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榕村语录/卷18

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本作品收录于:《四库全书


宋六子一

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沧洲精舍中祠七贤:周子、二程子、张子、邵子、司马氏、延平,独延平称师,即称谓间亦不苟。后称六人,则去延平。后称五贤,并去司马。当时伊川与邵子终不相合,阴道亦说邵子于学全不识。问:“以邵子之虚明精究,何以谓之全不识?”曰:“程子论其学微杂黄老之意,便是不识。邵子若不得朱子表章,恐亦要减色。”问:“论理学,司马自不如延平,何以六人去延平?”曰:“想是以其气魄小。圣人的派,胸中是滚热的,逢著人便要成就。延平口呐,有所得,默默自己进修,人无知者,他亦不求人知。惟其实有所得,咏络不差,故感召得一个朱子来。康节从游者便少,明道责其不授徒,曰:“人都不来学。”明道曰:“尧夫故是悠悠之””。

佛家有经师,有法师,有禅师。经师是深通佛经,与人讲解;法师是戒律精厉。身体力行;禅师是不立文字,参悟正觉。儒门亦似有此三派。郑、贾诸公,经师也;东汉诸贤,壁立万仞,法师也;陆子静、王阳明禅师也。程朱便是三乘全修,所以成无上正果。

《太极图说》、《西铭》、《定性书》、《好学论》四篇,相连看去。《太极图》最下两圈,与太极一样圆满,此理未曾畅发,却得《西铭》一滚说出。《西铭》事天功夫实际,即是《定性书》中“大公”“顺应“二义。然必细分知行始密,又得《好学论》发之。四篇相足,圣毕备矣。清植。

象数可图,理不可圆也,而周子以圆圈图之。凡四方、三尖、六角、匾长之形,同其尺寸,实之以物,皆不能满,惟圆则满,充实无欠。及至阴阳之中小圈,五行之下小圈,皆即上大圈;如水中之月,即天上之月,本无有二。此下又将气化、形化作二圆圈,与太极等,直是大手段。人告以身从父母生,即性亦从父母赋,须当守身尽性以为孝,人都信得及。若告以天地为吾大父母,必笑为迂远矣。惟使他由父母,而推之于父母之父母,累进而直上,溯至厥初生民,非天地之气化而何?,《西铭》即是此二圈图说,故曰:“干称父,坤称母。”不谓之祖妣者,祖妣年远为鬼,“鬼者,归也”,归则不及抚摩恩勤矣。乾坤却是我大年难老之父母,故曰:“日监在兹”,“及尔出往”,“及尔游衍”。至周手,虽言“君子修之”,未尝言如何修也。试思天地开一大世界,日月升沉,山川融结,却是为何?无非为生人之地。即万物皆陪客,如果树然,枝干花叶,虽然无数,其归祇是要结实。天地生人,非是要你美衣丰食,驱役万类,暴殄天物也,要你赞助天地耳。《西铭》自知化穷神,直说到厚生玉成,所谓“穷理尽性,以至于命”。工夫皆备,又“定之以中正仁义而主静”。何以定?何以静?亦未明言。却得明道《定性书》阐之,“所谓定者,动亦定,静亦定”。然“廓然大公”者,仁之所以为体;“物来顺应”者,义之所以为用。体在于大公,即所谓主静也。但工夫节次尚未详密,又得伊川《好学论》补之。其曰:“真而静”,静即“主静”之静,真即“无极之真”之真,实本《太极图说》以立言。至下文“明诸心,知所养,然后力行以求至”,指出“知”、“行“二字,而涂辙具矣。四书合而首尾完备,代造化而为言,非偶然也。

程子不请教邵子的数学,邵子亦不请教程子的道学,其所讲论都不见,这是公案可疑者。到朱子大开城府,你有一点好处,我便收来,我有一点好处,便思公之于众,洞然无可疑者。伊川难讲话,想是明道还肯说,故邵子云:“伯淳之言条畅。”邵子生平不敢有外道语,儒者到底不敢推出他去。二程有几段说阴阳天地甚精的,想亦互有资益处。祇是前人传药不传火,火候不肯就传。

二程十五六岁便欲学圣人,朱子廿来岁学仙、学佛,遍参历扣,其立志之高,才气之大,自是第一等。然幸得濂溪、延平把他点化得低下来,便脚踏实地,卒有成就。不尔,一向高阔去便狂,狂之不已便至于妄。孔子大圣,只曰:“述而不作,信而好古。”于老彭,且曰“窃比”,何其德盛礼恭耶!王阳朋尽有气,可惜同时无人能点化他,故终入邪魔。至死之前一年,尚作诗云:“影响尚疑朱仲晦,支离羞作郑康成。”何其妄也!一齐抹倒古人,独立天壤间,便不是圣人气象派头。程子说“吾学有所受”,朱子言必称延平。陆子静便从来不说师法何人,似从孔孟以后,千馀年不传之秘,至子静出而忽自己得之。即此便见差路。以上总论。

