栗谷先生全书/卷九

栗谷先生全书
卷之九
作者：李珥
1749年

书_一

上退溪李先生别纸_戊午

朱子曰。定静安。虽分节次。皆容易进。安而后能虑。虑而后能得。最是难进处。安而后能虑。非颜子。不能之。〈此下缺〉

答。朱子谓安而后能虑。非颜子不能之。诚如所疑。然圣人之言。彻上彻下。精粗具备。随人所学之浅深。皆可用得。安而能虑。自其粗者言之。中人以下。犹可勉进。自其精之极致言之。非大贤以上。固有所不能焉。朱子此言。乃以其极致言之耳。若以是借口而自弃者。其人之识趣。已不足与议于道。何可忧彼之借口。而卑吾说以就之耶。〈借口二字。才有一毫此意。便不可与入尧舜之道。〉

先生曾问珥曰。敬者。主一无适。如或事物齐头来。则如何应接。珥以此言反复穷之而得其说焉。主一无适。敬之要法。酬酢万变。敬之活法。若于事物上。一一穷理。而各知其当然之则。则临时应接。如镜照物。不动其中。东应西答。而心体自如。因其平昔断置事理分明故也。不先穷理。而每事临时商量。则商量一事时。他事已蹉过。安得齐头应接。譬如五色同现镜中。而镜之明体。不随色变。同时〈缺〉照。敬之活法。亦如是也。此则动中功夫。若于静中。则须于一事专心。如读书而思射鸿鹄。便是不敬。盖静中主一无适。敬之体也。动中酬酢万变而不失其主宰者。敬之用也。非敬则不可以止于至善。而于敬之中。又有至善焉。静非枯木死灰。动不纷纷扰扰。而动静如一。体用不离者。乃敬之至善也。以此推之。舜之明四目。达四聪。齐七政。修五礼。如五器。虽若多事。何尝不敬。何往而无主一之功也。先生以为何如。若方氏所谓中虚而有主宰。朱子曰。圣人之心。莹然虚明。看事物来。若大若小。四方八面。莫不随物随应。此心元不曾有这物事。此之谓也。

答。无事时。存养惺惺而已。到讲习应接时。方思量义理。固当如此。盖才思义理。心已动了。已不属静时界分故也。然此意分明。似不难知。而人鲜能真知。故静时不思。便认以为窈冥寂灭。动时思量。又胡乱逐物去。都不在义理上。所以名为学问。而卒不得力于学也。惟主敬之功。通贯动静。庶几不差于用工尔。

又答。所论主一无适。酬酢万变之义。甚善。其引朱子随物随应。此心元不曾有这物事及方氏中虚而有主宰等语。尤为的确。惟此理。非知难而行难。非行难而能真积力久为尤难。此衰拙所深惧。而亦不能不为高明惧也。

程子曰。或读书讲明道义。或论古今人物。而别其是非。或应接事物。而处其当否。若于一事上穷不得。别穷一事。司马温公曰。自未始有形之前曁四达无穷之外。事物之理。举集目前。可者学之。此言近于格物。而所谓可者学之者。与程朱之言。全然不同。未若求其所当为与其所以然者之妙也。理本至善。何尝有不可。若曰可者学之。则与察天行以自强。察地势以厚德者。何异哉。盖温公以格物之格。为捍御字。知格物之要。不若程子。故其言如此。先生曾以此言示珥。故敢告。不审何如。

答。穷理多端。不可拘一法。如穷一事不得。便生厌倦。遂不复以穷理为事者。谓之迁延逃避。可也。不然。所穷之事。或值盘错肯綮。非力索可通。或吾性偶誉于此。难强以烛破。且当置此一事。别就他事上穷得。如是穷来穷去。积累深熟。自然心地渐明。义理之实。渐著目前。时复拈起向之穷不得底。细意䌷绎。与已穷得底道理。参验照勘。不知不觉地。幷前未穷底。一时相发悟解。是乃穷理之活法。非谓穷不得而遂置之也。若延平说待一事融释脱落。而后循序少进者。即是穷理恒规当如是。其意味尤为渊永。与程子之言。初不相妨。格庵所论。无可疑矣。

又答。来喩以事物之理举集目前可者学之一段。为近于格物。而深斥可者学之之说为误。滉不记前日面论如何。以今所见。殆不如盛喩也。事物之理。循其本而论之。固莫非至善。然有善斯有恶。有是斯有非。亦必然之故也。故凡格物穷理。所以讲明其是非善恶而去取之耳。此上蔡所以以求是论格物也。今曰事物之理。莫非至善。何尝有不可。以此而訾温公可者学之之说。恐如此论。理将堕于一偏。而非内外一致之学也。

八章释敖惰处。朱子曰。因人之可敖而敖之。则是常情所宜有。而事理之当然也。乃以夫子之取瑟而歌。孟子之隐几而卧为证。胡氏曰。敖惰。非为君子言。乃为众人言。众人中。固自有偏于敖惰者。此两说如何和会。若曰彼人可敖而遂敖之。则能无病乎。孔孟所为。乃不屑之教诲也。岂有敖之之心乎。此处不能无疑。但陈氏曰。敖只是简于为礼。惰只是懒于为礼。然则此章敖字之义。与韩子所谓敖虽凶德之敖。有异义耶。

答。敖惰之说。胡氏谓为众人言者是也。故章首。以人之一字为言。而朱子解之。亦曰。人谓众人。又曰。常人之情。惟其所向而不加察。可见其本非为君子言也。然其说众人病处。正所以晓君子使之知病矫偏。以致之于中道。故敖惰二字。亦不可不就君子而论其所处之如何也。盖由众人言之。虽曰因人可敖。亦曰情所宜有。犹未免于带累凶德者。以其陷于一偏故也。在君子则因其人平平。而我略于为礼。乃事理当然之则也。亦洒无一点带累向一边底意思。而其浑厚恳恻中正和平气象。依然自在。朱子所以援取瑟隐几为证者。非实谓孔孟为敖惰。谓敖惰之在圣贤做处如是而已尔。然则何嫌于同归敖惰。亦何虑学者之傲物轻世乎。〈敖字。与凶德之敖。本非字同义异。就君子说时。其义方少异耳。〉

