朱子语类/024

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为政篇下

吾与回言章

论语所载颜子语，止有喟然之叹与“问仁”两章而已。而夫子曰“吾与回言终日”，不知是说甚么，惜乎其不传也！广

或问：“颜子‘终日不违，如愚’，谓颜子心与圣人契。”曰：“此是前辈已自说了，毕竟要见颜子因甚与圣人契。”问者无言。文蔚曰：“孔子博他以文，约他以礼，他于天下之理无所不明，所以于圣人之言无所不契。”曰：“孔子未博文约礼之前，又如何？”文蔚曰：“颜子已具圣人体段。”曰：“何处是他具圣人体段？”文蔚无答。曰：“颜子乃生知之次，比之圣人已是九分九釐，所争处只争一厘。孔子只点他这些，便与他相凑，他所以深领其言而不再问也。”文蔚

问：“颜子不违与孔子耳顺相近否？”曰：“那地位大段高。不违，是颜子与孔子说话都晓得；耳顺，是无所不通。”淳

李从之问：“颜子省其私，不必指燕私，只是他自作用处。”曰：“便是这意思。但恐没著落，却如何省？只是说燕私，庶几有个著处，方有可省处。私不专在无人独处之地，或有人相对坐，心意默所趋向，亦是私。如‘慎独’之‘独’，亦非特在幽隐人所不见处。只他人所不知，虽在众中，便是独也。‘察其所安’，安便是个私处。”?

问：“‘亦足以发’，是颜子于燕私之际，将圣人之言发见于行事否？”曰：“固是。虽未尽见于行事，其理亦当有发见处。然燕私之际，尤见颜子践履之实处。”?

问颜子如愚。曰：“夫子与言之时，只似一个呆底。退而省其私之所为，亦足以发明其意义，似不呆。如‘克己复礼’，他便知得‘克己复礼’；如‘博我以文，约我以礼’，他皆知之，便是足以发处。”卓

“不违如愚”，不须说了。“亦足以发”，是听得夫子说话，便能发明于日用躬行之间，此夫子退而省察颜子之私如此。且如说非礼勿视听言动，颜子便真个不于非礼上视听言动。集注谓“坦然由之而无疑”，是他真个见得，真个便去做。明作

问：“‘亦足以发’，莫是所以发明夫子所言之旨否？”曰：“然。且如夫子告以非礼勿视听言动，颜子受之，不复更问如何是礼与非礼。但是退而省察颜子之所为，则直是视听言动无非礼也，此则足以发夫子之言也。”壮祖

先生令看颜子“亦足以发”，于何处见之，是甚么意思。或云：“见得亲切处，于‘非礼勿视听言动’一章可见。”曰：“大概是如此。”良久，云：“于睟面、盎背皆见之。”因举程先生之言曰：“‘“出门如见大宾，使民如承大祭”，充之则睟面、盎背’，此之谓也。”焘

“退而省其私，亦足以发”，这些子便难看。且如颜子甚么处足以见“退而省其私亦足以发”？如今著一个人，甚么处足以发？甚么处便不足以发？义刚

问：“‘亦足以发’，是颜子退有所省发否？”曰：“不然。集注已说得分明了。盖与之言，颜子都无可否，似个愚者。及退而观其所行，皆夫子与之言者，一一做得出来不差，岂不是足以发明得夫子之道。其语势只如此。恰如今人说与人做一器用：方与他说个尺寸高低形制，他听之全然似不晓底。及明日做得来，却与昨日所说底，更无分毫不似。”祖道

“亦足以发”，谓其能发己之言。若“不悱不发”，是以此而发彼也。“引而不发”，是引弓而不发矢也。用字各有不同。人杰

如子贡子夏，是晓了，较不甚问辨。若它人，则三番四番说都晓不得。独夫子与颜子说时，它却恁地晓得。这处便当思量，它因甚么解恁地？且如这一件物事，我曾见来，它也曾见来。及我说这物事，则它便晓得。若其他人不曾见，则虽说与它，它也不晓。义刚

问“颜子深潜淳粹”。曰：“‘深潜’，是深厚不浅露。恁地时，意思常藏在里面。”焘。集注

问：“‘颜子深潜淳粹’，此只是指天资而言否？”曰：“是。”义刚

问：“集注载李先生之说甚分明。但所谓‘默识心融，触处洞然，自有条理’，便见颜子闻夫子之言，自原本至于条目，一一理会得，所以与夫子意不相背。‘及退省其私，即见其日用语默动静之间，皆足以发明夫子之道，坦然由之而不疑’，便见得颜子不惟理会得夫子言语，及退便行将去，更无窒碍。”曰：“‘亦足以发’一句，最好看。若粗说时，便是行将去，然须是子细看‘亦足以发’一句。”南升

问：“李先生谓颜子‘圣人体段已具’。‘体段’二字，莫只是言个模样否？”曰：“然。”又问：“惟其具圣人模样了，故能闻圣人之言，默识心融否？”曰：“颜子去圣人不争多，止隔一膜，所谓‘于吾言无所不说’。其所以不及圣人者，只是须待圣人之言触其机，乃能通晓尔。”又问：“所以如此者，莫只是渣滓化未尽否？”曰：“圣人所至处，颜子都见得，只是未到。‘仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后’。这便颜子不及圣人处。这便见得未达一间处。且如于道理上才著紧，又蹉过；才放缓，又不及。又如圣人平日只是理会一个大经大法，又却有时而应变达权；才去应变达权处看他，又却不曾离了大经大法。可仕而仕，学他仕时，又却有时而止；可止而止，学他止时，又却有时而仕。‘无可无不可’，学他不可，又却有时而可；学他可，又却有时而不可。终不似圣人事事做到恰好处。”又问：“程子说：‘孟子，虽未敢便道他是圣人，然学已到圣处。’莫便是指此意而言否？”曰：“颜子去圣人尤近。”或云：“某于‘克己复礼’、‘动容貌’两章，却理会得。若是仰高钻坚，瞻前忽后，终是未透。”曰：“此两章止说得一边，是约礼底事，到颜子便说出两脚来。圣人之教学者，不过博文约礼两事尔。博文，是‘道问学’之事，于天下事物之理，皆欲知之；约礼，是‘尊德性’之事，于吾心固有之理，无一息而不存。今见于论语者，虽只有‘问仁’、‘问为邦’两章，然观夫子之言有曰：‘吾与回言终日。’想见凡天下之事无不讲究来。自视听言动之际，人伦日用当然之理，以至夏之时，商之辂，周之冕，舜之乐，历代之典章文物，一一都理会得了。故于此举其大纲以语之，而颜子便能领略得去。若元不曾讲究，则于此必疑问矣。盖圣人循循善诱人，才趱到那有滋味处，自然住不得。故曰‘欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔’！卓尔，是圣人之大本立于此以酬酢万变处。颜子亦见得此甚分明，只是未能到此尔。又却趱逼他不得，他亦大段用力不得。易曰：‘精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。’只是这一个德，非于崇德之外，别有个德之盛也。做来做去，做到彻处，便是。”广

问：“‘不违如愚’章。‘心融’，恐是功深力到处，见得道理熟了，故言入于心，随即融化，更无渣滓。故其发见于日用之间，从容和顺，所以能发明圣人之道，非生将道理体贴力行之也。是否？”曰：“固是功夫至到，亦是天资高，颜子自是邻于生知者也。”一之

