朴正字遗稿/卷十二

朴正字遗稿
卷十二
作者：朴泰汉

人心道心图

人心道心图_又一本

人心道心说

危微者。就人心道心初发之处而名之者也。所谓几也。二歧一原。一虚二实。自一而二。自二而万。如水之源一。而其流有走东者。有走西者。而又于走东者之流有千派。走西者之流有千派。然人心道心。非相对为二歧如东西之流也。朱子之诗曰。水流无彼此。地势有西东。此之谓也。或疑两圈若真有二歧。是特以知觉之异。有二歧之名。形容之便。为两圈之画耳。不然则杂出者岂有定位也。古人图心性。若此者亦多。而唯以开晓为主。未尝以分析为嫌也。

人心道心说后录

人心惟危。道心惟微。余以为当于初发处。便作体段看。李叔以为不然曰。是言其始终也。如始能精之一之。而中间还复失之。则是岂不犹是危殆不安。微妙难见之故欤。余以为危殆不安之际。微妙难见之处。始既精之一之矣。则其中间失之者。是不能守其本心之正而不离也。特可以操舍言。非本体之危微者然也。李叔犹以为不然。当更思之。

观乎所谓察夫二者之间而不杂者。尤可见其发处为体段。盖道心在人心之间。故微而难见。若见得分界分晓。则复安有所谓危微者。至于察夫二者而发用事为之际。则乃所谓守其本心之正而不离也。唯人守之之际。常有危微之虑。兢兢持守。唯恐失之。以渐至于安且著耳。非体段危微者尚在也。

其中间失之者。则其渐安者复危。渐著者复微。至于终失之。则是所谓愈危愈微也。

又曰。若不是终始为体段。何以曰圣人若只是人心也危。曰圣人只是有此危微之理云尔。其初发处。元无危微之事。则又安可以始终言也。

又曰。颜子之不能无违于三月者。岂不是危微之体尚在之故耶。曰。如颜子地位。察夫二者之界甚分明。安可谓之危微尚存。其不能无违者。是守其本心之正而不能不离者也。以此观之。以操舍看者。似是。

二者杂于方寸而不知所以治之云者。乃指初头说。其所谓安且著者则是人之工夫。虽安且著时。其危微之体固在也。

若言学者所当为之工夫。人心道心。各有惟精。是则各可兼始终而言。若舜之言惟精。则是察人心道心之间而已矣。是惟精则兼二者而言。惟惟一二者各有之。其为发处。岂不明哉。

朱子所谓危者愈危。微者愈微者。亦言其元不知所以治之者耳。非指其中间失之者也。

微字。李朔宁言。当以精微昧微小微之微通看。而尤当以精微之微为主。尤斋是其通看之说。李叔则非其主精微之论。而犹许其通看。且曰。是精小难测之意。余以为昧微则固不可矣。至以精微为断。则亦落一边。盖道心虽微妙。本自分晓。安有昧微之理。特人自难见耳。至于精微云者。是其深奥高远之谓耳。特以在人心之间而得精微之名耳。不然而但以道心言。则道心者。精粗浅深皆有焉。何可但以精微言也。

惟人日用之间。人心之发用者最多。而道心出于其间。为人心所杂。故不能见其分界处。是以谓之微。然则细微可矣。但朱子之说尽之矣。何用别生注脚。李叔曰。所谓精者。谓视人心则精也。余以为此则然矣。若以人心对道心而言。则道心岂不精于人心乎。若但论道心惟微之意。则断以精微。似为偏矣。若曰细微之中含精微意则好矣。

凡义理。愈精微则愈高明。今夫性之本体。至精微至高明也。然而在气质物欲之中。则昧而不见。是情乃昧其性。性未尝自昧也。然则惟性可谓之精微也。道心是已发之情。其精粗本末。具足分晓。而因在人心之间。微而难见而得微之名。乌可以精微断之。且其言只论其体段云。则非指其发用后终始。又何可以为人心所杂而人自难见。便谓之昧微也。

更看朱子曰。义理精微难见。李丈之论。似出于此。而此则似是对人心说。如稻米虽粗。在于黍糓菽麦之间。稻米岂不精于黍谷菽麦乎。与是何异。若只论其道心体段。则偏言精微。终似不稳。如一撮稻米精者粗者。并杂于黍谷菽麦之间。是稻米少而黍谷菽麦多也。其细微难见何如哉。

