元来气质之性。也有善也有恶。德昭所见本然。不越其善一边。故于仁作义不得。义作仁不得处。苦说其本然之性。而以其不仁不义恶一边。乃谓之气质之性。〈气质之性。岂尽恶也。〉此其实见之本末也。窠坐节拍。铁定在气质。故欲移上一原。则意不然。欲移下气质。则心不甘。而终是其离脱不得处。重在气一边。故毕竟曰气局之理。异体之理。而又苦说非气质之性也。此则当依其所愿。姑唤作失所之本然。未妨也。但以单指兼指言之。属之单指。则分近于一原。属之兼指。则势偏于气质。未知单指兼指之外。又有居间可指之地乎。又以形而上下言之。谓之形而上。则与太极无辨。谓之形而下。则与气质无异。未知形而上下之间。又自有非彼非此之物乎。盖渠平日所见于仁义礼智是本然之说。则心熟矣。故才见仁义字。则不复审其所指在一原异体与否。至以孟子犬，牛，人不齐之性者。亦谓之本然。虽有朱子定论昭烂日星。而一并置之不论之地则惑矣。气之正通。理亦正通。气之偏塞。理亦偏塞。故惟人得全于仁义。而犬，牛不得以全之。此岂难见之物。可疑之言乎。与己见不合。则虽朱子定论。不复致思。此甚非善学之道也。一理未格。亦何足深病哉。德昭谓孟子此章。若以气质言。则气质之性。本兼善恶。无乃与平日性善之旨相戾乎。此又有致详者。盖此章论性。虽在气质。而孟子之言。亦只在正通偏塞人物之大分者言之。故其旨正在人之仁义。非物之可比。而其不仁不义之细分。则未及焉。语势然矣。其与性善之旨。有何相戾也。然朱子于此章。其所论说。殊有本末。不可不考。别为抄录于下。方观者详之。
德昭曰。一原者。一而无二之称也。故太极之无对者。为一原。今健顺之二。五常之五而谓之一原。则一原何其不一之甚也。二与五数之可见者。屈指数之。不难知也。而犹谓之一。则殆有甚于孙子荆之洗耳砺齿。公孙龙之藏三耳也。人安得开口争之。
凡人见识。头脑错则无处不错。事理然也。德昭此等说。真不觉使人破闲。试问太极理乎气乎。彼必曰理矣。阴阳之理何物耶。彼必曰健顺矣。五行之理。何物耶。彼必曰仁义礼智矣。然则太极独何物之理乎。以为阴阳之理。则彼健顺者在矣。以为五行之理。则彼仁义礼智者在矣。而健顺仁义之不得为太极。则彼自有成说定论矣。然则太极独何物之理。而徒拥虚名于二五实体之外耶。是或不然。太极。本一数之称也。故离健于顺而迭相独指。则二者自不害为太极。而若复比并而对举。则以其二之故。而俱不得为一原。离仁离义于五者之中。而迭相独指。则亦不害为太极。而若复举其五者之全体。则已失一数之故。而俱不得为太极耶。若然则健顺仁义之不得为太极者。无他。只坐名目之多为累耳。故虽以人心之全德。而坐其五者之粲然。则不成为太极。虽以植物之五行。而以其各一之孑然。则自在为太极矣。但阴阳以有对之故。而其理不得为太极。五行以有对之故。而其理不得为一原。则天地万物。初非无对之物也。天地万物之理。俱不得为太极。则所谓太极者。果何物欤。孙子荆，公孙龙。皆古人也。余不及见其为人。而窃意其忠朴拙讷。未必若是之纤细打讹矣。
德昭曰。虽以老兄之淹贯经籍。终不得一言明白可证己说者。而艰难去寻庸注或问二段来。以为据依枝柱之欛柄。而终无奈我欲同而彼自异。则徒见用心之劳耳。又曰。愚之此论。盖亦泛论天命五常之辨耳。非就中庸首章首句而言也。