仲愚问：“‘默识心融’，如何？”曰：“说个‘融’字最好，如消融相似。融，如雪在阳中。若不融，一句在肚里，如何发得出来。如人吃物事，若不消，只生在肚里，如何能滋益体肤。须是融化，渣滓便下去，精英便充于体肤，故能肥润。如孔子告曾子‘一贯’之语，他人闻之，只是个‘一贯’，曾子闻之，便能融化，故发‘忠恕而已’出来。”又问：“是曾子平昔工夫至此乎？”曰：“也是他资质自别。”一之

器之问：“‘亦足以发’，伊川有‘天理昭著’语，与先生所说不同。”曰：“便只是这个。夫子所言，他别会发明而行之。伊川所谓‘天理昭著’，便是圣人所说底道理，颜子便会一一与做。且如对人言语，他晓不得，或晓得不分明，少间只恁地悠悠漫漫。虽然恁地说，自将这言语无落著了。到得颜子，圣人与说一句，他便去做那一句；圣人与说两句，他便去做那两句。”贺孙。以下诸说

问“退而省其私”。曰：“私者，他人所不知，而回之所自知者，夫子能察之。如心之所安，燕居独处之所为，见识之所独见，皆是也。”又曰：“‘私’字尽阔。‘私’与中庸‘慎独’之‘独’同。大意只是初间与回言，一似个不通晓底人相似。退而观其所独为，又足以发明夫子所说之道。且说‘克己复礼’，夫子告之矣。退而察之，则见其果然‘克己复礼’。”因说：“范氏说‘私’字，作与门人言，恐不是。谢氏以不违作‘声闻相通，虽以耳听，而实以神受’，又较深。只是‘无所不说’，便是不违。”干

视其所以章

文振问“视其所以”一章。曰：“此不惟可以观人，亦当以此自考。”时举。义刚录云：“观人固是如此，观己亦当如此。”

问：“‘视其所以’一章，‘所以’是大纲目。看这一个人是为善底人，是为恶底人。若是为善底人，又须观其意之所从来。若是本意以为己事所当为，无所为而为之，乃为己。若以为可以求知于人而为之，则是其所从来处已不善了。若是所从来处既善，又须察其中心乐与不乐。若是中心乐为善，自无厌倦之意，而有日进之益。若是中心所乐不在是，便或作或辍，未免于伪。以是察人，是节节看到心术隐微处，最是难事。亦必在己者能知言穷理，使心通乎道，而能精别是非，然后察人如圣人也。”曰：“于乐处，便是诚实为善。‘如好好色，如恶恶臭’，不是勉强做来。若以此观人，亦须以此自观。看自家为善，果是为己，果是乐否？”先生又云：“看文字，须学文振每逐章挨近前去。文振此两三夜说话，大故精细。看论语方到一篇，便如此。”直卿云：“先生说，文振资质好。”南升

所以，是所为；所由，是如此做；所安，是所乐。譬如读书是所为，岂不是好事。然其去如此做，又然多般：有为己而读书者，有为名而读者，有为利而读者，须观其所由从如何。其为己而读者，固善矣。然或有出于勉强者，故又观其所乐。端蒙

问：“‘视其所以，观其所由，察其所安’三句，前一句是兼善恶而言，后两句是专言善。寻常有一样人，所为虽不善，然其意之所发，却不是要做不善，而心终亦不安于不善。是这般样人是如何？”曰：“这个也自有，于‘观过知仁’可见。”焘

李仲实问：“‘视其所以’者，善者为君子，恶者为小人。知其小人，不必论也。所由、所安，亦以观察君子之为善者否？”曰：“譬如淘米：其糠与沙，其始也固淘去之矣。再三淘之，恐有未尽去之沙秕耳。”人杰

问“察其所安”云：“今人亦有做得不是底事，心却不安，又是如何？”曰：“此是良心终是微，私欲终是盛，微底须被他盛底胜将去。微底但有端倪，无力争得出，正如孟子说‘非无萌蘖之生’一段意。当良心与私欲交战时，须是在我大段著力与他战，不可输与他。只是杀贼一般，一次杀不退，只管杀，杀数次时，须被杀退了。私欲一次胜他不得，但教真个知得他不好了，立定脚根，只管硬地自行从好路去。待得熟时，私意自住不得。”因举濂溪说：“‘果而确，无难焉。’须是果敢胜得私欲，方确然守得这道理不迁变。”问：“有何道理可助这个果？”曰：“别无道理助得，只是自著力战退他。”明作

“视其所以”一章。炎问：“观人之法，论到此却是无遗。”先生微笑曰：“孟子观人之法，又自简径。如曰‘胸中正，则眸子了焉；胸中不正，则眸子眊焉’便是。”炎

问：“‘观其所由’，谓‘意之所从来’，何也？”曰：“只是看他意思来处如何。如读书，固是好。然他意思来处，亦有是为利者。‘视其所以’，以，用也，为也。为义为君子，为利为小人，方是且粗看。如有一般人，只安常守分，不恁求利，然有时意思亦是求利。‘察其所安’，又看他心所安稳处。一节深一节。”淳。集注

问：“‘观其所由’，集注两说，如何？”曰：“‘意之所从来’，如读书是好，须看所读何书。‘行其所为’，或强勉有所为。后说不如前说。盖‘行其所为’只是就上面细看过，不如‘意之所从来’是就他心术上看。所安，集注下得‘乐’字不稳。安，大率是他平日存主习熟处。他本心爱如此，虽所由偶然不如此，终是勉强，必竟所乐不在此，次第依旧又从熟处去。如平日爱倨傲，勉强教他恭敬，一时之间亦能恭敬。次第依旧自倨傲了，心方安。吕氏一说谓：‘所由，是看他已前所为事；所安，是察他已后所为事。’亦通。所谓‘知言、穷理’，盖知言亦是穷理之一事，然盖互举也。”又云：“知人亦是穷理之一端。且如‘因不失其亲’，须知人方得。”明作

问：“‘观其所由’，集注言‘意之所从来’，如何？”曰：“如齐桓伐楚，固义也。然其意所从来，乃因怒蔡姬而伐蔡，蔡溃，遂伐楚。此则所为虽是，而所由未是也。”铢

察人之所安，尤难。故必如圣人之知言、穷理，方能之。广

问：“‘视其所以，观其所由，察其所安。’若圣人于人之善恶如见肺肝，当不待如此著力？”曰：“这也为常人说，圣人固不用得如此。然圣人观人，也著恁地详细。如今人说一种长厚说话，便道圣人不恁地，只略略看便了。这个若不见教彻底善恶分明，如何取舍。且如今从学，也有诚心来底，也有为利来底。又如今人读书，也有诚心去读底，也有为利读底。其初也却好，渐渐自见得他心下不恁地，这须著知。且如要从师，须看得那人果是如何。又如委托人事，若是小小事要付托人，尚可以随其所长，交付与他。若是要成一件大事，如何不见得这人了，方付与！如所谓‘可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺’，若不真见这人是恁地，如何这事托得他！”问：“伊川云：‘“视其所以”，是观人之大概。若“所由、所安”，也只兼善恶说。’今集注只解向不好边去，恐似无过中求有过，非圣人意。”曰：“这只是平心恁地看，看得十分是如此。若要长厚，便恁地包含。其初欲恕人，而终于自恕，少间渐渐将自己都没理会了，都不知。若能于待人严，到得于自身己也会严。”问：“观人之道，也有自善而入于恶，亦有事虽恶而心所存本好。”曰：“这个也自可见。须是如此看，方见好底铁定是好人，不好底铁定是不好人。读书不可不仔细。若不因公问，某也不说到这里。初间才看，善恶便晓然。到观其所由有不善，这又胜得当下便不是底。到察其所安有不善，这又胜前二项人。不是到这里便做不好人看他；只是不是他心肯意肯，必不会有终。”今按：此转语方答得上所疑集注分明。贺孙