上退溪先生_丁卯

谨伏问令候何如。仰虑仰虑。前者宗伯拟望时。珥意颇以为难。而堂上则以为铨曹当为官择人。不可为人择官。此意亦好。故不敢终止。罪仰罪仰。既已拜命。不可少忍须臾。以待山陵之毕耶。每瞷匀旨。常有退意。此诚出于不得已也。但今嗣王幼冲。国步多虞。揆之道理。恐不如匀旨也。国家之沈于痼疾。二十馀年矣。上因下循。一毫不改。目今民力已竭。国储已罄。若不更张。国将不国。立朝之士。何异幕燕。中夜思之。不觉起坐。如珥微末。尚且如此。况明公受恩三朝。位跻六卿。而能恝然于斯乎。假使明公闭户养疾。不窥阙门。若在京师。则士气自倍。望治有期。国事至重。一身之私。恐不暇计也。伏乞上念国恩。下闷斯民。不以过谦为心。安神定虑。简接宾客。为久留之计。不胜幸甚。且中昨日李愈之疏。不知所道何辞。但闻自上改择葬日。此诚美意也。在下之道。似当将顺。阴阳拘忌之说。明者所不道。古昔圣贤。岂不谨于安厝。而必以五月葬耶。礼曰。生与来日。死与往日。葬期既近。卒哭又促。思之甚为未安。必择吉日。而不从礼文。大臣之意。非愚陋所晓。明公虽一日在职。当尽一日之责。此事不可救正乎。珥禀气轻浮。不敢安定其辞。遇事辄发。不顾前后。已被人言不少。伏乞此书丙丁之。不挂人眼。幸甚。

上退溪先生_戊辰

谨伏问起居何如。春寒尚严。恐调摄失宜。仰虑不已。此中滥达。至惶至悚。曾蒙不挥之赐。敢尔开喙。圣主倾心。士林颙望。东山之起。终不可免。未审何以处此耶。珥尝妄揣阁下。谦恭太甚。自以为学力未至。未可办事。故深缩不出。此正程子所谓量能度分。安于不求知者也。但士林之意非遽以经纶一国制礼作乐望之阁下也当今国事。无一可恃。以势观之。似不可有为。而但主上盛年美质。向学不倦。若培养辅导。克成允德。则太平之基。其不在此欤。阁下于经济之才。虽自以为不足。若深玩圣贤之书。章明其义。句分其旨。温故知新。则环顾四境。恐无居阁下之右者矣。一介不敢妄取。一介不敢妄与。不厌箪食。不屑万锺。则环顾四境。恐无与阁下比肩者矣。其知如此。其行如此。而谦谦自卑。若空空之鄙夫。此所以圣主倾心。士林颙望者也。百里奚爵禄不入于心故。饭牛而牛肥。使穆公忘其贱而与之政。阁下之退缩愈深。而世人之伫望愈甚。其势终不可止于此而已。阁下若以经济为己所不能。则何不只为主上晓析经义。发其旨趣。益勉向学之功。不负侧席之诚乎。国家之命脉。其不在此欤。百万苍生。在漏船之上。其命悬于一人。而一人之成德。必资于阁下之上来。惜乎机不可失也。华佗，医缓。医之至善者也。若必待此二人而可以疗病。则天下之人。不死于病者几希矣。今阁下有疾。将以求药。而世之医者皆曰我非华佗，医缓。而终不命药。则阁下之心。以为何如耶。阁下之事。何以异此。日者。疏中所道山禽异端等语。出自何人之口耶。言之者不必有情。传之者不必尽信。而至陈于疏中。无乃未安耶。大凡学者。虽未至于圣贤。而进退出处。当以圣贤为师。若曰我非圣贤。不可效圣贤之所为。而可进不进。可退不退。则其可谓学圣贤者耶。阁下虽自毁自诋。终不可谓不学圣贤也。今日之事。揆之以道理。质之以古昔。权之以时势。参之以阁下之身。则恐不可终退也。既曰可进矣。则傥来之物。任其高下。不可以此为大嫌而不进也。不宁惟是。窃观主上之意。必欲召致。不来则不止。若创为近古所无之礼。加之于阁下之身。期于必来。则以谦恭之心。尤不能堪。大段狼狈。必甚于今日矣。伏望汲汲先此而乘温暖上来。以副圣主之诚。以培国家之根。以慰士林之望。千万幸甚。珥轻浮驳杂之习。仕而尤甚。若此不已。恐无以为人。中夜以思。寒粟遍体。傥得亲近光仪。鍼灸痼病。庶几有省。而道路修邈。向风自警而已。

上退溪先生_庚午

去冬。因崔通礼。伏承下札。迨今仰感不已。珥年前丧外祖母。毕襄事后上京。忧患之馀。形神俱瘁。学问荒废。惕然自省。思欲振发。而无明师启其途。闷不可言。前日仰问之目。迨未承下谕。无任仰伫之至。在江陵时。因便达鄙状。未审下鉴否。前承下教云。既无旧业可归。则宁勿为退计。珥谨闻命矣。但珥为虚名所误。谬入名宦之途。所除皆非可堪之职。若循例旅进。则仰愧俯怍。与平昔素志背驰。故未免拜官。辄辞以为禄仕之计。纷纭辞受。无时可定。众口呶呶。谤集于身。世闲毁誉。虽不挂念。而仰恐自处之道。有所未尽。每想幽岩长川。有时欲脱走而未能尔。进则无学可施。退则无地可归。欲为禄仕。则拘执不许。未知古人亦有遇此事而能善处者乎。伏乞下示。以为迷途之指南。千万幸甚。此中听松先生碣铭。得匀笔以垂后。其孤成浑感祝罔涯。宝秘不宣。而潜示于珥。其闲或有可更仰禀处。成君为此专人进去。伏乞匀答何如。

上退溪先生问目

首章或问。陈氏以由教而入者。庶几乎位育云云。珥疑其由教而入者。及其成功。一也。今承下谕。以为孔子之绥来动和。颜曾不能遽及。此固然矣。但珥意以为生知与学知。资质虽不同。及其大而化之。则无有差别。颜子虽曰学知。而只去圣人一闲。若假之年而化之。则其绥来动和。亦同于孔子矣。若如陈氏之说。则学知者。终不能尽位育之功矣。岂不沮学者作圣之志乎。且下谕所谓不能遽及者。诚是矣。若曰终不能及则不可也。此珥所以有疑于陈氏之说也。

饶氏中庸中和分内外之说。虽承下谕。终不免有疑。盖以性情言之。则谓之中和。以德行言之。则谓之中庸。游氏之说精当矣。然而致中和云者。以性情包德行而为言也。中庸之中。实兼中和之义云者。以德行兼性情而为言也。非若饶氏之说以致中和践中庸。分内外功夫。如是之支离也。夫大本达道者。性情也。立大本行达道者。德行也。若以立大本为养内。以行达道为养外则可也。今以致中和为养内。则是以立大本行达道。皆为养内也。此外又安有践中庸功夫耶。若求中庸于大本达道之外。则其病不翅床上叠床也。且子思子明言致中和。则天地位焉。万物育焉。岂其无养外功夫。而便致位育之极功耶。饶氏之说。终是未安。更教何如。

答。观饶氏不曰此是内功夫。彼是外功夫。只云内外交相养之道也。此言致中和。亦有践中庸底事。践中庸。亦有致中和底意。互相滋益。故谓之交相养耳。且如来喩既曰。以此包彼。又曰。以彼兼此。亦岂非内外交相养意思乎。来说与饶说。无甚相远。而于饶独加苛斥。无乃饶不心服耶。