朱子作《濂溪祠堂记》,直以道统归之,而以程子为“见知”。于《学》、《庸》两序及《孟子》篇末,则但提程氏而不及周子,无不允当。

观明道赞尧夫异于横渠,赞横渠又异于濂溪,铢两不差,便知其渊源有自。“昔受学于周茂叔”,吾学有所受”二语,源流何等分明。自记。

尹川于明道《墓表》,既以之接孟氏之传,于横渠,则曰:“自孟子后,只有《原道》一篇,《西铭》则《原道》之宗祖也。”又曰:“自孟子后,儒者都无他见识。”或疑程子所以尊濂溪者,反横渠之不如。然其所以表章《西铭》而不及《太极》,原有深指,朱子言之悉矣。其评论语次,虽未闻以孟氏以后之统归之,然孔、颜之乐,乃程子自言授受之要。非其实到仲尼、颜子乐处,岂能开端指示,使学者寻之哉?夫得孔、颜之心,而不得孔孟之道,未之有也。濂溪之心得者深,明道、横渠之友教者广,亦犹颜子潜德于孔子之门,孟子修业于战国之世。故推尊之论,各有攸当,朱可执一以疑其二也。如后世多称孔孟,未闻有以是掩颜子者。推是,可以论伊洛渊源之际矣。自记。

人能将《太极图说》、《通书》句句明白,看《四书》、《五经》都有入处。

《太极图》直发千古所未发,从来人不敢图理,而周子图之。天下惟圆者方满,凡圆物,中间积实便饱满。如其大而方之,便少。又三角之,更少。此上圈之妙。天下道理俱包在太极内,十分满足也,若动静不相生,则有息时,而太极亦破。虽分动静,而中圈自若。此第二圈之妙。至下二圈,一是气化,一是形化,人只知到父母生身,当全而受,全而归,不知一步步推上去,其初生者为谁,非气化而何?既为气而生,则乾坤非吾大父母而何?亦当全受全归。论父母之生,即天地之气化,此必读书明理者方知之。若其初之为气化,虽愚人而知之也。《西铭》却好发明下两圈之理,周是顺流下来,张是逆推上去。某尝说几部书相接得妙,张子不知有《太极图》,做一篇《西铭》,恰好接《太极图》。大禹未必知有《易经》,作一篇《洪范》,恰好接《易经》。周公做一部《周礼》,恰好是《洪范》衍义。

向疑《太极图》不如《先天》之自然,其为圈为白黑,为左右交系,皆似出于人为。今思之,始知其妙,妙在最上一圈与下二圈,中间阴阳五行,却是过脉。大抵天地位,便生草木,后生禽兽,最后生人,人生而天地结种矣。正如木之根而干,干而枝,枝而叶,叶而华,华而实,至所结之实,与所由生的种子一般,而木之事毕矣。此图下圈与上圈,无丝毫欠缺,无丝毫参差,一样圆满。见人与天地之性一也。

问:“说太极,毕竞又说无极,何也?”曰:“《易》有太极,原不须说无极。因老庄诸人,将太极说似形像未分、精气浑然之时之谓,未免落有朕兆,故加“无极”二字,以明不有朕兆者。这是因时立言,看下言无极之真,不更言太极,可见太极即无极,非有二也。”

“五行之生也,各一其性”,似把太极剖作五片。其实个个具足圆满,请以孝为太极,喜怒哀乐为五行观之。如亲有得而吾喜,则孝心全体在喜,不必夹以怒哀而后为全也。亲有疾而吾忧,则孝心全体在忧,不必杂少喜乐而后为全也。无馀欠,无彼此,皆以此意求之。如生意是太极,春温、夏热、秋肃、冬寒,无非生也。不但春温时生意全在,即夏热、秋肃,生意亦全在热内,全在肃内。至于严冬,生意或几乎息矣,其实冬不冷,春来如何能发生?如人夜间不睡,明日都无精神。是睡似不办事,实乃办事之根。天下无性外之物,即虎狼之父子,蜂蚁之君臣,雎鸠之夫妇,他固不能相通,然既有那一件,太极便都全在那一件。向来都将 “理”字训“太极”,还有说不去的,惟以“性”字训,则皆通矣。