“所以，只是个大概。所由，便看他所从之道，如为义，为利。又也看他所由处有是有非。至所安处，便是心之所以安，方定得。且如看得如此，又须著自反，看自家所以、所由、所安如何，只是一个道理。吕氏以所以作今所自处，所由作昔所经由，所安作卒所归宿，却成前后事，非是一时。观人不必如此说。”又问“观其所由”。曰：“‘视其所以’者，只是观人之凡日。所由者，便看他如何地做。且如作士人，作商贾，此是‘所以’。至如读书为利时，又也不好。如孝与忠，若还孝而至于陷父于不义，忠而至于阿谀顺旨，其所以忠与孝则同，而所由之道则别。”问曰：“如小人为利，便是不好了。又更‘观其所由’做甚？”曰：“为利固是为利，毕竟便有一节话。若还看得只是这人了，更不须看。”干。集义

温故而知新章

温故，只是时习。广

“温故知新”，谓温故书而知新义。振

温故方能知新，不温而求新知，则亦不可得而求矣。砺

问“温故知新”。曰：“是就温故中见得这道理愈精，胜似旧时所看。”铢

“温故而知新”，味其语意，乃为温故而不知新者设。不温故固是间断了。若果无所得，虽温故亦不足以为人师，所以温故又要知新。惟温故而不知新，故不足以为人师也。这语意在知新上。义刚

问：“温故，闻见之在外者；知新，义理之得于己者。若温故而不知新，则徒闻见而已。惟知新，则是在我之义理，因温故而有以自得之，其应无穷，故可以为师乎？”曰：“然。”又问：“不离温故之中而知新，其亦‘下学上达’之理乎？”曰：“亦是渐渐上达之意。”一之

问“温故知新”。曰：“道理即这一个道理。论孟所载是这一个道理，六经所载也是这个道理。但理会得了，时时温习，觉滋味深长，自有新得。‘温’字对‘冷’字，如一杯羹在此冷了，将去温来又好。”南升

“温故而知新”，此处知新是重。中庸“温故而知新”乃是温故重。圣人言语自有意思，一个这头重，一个那头重。又曰：“温故而不知新，一句只是一句了。”夔孙

“温故知新”，不是易底新者，只是故中底道理时习得熟，渐渐发得出来。且如一理，看几个人来问。就此一理上，一人与说一个理，都是自家就此理上推究出来，所以其应无穷。且如记问之学，记得一事，更推第二事不去；记得九事，便说十事不出，所以不足为人师。明作。集注

“记问之学，不足为人师”，只缘这个死杀了。若知新，则‘引而伸之，触类而长之’，则常活不死杀矣。如记问之学，记得十件，只是十件；记得百件，只是百件。知新，则时复温习旧闻以知新意，所以常活。僩

温故则能知新。如所引学记，则是温故而不知新，只是记得个硬本子，更不解去里面搜寻得道理。义刚

“温故而知新”是活底，故可以为人师。记问之学只是死底，故不足以为人师。振

“温故而知新，可以为师矣”。先生曰：“此只是一件事，都有两个义理。如温故而不能知新，诸先生把‘日知其所亡’做知新，似倒说了。‘日知其所亡’，乃温故以前事。日知其所未有，如今日方做事业相似，便方始。‘月无忘其所能’，乃温故也。既温故而知新。谢氏说‘温故知新’，又说得高远了。”先生曰：“程先生说‘可以为师’，作只此一句可师，不如便把做为师之‘师’。看此一句，只说是人若不能温故知新，便不可为人师。守旧而不知新义，便不活，不足以应学者之求。若‘温故而知新’，则从此尽推得去。吕氏说师尚多闻，只是泥孟子之语。孟子初间也且恁地说，吕氏便把来作引证不得。大率圣人之言语阔，被他把做恁地说，也无碍理处。”干。集义

仁父问：“‘温故而知新，可以为师矣’。伊川谓‘此一言可师，此一事可师’，窃有未喻。”曰：“伊川见得亦差了。这一句正对‘记问之学不足为人师’一句。若温习旧闻，则义理日通，无有穷已。若记问之学，虽是记得多，虽是读得多，虽是闻得多，虽是千卷万卷，只是千卷万卷，未有不穷。然而这一句说师，亦只说平常恁地师，却不说是孔子这般师。兼是这主意，只为世上有不温故知新而便欲为人师，故发此一句，却不是说如此便可以为师。言如此方可以为师，以证人不如此而遽欲为师者。伊川却只认这意，一向要去分解。以此知读书尽著仔细，伊川恁地工夫，也自有这般处。圣人语言极精密，无些子偏重，亦无些子罅漏。如说：‘一言而丧邦，有诸？’曰：‘唯其言而莫之违。’只消如此说亦得；便须说道：‘如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎！’‘或曰：“以德报怨，何如？”’看来也似好。圣人便问他：‘何以报德？以直报怨，以德报德。’若以直报怨，只是依直报之，恰如无怨相似。且如人有些侵我处，若是我不是，便休了。若是他不是，与他理会教是便了。”贺孙问：“‘以德报怨’，非独说道无以报德，只是以德报怨，也自不得。”曰：“然。如此只是伪，只是不诚。”贺孙

君子不器章

“君子不器”，是不拘于一，所谓“体无不具”。人心原有这许多道理充足，若惯熟时，自然看要如何，无不周遍。子贡瑚琏，只是庙中可用，移去别处便用不得。如原宪只是一个吃菜根底人，邦有道，出来也做一事不得；邦无道，也不能拨乱反正。夷清，惠和，亦只做得一件事。明作

或问：“‘君子不器’，如孔门德行之外，乃为器否？”曰：“若偏于德行，而其用不周，亦是器。君子者，才德出众之名。德者，体也；才者，用也。君子之人，亦具圣人之体用；夔孙录云：“体无不备，用无不周，次于圣人者也。”但其体不如圣人之大，而其用不如圣人之妙耳。”人杰

“君子不器”，事事有些，非若一善一行之可名也。贤人则器，获此而失彼，长于此又短于彼。贤人不及君子，君子不及圣人。寿昌

问“君子不器”之旨。曰：“人心至灵，均具万理，是以无所往而不知。然而仁义礼智之性，苟以学力充之，则无所施而不通，谓之不器可也。至于人之才具，分明是各局于气禀，有能有不能。”又问：“如何勉强得？”曰：“君子者，成德之名也。所贵乎君子者，有以化其气禀之性耳。不然，何足以言君子。中庸言‘虽愚必明，虽柔必强’处，正是此意。”壮祖

问：“君子所以不器者，缘是就格物、致知上做工夫，看得道理周遍精切；及廓然贯通，有以尽其心之全体，故施之于用，无所不宜，非特一才一艺而已。”曰：“也是如此，但说得著力了。成德之士，自是不器。”南升