道心如公家事。人心如私家事。道心因在人心之间。微而难见。而得微之名。

论天理人欲同行异情。李叔以为专指人心。如陈氏说。余以为道心人心同出于一心。而有二者之名。如人同出一门。是同行。出门后异路。是异情。李叔乃曰。谓之并论则然矣。此言则不然。是道心亦同行异情。人心亦同行异情。如欲忠君者。始以善心而行。中间便有要名底意。则忠虽同而情则异也。是岂不同行异情乎。余遽闻而曰。本意则虽不如此。此言亦好矣。如孝亲固是常心。而若复有割股庐墓以求人知之意。则是非所谓道心也。李叔忽复自疑曰。虽为善而至于此境。则是人欲也。是由道心而直为人欲乎。是由道心而复为人心。由人心而乃为人欲乎。余亦更思之。是乃大不然。虽是善事。若以不善底意行之。则即是人心流为人欲也。初非由道心而误入也。是乃名同而实异者也。

盖道心之发。父之慈子之孝。君之仁臣之敬。朋友之信皆是也。扩而充之则即所谓惟一也。是直以天理发而以天理行者也。若人心之发。目之于色。耳之于声。鼻之于臭。口之于味。四肢之于安佚皆是也。当此时也。流而为邪则为人欲。即所谓危也。治之而正则为天理。即所谓惟一也。其发也虽以声色臭味。而其用也未尝不以仁义礼智。则即所谓中也。谓之以人心发而同归于道心则可也。以其所为而发者不同也。〈然则当其一而为中。则混然一体。不知孰为道心孰为人心也。当其用一之之工也。宜有所分别也。何为其然也。发以仁义礼智之性而行以仁义礼智之道者。是道心之一也。发以声色臭味之欲而治以仁义礼智之道者。是人心之一也。此所以分属也。非惟惟一为然。惟精亦然。〉故仁义礼智。虽非可以离声色臭味而别求之于外。而其所为而发者既不同焉。则恐未可以人心之无过不及。而直谓之道心也。

敬义图_上

敬义图_下

敬义图说

敬以直内。以言乎心。义以方外。以言乎事。静存动察。并以心言。虽然。义方兼属心。动察兼属事。盖察其心。可以方其事。方其事。亦必察其心。故曰存也敬也。未尝不该于事。察也义也。未尝不根于心。是必存之于静。敬以直内。察之于动。义以方外。存察互行。敬义夹持。使动静相涵。内外交养。是以存察通乎动静。敬义贯乎内外。毕竟义之中有敬。敬之中亦有义也。

敬义说后录

不惟敬与义相须而为资。亦怠与欲相因而为病。当其整齐专一之时。则所谓非僻之干。无自而入者。可见其信然。非特无怠。乃亦无欲。盖不待义之为用也。由是而随事处义。易于为力。而所以持其敬者益固矣。及其乍忘乎敬。则已便是怠。怠心既生。非特无以辨义欲。只此怠心便是不义。不义处便是欲。一念之苟且。四肢之安佚。皆欲也。不必待欲之肆行也。由是而方生之欲。纷纭不绝。则所以长其怠者益痼矣。故敬为义之本。以其无怠无欲也。怠为欲之本。以其不敬不义也。天下之事不出于义欲。而义欲不出于敬怠。此丹书之所以辞约而理尽。可以行乎万世者也。曰孶孶为利者。跖之徒也。是亦勤也。岂谓怠乎。曰所谓为利。即吾所谓欲。彼之孶孶。亦吾所谓怠也。虽孶孶于利欲者。其始莫不自怠于善。而得之久而习乎利欲。则其去于善也日远。日忘乎善。则终归于凶而灭而已。是非怠之故乎。故曰怠胜敬者灭。以怠对敬者。以怠于善而云耳。是怠也。岂如泛然对乎勤而言者哉。敬者勤于善之谓也。怠者废于敬之谓也。孶孶于利者。诚不怠矣。岂吾所谓不怠哉。