《太极图说》言:“生水火木金土,五气顺布,四时行焉。”似说倒了。五行在四时里面,故火炎于夏,水旺于冬,木生于春,金盛于秋。如周子说,却像五气、四时是有了五行后才有的。大抵贤人的话,便说得极好,比之圣人,到底差得些子。孔子说五行曰:“天秉阳,垂日星;地秉阴,窍于山川。播五行于四时,和而后月生焉。是以三五而盈,三五而阙。”日月星辰,虽皆是悬象物事,然实以日星为纪。所以日近得来使暑,远了去便寒。四时俱看星舍,惟山气起去便成云,泽气起去便成雨,却是地下的事。月虽是悬象,其实一半阴,一半阳。历家说九天,惟月天最近。炎夏时节,日光当头晒透下来,所以暑;隆冬时节,日远了,只剩他一个冰冷的在上面,所以寒。邵子以夏属日,冬属月,朱手说他不是,实却是如此。至风雨以月为念,万物孕育亦俱以月为节,孔子言其“三五而盈”,以从阳也;“三五而阙”,以从阴也。故曰:“和而后月生焉。”清植。

《太极图说》是从《系传》首章运化出来,然有一处可疑。开首“动而生阳,静而生阴”,阴阳是指著甚么?若是指天地,则“动极而静”,“静极而动” 两句难说。《系传》祇从“天尊地卑”说起,方渐次说向摩荡上去,便无弊。问:“《图说》极精,然看来不如《系传》尚有数处。“五气顺布,四时行焉”二句,既不如《礼运》“播五行于四时”语意圆浑,而雷霆风雨,日月寒暑,一切天所藉以生生之功用,亦未曾数说得尽。至“化生万物”,紧顶男女来,便像祇从二气交感说起。又不如“干知大始,坤作成物,干以易知,坤以简能”,是从理上说起。即推本“主静”一层,论理固是,然生出后人许多论议。亦不如《系传》“易筒”二字,只坦白放在那里,便不用更说 “主静”了。”曰:“然。”清植。

岩问:““与日月合其明”,似是智,如何是礼?曰:“日月是外明的,火是外明的,三千、三百都是灿著于外的。水是内明的,智是藏在内的,鬼神是幽暗的。“与天地合其德”四句,朱子将第一句配太极,二句配阴阳,三句配五行,四句配男女。但夫子如何知道有《太极图说》,不如配仁义礼智有根。如今举成语以实之。“天地之大德曰生”,故曰仁;礼者,“向明而洽”,故曰礼;“义者宜也”,时也,得其序,舒惨合宜,故曰义;鬼神,“善必先知之,不善必先知之”,又曰“幽则有鬼神”,故曰智。”

《太极图说》所引“立天之道”、“立地之道”,是应动静、变合、五行、四时等句;引“立人之道”,是应男女善恶、中正仁义等句。又引“原始反终” 二句,却与上意不相粘合。盖阴阳刚柔,不外仁义。人之道即天地之道,原见在人道之始,反见在人道之终,便知死生之说,即《西铭》“存顺没宁”之意。至此,方是全受全归,不为虚生浪死。死生信是大事,夫子所云“朝闻道,夕死可矣”,是大要紧处。必说到此,才成全个人。“宁”字最妙,祇是心中帖然,吾事都毕。

《通书》四十章,字字纯粹,虽无一语辟佛、老,求其一语似佛、老者,亦不可得。

程朱说性命许多话,似还不如《通书城上》章马尽。圣人尽性,而性者自然之实理,故曰:“圣人之本。”既云圣人,以在人言,不以在天言。“诚之源”,言在人之实理所从出。如“天命之谓性”,“大哉乾元”,是乾始一点至洁净、无所为之心,万物资之以始者,这就是“诚之源”。云“万物”,则自圣贤、庸愚,以至昆虫草木,皆得此理,无有彼此厚薄之异。如天下雨一般,何尝于江河多些,于沟渠蹄涔少些;于清流处清些,于臭秽处浊些,都是一样。“乾元”祇是生理,至云“乾道”,则有阴阳矣。有阴阳便有变化,错综交互,无所不有。“各正性命”,正不对邪,犹云成也。到此,如江河自然得雨多,沟渠蹄涔自然以次少;清流觉得清,秽处觉得浊。然无论大小清浊,皆有此雨。极恶人亦断不了此理,所谓“纯粹至善也”。“继之者善”,“继”字妙,说予偏属天,说受偏属人,惟“继”字,恰是天人之间相授受处。如父以家业付子,而子方承受之时,无不善者,及搬到各家便不同,所谓“成之者性也”。所以《系传》紧承上文,言:“仁者见之谓之仁,知者见之谓之知,百姓日用而不知。”以此说“各正性命”最明白。如此讲,与“性相近,习相远”一样语气,不必又说“义理之性”与“气质之性”矣。天道之元亨,即此“诚之通”;天道之利贞,即此“诚之复”。上言人性,此言天命。朱子以阳继阴、阴继阳为言,则“通”与“诚之源”复,“复”与“诚斯立”复矣。“大哉《易》也”,是说此理备于《易》,非取交易、变易之义。“性命之源”,是双收上文,语气与《太极图说》结句一样。