“‘君子不器’，君子是何等人？”曰：“此通上下而言。有一般对小人而言底君子，便是小底君子。至如‘圣人吾不得而见之，得见君子斯可矣’，便说大底君子，便是圣人之次者。”问：“不器，是那个君子？”曰：“此是成德全才之君子，不可一偏看他。”问：“侯氏举‘君子不可小知而可大受’，如何？”曰：“‘不可小知’，便是不可以一偏看他，他却担负得远大底。小人时便也有一才一艺可取，故可小知。”问：“子贡，‘女器也’，唤做不是君子，得否？”曰：“子贡也是个偏底，可贵而不可贱，宜于宗庙朝廷而不可退处，此子贡之偏处。”问：“谢氏举清、和、任，也只是器否？”曰：“这是他成就得偏，却不是器。他本成就得来大。如‘得百里之地而君之’一段，他自是大，只是成就得来偏。”问：“诸先生多举‘形而上、形而下’，如何说？”曰：“可见底是器，不可见底是道。理是道，物是器。”因指面前火炉曰：“此是器，然而可以向火，所以为人用，便是道。”问：“谢氏以为‘颜闵有圣人之一体，未必优于子夏子游子张，然而具体也’。既谓之具体，又说不如三子，何也？”曰：“他意只道是颜子便都无许多事，如古人说无所长，‘既无所短，安有所长’底意。他把来驱驾作文字，便语中有病。”因问“具体而微”。曰：“五峰说得牵强，看来只是比似孔子较小。今看颜子比孔子，真个小。”干。集义

问：“范氏谢氏说如何？”曰：“天下道理皆看得透，无一理之不知，无一事之不明，何器之有？如范氏说，也说得去，然不消如此。谢氏说得意思也好。推其极，乃大底不器。伊尹伯夷柳下惠皆能一天下，则器固大矣。自一才一艺者观之，亦不可谓之器矣。然自孔子可仕、可止观之，则彼止在一边，亦器也，孟子诚不肯学他底了。”一之

子贡问君子章

问“先行其言而后从之”。曰：“此为子贡而发。其实‘有德者必有言’，若有此德，其言自足以发明之，无有说不出之理。夫子只云‘欲讷于言而敏于行’，‘敏于事而慎于言’，未尝说无事于言。”人杰

问：“‘先行其言而后从之’，苟能行矣，何事于言？”曰：“只为子贡多言，故告之如此。若道只要自家行得，说都不得，亦不是道理。圣人只说‘敏于事而慎于言’，‘敏于行而讷于言’，‘言顾行，行顾言’，何尝教人不言！”夔孙

徐仁甫问：“‘先行其言而后从之’，莫须将‘先行’作一句否？”曰：“程子如此，却未敢以为然；恐‘其言而后从之’，不成一句。若云‘而后其言从之’，方得。不若以‘先行其言’作一句，‘而后从之’作一句。大意只说先行其所言，而后言其所行。读书须是看出处主意如何。此是子贡问君子，孔子为子贡多言，故以‘先行其言而后从之’答之，盖为子贡发也。”

问：“‘先行其言’，谓人识得个道理了，可以说出来，却不要只做言语说过，须是合下便行将去。‘而后从之’者，及行将去，见得自家所得底道理步步著实，然后说出来，却不是杜撰意度。须还自家自本至末，皆说得有著实处。”曰：“此一章说得好。”南升

君子周而不比章

问：“周与比，莫也相似否？”曰：“外面相似，而里面大差了。如骄泰、和同，亦然。故几微之间，不可不辨。”干

周是无不爱，比是私也。相比，或二人相比也是。植

“君子周而不比”，周是遍，人前背后都如此，心都一般，不偏滞在一个。如“老者安之，朋友信之，少者怀之”，亦是周遍。忠信为周。如这一个人合当如何待，那个人又合如何待，自家只看理，无轻重厚薄，便是周遍。周是公底比，比是私底周。周是无所不比也。如为臣则忠，为子却不能孝，便是偏比不周遍，只知有君而不知有亲。按忠信为周，他录别有定说。淳

问“比周”。曰：“君子小人，即是公私之间。皆是与人亲厚，但君子意思自然广大。小人与人相亲时，便生计较，与我善底做一般，不与我善底做一般。周与比相去不远，要须分别得大相远处。某集注中曾说此意。”君子与人相亲，也有轻重，有厚薄，但意思自是公。南升

问“周而不比”。曰：“周者，大而遍之谓；比便小，所谓两两相比。君子之于人，无一人使之不得其所，这便是周；小人之于人，但见同于己者与之，不同于己者恶之，这便是比。君子之于人，非是全无恶人处，但好善恶恶，皆出于公。用一善人于国，则一国享其治；用一善人于天下，则天下享其治；于一邑之中去一恶人，则一邑获其安；于一乡之中去一恶人，则一乡受其安，岂不是周！小人之心，一切反是。”又云：“欧阳朋党论说周武以三千为大朋，商纣亿兆之人离心离德。”又云：“‘比周’二字，于易中所言，又以‘比’字为美，如‘九五显比’，取‘王用三驱，失前禽’之义，皆美也。如‘顽嚚不友，相与比周’，又却是不好。”卓

比之与周，皆亲厚之意。周则无所不爱。为诸侯则爱一国，为天子则爱天下，随其亲疏厚薄，无不是此爱。若比，则只是拣择。或以利，或以势，一等合亲底，他却自有爱憎，所以有不周处。又云：“集注谓‘普遍’，是泛爱之意；‘偏党’，非特势利。大概君子心公而大，所以周普。小人心狭而常私，便亲厚也只亲厚得一个。”明作

问“比周”。曰：“且如一乡之中，有个恶人，我这里若可除去，便须除去，却得这一乡都安，此‘君子周而不比’也。至如小人于恶人，则喜其与己合，必须亲爱之；到得无恶之人，每与己异，必思伤害之，此小人之‘比而不周’也。武三思尝言：‘如何是善人？如何是恶人？与予合者是善人，与予不合者是恶人。’”贺孙

问“比周”。曰：“周固是好，然而有一种人，是人无不周旋之。使所周之人皆善，固是好。万一有个不好底人，自家周旋他去，这人会去作无穷之害。此无他，只是要人之同己，所以为害。君子则不然，当亲则亲，当疏则疏而已。”夔孙

问：“注，周言‘普遍’，岂‘汎爱众而亲仁’之意欤？”曰：“亦是如此。大抵君子立心。自是周遍，好恶爱憎，一本于公。小人惟偏比阿党而已。”宇。集注

问：“注云：‘君子小人所以分，则在公私之际，毫厘之差耳。’何谓毫厘之差？”曰：“君子也是如此亲爱，小人也是如此亲爱；君子公，小人私。”节

问：“注云：‘欲学者察乎两间，而审其取舍之几。’当在思虑方萌之初，与人交际之始，于此审决之否？”曰：“致察于思虑，固是，但事上亦须照管。动箴曰：‘哲人知几，诚之于思；志士励行，守之于为。”须著随处照管，不应道这里失了，后面更不去照管。觉得思处失了，便著去事上看，便舍彼取此。须著如此，方得。”恪

徐问“比周”。曰：“只是公私。周则遍及天下，比则昵于亲爱之间。”又问：“‘忠信为周，阿党为比’，如何？”曰：“忠信为周，只缘左传‘周爰咨询’指作忠信，后人遂将来妄解，最无道理。且如易比卦言：‘比，吉也。比，辅也。原筮元永贞，无咎。’则比都是好。大抵比于君子则为善，比于小人则为恶，须是看圣人说处本意如何。据此‘周而不比，比而不周’，只是公私。”集义