书格物往复书后

所论格物之说。有以见往复讨论之盛也。第于愚见。往往多所可疑。请略卞之。其前书有曰格物者。穷究事物之理而使之格。其后书有曰既云穷究事物之理。则是乃所谓格物者然也。必添使之格一句。正如章勾欲其极处无不到之意也。由后书之说则其亦可矣。然而欲其云者。非不足矣。又何必使之云乎。若由前书之说。是直以使之格。为格物之义。如答书所指也。果如是说。是所谓格者。不在于我而在于物也。其所云穷究事物之理者。乃为言外之意。则持其说而观于本文。工夫已别在格字之外。而持其意而观于其说。亦不见工夫之所属。答书何以云工夫在于使之之上。又何以云在于所云句读者耶。答书有言其谓格字无穷究之意者。是以格之训为至之故。其说如此也。然而虽以字义言之。格比于至。实加吃紧。如克明德。克是能之义。而比能又有力也。夫不言穷理则格物之义不可明。不言格物则穷理之功无所着。故穷与格。自是一串贯。自是一涂辙。元非两物可以相近远者。则答书所谓穷与至何尝远者。亦恐不分晓也。答书又以其谓诚正修齐。两用于工夫功效。而致字不可两用。故下至字格字。不可独作两意看者为不然。是固然矣。独其答书所谓诚正修齐一训。而两用无碍。故两用之。格则一训。有碍于两用。故分为二训者。亦似不然。格物物格之格。同是至之意则固非二训也。然而字训虽同而文意颇殊。盖其或属之人。或属之物。所从而言。有紧歇之分。故所指之意。有虚实之别耳。若致与至异者。致方推而有力。至已尽而无为也。不可以方推之辞。加之于已尽之地也。此工夫功效所以分也。八条之言皆如此也。且夫致之者我之知。而至亦我之知也。诚之者我之意。而诚亦我之意也。正之者我之心。而正亦我之心也。修之者我之身。而修者亦我之身也。四者在我者也。故无所分属焉。齐者家。而齐之者我也。治者国。而治之者我也。平者天下。而平之者我也。四者待我者也。故为两截事而相为分属焉。一字异指而不害其为同也。皆所谓一而二。二而一者也。初非或无碍而两用。或有碍而二训也。其后书。又谓使之一语。与章句欲其二字。文字不同而意则一般。以愚观于其意。见其异而未见其同也。何以言之。盖欲其云者。指未然之时也。而下语自然而无情。使之云者。乃方然之词也。而为说安排而有心。是乌得而比之也。且所谓欲其极处无不到者。非格物之训也。乃推言所以格物之意也。欲者志也。虽有力于工夫之做。而非有力于字义之明也。今既以使之格。为格物之格。而又欲与欲其云者比而一之。是似以欲其云者。并作工夫看。甚未可也。虽以正文言之。工夫不在于欲治其国。而在于先治其国。其馀尽然。故正文之欲。章句之欲。所指虽殊而命意则同也。经传使字亦多。而皆是以此令彼之意。不然则是特中间泛下者耳。今使之格云者。乃欲属之于工夫。而半上落下。无据依而有期必之意。况使后而欲先。欲内而使外。恐未可与之同其意也。又言昭格无赢。奏格无言。虽似动字。而皆以格神为义。盖尽吾诚意以来格之义。故以文理言之。以穷而使之格为训。庶可晓然。夫格者神。而格之者人也。格之者人也。如格物也。格者神也。如物格也。是非使神之格也。人格之而神自格耳。且昭格奏格之格。即以格以享之格。是特言其感耳。至来格来享之格而后。方可言其应。夫感则应焉耳。又乌可谓感而使之应也。若以格而有意使之来格。以享而有意使之来享。则是尽己之意轻。而望神之心重。非思之思之。鬼神其通之道也。神岂能格且享哉。由是取譬。格物之义。亦可明矣。其书又言物理是虚底。非如心意家国。然所谓物之格者。