圣学十图。名义精切。后学不可容议于其闲。但小生所见。似有一二可疑处。疑当思问。不敢终默。西铭所谓恶旨酒以下至伯奇也。此则似以子之事亲。比于人之事天。以为某事是顾养。某事是锡类等云尔。非谓列数之人。皆尽道者也。但取其一事尔。今图乃曰。圣贤各尽道。若如此言则舜禹曾子。固尽道矣。彼颖封人，申生之徒。岂尽道者耶。

答颖封人，申生等。当初张子意。非谓此人等尽道。特借其事。以就事天人分上而言。则当作尽其道说。不应与舜禹等分别人品。以不尽道之义。和泥带水说了。使事天人遇此等事。亦和泥带水。不尽其道也。林隐识得此意。故幷谓之尽道耳。来说张子但取其一事云云。固亦知张子本意之所在。如此则于林图。亦当以此意看了。

林隐程氏心学图。可疑处甚多。试言其略。则大人心乃圣人之心。是不动心从心之类也。何以置之道心之前耶。本心。则虽愚者亦有此心矣。若大人心。则乃尽其功夫。极其功效。能全本心者也。岂可不用功而自有耶。且以遏人欲存天理。分两边功夫。已为未安。而其功夫次第。亦失其序。心在心思。亦似易置。既曰慎独克复心在。而乃曰求放心。虽反复推之。终是失序。阁下推衍。至以颜子为求放心。此亦未安。大抵圣贤之言。有精有粗。不可就其精者而强求其粗。就其粗者而强求其精也。孟子求放心之说。泛为学者言也。是粗底也。孔子克己复礼之说。专为颜子而言也。是精底也。今于其精底。必抑而卑之。使为粗。于其粗底。必引而高之。使为精。则虽是说得行。岂是平正底道理耶。且以慎独置之遏人欲一边。则凡省察之事。皆当属焉。以戒惧置之存天理一边。则凡涵养之事。皆当属焉。然而尽心是知。而乃属乎涵养。正心是行。而乃属乎省察。此亦不可晓也。珥意此图。重文叠说而已。别无意味。恐不必取也。

答。心圈上下左右六个心。只谓圣贤说心各有所指有如此者。以其本然之善。谓之良心。本有之善。谓之本心。纯一无伪而已。谓之赤子心。纯一无伪而能通达万变。谓之大人心。生于形气。谓之人心。原于性命。谓之道心。于是以良心本心。其义类相近。故对置诸上左右。赤子心大人心道心人心。以其本语之相对。故对置诸中下左右。此六者。正如朱子以西铭前一段为棋盘者同焉。当其说棋盘时。安有功夫之可分先后耶。自惟精惟一以下。方说做功夫底。亦犹西铭后一段下棋子处一般。其以遏人欲存天理。为相对功夫。其来尚矣。真西山亦云。克治存养。交致其功。于此对说。何为而不可乎。所以必历举其馀而言之者。是岂谓必由于此一层。而至于彼一层。又以彼一层为梯级。而又上至第几层耶。盖以为圣贤论心法处不止一端。皆不可不知。皆不可不用功力云尔。其从上排下。亦以其作图之势。有不得不然者。非谓其如大学条目之有功程先后也。求放心三字。若如来谕而已。则孟子当言曰。学问之始。当求其放心。足矣。何得谓学问之道。无他云云耶。若谓到颜子地位。功夫已精细。无复有一毫放心之可言。则才差失。便能知之说。著不得矣。朱子每每为学者举此章者。以为始之固在此。终之亦以此。若以孟子之语。推其极而细论之。颜子之不远复。亦可以拟言于此矣。至如心在心思尽心正心之易置。则来说亦似有理。然心非省察。何由而在思而立乎大。岂不是涵养。则二者所属。初亦无碍。忿懥恐惧等。一有之而不能察云云。则正心岂必偏属于涵养乎。尽心虽云属知。此图非分知行。只分遏人欲存天理耳。尽心之训曰。极其心之全体而无不尽者。必其能穷理而无不知也。以此属之理一边。岂有不可。

第八仁说图。似当在心学图之前。不审何如。

答。仁说图。当在心学图之前。此说甚好。此见甚超诣。滉去年归来。始审得当如此。及得来说而益信之。即已依此说互易矣。

与奇明彦_{大升○丁卯}

昨承指谕。谆谆不已。退而思之。终未喩高明之旨。岂珥识见昧昧。终不可学道耶。何其不相合至此耶。疑当思问。更陈瞽说。珥所谓知之至善云者。不必深排。夫至善云者。只是事物当然之则也。其则非他。只是十分恰好处耳。统而言之。则知行俱到。一疵不存。万理明尽之后。方可谓之止至善。分而言之。则于知亦有个至善。于行亦有个至善。知到十分恰好处。更无移易。则谓之知之止于至善。行到十分恰好处。更无迁动。则谓之行之止于至善。何害哉。先生只取统言之止至善。而不取分言之止至善。何耶。若如先生之言。则于行只有至善。而于知无有至善也。有物必有则。知是何物而独无至善耶。若以知为非物。则明德且谓之物。知独非物耶。天下之有名可名者。皆可谓之物。岂必物之物。乃为物耶。以此观之。大学之止至善。分而言之。则明德亦有止至善。新民亦有止至善。就明德上分言之。则修身亦有止至善。正心亦有止至善。诚意亦有止至善。格物致知亦有止至善。新民亦然。合而言之。则明德新民。皆止于至善。然后乃极其止至善之分耳。乌可谓之格物致知无止至善耶。且先生所谓明明德虽尽。犹未到穷理尽性地位者。尤为未安。明明德之目。有格物致知。此则穷理也。有诚意正心修身。此则尽性也。若如先生之说。则大学功夫虽极尽。而犹未至圣人也。夫如是则孔子何不教人以至极之道。而乃教以第二等之学。使人虽尽其道。只做第二等人耶。先生又以为能得为不惑地位。〈更见大学。此说本误。不必深辨。〉故明明德。未到穷理尽性地位。此亦太固。先儒之说。各有所指。不可执滞也。能得固有浅深。就其浅者言之。则不惑亦可谓之能得。就其深处言之。则非不思而得。不勉而中。则不可谓之能得之极功。乌可判大学之极功。止于不惑。而终不至圣人地位耶。且颜子未尽正心功夫云者。此言初学者骤闻而不察之。则反为其病。岂意先生亦有所不合耶。且道圣人只尽其心性之分耶。抑加亳末于心性之分耶。若曰圣人于心性上。又有加焉。则颜子可谓毕心正之极功矣。若曰圣人不加亳末。则颜子固有一毫未尽处矣。心正之极功既未毕。则心之知亦有一毫未尽处矣。且圣人之从心所欲者。心所欲。皆天理故也。颜子之未得从心者。心所欲。有时非天理故也。此所谓非天理者。就其至精至微处言之耳。非谓颜子便有恶念也。既不得从心所欲。则不可谓之尽其心性之分也。夫所谓圣所谓化所谓神者。非渺茫恍惚之谓也。只是尽其心性之分而已。若曰颜子既尽心性之分而犹未化。则是圣人之德。必有赘于心性也。乌可哉。若曰颜子既毕心正之极功。而犹未尽心性之分。则大学功夫。落在第二等矣。且先生以为明明德既尽。然后方可止于至善。珥以为明明德既尽处。此是明明德之止至善。此说虽不大忤。若学者不察。以为明明德既尽。然后又求止至善功夫。则岂不大错耶。且先生所谓至善非中者。亦未安。至善乃天然自有之中也。圣贤之说。虽各有所指。而名之者。其实一也。若皆二之。则既有至善。又有中。又有当然之则。学者将何所适从耶。大抵古之学者。耳闻目见。心思身践之。然后乃发于言。如珥者。只涂于口耳而已。宜乎所言之多窒也。但君子不以人废言。伏乞更加三思。复示以至当之论。何如。吾辈中议论。且相矛盾。则何暇定他说之是非耶。此所以汲汲于归一者也。