问：“范氏说‘忠信为周’，恐未说到此。”曰：“忠信，所以周也。若面前背后不诚实，则不周矣。周是公底比，无所不比也。比是私底周，周一边，背了一边。周则意思却照管得到。极其至，为臣则忠，为子则孝，是亦周也。”一之

学而不思章

问：“论语言‘学’字多不同：‘学而不思则罔’，此‘学’字似主于行而言；‘博学于文’，此‘学’字似主于知而言。”曰：“‘学而不思则罔’，此‘学’也不是行。”问：“‘学’字义如何？”曰：“学只是效，未能如此，便去效做。”问：“恐行意较多否？”曰：“只是未能如此，便去学做。如未识得这一个理，便去讲究，要识得，也是学；未识得这一个书，便去读，也是学；未晓得这一件事，去问人如何做，便也是学。问人，便是依这本子做去；不问人，便不依本子，只鹘突杜撰做去。学是身去做，思只是默坐来思。”问：“学是学其事，思是思其理否？”曰：“思，只是思所学底事。学而不思，便都罔了。”问：“‘思而不学’，何以危殆？”曰：“硬将来拗缚捉住在这里，便是危殆。只是杜撰恁地，不恁自然，便不安稳。”淳

学与思，须相连。才学这事，须便思量这事合如何。“学”字甚大，学效他圣贤做事。南升

学，是学其事，如读书便是学，须缓缓精思其中义理方得。且如做此事是学，然须思此事道理是如何，只恁下头做，不思这事道理，则昧而无得。若只空思索，却又不傍所做事上体察，则心终是不安稳。须是事与思互相发明。明作

学不止是读书，凡做事皆是学。且如学做一事，须是更经思量方得。然只管思量而不学，则自家心必不安稳，便是殆也。

“学而不思”，如读书不思道理是如何；“思而不学”，如徒苦思索，不依样子做。植

“思而不学则殆”。虽用心思量，不曾就事上习熟，毕竟生硬，不会妥帖。铢

问：“‘不求诸心，则昏而无得；不习其事，则危而不安’。如何？”曰：“‘思’与‘学’字相对说。学这事，便思这事。人说这事合恁地做，自家不曾思量这道理是合如何，则罔然而已。罔，似今人说‘罔两’。既思得这事，若不去做这事，便不熟，则臬兀不安。如人学射，虽习得弓箭里许多模样，若不曾思量这个是合如何，也不得。既思得许多模样是合如何，却不曾置得一张弓，一只箭，向垛边去射，也如何得！”集注

或问：“‘学而不思’章引程子‘“博学、审问、慎思、明辨、力行”，五者废一非学’，何也？”曰：“凡‘学’字便兼‘行’字意思。如讲明义理，学也；效人做事，亦学也。孔子步亦步，趋亦趋，是效其所为。才效其所为，便有行意。”铢

叔蒙问：“集注却举中庸学问思辨与行之语。据某看，学与行，是学之始终；问、思、辨，是思之始终。”曰：“然。”贺孙

问：“‘思而不学则殆’，注：‘身不亲历。’所谓亲历，岂讲求义理与躬行处均为亲历乎？”曰：“讲求义理，又似乎思，但就见定事上学去。”话间因语及某人，曰：“此正思而不学之人，只一向寻空去。凡事须学，方能进步。”集注非定本。寓

问：“诸先生说，有外意者，有说偏傍者，也须看否？”曰：“也要见得他碍处。”因问：“杨氏说‘思则“敬以直内，义以方外”’，如何？”曰：“敬自是存养底事，义自是推行底事。且说思与学，也未须说存养、推行处。若把推行作学，便不是。中庸里面博学、力行自是两件。今人说学，便都说到行处去。且如读书，看这一句理会不得，便须熟读，此便是学。然‘学而不思’，便是按古本也无得处。若徒然闭目静思而不学，又也徒劳心，不稳当，然后推到行处。”问：“‘罔’字作欺罔无实之‘罔’，如何？”曰：“不必如此说。罔，是昏昧底意。”问：“‘思而不学则殆’，只是尹氏‘劳而无所安’底意否？”曰：“是。劳，便是其心劳；不安，便是于义理不安。”问：“谢氏‘穷大而失其所居’，如何？”曰：“只是不安。”干。集义

攻乎异端章

或问“攻乎异端”。曰：“攻者，是讲习之谓，非攻击之攻。这处须看他如何是异端，如何是正道。异端不是天生出来。天下只是这一个道理，缘人心不正，则流于邪说。习于彼，必害于此；既入于邪，必害于正。异端不止是杨墨佛老，这个是异端之大者。”

问：“‘攻’字，若作攻击，也如何便有害？”曰：“便是。圣人若说攻击异端则有害，便也须更有说话在，不肯只恁地说遂休了。若从攻击，则吕氏之说近之，不如只作攻治之‘攻’，较稳。”干

凡言异端不必攻者，皆是为异端游说反间。孟子谓：“能言距杨墨者，圣人之徒也。”不必便能距杨墨，但能说距杨墨，亦是圣人之徒。淳

问：“集注云：‘攻，专治之也。’若为学，便当专治之。异端，则不可专治也。”曰：“不惟说不可专治，便略去理会他也不得。若是自家学有定止，去看他病痛，却得。也是自家眼目高，方得。若是?地，则也奈他不何。如后来士大夫，末年皆流入佛氏者。缘是把自家底做浅底看，便没意思了，所以流入他空寂玄妙之说去。”焘。集注

问：“程子曰：‘佛氏之言近理，所以害甚于杨墨。’看来为我疑于义，兼爱疑于仁，其祸已不胜言。佛氏如何又却甚焉？”曰：“杨墨只是硬恁地做。佛氏最有精微动得人处，本朝许多极好人无不陷焉。”如李文靖王文正谢上蔡杨龟山游先生诸人。贺孙

问：“集注何以言佛而不言老？”曰：“老便只是杨氏。人尝以孟子当时只辟杨墨，不辟老，不知辟杨便是辟老。如后世有隐遁长往而不来者，皆是老之流。他本不是学老，只是自执所见，与此相似。”淳

味道问：“只说释氏，不说杨墨，如何？”曰：“杨墨为我、兼爱，做出来也淡而不能惑人。只为释氏最能惑人。初见他说出来自有道理，从他说愈深，愈是害人。”

“攻乎异端”章。曰：“杨氏为我，‘拔一毛而利天下不为’；墨氏兼爱，至不知有父。如此等事，世人见他无道理，自不去学他。只如墨者夷之厚葬，自打不过，缘无道理，自是行不得。若佛氏则近理，所以惑人。此事难说，观其书可见。”明作

吕氏曰：“君子反经而已矣，经正斯无邪慝。今恶乎异端，而以力攻之，适足以自蔽而已。”说得甚好；但添得意思多了，不敢保是圣人之意。圣人之意，分明只是以力攻之。理会他底未得，枉费力，便将己业都荒了。淳。集注

由诲女知之章

问：“‘知之为知之’章，子路不应，有以不知为知之病。”曰：“子路粗暴，见事便自说是晓会得。如‘正名’一节，便以为迂，故和那不知处也不知耳。”铢

问“知之为知之”。曰：“子路气象粗疏，不能随事精察；或有不合于己，虽于夫子亦艴然，如‘子之迂也’之类，故夫子告之以此。”雉

或问“诲汝知之乎”章。曰：“惟伊川便说得尽，别人只说得一边。‘知之为知之，不知为不知’，则无自欺之蔽，其知固自明矣。若不说求其知一著，则是使人安于其所不知也。故程子又说出此意，其说方完，上不失于自欺，下不失于自勉。”广

