榕村语录/卷18
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宋六子一
[编辑]沧洲精舍中祠七贤：周子、二程子、张子、邵子、司马氏、延平，独延平称师，即称谓间亦不苟。后称六人，则去延平。后称五贤，并去司马。当时伊川与邵子终不相合，阴道亦说邵子于学全不识。问：“以邵子之虚明精究，何以谓之全不识？”曰：“程子论其学微杂黄老之意，便是不识。邵子若不得朱子表章，恐亦要减色。”问：“论理学，司马自不如延平，何以六人去延平？”曰：“想是以其气魄小。圣人的派，胸中是滚热的，逢著人便要成就。延平口呐，有所得，默默自己进修，人无知者，他亦不求人知。惟其实有所得，咏络不差，故感召得一个朱子来。康节从游者便少，明道责其不授徒，曰：“人都不来学。”明道曰：“尧夫故是悠悠之””。
佛家有经师，有法师，有禅师。经师是深通佛经，与人讲解；法师是戒律精厉。身体力行；禅师是不立文字，参悟正觉。儒门亦似有此三派。郑、贾诸公，经师也；东汉诸贤，壁立万仞，法师也；陆子静、王阳明禅师也。程朱便是三乘全修，所以成无上正果。
《太极图说》、《西铭》、《定性书》、《好学论》四篇，相连看去。《太极图》最下两圈，与太极一样圆满，此理未曾畅发，却得《西铭》一滚说出。《西铭》事天功夫实际，即是《定性书》中“大公”“顺应“二义。然必细分知行始密，又得《好学论》发之。四篇相足，圣毕备矣。〈清植。〉
象数可图，理不可圆也，而周子以圆圈图之。凡四方、三尖、六角、匾长之形，同其尺寸，实之以物，皆不能满，惟圆则满，充实无欠。及至阴阳之中小圈，五行之下小圈，皆即上大圈；如水中之月，即天上之月，本无有二。此下又将气化、形化作二圆圈，与太极等，直是大手段。人告以身从父母生，即性亦从父母赋，须当守身尽性以为孝，人都信得及。若告以天地为吾大父母，必笑为迂远矣。惟使他由父母，而推之于父母之父母，累进而直上，溯至厥初生民，非天地之气化而何？，《西铭》即是此二圈图说，故曰：“干称父，坤称母。”不谓之祖妣者，祖妣年远为鬼，“鬼者，归也”，归则不及抚摩恩勤矣。乾坤却是我大年难老之父母，故曰：“日监在兹”，“及尔出往”，“及尔游衍”。至周手，虽言“君子修之”，未尝言如何修也。试思天地开一大世界，日月升沉，山川融结，却是为何？无非为生人之地。即万物皆陪客，如果树然，枝干花叶，虽然无数，其归祇是要结实。天地生人，非是要你美衣丰食，驱役万类，暴殄天物也，要你赞助天地耳。《西铭》自知化穷神，直说到厚生玉成，所谓“穷理尽性，以至于命”。工夫皆备，又“定之以中正仁义而主静”。何以定？何以静？亦未明言。却得明道《定性书》阐之，“所谓定者，动亦定，静亦定”。然“廓然大公”者，仁之所以为体；“物来顺应”者，义之所以为用。体在于大公，即所谓主静也。但工夫节次尚未详密，又得伊川《好学论》补之。其曰：“真而静”，静即“主静”之静，真即“无极之真”之真，实本《太极图说》以立言。至下文“明诸心，知所养，然后力行以求至”，指出“知”、“行“二字，而涂辙具矣。四书合而首尾完备，代造化而为言，非偶然也。
程子不请教邵子的数学，邵子亦不请教程子的道学，其所讲论都不见，这是公案可疑者。到朱子大开城府，你有一点好处，我便收来，我有一点好处，便思公之于众，洞然无可疑者。伊川难讲话，想是明道还肯说，故邵子云：“伯淳之言条畅。”邵子生平不敢有外道语，儒者到底不敢推出他去。二程有几段说阴阳天地甚精的，想亦互有资益处。祇是前人传药不传火，火候不肯就传。
二程十五六岁便欲学圣人，朱子廿来岁学仙、学佛，遍参历扣，其立志之高，才气之大，自是第一等。然幸得濂溪、延平把他点化得低下来，便脚踏实地，卒有成就。不尔，一向高阔去便狂，狂之不已便至于妄。孔子大圣，只曰：“述而不作，信而好古。”于老彭，且曰“窃比”，何其德盛礼恭耶！王阳朋尽有气，可惜同时无人能点化他，故终入邪魔。至死之前一年，尚作诗云：“影响尚疑朱仲晦，支离羞作郑康成。”何其妄也！一齐抹倒古人，独立天壤间，便不是圣人气象派头。程子说“吾学有所受”，朱子言必称延平。陆子静便从来不说师法何人，似从孔孟以后，千馀年不传之秘，至子静出而忽自己得之。即此便见差路。〈以上总论。〉