答朴和叔_淳○乙亥

台教所谓澹一虚明之气。是阴耶阳耶。若是阴则阴前又是阳。若是阳则阳前又是阴。安得为气之始乎。若曰别有非阴非阳之气。管夫阴阳。则如此怪语。不曾见乎经传也。且所谓冲漠无眹者。指理而言。就理上求气。则冲漠无眹而万象森然。就气上求理。则一阴一阳之谓道。言虽如此。实无理独立而冲漠无阴阳之时也。此处最宜活看而深玩也。

答朴和叔

伏承台谕谆复。感荷实深。但鄙意终有所未安者。台谕所谓经传所论。未尝及天地之先者。最为未安。夫子曰。易有太极。是生两仪。周子曰。无极而太极。未知阁下以此等说话。皆归之于天地已生之后乎。小阖辟大阖辟之说。此固然矣。天地未生之前。谓之阴者。此甚当理。虽圣人不可得而易也。但既是阴则是亦象也。安得谓之冲漠无眹乎。以此知所谓冲漠无眹者。只是单指太极。而实无冲漠无阴阳之时也。阁下且道天地只一而已乎。抑过去有无限天地乎。若曰天地只一而已。则珥复何说。若曰天地无穷生灭。则此天地未生之前。阴含阳者。乃前天地既灭之馀也。岂可以此为极本穷源之论乎。台谕又曰。然则太极悬空独立。此又不然。前天地既灭之后。太虚寂然。只阴而已。则太极在阴。后天地将辟。一阳肇生。则太极在阳。虽欲悬空。其可得乎。张子之论。固为语病。滞于一边。而花潭主张太过。不知阴阳枢纽之妙在乎太极。而乃以一阳未生之前气之阴者。为阴阳之本。无乃乖圣贤之旨乎。呜呼。阴阳。无始也。无终也。无外也。未尝有不动不静之时。一动一静一阴一阳。而理无不在。故圣贤极本穷源之论。不过以太极为阴阳之本。而其实本无阴阳未生太极独立之时也。今者。极本穷源。而反以阴气为阴阳之本。殊不知此阴是前阳之后也。但知今年之春。以去冬为本。而不知去年之冬。又以去春为始也。无乃未莹乎。志在明道。言涉不恭。伏惟垂恕加察焉。

答朴和叔

伏承台谕。仰感仰感。此事本不合轻论。且人微言浅。决无感动之望。而犹不能自已者。以阁下秉心平稳。不加挥斥。庶有可合之望也。圣贤之说。果有未尽处。以但言太极生两仪。而不言阴阳本有。非有始生之时故也。是故。缘文生解者。乃曰气之未生也。只有理而已。此固一病也。又有一种议论曰。太虚澹一清虚。乃生阴阳。此亦落于一边。不知阴阳之本有也。亦一病也。大抵阴阳两端。循环不已。本无其始。阴尽则阳生。阳尽则阴生。一阴一阳而太极无不在焉。此太极所以为万化之枢纽。万品之根柢也。今若曰澹一寂然之气。乃生阴阳。则是阴阳有始也。有始则有终矣。然则阴阳之机。其息也久矣。其可乎。且澹一之气。是阴阳耶。阁下前者目之以阴矣。然则太极非根柢。而阴气乃根柢也。但以阴为阳之母。而不知阳为阴之父也。其可乎。且邵子所谓无极之前。阴含阳者。亦截自一阳未动之前言之耳。非谓极本穷源而实有阴阳之始也。且太极为阴阳之根柢。而或阴或阳。两在不测。故曰神无方而易无体。今若曰阴气为阴阳之根柢。则是神有方而易有体矣。尤不可也。且所谓冲漠无眹者。指理而言也。若曰指气。则非阴则阳也。不可谓之无眹也。岂可以无形者。便为无眹乎。今者。空中皆气。虽无所见。岂可谓之冲漠无眹乎。是故。冲漠无眹之称。如就气上指本然之性也。虽曰本性。而实无本性离气之时。犹虽曰冲漠。而实无冲漠之时也。若曰实有冲漠之时而乃生阴阳。则此亦阴阳有始也。此处须著十分理会。不可草草放过。花潭用功非不深。而但思之过中。反以气为阴阳之本。终归滞于一边。理气杂糅无辨。不能妙契圣贤之旨。岂不可惜哉。程子曰。动静无端。阴阳无始。非知道者。孰能识之。伏望于此语。三致意焉。