徐问：“上蔡之说如何？”曰：“上蔡说未是，其说求为过高。要之，圣人之言，只是说紧切底事。只为今人知之以为知，将那不知者亦说是知，终至于知与不知都无界限了。若人能于其知者以为知，于不知者以为不知，而不强以为知，此便是知了。只为子路性勇，怕他把不知者亦说是知，故为他说如此。”

子张学干禄章

戴智老说“干禄”章。曰：“‘多闻、多见’二字，人多轻说过了，将以为偶然多闻多见耳。殊不知此正是合用功处，圣人所以为‘好古敏以求之’。”又曰：“‘多闻，择其善者而从之，多见而识之’，皆欲求其多也。不然，则闻见孤寡，不足以为学矣。”时举

多闻、阙疑、慎言，三件事。节

多闻、多见，自不是浅陋迫狭人；又更阙疑，又更慎其馀。方

闻见亦是互相发明，如“学干禄”章言“多闻阙疑，慎言其馀；多见阙殆，慎行其馀”。闻固是主于言，见固是主于行，然亦有闻而行者，见而言者，不可泥而看也。时举

问“干禄”章“闻见”字义。曰：“闻，是闻人之言；见，是见人之行。闻，亦属自家言处；见，亦属自家做处。闻见当阙其疑殆，而又勿易言易行之。”问：“闻见因书得之，则又何别？”曰：“见古人说底话，是闻；见古人做底事而欲学之，是见，如舜之孝是也。然就‘克己复礼’论之，则看孔子所言是闻，只自家欲循此而为仁，便是见。此非本文大义，然必欲区别闻见则然。”问：“此答干禄之语，意类‘好色’之对乎？”曰：“不干事。孔子不教他干，但云得禄之道在其中，正是欲抹杀了他‘干’字。若‘太王好货、好色’等语，便欲比之孔子，便做病了，便见圣贤之分处。”一之

或问：“慎其馀，只是指无疑、无殆处否？”曰：“固是。”义刚

林叔恭问：“多闻如何阙疑，多见如何阙殆？”曰：“若不多闻，也无缘见得疑；若不多见，也无缘见得殆。江西诸人才闻得一说，便把做了，看有甚么话更入不得，亦如何有疑殆。到他说此一章，却云，子张平日专务多闻多见，故夫子告以阙疑，是不欲其多闻多见，此是甚说话！且如一件事，一人如此说，自家也见未得。须是大家都说出来，这里方见得果是如何。这里方可以将众多之说相磨擦，这里方见得疑殆分明。”贺孙

或问“尤自外至，悔自内出”。曰：“出言或至伤人，故多尤；行有不至，己必先觉，故多悔。然此亦以其多少言之耳。言而多尤，岂不自悔！行而多悔，亦必至于伤人矣。”广

“子张学干禄”一章，是教人不以干禄为意。盖言行所当谨，非为欲干禄而然也。若真能著实用功，则惟患言行之有悔尤，何暇有干禄之心耶！铢

徐问“学干禄”章。曰：“此是三截事：若人少闻寡见，则不能参考得是处，故闻见须要多。若闻见已多而不能阙疑殆，则胡乱把不是底也将来做是了。既阙其疑殆，而又未能慎其馀，则必有尤悔。”又问：“尤、悔如何分？尤莫是见尤于人否？”曰：“是。大凡言不谨，则必见尤于人；人既有尤，自家安得无悔！行不谨，则己必有悔；己既有悔，则人安得不见尤！此只是各将较重处对说。”又问：“‘禄在其中’，只此便可以得禄否？”曰：“虽不求禄，若能无悔尤，此自有得禄道理。若曰‘耕也馁在其中矣’。耕本求饱，岂是求馁！然耕却有水旱凶荒之虞，则有时而馁。学本为道，岂是求禄！然学既寡尤悔，则自可以得禄。如言‘直在其中矣’。‘父为子隐，子为父隐’，本不是直。然父子之道，却要如此，乃是直。凡言‘在其中矣’者，道理皆如此。”又问：“圣人不教人求禄，又曰‘禄在其中’，如何？”曰：“圣人教人只是教人先谨言行，却把他那禄不做大事看。须是体量得轻重，始得。”

子张学干禄，夫子答之者：闻主言，见主事，尤是“罪自外至”，悔是“理自内出”。凡事不要到悔时，悔时已错了。“禄在其中”，凡言在其中，皆是不求而自至之意。父子相隐，本非直，而“直在其中”。如耕，本要饱；然有水旱之变，便有“馁在其中”。学，本是要立身，不是要干禄；然言行能谨，人自见知，便有得禄之道。大概是令他自理会身己上事，不要先萌利禄之心。又云：“若人见得道理分明，便不为利禄动。”明作

问：“子张在圣门，忽然学干禄。圣人但告之以谨其言行，便是修其天爵而人爵自至。”曰：“修天爵而人爵自至，说得重了。此意重处，只在言行。若言行能谨，便自带得禄来。时举录作：“圣人之心，只教他谨言行，因带禄说。”凡言在其中者，皆不求或作“期”。而自至之辞。如耕，本是求饱，却言‘馁在其中’；父子相为隐，直却在其中。又为前面也说得深了，圣人本意在谨言行。又不可徒谨，须用得学，又须阙其疑而未信，殆而未安者。便将其馀信而安者做一处，谨言而谨行之，谓其察得可言与可行也。”南升。时举录小异。

“子张学干禄”。禄固人之所欲，但要去干，却不得。子张恁地时，已不是正底心了。夫子却掉开答他，不教他如何地干，也不教他莫干，但言“禄在其中”。凡言在其中者，皆是求此而得彼之义。如“耕也，馁在其中”之类，皆是君子求其在己而已。然而德行既修，名声既显，则人自然来求，禄不待干而自得。如“未有仁而遗其亲，未有义而后其君”，这岂是要计较他不遗不后后，方为仁义。但是为仁义时，便自恁地。这虽是不曾说利，然使天下人皆不遗不后，利孰大焉！大抵计功之心，也是害事。所谓‘仁者先难而后获’，才有计功之心，便都不济事。义刚

问“学干禄”章。曰：“这也是一说，然便是教人不要去求。如程先生说‘使定其心而不为利禄所动’是也。论语凡言在其中，皆是与那事相背。且如‘父为子隐，子为父隐’，本不干直事，然直却在其中。耕，本是得食，然有水旱凶荒，则有‘馁在其中’。‘切问近思’，本只是讲学，不是求仁底事，然做得精，则仁亦在其中。如“居处恭，执事敬，与人忠”，皆是切己去做，方是求仁底事。此皆是教人只从这一路做去，且莫管那一边。然做得这一边，则那一边自在其中也。”又曰：“惟是那‘君子谋道不谋食。学也，禄在其中；耕也，馁在其中’一章说得最反复周全。如云‘君子谋道不谋食’，是将一句统说了，中央又分两脚说：‘学也，禄在其中；耕也，馁在其中。’又似教人谋道以求食底意思。下面却说‘忧道不忧贫’，便和根斩了。”焘

哀公问何为则民服章

陈仲蔚说“何为则民服”及“使民敬忠以劝”二章。先生曰：“前章据本文，夫子只恁地说，未有贵穷理之意。当时哀公举措之权不在己，问了只恁休了。他若会问时，夫子尚须有说。”义刚