非物理之有未至已至也。以吾心之已到未到为别焉耳。答书乃以此语为是。愚独以为不然也。盖其所见。以物理为虚底。故疑人之无可到。又疑物之不可至。而且谓训格之至。未有用力行去之意。故所以有使之格之说也。夫天地之间。凡有形色貌象者。莫非物也。既有是物则必有是理。先儒之说可考也。是岂独天地日月山川草木禽兽之为物。而阴阳动静鬼神造化之为理也。父子君臣夫妇兄弟朋友。视听言动居处飮食日用常行之则。莫非物也。是岂出于心意家国之外哉。况万物皆备于我。于此有以知一本万殊之理。而使天下之物各定其分。则是我分内之事也。又可小物理。以为虚底而已哉。且吾心之知。有至有不至者。正以事物之理有到有未到也。刺船而渡津。津穷而船达。策马而行路。路尽而马到。津既不穷则船不可以言达。路既不尽则马不可以言到。故始因知以格物。卒缘物以致知。格物不是先。致知不是后。虽异名而同归。实两头而一体也。然而格物。各就物理而言也。致知。総会吾心而言也。是于其间。犹有细大之别也。此格物所以为致知之道也。若如书中之意。则是物格。特为知至之别名而已。亦可谓不备矣。然抑有一焉。理虽在物。必也吾心以格之。若曰物理之有到有不到。以格之之有至有不至为别云尔。则亦何必以文害意哉。及其两书之末。乃改其句读则是固然矣。然既改句读则其意已正矣。不知使之意安在。由其使之之言而观之则未见此句读之意。由此句读而观之则未见夫使之之意。改其句读而主其意。欲别文义与语旨。自不觉其彼此之相背。何也。大抵格物者。如人从顺路滚将去。所指路脉。一直分明。今曲引格字以属于物。别下使字以属于人。可谓回互矣。故其为说。似深而反浅。似明而反晦也。譬之于路。自北海而南。极于南海。自东海而西。极于西海。山川之委曲。道里之远近自若也。然而人皆按图而不通者。不通之焉耳。夫通之则通焉耳矣。何暇使之为哉。及其通之而至乎其极。是四海之路无不通矣。于是乎吾之所知。亦与其极而无不准焉。一朝行乎其路。山川道里。如指诸掌。沛然而行。特于趍舍之间。审其歧路而行焉耳。今就日用常行之则而论之。事父母当竭其力。是可曰使力而竭。事君当致其身。是可曰使身而致乎。为人君当止于仁。非谓使仁止也。为人父当止于慈。非谓使慈止也。与国人交当止于信。非谓使信止也。程子言格物之道曰。或读书讲明道义。或论古今人物。别其是非。或应接事物而处其当否。是亦可曰使道义明。使是非别而当否处乎。朱子曰。格物是逐物格将去。又云格。至也。所谓实行到那地头。若此类不可胜数。于何见其有使之之意也。首章章句。释新民之意曰。使之亦有以去其旧染之污也。五章章句。释明明德于天下曰。使天下之人皆有以明其明德也。在天下则言使。而在己则未尝言使者。岂非以在己则明之便明。无待于外。而在人则必有以使之明而后明也。齐家治国平天下。亦新民者也。然而我自齐之。非谓使之齐也。我自治之。非谓使之治也。我自平之。非谓使之平也。故是三者我所自为者也。新民亦我所为。而新者在民。故此言使而彼不言使也。三纲八条。尽有使之之意。则明明德。必曰明而使之明。止至善。必曰至而使之止也。其馀皆必有使之之言。今乃不然。岂朱子于此未及见到哉。求之义理既如彼。考之训说又如此。由此之说则平直而易知。由彼之说则迂曲而难见。如是而求合先儒之成说。欲使初学之易晓。吾未见其可也。虽然。解文通义。亦有一说之例。若以所谓穷究事物之理者。为格物之训。如后书之云。而使之格云者。别为言外之旨以助之。则其亦庶乎其可也。