答成浩原_浑○甲寅

浩原足下。前承示诲。反复开喩。辞旨勤恳。欲使聋者有闻。瞽者有见。仆虽凡下。能不感发耶。噫。非足下。不得闻此言。幸甚幸甚。足下疑于仆者。诚是矣。然尚有似不相晓者。不可不吐露情实。使知己者有所未明也。仆自少懒于为学。十五六前。所读之书无几。十七岁。始有志于学。下功未几。便得脾积之疾。自后不能读书。但默而记之。一日忽思先儒多记损心之语。不复记诵。颇觉不费力。意甚便之。于今数岁矣。仆虽不懒。尚为斯疾所碍。不能做功。况以懈怠之资而有斯疾耶。虽日挞而求其勤。尚不可得。况疑其笃〈缺〉而有所云云耶。仆性不喜出入。每好静坐。故不知者疑其耽读。惟与我同处一室者。乃知吾懒耳。于文章词藻。渐无意味。近来绝不事铅椠。仆非于学问有进。而于彼无味也。直以懒与病谋。安于无事耳。此何异于黄门之贞哉。文章虽曰小技。不可容易言也。其用功甚难。安可径造其门哉。仆于文章。少无所得。足下乃以感动一国称之。无乃见卵而求时夜耶。何言之谬也。每怪世人多有过情之誉。不意知己者。亦有斯言也。虽使仆实浩妙处。尚无所用。不可恋著。况于不得其门耶。仆之不进于学问者。自弃之罪耳。非文藻误我也。自古勤者有立。懒者无成。夫何故有志与无志。得失自不同也。异端之勇于自修者。君子犹不绝之者。冀变惑志。回其勇于异端之心。以勇于吾道耳。设使仆勇于记诵词章之习。诚如足下所道。则可以此心推之学问上。此真所幸也。非所忧也。士之所可忧者。惟在悠悠泛泛耳。苟有笃实奋厉之志。则何患其不能有所成就耶。足下所疑于仆者。乃正仆之所乏者也。仆所谓似不相晓者此也。世闲本多不虞之誉。而于仆尤甚。此亦命耶。仆读古书数十遍。然后乃诵。而世人则曰某也一览辄记。不喜出入。常在一室。则乃曰某也耽读。不出门外。亦不计疾病。自去岁。始披阅实学。则乃曰某也于经传。精熟无比。苟有称道。辄过其实。仆亦莫知其故。常叹世人之不求实也。不意知己之所疑。乃无异于世人也。人虽至愚。苟不至于病风狂惑。则尚知自爱。仆安敢不忧疾病耶。但投之以药。求所以治脾胃者。三岁于玆。终无寸效。今者。又问于医。则乃曰此非脾胃受病也。乃肺伤耳。苟医其肺。食可下矣。方欲剂治肺之药。而未得厥材。未果耳。足下惓惓以谨疾为喩。非爱我之切。岂至是耶。足下所谓以科举为重。规规于得失者。仆安得辞其责耶。此亦仆之所不得已者也。仆世无产业。穷不能家。老亲在堂。甘旨常阙。为人子者能不动心哉。佣作商贾。如可为也。吾不羞贱。但国俗有定。士庶异业。固不可抑而行之也。犹有科举一路。可得养老之资。故为亲屈耳。非敢以干禄为贫。为孔孟之正脉也。父母之命。苟不至于不义。则皆可勉从。仆其可不应举乎。既有所事。则不可全不用力。故时做科文。求合于程度。此皆不得已耳。非敢以此为生平事业也。科举虽曰近世之通道。其迹近于衒玉。由此而禄仕则可矣。由此而欲行其道。则恐不能也。大丈夫处斯世也。嚣嚣畎亩之闲。禄之万。有所不屑也。系马千驷。有所不顾也。必待人君致敬尽礼。然后乃可幡然一起。兼善天下。功覆斯民耳。安有售才骋艺。决得失于一夫之目。而乃希圣贤之出处也哉。古之不见诸侯者。决不为此也。仆故曰。由此而欲行其道则恐不能也。仆虽志气萎下。胸中所蕴。岂止科举一事而已哉。足下谓仆锐意科业。置死生于度外者。似过矣。仆固可谓汲汲矣。然何至如足下之言耶。世俗之士迷不知向方者。尚知功名为身外之物。仆虽至愚。岂肯以傥来之物。举一身而易之哉。虽然。责善之道。诚不可不如是也。足下之言。岂云过哉。仆今应举之时。已不能不为得失所动矣。前途夷险之际。安能必其不受变于流俗耶。足下所谓义利之分。所争毫末。才出于正。便谓私邪者。真仆药石也。敢不敬受昌言。以自鍼灸耶。足下之言至此。真仆之幸也。但仆亦有可疑于足下者。不可不陈道鄙怀也。足下所谓勿以有为望我者。此是情语耶。抑自谦耶。若自谦则可矣。若曰情语。则何其明于责人而暗于恕己耶。大凡道非高远难行之事。只在日用耳。日用之所当行者。无非道也。中庸曰。素患难。行乎患难。君子之所当素其位者。岂特此哉。素疾病。亦可行乎疾病。素忧愁。亦可行乎忧愁。君子焉往而不自得哉。足下既有疾病。而尊先生宿疾。终不永瘳。固可无聊。但日用之闲。随时善处。即此是学。安可一日偸肆耶。一息尚存之前。无非用功之地。若待身安气充。然后乃可著力。则吾见此心之日放也而已。牛山之木。能不受斧斤之害耶。读书一事。只在明善穷理而已。何必费力然后为得耶。足下日侍先生之侧。岂无所闻乎。亦无所知乎。尊所闻行所知。则吾保足下日趋高明光大之域矣。尚何暴弃之是忧哉。明镜不能自照。勇士不能自举。仆若有所见。当无隐乎足下。足下其亦勤勤示诲。勿以朽木为不可雕也。呜呼。吾两人之相磨切。其可止此而已乎。

答成浩原_乙丑

日者。乘昏谒白先生。致君虚枉。怅恨不已。欲更进而拘未署。望君再临。今承不可期之示。尤增惘然。幸缓行则一来相叙何如。示喩镌诲。感深感深。但引而不发。反增迷惑。何不明示耶。所谓迁就者。指何事耶。以珥上来为非耶。珥本世臣也。君命之则不可固拒也。若因此行。便作流俗仕宦者则非也。起头突兀。固难继也。利害之念。则自谓不累于胸中也。第未知不知不觉自有此念否耳。尊严鲁论之说。此何等议论耶。如此等言足以起疑。则无望于相知也。想君必知传者之妄矣。馀非奉难悉。