“尧舜性之,汤武反之”,“反”即“复”也。“性”、“复”两字,从《孟子》来。“或安而行之,择善而固执之”,“安”、“执”两字,从《中庸》来。自记。

“理性命”一章,说得极高,却有实理。“厥彰厥微”,朱子言:“彰底微底,非灵皆不能明。”某意“微”字是此节眼目,即物上见理。次节眼目在“中”字,即偏处见全。末节眼目在一字,即万中见一。清植。

“圣人之精,画卦以示;圣人之蕴,因卦以发”。程、邵都说不得如此简当。上句先天也,下句后天也,其精理不可见,则画卦以示,显之于象,皆可见矣。既有卦,则天地间事物之理,因卦都发出来。“精”字、“蕴”字、“示”字、“发”字。“画”字、“以”字,无一不稳当恰好。

“《易》何止《五经》之源,其天地鬼神之奥乎!”《五经》所言,尽乎道矣,天地鬼神之奥,岂能外之?“何止”二字,略有语病。清植。

“《春秋》正王道,明大法,孔子为后世王者而修也”。浅浅说得甚明白。乱臣贼子都是死人,虽诛他,他亦不知,“所以惧生者于后也”。大法即在王道中,道尚宽,法更严切。以上周子

横渠说明道可比颜子。邻志完称曰:“使斯人得志,可使万物得所。”范淳夫曰:““不迁怒,不贰过”,惟伯淳能之。”即至强梁如荆公,惟明道与辩论,他便受,亦以忠信许之。使濂溪、明道、朱子得用于世,以视武侯,其细密、敏慎、虚公,俱可信得过,且自然更纯。

某以《定性书》继《西铭》后,就其文章观之,浑浑沦沦,似无下手处,其实包得许多物事。“廓然大公,物来顺应”,凡“中和”、“忠恕”、“诚明”、“敬义”,都是此段话头。“敬以直内,义以方外”,便是下手处。朱子解只顺文义诠释,倒是他自己语录内有一条,说得亲切。祇是不曾分剖得知行明白,故某又以伊川《颜子好学论》继之。其言“知之明则信之笃,信之笃则行之果,行之果则守之固,守之固则居之安,动容周旋中礼,而邪僻之心无自生”。仍归到敬上,直是有源有委。

明道作《定性书》,才二十多岁,未必拟议经书,出语自然吻合。所云“天地之常以其心,普万物而无心;圣人之常以其情,顺万事而无情”。便与“乾始能以美利利天下,不言所利”一般。人心一有所私,便待亲厚的好些,待不亲厚的不好些,阅甚么便用情,无所图便不用情,如何能普济万物?打通人我?惟“乾始”一团好生之心干干净净,一无所为,故能酝酿流溢,随物赋形,自然公普。到得天下皆受其利,他亦不言所利。其初原无所为,后来自无可言。此“乾始”之心,在人即不忍人之心也。不独圣人有是心,人皆有之。孟子最形容得亲切,见孺子入井,便生恻隐,自家孺子如此,即人家孺子,甚至仇家孺子,亦皆如此。此要救孺子之心,若是为纳交要誉及恶其声,便有相与者与没相与者不同,人见处与没人见处又不同,救之后毕竟要自暴其德。惟无此意,所以只觉得必要如此,自己那一段不忍之心才遇得去,他无可言者。“天地之常以其心”,即 “乾始”也;“普万物”,即“以美利利天下”也;而“无心”,即“不言所利”也。“圣人之常以其情”,即“乾始”也;“顺万事”,即“以美利利天下”也;而“无情”,即“不言所利”也。他天资高,直见得到此,想亦能行得到比。夫子“不怨天,不尤人,下学而上达,知我者其天乎!”即此心也。古之学者为己,不为名,不为利,暗然无色,淡然无味,寂然无声,泊然无臭。学者如是,圣人如是,“上天之载”亦如是。

看来《好学论》稍逊于《定性书》,以不曾指出“敬以直内”一层工夫也。篇中只言致知力行,所云“正其心,养其性”,祇是撮总语。大抵言“知行”,不若言“敬义”工夫较备。

上蔡记明道语: “某学虽有所受,“天理”二字,却是某拈出来。”朱子改云:““天理”二字,是某体贴出来。”“体贴”字。便像是程子创造。此二字,《乐记》中已有,只好说“拈出”。因程子受学濂溪,《太极》、《通书》中却未见此二字,故曰“拈出”。“天理”、“人欲”,这样字,非洙泗不能如此粘合得妙。理属天,欲却从人而有,精当无比。