格物说

先儒论格物穷理。未尝曰穷物而曰格物。未尝曰格理而曰穷理。盖以其名义。推其字意。知如理而无形。心如物而有体。而穷只是究竟之义。则知于理之所宜也。格乃有到泊之象。则心于物之所当也。故主于理而言则曰穷。明其心之尽乎知也。主于物而言则曰格。明其知之切于心也。所主而言既殊。故所着之字亦异也。其实格即穷。穷即格也。理不外于物。知不外于心。故穷不外于格也。知既穷其理。则是心已格其物也。然而理犹在于物上。而穷不在乎格中。以格不异于穷也。对穷而名者也。故理与物。同而异者也。穷与格。异而同者也。由是言之。格之义。固非推穷而分之者也。亦非假穷而合之者也。今于二字之中。或分其字而合其意。是则恐分是而合非。以其合而分之也。〈一说则谓穷格二字之义不同。而格物之格。带穷字义。故云。〉或合其名而分其义。是则恐合是而分非。以其分而合之也。〈一说则谓格物穷理为一事。而格无穷义。穷为格之用。〉难之者曰。既云格对穷而名者。则何以言不可分也。既不可分则又何以言不可合也。对曰。不可合者。字之意也。不可分者。名之义也。分之云者。自内而出之也。合之云者。自外而入之也。以字则格之意不可以分穷。犹穷之意不可以合格也。以名则格物之为穷理。犹践形之为尽性。其意尚无待于合。合之则二之也。况分之乎。自物理而言之。则理与物为一体。而穷与格为二用。自穷格而言之。则理与物。犹是二名。而穷与格。即是一义也。今以耳目聡明言则耳目。物也。聡明。理也。因耳之聡而听之者闻也。因目之明而视之者见也。亦犹因物之理而穷之者格也。虽其见闻之名。乃因乎彼。而视听之本在我者同。则固非视外别有见而听外别有闻也。然则岂穷外别有格。格外别有穷也。故曰穷即格。格即穷也。其所以穷自穷而格自格者。所主而言异故也。曰格之训至也。何以见其不异于穷也。对曰。格固曰至也。穷亦不曰究耶。故朱子曰。穷理是理会得道理穷尽。然则二字之训。皆指其尽头而言也。故二者之义。亦皆就其尽头而言也。为训异而取义同也。天下之人。异体而同性。则文字之往往字义异而文意同者。又何足疑也。只于其所谓尽头之中。自有多少曲折焉耳。不然。舜之东至于岱宗。西至于西岳。何以不言其中间经历之地也。其可以是而疑其无所经历而超躐而至乎。至字犹然。况格与穷乎。况传未尝不言者乎。曰。穷之训为究。而究之训为推寻。则何以见其为尽头之义也。且究则有用力之象矣。至亦有用力之义乎。故穷所以格。而格必待于穷也。对曰。考之字书。穷之训为究。而究之训又为穷。则相为训也。穷之训。又曰极也竟也。究之训。又曰毕竟也。穷之为究。不独为推寻之意。却兼极竟之义。盖穷竟之义。自有推寻之意也。不然则圣贤之言穷理。岂独取其推寻之究而舍其极竟之训也。由此观之则其为尽头之义。不待辨说而明也。今必欲以穷而为格之用者。未见其可也。且格何独无用力之义也。夫言理则无可睹之象。而言物则有可就之形。故因其物而穷其理。即所谓格。格物特代穷理而言耳。不言格物。则穷理易涉影响。而不见其为切心之地。不言穷理。则格物即晦歧路。而不知所以尽知之方。孔曾之不曰穷理而必曰格物者。所以使之实用穷理之力也。程朱之必释格物而直曰穷理者。所以大明格物之旨也。其意一也。为用力之义同也。岂孔曾之言初不足。而程朱之言乃有馀也。今由是说。则穷独为有用之实体。而格反为仰成之虚位而已。是岂圣人取舍之本意哉。虽以程朱之训释言之。言至则必言穷。而言穷必于理。言格则不言穷。所以言至。以格字之训为正也。所以言穷。以至字之意不备也。言格则不复言穷者。以格字之意不待穷字而已足也。故先儒之说。以理与物为虚实则有之矣。何尝分穷与格为紧歇也。唯格与至则其意有紧歇小大之别耳。何以言之。朱子虽因古训。而训格曰至也。又必曰格者极至之谓。言穷之而至其极也。又曰。诣其极而无馀之谓也。诗云昭格无赢。盖其极至之义。自有感通之意。观乎此言。亦岂不深切著明哉。今以行喩。自此至彼。虽或阔步徐趍。或婆娑匍匐。或百步焉。或五十步焉而至。乃徘徊坐起立得不定。犹皆可言至也。至若猛注心目。勇着足脚。绳趍而尺步。必极其极而后已。既无馀地。又无馀力。而及其至也。坐则凝立则植。仪秦不可挠而贲，育不可动者。则其义岂至字之所能尽哉。故格字之义。精神特别。地步之广。立脚之明。隐然有千钧之势。故是其至则一也。有虚实强弱之不同。先儒之以真知实见为难者。良以此也。然则圣人之不曰至物。而必曰格物者。其吃紧为人。于此亦可见矣。明德之章曰克明德。朱子释之曰。克能也。又曰。克虽训能。比能有力。是真个会底意。克能也者。用古训而释其字之正义也。比能有力者。就字义而明其力之有无也。克字尚有力。况格字乎。求之文意。如彼之明。考之字义。如此之切。今乃谓其义艰晦而不明。以为不得不柝其字以明其义。格物之释以他义。如或问中所谓近世大儒之说者。则亦可谓艰且晦矣。于此之时。圣贤之言。艰晦而不明者。不特格物之义而已。则非其言之艰也。观之者晦耳。至程朱廓而明之然后。其义可得而言。则无复有所艰晦者矣。不然则圣人教人。莫非切近明白。何以必揭歇后艰晦之字于初学用功之地哉。是盖窃恐其徒见训释之不可移。而不思紧歇之意自别。徒知义旨之不可析。而不思所主而言有异。故或分而出之。或合而入之。牵连迁就于一字训义之间。或者恐其为床上之床屋下之屋也。昔者朱子辨无极太极之义曰。不言无极则太极同于一物。而不足为万化根本。不言太极则无极沦于空寂。而不能为万化根本。今穷理格物之义。略似于是。外格于穷者。何异分太于无。内穷于格者。何异合无于太也。若曰穷所以格也。则是自穷理而格物也。亦何异于所谓自太极而为无极也。独无与太一也。而其言有有无之别。穷与格一也。而其义无虚实之差。此其所以异也。不独形而上下者之不同也。盖不独格物之格为然也。经传有格字而训至义者。必不泛然。如诗之昭格无赢。奏格无言。书之格于上下。格于文祖。其所谓格者。便有多少气力。多少意味。若于此用至字。则读之便觉无力而少味矣。细玩则可见也。穷亦然。究虽不比至。穷较猛着。凡若此类何限。故圣贤文字。攧扑不破。