答成浩原_丁卯

至善与中之说。尚未归一。缘珥所见。自不端的故。言不明莹。致足下辗转生疑耳。但先儒之说。似是分明。不可别生意旨。玉溪卢氏曰。至善。太极之异名。而明德之本体。得之于天。而有本然一定之则者。至善之体。乃吾心统体之太极也。见于日用之闲。而各有本然一定之则者。至善之用。乃事事物物。各具之太极也。以此观之。至善之体。非未发之中耶。至善之用。非事物上自有之中耶。盖至善之体。即未发之中而天命之性也。至善之用。即事物上自有之中而率性之道也。止于至善者。即时中之中而修道之教也。至善上分性道。而著教字不得者。至善是专指正理。不兼人事而言故也。〈惟止于至善者。乃人事也。德行也。〉中字上通性道教而言者。中字兼性情德行而言故也。〈中有二义。而圣贤之言中。多指行处。〉足下乃以中为体。以至善为用。无乃未安耶。〈盖以正理对德行而言。则正理为体。德行为用。正理如规矩。德行如用规矩。做方圆相似。〉且足下以时中之中。为率性之道。此亦似误。时中是修道者也。若以此为率性之道。则道乃因人而有者也。乌可哉。〈细观中庸首大文辑注则可知。○中者。性之德也。大本也。和者。情之德也。达道也。时中者。致中和者也。立大本而行达道者也。毫厘闲不可有差。〉且未发之中。只是吾心之统体一太极也。不可便唤做理之一本处。易有太极之太极也。足下所谓以吾心对事物而言。则吾心为体。事物为用者。甚是。但以吾心对天道而言。则天道为体。吾心为用矣。统体中。也有体用。各具中。也有体用。以易有太极之太极观之。则吾心之一太极。亦是各具中之统体也。易有太极之太极。乃统体中之统体也。易有太极之太极。水之本源也。〈至善与中之所从出〉吾心之一太极。水之在井者也。〈至善之体。即中之体。〉事物之太极。水之分乎器者耳。〈至善之用。即中之用。〉若以至善。只作器中之水。则是举其用遗其体也。以中只作井中之水。则是执其体而昧其用也。皆不成道理矣。若曰至善与中。同实而异指。〈足下同实异指之示。至当。但其主意不是。〉至善。即吾心与事物上本然之中。〈同实处○至善。是当然之则也。必先见吾心之则。然后可以知事物之则矣。若曰吾心虽有则。而所重在事物上云。则事物之则反重。而吾心之则反轻也。大学工夫。岂不轻体而重用。轻内而重外乎。千万不是。更宜商量。○何谓吾心之则。未发之中是也。何以见之。能敬则见之矣。故程子曰。未有致知而不在敬者。〉而专指正理而言。〈异指处〉中。即不偏不倚无过不及之正理。〈同实处〉而兼指德行而言。〈异指处〉中庸之理。是至善也。中庸之行。是止至善也。中和。是至善之体用也。致中和。是止至善也。〈节节推之。莫不相应。〉如此立说。方无病痛矣。足下前日以为至善即中。则但言至善。或但言中。足矣。何必两言之耶。珥以此思之而得其说焉。中庸之道。至微至妙。初学者骤闻之。则力量不能承当。或有流而为无近名无近刑之学者矣。是以。圣人之教。必先立至善。以为标的。使学者晓然以事理当然之极为至善。然后进之于中庸。使知至善乃所以不偏不倚无过不及之道。则不陷于执中。不流于过不及。而真能止乎至善耳。此虽浅陋之见。道理恐是如此。

狄梁公事。珥何尝谓失节耶。但谓之屈身耳。屈身与失节有闲。而未尽其正也。若曰吾君尚在。母后妄作。而可以屈身于周武氏。则汉献帝时。亦可屈身于曹操耶。足下推尊狄公之忠则可矣。以为人臣之正。无过于此则过矣。狄公只是忠臣。而未尽其正也。纲目。前书周以狄某为某官者。抑其事周而屈身也。后书其卒而不系于周者。扬其为唐而输忠也。如此抑扬。真得其中矣。大抵惟义可以尽忠。忠不必尽义。子文之相楚。忠则忠矣。所以僭王猾夏者。非义也。狄公之屈身。忠则忠矣。所以挟周为唐者。非义之正也。然则欲得其正者。遇此时当如何。曰高宗之世。天下无道。可隐而不可出也。设或不幸立朝。不能见几引退。以值武氏之变。则当量其力。可以举义致诛则诛之。不能则挂冠而去。泯迹山林。此人臣之正义也。狄公乃周旋其闲。屈膝阴邪。而惓惓社稷。幸而成功。其忠虽盛。而其道已屈。未免计功谋利。枉尺直寻耳。何以谓之无所为而为之耶。〈无所为者。不计其功也。狄公分明是计社稷之功。而不计道之屈伸也。不可谓无所为也。〉寗武子无所屈身。不可比而同之也。足下所谓义理之辨。所系甚大云云者。极是。学狄公而不至者。流而为冯道矣。岂不大可畏耶。武攸緖事。足下见得是。但宁为攸緖之易。不可为狄公之难也。〈儒者正论。不得不尔。若以世俗之士观之。狄公岂可少哉。〉

答成浩原

颜子一毫未尽之说。众皆非之。而珥独不肯自非者。非故立异而好胜也。诚以鄙意终有所未安。故不敢曲循众见耳。颜子与圣人所争者。只在思与不思。勉与不勉耳。其得之其中之则一也。夫所谓思者。非格致而何。所谓勉者。非诚正而何。事物之来。未能不思而必思之。今日既思而得矣。明日事物之来。又不免于思。则可谓格致之功已毕乎。今日既勉而中矣。明日又不免于勉。则可谓诚正之功已毕乎。夫所谓力之尽者。只是就人事上极其力。无以复加云尔。非若圣人之动以天而不施人事也。且颜子之查滓。非若众人之查滓也。不贰过。不若无过之可贰。冰销冻释。不若无冰冻之可销释也。纤芥必见。不若无纤芥之可现。故比之于圣人。则微有查滓耳。格致诚正。固学者事。亦不可舍此而求圣人也。位天地育万物。许大神妙不测。是圣人之能事。而其实不过学问之极功耳。岂可舍学问之功。而别求一种圣人道理耶。足下以格致诚正。断然为学者事。以其十分尽头。归之于颜子。而求圣人于格致诚正之外。无乃未安耶。此正释教拂迹超凡圣之机权也。非吾儒之的论也。低看圣人。固不可。求圣人于高远恍惚之境。尤不可也。愚则以为物极其格。知极其至。意极其诚。心极其正者。圣人也。格致诚正而未造其极者。君子也。就君子上最近圣人而未达一闲者。颜子也。未格致而欲格致。未诚正而欲诚正者。学者也。圣人无待于思勉而自格致诚正。颜子虽不免于思勉。而亦不待著力。学者未免苦心极力耳。大抵珥则以不思而得。为知之极。不勉而中。为行之极。足下则以为思得为知之极。勉中为行之极。又求圣人于其极之外。此所以多言而愈不相合也。颜子若造其极。则圣人过其极而非中也。圣人若止于其极。则颜子必有所未至也。所争在此。夫岂多言。朱子有言曰。人心私欲者。非若众人所谓私欲也。但微有一毫把捉底意思。则虽云本是道心之发。然终未离人心之境。所谓动以人则有妄。颜子之有不善。正在此闲者。是也。既曰有妄。则非私欲而何。须是都无此意思。自然从容中道。方纯是道心也。〈已上朱子语〉深味此言。则可见心正之极功。非圣人未了。而程子所谓颜子心麤者。非谓众人之麤心也。珥之所谓未尽者。岂敢胡说乱道哉。