伊川太方严,须是三代方用得他。朱子和平宽大,留心人才,一长必录,如陈同甫粗疏之极,而始终交好。东坡恨伊川,在自己尽力诋毁。伊川如无闻也者,终身一字不及东坡,此东坡所以伤心也。大概洛、蜀分党,固起于门人,而积衅多开于小处。苏家父子入都,一时盛名,王荆公藐之曰:“不过战国之文。”所以苏氏嗔嫌到底,新法犹是波澜也。

“忠信”是直内,“修辞立诚”乃是方外之事,明道却带直内说来者,诚即是忠信内存实心,必从实事上体当,而诚乃立也。故云:“惟立城,才有可居之处。”自记。

问:“程子言“器亦道,道亦器”,何谓也?曰:“此条以“诚”字为主,以“天”字为客,忠信进德,即是对越上天。何者?天之所以为天,诚而已矣。 “其体谓之易,其理谓之道,而其用即谓之神”,神不在道之外也。子思言性、道、教。孟子又就中发出“浩然之气”。气亦不在性道之外也,故《中庸》言鬼神,充塞如此,而归之于诚,则神气与道之妙合也显矣。彻上彻下,总一实理而已,岂有他物哉!夫诚也、性也、命也,形而上之道也;天也、神也、气也,形而下之器也。然亦辨道器之分,不得不如此立言耳。实则道器浑融,何处分别?,君子而能存诚,则道在是矣。道在,则异世而同神,何有于古今?殊形而同体,何有于物我?“忠信”、“乾乾”、“天且不违”,盖为此尔。际子又曰:“毋不敬,可以对越上帝。”又曰:“诚则无不敬,未能诚则必敬而后诚。”然则事天以存诚为本,而存诚以居敬为先。”自记。

问:““生之谓性”,本告手之言,程子乃述之,而曰“性即气,气即性”。何也?曰:“性与生惧生,故其字从心、从生,非生则不名性。生者,气也,而性在焉。是“性即气,气即性”也,辞同而意异,不可以辞害意。”问:“又言“人生气禀,理有善恶,然不是性中元有此两物相对而生”何也?”曰:“言既 “生之谓性”,则人生所禀之气当有善恶。然善恶差殊,非性也,气也。性即理,理则善而已矣。气禀用事,而理之具于是者,或过不及焉,善之反为恶,非其初相对而有也。上节合性与气言之,此节离性与气言之也。“理有善恶”,“理”字,行文虚字。”问:“又言“善固性也,恶亦不可不谓之性。盖生之谓性,人生而静以上不容说,才说性时,便已不是性。”何也?”曰:“此申第一节。言“善固性也”,恶虽反焉而悸于性,然“亦不可不谓之性”者。盖性者以有生两名,人生之前属乎天命,自不容说,才说性时,便兼气质论也。”问:““凡人说性,祇是说“继之者善”,孟子言人性善是也”。何也?”曰:“此申第二节。继者,流行继续之意。“继之者善”,谓天命流行,无有不善,即元亨利贞之德,太极之级是也。其理在入,则为仁义礼智。虽不离乎气禀,面有不杂气禀者存。故谓今之书性,乃指其原子天命纯粹至善者言之,孟子所谓性善,盖主此耳。”问:“又以水流就下马喻,而曰“不可以浊者不谓水”何也?曰:“又申第一节。“犹水流而就下” 句,与孟子以水之下喻性之善不同,盖是行文虚句。言天命流行而赋于物,正如水之流行而趋于下也。命之理无不善,及赋于物,则有善有恶;水之流无不清,及趋于下,则有清有浊。清浊皆不可不谓之水,则善恶亦皆不可不谓之性明矣。”问:“又言“水之清,则性之善之谓,不是善与恶在性中两物相对”。何也?”曰: “此亦以水喻申第二节。盖澄洽之功至,助水复其本清;学问勤,则性复其本善。水之清浊,非从源而有;善与恶之在性本,岂相对而生哉?”问:“又言“自天命以至于教,我无加损”。何也?”曰:“命之于天,循之则为道,修之则为教。圣人尽其性,以至尽人性、尽物性,则道教备矣。然岂能有所加损于性哉?无他,性善故也。朱子文集中,有解释此条注,《语类》中,与门人讲说尤详,然所分段落似未甚清。又以“继之者善”为“就人情动处言之”,盖因下句引孟子之言,故转生此解。然伊川固谓孟子言性,是极本穷源之性。则以合诸《大传》继善之旨,又何疑焉?朱子又谓先以水之下喻性,复以水之清喻性,为譬喻丛杂。亦似非立言本意。”自记。