格物后说。呈龟川李丈_世弼。

夫主于物理而言。有物不得无理。有理不得无物。其位一而已。物与理为一位。而穷与格为二义者。岂可也哉。况物与理犹为二指。以其物实而理虚也。故其义同而异。穷与格即是一事。以其穷实而格亦实也。故其义异而同。故主于穷格而言。言穷理则虽不言格物可也。言格物则虽不言穷理亦可也。盖所谓穷即格。格即穷也。而不害其辞之异也。然理为虚位而物为实地。则格物之言。不可无也。物为虚名而理为实体。则穷理之说。所固有也。盖所谓穷自穷格自格也。而不害其义之同也。〈穷即格格即穷。穷自穷格自格者。乃前说中语。〉夫穷理之说。始见于易。格物之言。初著于学。而其他经传。不复见焉。非无若此之意者也。但文字不相袭也。〈如明善知性之类也〉非故为是不相袭也。亦非义有异而言为别也。要以发明于道理。初非求合于辞说。不假引彼而明此。而自见其殊辞而一义也。然则必说格物而后。乃为穷理之实地。必引穷理而后。乃明格物之本旨者。独何欤。岂非始以初学易昧于指归。后以后儒反失其名义而然哉。故在孔曾传述之时。则格物为吃紧之语。而在程朱解释之后。则穷理为分晓之义。其理则固所同然。而其言则皆不得已也。夫所谓穷格者。思之至也。思之而内外昭彻者格也。思之而上下极尽者穷也。〈非穷则无内外。格则无上下。取便文耳。〉皆贯始终之意也。今于穷理则论其始而不论其终。于是乎遗上一层矣。于格物则论其终而不论其始。于是乎遗内一重矣。若以为是两言者。各有不尽之意。而必为相须之道。必以穷理为始。格物为终而后足。则是易之穷理。只为下一层。而必待学之格物为上一层然后可。学之格物。只为外一重。而必待易之穷理为内一重然后可。是无异于狼与狈之行也。圣人之言。岂若是其不备哉。况序易之时。未必言学。而言学之时。未必序易。且易与学之为书。初非为是两言之相须而作。则是两言者。其非牉合之辞。而各自足乎其义。亦明矣。所谓即事观理。以格夫物者。语其文字。虽有上下。观其语意。顿无内外。章句所谓穷至事物之理者。亦如是也。益可见其义之混瀜而不杂。开析而无间也。何尝见其截然为两节也。必以此言疑穷理在格物之先。则或问首篇。论敬之章曰。由是格物致知以尽事物之理。此亦可以疑穷理在格物致知之后矣。故横谈竖说而同归于一致。便文足意而不见其殊指。何必生意外之意而为言外之言然后可也。