答成浩原

至善与中之论。大槪相合。其不合者。足下之意。以为中只在于吾心。而不在于事物故也。程子有言曰。事事物物。皆有自然之中。足下偶未之见耶。大本者。中之在心者也。达道者。中之在事物者也。先儒多说中无定体。若只以在心者谓之中。则未发之中。实体一定。乌可谓之无定体耶。从古圣贤之言中者。多指其用。或曰执中。或曰时中。皆指达道。而未发之中。则子思始著于中庸。故先儒以为扩先圣所未发。若如足下之言。则从古圣贤所言中者。皆指未发之中耶。至善。是十分是处。中亦十分是处。明德有个至善。则明德有个中。新民有个至善。至新民有个中。何不可言之有。愚之前书。只言事物。而欠日用二字。足下之说。是矣。但既谓之事物。则日用二字。在其中矣。足下恐其泛言事物。则吾心亦在事物中耶。此则未然。自天而观事物。则人心亦一事物者。是矣。自人而观事物。则吾心自吾心。事物自事物。不成只言事物。而吾心亦在其中矣。足下以为章句释至善。不曰天理。而曰事理。其下曰天理者。总会吾心而言之。以此究其立名之义者。颇不可晓。若如此言。则天理初不在于吾心。而至于止至善。然后天理乃在吾心耶。事理者。摠言天理之在事物者。而省文曰事理。而吾心之理。亦在其中矣。恐不可以天理事理。为在心在事之别。而究其立名之义也。自天命而观之。则明德亦一个物事。明德之体。即至善之体而未发之中也。明德之用。即至善之用而已发之中也。明明德者。即立大本而行达道者也。如此看破。岂不分晓乎。体统各具之说。足下之说亦是。但天命与性。自有界限。不可一向滚合也。时中之说。愚意亦非专以教为时中也。只谓教亦时中耳。时中二字。先儒有指达道而言者。有指行达道而言者。前书。恐足下专以达道为时中。故有所云云。今者。又恐足下专以行达道为时中也。朱子释时中章句曰。中无定体。随时而在。是乃平常之理也。此指达道而言也。其曰君子知其在我。故能戒谨不睹。恐惧不闻〈此则致中。〉而无时不中。〈此则致和〉此指行达道而言也。达道。是时中之道也。行达道。是时中之行也。君子之能行达道者。未有不能立大本者也。故朱子曰。必其体立而后。用有以行。然则愚以时中为致中和者。亦非过矣。先大学后中庸之说。非特足下之言为然也。愚意亦主乎此也。非谓学中庸而流于异端。故立大学以救之也。足下更取而徐玩之何如。先儒曰。中体难识。善端易扩。是故。中庸论下学功夫。必曰择善。而不曰择中。必曰明善。而不曰明中。岂不以中体难识乎。若大学中庸。各自明道。不相管摄。初非有意于先后次第。则程朱之教人。先读大学者。非孔曾子思之意也。不先大学从事于格物致知。而径学中庸欲上达天理。则吾未保其善学圣道也。足下责愚以敢言。至引荀卿。不觉竦然自失也。虽然。以学言之。则愚幸而生于朱子之后。必不为性恶之论。以才言之。则愚不幸而才不足。虽欲为荀卿。不可得也。足下忧其退堕不为善。可矣。勿忧其为荀卿也。道孤之说。诚如下谕。深恨深恨。但愚意恨无朋友讲磨相长之益耳。非敢以任斯道者自处也。点检自家之谕。当服膺而终身焉。

狄梁公事。足下所见。终始未莹。龟山之论。指其开谕之正一事而言耳。非论其全体也。若论其全体。则狄公分明枉已。龟山何以谓之不枉已耶。孔子曰。臧文仲不仁者三。不智者三。又曰。子产有君子之道四焉。此等皆指一处而论。非论其全体也。若以此言为局。真以子产为成德君子。臧文仲为不仁不智之人。则无乃失其旨耶。王莽之篡汉。武氏之称帝。一也。若使王莽虽称皇帝。以子婴为太子。终传于子婴。则汉家群臣。当事莽如汉帝。以待子婴之立耶。抑举兵以讨不当立者耶。以此义推之。可见也。孔子曰。恶不仁者。其为仁矣。不使不仁者。加乎其身。恶不仁者。虽不可及。若知耻自爱者。则必不为狄公矣。夫子大管仲之功而称其仁。先儒大狄公之功而许其忠。其旨一也。愚之论狄公。如此反复者。只为狄公迹虽屈而心则正。恐后人效其康而不学其心。为失节之人耳。若狄公之心不可取。则乃杨雄也。何足置齿牙闲哉。足下取其心。而欲幷其迹而许之。无乃太过乎。心迹之不同。已非儒者矣。愚非敢慢于前贤而有是说也。义理之论。不可糢糊不明也。既非儒者而屈迹如此。则足下所谓人臣之正者。无乃过耶。程子曰。人臣之义。当以王陵为正。如王陵者。虽非儒者。迹不屈者也。

答成浩原_庚午

日者。入城巧违。竟不做一场佳话。追思惘然。今承下书。示谕谆复。深荷厚意。且承周急之惠。尤为感仰。其麦从当取来为计。且中珥之举止。事势颇逆。致人言不少。至于朋友中。多有不相晓者。此亦命也。自古休官者。必有退归之地。而珥则京家之外。无所于归。既已退归。则宜与妻子相携。而珥则妻妾离散。祭祀最为重事。而珥则无可祭之资。箪瓢足以自乐。而珥则无半顷之田。此数者。皆事势之至难。必有权宜善处之道。而观珥者皆执常规而相责。宜乎瑕疵之叠见也。曩见云长。传吾友之言深以珥累于妻子为尤云。此果然耶。若然则吾友之见。偏于高洁。非中正之道也。夫累于妻子。而受无礼义之万锺则固非也。若弃妻子而独洁其身。则是果何见耶。云长，景鲁。若以珥为见忤于流俗而休官。则此言亦太儱侗。非知珥本意也。珥之应举求官。本为禄仕也。中闲被虚名所误。谬入清班。心事相违。与世矛盾。向前一路。荆棘芜秽。抑塞无聊之际。适因祖母之病。弃官东归。闲居之中。取论语而读之。似有省悟。因思学不足而滥居行道之职。一日不可处也。遂为辞尊居卑之计。始辞台官。又辞讲官。以疾求递。不可达情。故去冬陈疏乞解官。未蒙允兪。又以病递。复弃兵郞而归。珥之本意。只辞行道之职而已。非挂冠长往。并与禄仕而弃之。如吾友所见也。亦非全无省悟。偶然辞职。如云长，景鲁所见也。孟子曰。立乎人之本朝而道不行。耻也。如珥者。无道可行。此所深耻也。若一邑一郡。足以少施所蕴。则吾不辞也。且退归之后。只承召一来耳。奚至于数乎。陈疏至三。只乞解官而已。非有所求望于上。则岂交浅言深之例乎。朱子初年辞职。亦非移疾也。且朱子之官。皆不紧之职。非珥侍从之类也。使珥不以疏章悉陈情悃。而每用移疾。则恐于君臣之义。有所未尽。而流于世俗糊涂之见也。但珥疏之上。反承逾分之恩命。跼蹐无以措躬。用是不能随即呈病。黾勉过一朔。一接天颜。然后解官下归为计。鸡黍之约。当在九秋耳。大抵观人甚不易。一抑一扬。不可率尔。吾友曩日观珥太高。故疑之亦太过。皆非中道也。虚心察理。以权事物之宜。则观人亦不失。而格致之功在是矣。