或问“举直错诸枉”。曰：“是便是直，非便是枉。”焘

“‘举直错枉’，集注谓‘大居敬而贵穷理’。”曰：“若不居敬，如何穷理。不穷理，如何识人为举直错枉之本。”又曰：“人最要见得是与不是，方有下手处。如今人都不见得是非，分别不出。”又曰：“须是居敬、穷理，自做工夫，铢录云：“此是自修工夫。”方能照得人破。若心不在焉，则视之而不见，听之而不闻，以枉为直，以直为枉矣！”明作。铢同

问：“哀公问‘何为则民服’，往往只是要得人畏服他。圣人却告之以进贤退不肖，乃是治国之大本，而人心自服者。盖好贤而恶不肖，乃人之正性；若举错得宜，则人心岂有不服。谢氏又谓‘若无道以照之，则以直为枉，以枉为直，此君子大居敬而贵穷理’，此又极本原而言。若人君无知人之明，则枉直交错，而举错未必得宜矣。”曰：“说得分明。”

季康子问使民敬忠以劝章

问“使民敬忠以劝”。曰：“‘庄’，只是一个字，上能端庄，则下便尊敬。至于孝慈，则是两事，孝是以躬率之，慈是以恩结之，如此，人方忠于己。‘举善而教不能’，若善者举之，不善者便去之，诛之，罚之，则民不解便劝。惟是举其善者，而教其不能者，所以皆劝。便是文字难看，如这样处，当初只是大概看了便休，而今思之，方知集注说得未尽。”义刚

问：“‘孝慈则忠’，何以能使之忠也？”曰：“孝以率之，慈以结之，所以使之忠也。”问：“孝慈主父子而言，可乎？”曰：“如此，安能便使之忠也！此‘慈’字兼内外而言。若大学“齐家”章孝慈，乃主父子而言也。”

孝于亲，是做个样子；慈于众，则推此意以及人。兼此二者，方能使民忠于己。若徒孝于亲，而不能推及于众；若徒慈于众，而无孝亲底样子，都不得。明作

孝是以身率之，慈是以恩结之。善者固可举；若不能者遽刑之，罚之，则彼何由劝。举善于前，而教不能于后，则是诱引之使趋于善也，是以劝。夔孙

问：“康子之意，必要使民能如此。圣人但告之以己所当为，而民自应者。方其端庄孝慈，举善教不能，不是要民如此而后为。做得自己工夫，则民不期然而然者。”曰：“也是如此。”

或谓子奚不为政章

“惟孝友于兄弟”，谓孝然后友，友然后政，其序如此。振

问：“‘施于有政’，是使一家人皆孝友否？”曰：“‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦’，是也。政，一家之事也，固不止是使之皆孝友耳。然孝友为之本也。”一之

“推广此心，以为一家之政”，便是齐家。缘下面有一个“是亦为政”，故不是国政。又云：“在我者孝，则人皆知孝；在我者弟，则人皆知弟，其政岂不行于一家。”明作

问：“‘惟孝友于兄弟’，可以‘施于有政’。”曰：“此全在‘推’字上，言‘举斯心加诸彼’。今人只为不能善推其所为耳。范唐鉴言唐明皇能友爱兄弟，而杀其三子，正以其不能推此心耳。”铢

问：“此夫子难以不仕之意告或人，故托以告之。然使夫子得时得位，其为政之本，也只就人伦上做将去。”曰：“文振看文义看得好，更宜涵泳。”南升

人而无信章

问“人而无信，不知其可也”。曰：“人而无真实诚心，则所言皆妄，今日所言要往东，明日走在西去，这便是言不可行。”卓

问：“先生但谓‘车无此二者则不可以行，人而无信，亦犹是也’，而不及无信之所以不可行，何也？”曰：“若人无信，则语言无实，何处行得。处家则不可行于家，处乡党则不可行于乡党。”曰：“此与‘言不忠信，虽州里行乎哉’之意同。”曰：“然。”广

子张问十世可知章

周问：“三代所因者不易，而所损益可知，如何？”曰：“此所谓‘不易也’，‘变易也’。三纲、五常，异古异今不可易。至于变易之时与其人，虽不可知，而其势必变易，可知也。盖有馀必损，不及必益，虽百世之远可知也。犹寒极生煖，煖甚生寒，虽不可知，其势必如此，可知也。”铢

所因之礼，是天做底，万世不可易；所损益之礼，是人做底，故随时更变。焘

所因，谓大体；所损益，谓文为制度，那大体是变不得底。虽如秦之绝灭先王礼法，然依旧有君臣，有父子，有夫妇，依旧废这个不得。义刚

忠、质、文。忠，只是朴实头白直做将去；质，则渐有形质制度，而未及于文采；文，则就制度上事事加文采。然亦天下之势自有此三者，非圣人欲尚忠，尚质，尚文也。夏不得不忠，商不得不质，周不得不文。彼时亦无此名字，后人见得如此，故命此名。僩。以下集注

问：“忠与质如何分？”曰：“忠，只是浑然诚确。质与文对。质便自有文了，但文未盛；比之文，则此个质耳。”铢

或问：“忠与质如何分？”先生喜其善问，答云：“质朴则未有文，忠则浑然无质可言矣。”过

或问忠与质异处。曰：“此如人家初做得个家计成，人虽有许多动用，其诚意直是质实。到做得家计成，次第便有动用器使。其初务纯朴，不甚浮华。及其渐久，用度日侈，骎骎然日趋于文而不容自已，其势然也。”子蒙

行夫问三统。曰：“诸儒之说为无据。某看只是当天地肇判之初，天始开，当子位，故以子为天正；其次地始辟，当丑位，故以丑为地正；惟人最后方生，当寅位，故以寅为人正。即邵康节十二会之说。当寅位，则有所谓开物；当戌位，则有所谓闭物。闭物，便是天地之间都无了。看他说，便须天地翻转数十万年。”

问天统、地统、人统之别。曰：“子是一阳初动时，故谓之天统；丑是二阳，故谓之地统；寅是三阳，故谓之人统。”因举康节元、会、运、世之说：十二万九千六百年为一元，一元有十二会；一万八百年为一会，一会有三十运；三百六十年为一运，一运有十二世。以小推大，以大推小，个个一般，谓岁、月、日、时皆相配合也。如第一会第二会时尚未生人物，想得地也未硬在。第三会谓之开物，人物方生，此时属寅。到得戌时，谓之闭物，乃人消物尽之时也。大率是半明半晦，有五六万年好，有五六万年不好，如昼夜相似。到得一元尽时，天地又是一番开辟。问：“先生诗云：‘前推更无始，后际那有终！’如何？”曰：“惟其终而复始，所以无穷也。”焘

问：“子、丑、寅之建正如何？”曰：“此是三阳之月。若秦用亥为正，直是无谓。大抵三代更易，须著如此改易一番。”又问：“忠、质、文，本汉儒之论。今伊川亦用其说，如何？”曰：“亦有此理。忠是忠朴，君臣之间一味忠朴而已。才说质，便与文对矣。”又问“五运”之说。曰：“本起于五行。万物离不得五行，五运之说亦有理。于三代已前事，经事所不载者甚多。”又问：“五运之说，不知取相生、相克？”曰：“取相生。”又问：“汉承秦水德之后，而以火德继之，是如何？”先生曰：“或谓秦是闰位。然事亦有适然相符合者。如我太祖以归德军节度即位，即是商丘之地，此火德之符也，事与高祖赤帝子一般。”去伪