更考之。或问论程门弟子格物之说。而直曰自程子以格物为穷理。是朱子自所笔者。讲义亦曰格物者穷理也。是程朱已以片言为断案矣。今乃各求之于文字言语铺张汪洋之间。故有此纷纭之论也。若缘文生意而不止。则辞之害意何如哉。

格物说后录

若曰。单言则格物之旨。不待穷理而足。对言则格物之功。必待穷理而成。则是在孔曾传述之时。格物乃为全体之义。而至程朱解释之后。格物反为半边之事也。然则章句之失本文之旨者。岂不大哉。况所谓穷至事物之理者。非以穷理对格物而言。只混瀜说道理而已。非以穷字当于理而至字当于物也。以其文势之浑瀜。益可见意旨之一致也。虽谓之至于理可也。今以物理为一位。而以穷格为二途者。未可晓也。

若使章句之意异于本文。则是章句之害大矣。朱子之误后学甚矣。岂所以为章句哉。设使章句异于本文。则唯当以本文为主。岂可以章句之异。必柝本文之义。是章句为重而本文为轻也。文义恐不当若是也。

精一专言心。执中兼言事。盖言人心道心精之一之。则酬酢之际。自当执中云尔。然则执中若为精一之功效者。特以事而见对于心故耳。今以格为穷之效。则物可以对理。如事之对心乎。

执中不可专以功效言也。尧之告舜。非功效也。舜之告禹。特因尧之言而言如是而后。能如是云尔。非直以执中为功效而无所用力也。但既精一之后。则到执中却不甚着力耳。故精一执中。虽一串贯去。自当为两项工夫。若曰。吾之心既精且一矣。于事自可中。不复加以执之之工。则岂圣人之道哉。故执之为工夫而不专为功效。可知矣。

所谓即事观理。以格夫物。因其已知之理而益穷之。以求至乎其极。所谓因其所知之理。推而求之。以各到乎其极者。求之义理。事节虽同。而求之文字。语意略异。何以言之。观理之观。虽紧于即物之即。以文义言之则一体也。盖同是铺叙次第。详委曲折之言也。故所归重。在于所谓以格夫物。而不在于即事观理。既曰以格夫物。则同是穷理之意也。今若谓观理代穷理而言。则所谓即事者。亦可以代格物矣。且穷之云者。究极之谓也。究之云者。穷寻之谓也。其义则一。而不无浅深。求至云者。引说之意也。各到云者。顺说之辞也。其字既异。大有紧歇。此既不足以究字而当穷字之义。则况以各字而当究字之意乎。故既曰究则直曰各到。是其语从顺路滚将去者也。既曰穷则乃曰求至。是其语从顺路引上来者也。岂非以穷与究两字。略有深浅而然乎。求之云者。非格物之谓也。求格物之谓也。是乃以格物为事而为之不已者也。子曰。十有五而志于学。朱子释之曰。志乎此则念念在此而为之不厌矣。又曰。今学者谁不为学。只是不可谓之志于学。果能志于学则自住不得。志字最有力。要如饥渴之于飮食。愚以为此求字。如志字之意也。但此特言其文义之略异者耳。若以义理言则此三节之语。尤见其为混瀜无间之意。未见其可以分开为两截也。徒以三以字。疑其为两截事。以为穷理以格物之意。若以此文字而每分之。则此三言者。今当为三截事。不当但为两截也。即物为一事。穷理为一事而后。格物又为一事。格字之下物字之上。又有空地为穷理之位矣。是岂本意哉。或问曰。格物致知。以尽事物之理。由是说而观于是说。则亦可以是而言格物以穷理乎。

所谓寻个是处者。只是说穷理之意也。人之于事物。当寻其是处。而不当寻其不是处。若以此寻字。必欲释穷字之义。则亦可谓不全矣。

以字则穷自穷而格自格。以事则穷即格而格即穷。既曰格物而物格。则岂不曰穷理而理穷乎。

夫所谓格物。又安能豫知其极尽之处而至哉。思之思之。又重思之。自到其极处耳。

格物者。以心格之。将以到物理之极处也。物格者。物理之极处。与心而俱到也。此所以言工夫功效之异也。然其未格也。物理之极处自在焉。已格也。物理之极处亦自在焉。以心格物。物穷而心始安焉。譬如人行乎百里之地。其行者身也。及其止也。地与之俱止焉。其未行也。百里固自若也。其行而止也。百里亦固自若也。以身行乎其地。地尽而身亦止焉。故曰格物之格。心该物。物格之格。格该心。