答成浩原_壬申

圣贤之说。或横或竖。各有所指。欲以竖准横。以横合竖。则或失其旨矣。心一也而谓之道谓之人者。性命形气之别也。情一也而或曰四或曰七者。专言理兼言气之不同也。是故。人心道心。不能相兼而相为终始焉。四端不能兼七情。而七情则兼四端。道心之微。人心之危。朱子之说尽矣。四端不如七情之全。七情不如四端之粹。是则愚见也。人心道心。相为终始者。何谓也。今人之心。直出于性命之正。而或不能顺而遂之。闲之以私意。则是始以道心。而终以人心也。或出于形气。而不咈乎正理。则固不违于道心矣。或咈乎正理。而知非制伏。不从其欲。则是始以人心。而终以道心也。盖人心道心。兼情意而言也。不但指情也。七情则统言人心之动。有此七者。四端则就七情中择其善一边而言也。固不如人心道心之相对说下矣。且情是发出恁地。不及计较。则又不如人心道心之相为终始矣。乌可强就而相准耶。今欲两边说下。则当遵人心道心之说。欲说善一边。则当遵四端之说。欲兼善恶说。则当遵七情之说。不必将枘就凿。纷纷立论也。四端七情。正如本然之性气质之性。本然之性。则不兼气质而为言也。气质之性。则却兼本然之性。故四端不能兼七情。七情则兼四端。朱子所谓发于理发于气者。只是大纲说。岂料后人之分开太甚乎。学者活看可也。且退溪先生既以善归之四端。而又曰。七者之情。亦无有不善。若然则四端之外。亦有善情也。此情从何而发哉。孟子举其大槪。故只言恻隐羞恶恭敬是非。而其他善情之为四端。则学者当反三而知之。人情安有不本于仁义礼智而为善情者乎。〈此一段当深究精思〉善情既有四端。而又于四端之外有善情。则是人心有二本也。其可乎。大抵未发则性也。已发则情也。发而计较商量则意也。心为性情意之主。故未发已发及其计较。皆可谓之心也。发者气也。所以发者理也。其发直出于正理而气不用事则道心也。七情之善一边也。发之之际。气已用事则人心也。七情之合善恶也。知其气之用事。精察而趋乎正理。则人心听命于道心也。不能精察而惟其所向。则情胜欲炽。而人心愈危。道心愈微矣。精察与否。皆是意之所为。故自修莫先于诚意。今若曰四端理发而气随之。七情气发而理乘之。则是理气二物。或先或后。相对为两岐。各自出来矣。人心岂非二本乎。情虽万般。夫孰非发于理乎。惟其气或揜而用事。或不揜而听命于理。故有善恶之异。以此体认。庶几见之矣。别纸之说。大槪得之。但所谓四七发于性。人心道心发于心者。似有心性二岐之病。性则心中之理也。心则盛贮性之器也。安有发于性发于心之别乎。人心道心皆发于性。而为气所揜者为人心。不为气所揜者为道心。

附问书

霖阴不止。想惟道况清和否。倾仰不自已。前禀别纸。乞答示何如。今看十图心性情图。退翁立论。则中闲一段曰。四端之情。理发而气随之。自纯善无恶。必理发未遂而揜于气。然后流为不善。七者之情。气发而理乘之。亦无有不善。若气发不中而灭其理。则放而为恶云。究此议论。以理气之发。当初皆无不善。而气之不中。乃流于恶云矣。人心道心之说。既如彼其分理气之发。而从古圣贤皆宗之。则退翁之论。自不为过耶。更望于此痛加血战。极意消详。以解钝涩之惑。千万至祝。心之虚灵知觉。一而已矣。而有人心道心之二名。何欤。以其或生于形气之私。或原于性命之正。理气之发不同。而危微之用各异。故名不能不二也。然则与所谓四端七情者。同耶。今以道心谓之四端可矣。而以人心谓之七情则不可矣。且夫四端七情。以发于性者而言也。人心道心。以发于心者而言也。其名目意味之闲。有些不同焉。幸赐一言。发其直指。何如。人心道心之发。其所从来固有主气主理之不同。在唐虞无许多议论时。已有此说。圣贤宗旨。皆作两下说。则今为四端七情之图。而曰发于理发于气。有何不可乎。理与气之互发。乃为天下之定理。而退翁所见。亦自正当耶。然气随之理乘之之说。正自拖引太长。似失于名理也。愚意以为四七对举而言。则谓之四发于理。七发于气可也。为性情之图。则不当分开。但以四七俱置情圈中。而曰四端。指七情中理一边发者而言也。七情不中节。是气之过不及而流于恶云云。则不混于理气之发。而亦无分开二岐之患否耶。幷乞详究示喩。

答成浩原

未发之体。亦有善恶之可言者。甚误。喜怒哀乐之未发。谓之中。中也者。大本也。安有善恶之可言耶。众人之心。不昏昧则必散乱。大本不立。故不可谓之中也。幸于一瞬之闲。或有未发之时。则即此未发之时。全体湛然。与圣人不异矣。惟其瞥然之际。还失其体。昏乱随之。故不得其中耳。其所以昏且乱者。由其拘于气质故也。若曰拘于气质而不能立其大本则可也。若曰未发之时。亦有恶之萌兆则大不可。盖其或昏昧。或散乱者。不可谓之未发也。

程子曰。人生气禀。理有善恶。此晓人深切。八字打开处也。其所谓理者。指其乘气流行之理。而非指理之本然也。本然之理固纯善。而乘气流行。其分万殊。气禀有善恶。故理亦有善恶也。夫理之本然。则纯善而已。乘气之际。参差不齐。清净至贵之物及污秽至贱之处。理无所不在。而在清净则理亦清净。在污秽则理亦污秽。若以污秽者为非理之本然则可。遂以为污秽之物无理则不可也。夫本然者。理之一也。流行者。分之殊也。舍流行之理。而别求本然之理。固不可。若以理之有善恶者。为理之本然则亦不可。理一分殊四字。最宜体究。徒知理之一而不知分之殊。则释氏之以作用为性而猖狂自恣是也。徒知分之殊而不知理之一。则荀，扬以性为恶。或以为善恶混者。是也。昨书以为未发之时。亦有不善之萌者。更思之。尤见其大错。吾兄之不识大本。病根正在于此。未发者。性之本然也。太极之妙也。中也。大本也。于此亦有不善之萌。则是圣人独有大本。而常人无大本也。孟子性善之说。为驾虚之高谈。而人不可以为尧舜矣。子思何不曰君子之喜怒哀乐之未发谓之中。而乃泛言喜怒哀乐之未发谓之中耶。千万不是。切宜速改。

右议论闲有先贤所未发者。不遇吾兄。未易辨论至此。于此相合。则无所不合矣。今世之所谓学者。岂无聪明才辩之人哉。可语此事者。殊不多见。见此论而不怪笑者。亦鲜矣。