器之说损益。曰：“势自是如此。有人主出来，也只因这个势，自住不得，到这里方看做是如何。惟是圣人能顺得这势，尽得这道理。以下人不能识得损益之宜，便错了，坏了，也自是立不得。因只是因这个，损益也是损益这个。”宇。以下总论

叔蒙问十世所因损益。曰：“纲常千万年磨灭不得。只是盛衰消长之势，自不可已，盛了又衰，衰了又盛，其势如此。圣人出来，亦只是就这上损其馀，益其不足。圣人做得来自是恰好，不到有悔憾处。三代以下做来不恰好，定有悔憾。虽做得不尽善，要亦是损益前人底。虽是人谋，然大势不得不出此。但这纲常自要坏灭不得，世间自是有父子，有上下。羔羊跪乳，便有父子；蝼蚁统属，便有君臣；或居先，或居后，便有兄弟；犬马牛羊成群连队，便有朋友。始皇为父，胡亥为子，扶苏为兄，胡亥为弟，这个也泯灭不得。”器之问：“三代损益，如衣服、器用、制度，损益却不妨。如正朔，是天时之常，却要改，如何？”曰：“一番新民观听，合如此。如新知县到任，便变易号令一番；住持入院，改换行者名次，相似。”宇

此一章“因”字最重。所谓损益者，亦是要扶持个三纲、五常而已。如秦之继周，虽损益有所不当，然三纲、五常终变不得。君臣依旧是君臣，父子依旧是父子，只是安顿得不好尔。圣人所谓可知者，亦只是知其相因者也。如四时之运，春后必当是夏，夏后必当是秋；其间虽寒暑不能无缪戾，然四时之运终改不得也。康节诗云“千世万世，中原有人”，正与此意合。时举

这一段，诸先生说得“损益”字，不知更有个“因”字不曾说。“因”字最重。程先生也只滚说将去。三代之礼，大概都相因了。所损也只损得这些个，所益也只益得这些个，此所以“百世可知”也。且如秦最是不善继周，酷虐无比。然而所因之礼，如三纲、五常，竟灭不得。马氏注：“所因，谓三纲、五常；损益，谓质、文三统。”此说极好。干

“继周百世可知”。秦继周者也，安得为可知。然君臣父子夫妇依旧在，只是不能尽其道尔。淳

问“十世可知”。曰：“三纲、五常，虽衰乱大无道之世，亦都在。且如继周者秦，是大无道之世。毕竟是始皇为君，李斯等为臣；始皇为父，胡亥为子。三纲、五常地位占得大了，便是损益亦不多。至秦欲尊君，便至不可仰望；抑臣，便至十分卑屈。此段重在‘因’字，损益只些子。”南升

致道问：“夫子继周而作，则忠、质损益之宜如何？”曰：“孔子有作，则并将前代忠、质而为之损益，却不似商只损益得夏，周只损益得二代。”又问：“孔子监前代而损益之，及其终也，能无弊否？”曰：“恶能无弊！”贺孙

问：“其所阙者宜益，其所多者宜损，固事势之必然。但圣人于此处得恰好，其他人则损益过差了。”曰：“圣人便措置一一中理。如周末文极盛，故秦兴必降杀了。周恁地柔弱，故秦必变为强戾；周恁地纤悉周致，故秦兴，一向简易无情，直情径行，皆事势之必变。但秦变得过了。秦既恁地暴虐，汉兴，定是宽大。故云：‘独沛公素宽大长者。’秦既鉴封建之弊，改为郡县，虽其宗族，一齐削弱。至汉，遂大封同姓，莫不过制。贾谊已虑其害，晁错遂削一番，主父偃遂以谊之说施之武帝诸侯王，只管削弱。自武帝以下，直至魏末，无非?削宗室，至此可谓极矣。晋武起，尽用宗室，皆是因其事势，不得不然。”贺孙问：“本朝大势是如何？”曰：“本朝监五代，藩镇兵也收了，赏罚刑政，一切都收了。然州郡一齐困弱，靖康之祸，寇盗所过；莫不溃散，亦是失斟酌所致。又如熙甯变法，亦是当苟且惰弛之馀，势有不容已者，但变之自不中道。”贺孙

先生谓“‘继周百世可知’，诸公看继周者是秦，果如夫子之言否？”皆对以为秦不能继周，故所因所革皆不可考。曰：“若说秦不能继周，则夫子之言不是始得。夫子分明说‘百世可知’。看秦将先王之法一切扫除了，然而所谓三纲、五常，这个不曾泯灭得。如尊君卑臣，损周室君弱臣强之弊，这自是有君臣之礼。如立法说父子兄弟同室内息者皆有禁之类，这自是有父子兄弟夫妇之礼，天地之常经。自商继夏，周继商，秦继周以后，皆变这个不得。秦之所谓损益，亦见得周末许多烦文缛礼如此，故直要损其太过，益其欠处，只是损益得太甚。然亦是事势合到这里，要做个直截世界，做个没人情底所为。你才犯我法，便死，更不有许多劳劳攘攘。如议亲，议贤，议能，议功之类，皆不消如此，只是白直做去，他亦只为苟简自便计。到得汉兴，虽未尽变亡秦之政，如高文之宽仁恭俭，皆是因秦之苟刻骄侈而损益其意也。大纲恁地宽厚，到后便易得废弛，便有强臣篡夺之祸。故光武起来，又损益前后之制，事权归上，而激厉士大夫以廉耻。”贺孙

非其鬼而祭之章

“非其鬼而祭之”，如天子祭天地，诸侯祭山川，大夫祭五祀，庶人祭其先，上得以兼乎下，下不得以兼乎上也。庶人而祭五祀，大夫而祭山川，诸侯而祭天地，此所谓“非其鬼”也。僩

问：“‘非其鬼而祭之’，如诸侯僭天子，大夫僭诸侯之类。又如士庶祭其旁亲远族，亦是非其鬼否？”曰：“是。又如今人祭甚么庙神，都是非其鬼。”问：“如用僧尼道士之属，都是非其鬼。”曰：“亦是。”问：“祭旁亲远族不当祭，若无后者则如之何？”曰：“这若无人祭，只得为他祭。自古无后者合当祭于宗子之家，今何处讨宗子。看古礼今无存者，要一一行之也难。”贺孙

问：“‘非其鬼而祭之’。寻常人家所当祭者，只是祖先否？”曰：“然。”又问：“土地山川之神，人家在所不当祭否？”曰：“山川之神，季氏祭之尚以为僭，况士庶乎？如土地之神，人家却可祭之。礼云：‘庶人立一祀，或立户，或立灶。’户灶亦可祭也。”又问：“中霤之义如何？”曰：“古人穴居，当土室中开一窍取明，故谓之中霤。而今人以中堂名曰中霤者，所以存古之义也。”又云：“中霤亦土地之神之类。五祀皆室神也。”焘

问：“‘见义不为无勇’，莫是连上句意否？”曰：“不须连上句。自说凡事见得是义，便著做，不独说祭祀也。”贺孙

子善问：“‘见义不为无勇’，这亦不为无所见，但为之不力，所以为无勇也。”曰：“固是见得是义而为之不力，然也是先时见得未分明。若已见得分明，则行之自有力。这般处著两下并看：就‘见义不为’上看，回见得知之而不能为；若从源头上看下来，乃是知之未至，所以为之不力。”贺孙。恪录别出

子善问“见义不为无勇也”。曰：“此直说眼前事，若见得合做底事，且须勇决行之。若论本原上看，则只是知未至。若知至，则当做底事，自然做将去。”恪