问:“程子言“学者须先识仁,识得此理,以诚敬存之,不须防检,不须穷索”。何谓也?”曰:“此条要紧在“识”字、“存”字,识则愈存,故不须防检;存则愈识,故不须穷索。反身则识矣,城则存矣。《订顽》备言此体,即万物皆备之存也,以此意存之,则识而存之也。上言《订顽》乃仁之体,学者其体此意,令有诸己,体亦识也,有亦存也。识又先于存,故能体,则不患不能守也。然此所言,皆是庶几于中心安仁之事,学利以下,则防检穷索又乌可已?”自记。

问:“程子言“学者不必远求,近取诸身,只明人理,敬而已矣,便是约处”。何也?曰:“此条合《易》爻、《孟子》,及所答横渠《定性书》,与平日涵养致知之说,而一以贯之。盖明人理则用行,敬则体立,近思约守,不待远求。《易》之直内、方外,即其事也。虽言贤人之事,然敬即闲邪存诚,忠信进德之功;义即言行谨信,修辞存义之业。《干》之龙德,亦若是耳,岂有池途哉!其有他途者,穿凿以害理,系累以害心也。岂独圣人,虽天与人,亦只一理。浩然之气,至大至刚,以直天地正气,即吾气也。持志集义,直养无害,则天人一矣。苟为私心所蔽,则不直不方,而浩然者欲然,何其小也!“无不敢”则内直,“思无邪”则外方,斯二者,传心之要也。《定性书》廓然大公,而戒自私之累;物来顺应,而恶用智之凿,即此意。然未直指用力之方。此揭敬义为言,入德之途可谓明矣。首末先言明理慎思,而后言敬者,识得此理,然后能敬;存敬则大理益明。二者相为首尾。”自记。

“主一”非寂守此心而已,随其所在而主夫一焉,坐立、言行,无非是也。“无适”言不去而之他,申“主一”之义耳。自记。

问:“程子言“心是所主处,仁是就事言”。何也?”曰:“事犹理也。心是身之主,仁是心之理,不曰理而曰事者,仁合内外,兼体用,故以事言之,欲其易晓。问者闻仁就事言,故疑是心之用,程子又正之,谓就事见仁则可,谓仁者心之用则不可。仁者,心之所以为心,一而二,二而一者也。偏言则一事,专言则包四者。故但言心,则专言之仁也。中包四端,犹身之有四体也。故言四体具于身,四端具于心,则可;言四体身之用,四端心之用,则不可。惟其具之,是以用之而已。”问谷种之喻。曰:“以心为谷种,以仁为阳气,则失之远矣。或人盖未喻程子之意,而终以用处求仁也。然以谷种喻心,则固已得之,但未明性情之分耳。苟知发处是情,所以发处是性;性是仁,发处是恻隐,则性情之分明,而心在其中矣。此条剖析心性情与仁,极为精切。”自记。