元来此说。本起中庸首章注。人物之生。各得其理以为健顺五常之德一句也。三五年来。首尾所争。本在此一句。而又其争端。却在各之一字。故愚又引大学或问人物之生。必得是理。以为健顺仁义礼智之性一段。以见其此处。则初无各字可争之端矣。当初此说。虽本不在此注。而明白可证者如此。则固当引之不暇矣。况本争此注。而舍此注。奚据哉。经籍孰非前言。而独庸学为歇后耶。客心胜气。非可论德昭之题目也。无乃此甚执迷。久不回听。故仁者之心。未免烦恼。发言之际。便忘其所言之实耶。不然则其艰难去寻等语。何不近事实也。天命五常。元只天命五常也。岂泛论则可二。正论则可一之物也。不就中庸首章首句之意。则无乃以艰难去寻。方笑骂他人。故己欲拨弃而清脱耶。然渠之死中求活。绝处逢生之妙谛。正在此一句。而今欲卒然并弃。人见一错。则转辗流遁。诚甚可念矣。
德昭曰。孔子之道。传之程，张。程，张之道。传之朱子。朱子之道。传之退，栗。沙溪亲学于栗谷。尤翁亲学于沙溪。而我先生。又亲学于尤翁。则的传相承。渊源甚远。顾此议论。虽系气质。若不识此。必累大本。其于授受之际。岂肯视以第二义乎。况其言议。前后一揆。若合符节。炳如日星之中天。则此岂以一后生孤单之见。可能容易立说破也。
传道承统。壁立万仞。风神气焰。诚可敬服也。但渠以性善恶三字。为孔，朱道统。则真不免失实。几于无忌惮矣。德昭末后一书。作册楷写。细入秋毫者。凡二十八叶。而精神才辩。汩没分䟽。汩没对着。除其分䟽对着之言。则所谓论理者。盖未七八于十矣。可笑可悯之说。不一而足。而亦甚细琐。皆所可略也。至于以性相近三字。起千圣道统头脑。历选前言中气质兼善恶之说。引入于子思所谓未发之中。作筑底饀子。则其言之得失。还他得失。固不暇论。而其所以言之虚张慷慨。真令人掩口。不谓德昭之孤陋无见。一至此哉。大抵未发五常。虽系是大原。而吾辈之所欲明者。则不过名义耳。即其实相。则到豁然贯通时。容可究竟。此定非一蹴可到。一跃可入之境也。岂新学生眼一理未明。而遽以道统自占其家计者哉。但于其名目情义。已难端的推寻。此则实吾辈之所当亟加讲明者也。而若而朋友各主先入。鲜能平心公观。专静致思。此真同病之怜耳。
朱子曰。天命之性。则通天下一性耳。何相近之有。相近者。是气质之性。孟子犬，牛，人性之殊者此也。又曰。孔子谓性相近。习相远。孟子辨生之谓性。亦是说气质之性。又曰。孟子虽不言气质之性。然于生之谓性辨。亦既微发其端。但告子无复问辨。故不得尽其辞。又曰。犬之性。牛之性。人之性三节语。犹戯谑。然只告子不知所答。便休了。竟亦不曾说得性之本体是如何。又曰。孟子当时辨得不恁地平铺。就他蔽处拨启。一向竆诘。从那一角头攻将去。所以如今难理会。若要解煞用添言语。又曰。孟子辟生之谓性处。亦伤急要他倒。只就他言语上拶将去。己意却不曾详说。非特当时告子未服。后世亦未能理会孟子意。又曰。孟子答生之谓性语。终觉未尽。又曰。孟子言人异于禽兽者几希。不知人何故与禽兽异。又言犬之性云云。不知人何故与犬牛异。此两处。似欠中间一转语。须着说形气不同。故性亦少异始得。恐孟子见得人性同处。自是分晓。却于这未甚察。又人异于禽兽章注曰。人物同得天地之理以为性。同得天地之气以为形。其不同者。独人于其间。得形气之正而能有以全其性为少异。又答徐元聘曰。人物之性。本无不同。而气禀则不能无异。性同气异只此四字。包含无限道理。幸试思之。
按右数说。朱子定论。可谓昭烂日星矣。告子不复问犬牛人性何为不同。故不同之说。发其端而不得尽其辞。告子又不复曰。然则性元是不同之物耶。故性之本体。初未尝不同者。亦不曾分别说得。此孟子论性所以不备也。故朱子既曰若要解煞用添言语。又曰。己意却不曾详说。又曰。语终觉未尽。又曰。似欠中间一转语。又曰。却于这未甚察。其责备之论。可谓周匝详恳矣。德昭何一切倒蹋于是也。