事必求其是。是格物之大要也。临事而唯勿忘其求之之心。乃能随事而求之。若一事不求则是忘之也。故程子曰。穷理须居敬。勿忘者。居敬之要也。求其是之道。又不但求之于事。必反而求之于心。又求之于人。求之事而不求之心。则不切而未必是。求之心而不求之人。则不广而未必是。

忠信字义。呈屯斋。

前教以为先儒用字。固有以物代理者。循物无违为信云者。物即理也。故朱子释之曰。循于物理而无违背。又曰。验于理而无违。是皆以理言也。夫天下固无无理之物。言物则理固在其中矣。然而物者。所方然所已然之定质。理者。所以然所当然之総名。故主于理而言则固不杂于物。由是论之。物字不可以代理字用矣。况圣贤说道理。各有所从。用文字。各有攸当。今释忠之义而曰发己自尽。释信之义而曰循物无违。其不曰心而曰己。不曰理而曰物者。必有以矣。夫信一也。有指性而言者。仁义礼智是也。有指事而言者。循物无违是也。以字义言则人言为信。言而不信。非所以为人言也。故圣贤说信。多于交际之义。言语之用。特其理无所不通。故大而五常。小而万事。无所不当焉耳。物固有理。理乃无形。非是物则何所循。不循是物。何所无违。无违处便是理也。人之道。日用之间。不出言行二者之外。言有东西。各有定位。行有内外。各有定则。循乎内以行。而无违在内之理。循乎外以行。而无违在外之理者。行之信也。循乎东言而无违处东之位。循乎西言而无违处西之位者。言之信也。行乎父子而无违孝慈之理。行乎君臣而无违忠仁之理。以孝言则孝之中。有节目焉。而节目之间。有时分焉。有地头焉。循其时分而不越。循其地头而不易。〈所谓时分地头。各就一事而言之也。即所谓物也。非所谓理也。捴其事而名之曰孝。捴其理而名之曰仁。他皆然。〉无过乎其则。无不及于其节。是固所谓信也。至于言亦然。盖触类而言之。无不然也。不然。虽不伪则远矣非信也。虽不远亦不中矣。非信之至也。夫以己对物。而不以心与理者。明夫物与己异也。特物之理在己之心。循乎是物而无违乎是理者。己之心也。不然则心与理一。何以别乎。且若曰循理则是乃率性之谓也。己是无违。何必更说无违也。故释文之义。发己字轻而自尽字重。循物字轻而无违字重。发己未为忠。而自尽然后为忠。循物未为信。而无违然后为信故也。然此特以就物之当然之则而言且行者言耳。理无不善而物有善恶。若以言之一事言之。则言人善恶事是非。人所固有也。其人之善者。事之是者。固为当然。而吾之言之者亦当然也。至于恶与非者。则岂所谓当然者哉。唯不得已而言。则循其恶而言。无私恶增饰之累。然后为当然之则也。如匠之制器。一循其规矩绳尺而为之者。固善也。言其器之制。而长短广狭必中其形。则乃信也。虽制器者或长或短。不中规矩。甚者偏邪粗劣。唯依是形而言。无所谓私恶增饰者。亦信也。故以善者言。则当然之理。既在于物而又在于己。是专言善者也。以恶者言。则当然之理。在己而不在物。是专言恶者也。故所谓循物无违者。包言行二者尽。于行则专言善。而于言则兼言恶。非言之恶也。循物之恶而言也。由是论之则所谓无违者。非独言其理也。亦言其物也。然则循物二字之义。岂不广哉。程子之言。简而的可见。而学者未易会得此意。故朱子谓之尚晦。而以叔程子以实之训为优。以实则愈切而明矣。若夫朱子之言。则非指物为理也。圣贤之言。只论其当然而不论其变。故是亦发明其义。而推言当然之理耳。且循之为工。验之为效。循则在此而验则在彼。其义虽同。其言亦有间矣。