尧夫问今年雷起甚处?,伊川云“起处起”,言从动之端起也。盖语得要领,与明道“加倍”之对同,故尧夫皆为之惊愕。自记。

伊川于明堂礼成,不祝笋温公,亦以明堂大礼,温公分为臣子耳,非直为庆吊不同日也。自记。

“在中”之义,言不著于喜怒哀乐,而在其中间也。中道在事,此“中”字在心,字义虽同而用不同者,体用之分也。季明因“在中”之义未明,故复问其意。程子但以“不”字易“未”字,而便以为中,盖即无所倚著之谓。然终不明言,使深思而得之耳。季明因程子言不发是中,故疑中无形体,所以名道。然中和皆以人心之德言之,则中虽无体,而已有象矣,所谓“未发时气象”是也。程子既言中有形象,则异于泯然无迹者,故季明复以有无闻见为问。然虽未有闻见,而闻见之理自在,以此揆之,则未有喜怒哀乐,而喜怒哀乐之理自在明矣。季明因谓既以未发为中,则是惟未发之时可名中耳。程子言中之道贯于动静,“何时而不中”,盖虽和亦中也。未发之中,乃时中之根本,故程子因问又发此义。季朋言固是动静皆中,然观于未发之前,气象自别。接事时则心著于事,未必有此气象矣。殊不知动静时也,静时无著力处,亦无容观处。有著力之意,有观之之心,其分皆属已发,而非未发矣。故观中者,观之未发之前,不如观之已发之际之为善。程子既正季明求静之失,又见其下一“观”字,知其于动静之界尚未甚明,故还以静时如何问之。季明谓静时固无物,然自有知觉。然则知觉者,即其所用以观气象者也。程子言既有知觉,则属动而非静矣。如《复卦》一阳始生,虽朕兆于中,未发露于外,毕竟不可谓之静,乃动之端也。天地之心,动乃可见,中之气象未发,于何观哉?问者既闻程子之言,故谓静时气象,既须于动处观之,则静中功夫,莫亦须于动处求之否?程子前既有存养于静时之说矣,于动上求静之义,则未尝及,故亟然其说,而以为此段工夫最难也。释氏所谓定,却物者也,求静于静也;圣人所谓止,因物付物者也,求静于动也。付物则理得而心安,却物者强遣而已。物之善恶自在,善之恶之之心自存,名为无累,而所谓物者,隐然凝滞于冥漠之中,非真静也。《艮》之为止者,盖天地生物,理既完足,各正性命,则寂然不动,而有以为发生之端。故曰:“终万物、始万物者,莫盛乎《艮》。”人心应物,能使事事物物各当其理,则亦寂然不动,而无偏倚留滞之处,欲其不静得乎?程子尝言:“不专一则不能直遂,不翕聚则不能发散”,盖动根于静也。此条所言,则又静根于动。动静相循,如环无端,儒者传心之妙,尽于此矣。朱子《养观记》备言此意,然似以《复》,《艮》两卦分未发,已发,故其言曰:“方其未发,必有事焉,是乃所谓静中之知觉,《复》之所以“见天地之心”也。及其已发,随事观省,是乃所谓动上求静,《艮》之所以“止其所也”。”细详程子答问,其举《复卦》为言,正以《复》“见天地心”之为动,明既有知觉之非静耳;明静时未有知觉,则未发之中不可观、不可求耳;明未发之中不可观、不可求,则但当存涵养之意,而于已发之际观之、求之耳。故言《复卦》为静极而动,《艮卦》为动极而静则可;言《复卦》为静中之动,《艮卦》为动中之静,则于程子之言有毫厘之差矣。就《中庸》首章论之,养其未发之中,正《艮》之所以“止其背”也;导其方发之和,正《复》之所以“见其心”也。且所谓静中有动者,惺觉之体,似与《复》见心之意异;所谓动中有静者,付物之妙,似与《艮》止背之意异。盖惺觉又在见心之前,止背又在付物之后。《艮》静《复》动,其大分不可乱也。或者开程子言中有形象,又言静无知觉,故以“未发之前”动静之分请程子决之。程子答以“静而有物”,则虽知觉未形,而义理浑具,端倪未露,而气象全呈矣。前言平日涵养便是,至此乃指出“敬”字也。其言敬以“主一”,本兼动静,因季明之问,故就思虑应事言之,亦动上求静之意。或因程子言静非知觉,然虽无见闻,而见闻之理在,故复问“物之过乎前者”,见与不见?程子言若是祭祀之时,或不闻见耳,若平日岂有不闻见者?盖闻见与视听不同,未有心于视之、听之,虽闻见不害其为未发也。问者更端言主敬之时虽有见闻,莫不当留。此又失于有心求静之过,而非所以言敬。故程子正之,言岂不曰“非礼勿视,非礼勿听”乎?惟非礼者则勿之,岂可概弗见、弗闻乎?敬通动静者也。自记。

在人之性,即所以为人之理,则在于之理,即天所以为天之性。性也,理也,一而不二,故原其所自来,则粹然至善而下杂矣。当其寂而无感之先,气未用事,所谓“人生而静,天之性也”,亦何不善之有?惟发不中节,然后有恶。是善其本然,恶其后至,故曰:“谓之恶者本非恶,但或过或不及便如此。”自记。

孟子言人之有不善,“非才之罪”,程子又以为“有不善者,才也”。其说若相反而实相备,且因是以知气质之说既自孟子发之,盖所谓才者,即气禀也 “孟子未尝不言气禀,但以为不足以牿人性之善,使其有己百己千之功,则自不至于倍蓰无算之域。惟不能尽其才,而以为未尝有才者多,故谓“天之降才尔殊” 耳。岂才之罪哉?盖不归咎于气质也。今讲家以才为性之用,如所云“良能”者,故谓“孟子言理不言气,其说未备”,则失孟子矣。且孟子所言性善,谓人性也。人受天地之中五行之秀以生,故其性独善。此便是兼气而言,非指天命醇粹,人物同得之初也。故曰:“异于禽兽几希”,又曰:“犬牛之性犹人之性与。”既谓之人,则圣人与我同类者,我与圣人,非如犬马之与我不同类也。故人类之中,才质虽有高下,不足以牿吾性明矣,故曰性善也。程子兄弟往往以孟子言性皆指天命之初,又以孔子言相近为气质,孟子言性善为极本穷源,皆启后学之疑。岂知相近之即所谓善乎?夫禽兽与人绝逮,而人与人则相近,尧舜与途人相近,则性诚善矣。岂必穷极本源论之哉?如果穷极其本,则万物之一源,凡有血气,皆与无妄。何又曰:“异于几希而违之,不远是惧?”且曰“犬牛”,曰“犬马”,推而远之,惟恐相混焉。程予又曰:“才禀于气”,乃用孟子“才”字而开气禀之说。其曰:“自尧舜至途人一也”,即孟子“尧舜与人同”之说。二子岂不知尧舜之异途人哉?亦言其同类而相近耳。既以相近为善,则孔孟言性之未尝有异也,其旨弥颁矣。自记。

问:“程子云“有主则实”,又云“有主则虚”。所谓主者,是性为主?是心为主?”曰:“性为主。”清植。

《程子遗书》“极为天地中”一条,言地是浑体,随人所处,无适非中。若以为有一定之中,则其边际必有所穷。以测景之法推之,去中国一万五千里,应已得地形尽处,何以天地之运彼此无殊?故知地之体势,高下相因,随处为中,无有定在。此条深得周公遗意。自记。

《程子遗书》中,“日之形似轮似饼”一条,言地无适非中,则无适非日所照。盖日阳精,非形也。如是形,则似轮似饼,其大有限,其光亦有限矣。且果行于地平三万里之上,则非中土而处于极东极西者,取日既远,朝暮必有不照之时,而又安得有此理乎?因引《庄子》语,以明日为精气而非形,又引佛家语,以明旧说之是。旧说,即《周髀》也。《周髀》谓地如覆盆,天如盖笠,日月远其傍而行。此与佛经之说正同。北极之下,地如覆盆,膀陀四颓,即佛所谓“须弥山”也。程子言:“今历家谓日只在地平升降出没,不如旧说言周回远中心者之为善。”盖周回环速,则东之夜即西之昼,南之子即北之午,无所适而不为精矣。后又申言之,惟其是精而非形,所以到处有光,精神常新,无有微盛。如火光所燃,其能热物皆然也。精之所在而气随之,若人之志一动气故生,物之理居可知也。自记。

《程子遗书》“极须为天地之中”一条,首半言两极因人视而有低昂,实则南北隐现,随地迁变。后半言寒暑之气,亦常随地迁变,而有冬夏反易之理。盖极星虽为天地之中,然大地间,四方上下之远近,无不适均而相宜者。相直,则循环不穷矣。历法所言极星高下,各就其地所见言耳。然有南极见而北极隐者,可知天地之中,未可以所见定也。天地道里,既不可穷,然测景有三万里之说,则是南北东西皆一万五千里也。而中国迤西,万五千里之远,于此测日,仍在三万里中耳。天地之中,果可以一处定乎?此以东西言之,则南北可知矣。下又言寒暑只因向背日耳,不缘地也。高下谓南北,既寒升因乎南北,则气候在在推移,各以日之向背远近而已。渐推渐远,至于赤道之南,则气候须正与中国相反。虽未实诸闻见,然总之有冬有夏而已。确有其理也。自记。

问:“《遗书》言:“气行满天地之中,然气须有精处,故其见如轮如饼。譬之铺一溜柴新,从头燃著,火到处,其光皆一般。气充塞无所不到,若这上头得个意思,便知得生物之理。”此一段如何?”曰:“满天地间都是气,而日为阳气之精,到处有光。出于地上,地上有光;没于地下,地下有光。如火之著于柴薪,非有一物推之始行也。气塞满天地,阳精到处,气即随之而聚,便生物。所谓“日无适而不为精”,至确之论也。”

《遗书》“言有无则多有字,言无无则多无字,有无与动静同。冬至前天地闭,可谓静矣,而日月星辰亦自运行而不息,谓天无劲可乎?但人不识有无动静耳”。此一段亦说得好。说有这个无,多一个“有”字;说无追个无,多一个“无”字。无却静也,静不是空灭,原都有在那里,一提起便都在。以形器而言,何尝无有无?当其思虑时,便是有,思虑不起,便是无。试问无时果竞无乎?任甚么生平事,原都记在那里。老子开口便言有无,其所谓无,即吾儒所谓未发也。伊川谓 “静中须有物”,极精。虽然未发,岂得谓之无喜怒哀乐乎?天地昼夜,古今死生,即是此理,一个样,无一些差。以上程子。


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