朱子作《濂溪祠堂记》，直以道统归之，而以程子为“见知”。于《学》、《庸》两序及《孟子》篇末，则但提程氏而不及周子，无不允当。
观明道赞尧夫异于横渠，赞横渠又异于濂溪，铢两不差，便知其渊源有自。“昔受学于周茂叔”，吾学有所受”二语，源流何等分明。〈自记。〉
尹川于明道《墓表》，既以之接孟氏之传，于横渠，则曰：“自孟子后，只有《原道》一篇，《西铭》则《原道》之宗祖也。”又曰：“自孟子后，儒者都无他见识。”或疑程子所以尊濂溪者，反横渠之不如。然其所以表章《西铭》而不及《太极》，原有深指，朱子言之悉矣。其评论语次，虽未闻以孟氏以后之统归之，然孔、颜之乐，乃程子自言授受之要。非其实到仲尼、颜子乐处，岂能开端指示，使学者寻之哉？夫得孔、颜之心，而不得孔孟之道，未之有也。濂溪之心得者深，明道、横渠之友教者广，亦犹颜子潜德于孔子之门，孟子修业于战国之世。故推尊之论，各有攸当，朱可执一以疑其二也。如后世多称孔孟，未闻有以是掩颜子者。推是，可以论伊洛渊源之际矣。〈自记。〉
人能将《太极图说》、《通书》句句明白，看《四书》、《五经》都有入处。
《太极图》直发千古所未发，从来人不敢图理，而周子图之。天下惟圆者方满，凡圆物，中间积实便饱满。如其大而方之，便少。又三角之，更少。此上圈之妙。天下道理俱包在太极内，十分满足也，若动静不相生，则有息时，而太极亦破。虽分动静，而中圈自若。此第二圈之妙。至下二圈，一是气化，一是形化，人只知到父母生身，当全而受，全而归，不知一步步推上去，其初生者为谁，非气化而何？既为气而生，则乾坤非吾大父母而何？亦当全受全归。论父母之生，即天地之气化，此必读书明理者方知之。若其初之为气化，虽愚人而知之也。《西铭》却好发明下两圈之理，周是顺流下来，张是逆推上去。某尝说几部书相接得妙，张子不知有《太极图》，做一篇《西铭》，恰好接《太极图》。大禹未必知有《易经》，作一篇《洪范》，恰好接《易经》。周公做一部《周礼》，恰好是《洪范》衍义。
向疑《太极图》不如《先天》之自然，其为圈为白黑，为左右交系，皆似出于人为。今思之，始知其妙，妙在最上一圈与下二圈，中间阴阳五行，却是过脉。大抵天地位，便生草木，后生禽兽，最后生人，人生而天地结种矣。正如木之根而干，干而枝，枝而叶，叶而华，华而实，至所结之实，与所由生的种子一般，而木之事毕矣。此图下圈与上圈，无丝毫欠缺，无丝毫参差，一样圆满。见人与天地之性一也。
问：“说太极，毕竞又说无极，何也？”曰：“《易》有太极，原不须说无极。因老庄诸人，将太极说似形像未分、精气浑然之时之谓，未免落有朕兆，故加“无极”二字，以明不有朕兆者。这是因时立言，看下言无极之真，不更言太极，可见太极即无极，非有二也。”
“五行之生也，各一其性”，似把太极剖作五片。其实个个具足圆满，请以孝为太极，喜怒哀乐为五行观之。如亲有得而吾喜，则孝心全体在喜，不必夹以怒哀而后为全也。亲有疾而吾忧，则孝心全体在忧，不必杂少喜乐而后为全也。无馀欠，无彼此，皆以此意求之。如生意是太极，春温、夏热、秋肃、冬寒，无非生也。不但春温时生意全在，即夏热、秋肃，生意亦全在热内，全在肃内。至于严冬，生意或几乎息矣，其实冬不冷，春来如何能发生？如人夜间不睡，明日都无精神。是睡似不办事，实乃办事之根。天下无性外之物，即虎狼之父子，蜂蚁之君臣，雎鸠之夫妇，他固不能相通，然既有那一件，太极便都全在那一件。向来都将 “理”字训“太极”，还有说不去的，惟以“性”字训，则皆通矣。
《太极图说》言：“生水火木金土，五气顺布，四时行焉。”似说倒了。五行在四时里面，故火炎于夏，水旺于冬，木生于春，金盛于秋。如周子说，却像五气、四时是有了五行后才有的。大抵贤人的话，便说得极好，比之圣人，到底差得些子。孔子说五行曰：“天秉阳，垂日星；地秉阴，窍于山川。播五行于四时，和而后月生焉。是以三五而盈，三五而阙。”日月星辰，虽皆是悬象物事，然实以日星为纪。所以日近得来使暑，远了去便寒。四时俱看星舍，惟山气起去便成云，泽气起去便成雨，却是地下的事。月虽是悬象，其实一半阴，一半阳。历家说九天，惟月天最近。炎夏时节，日光当头晒透下来，所以暑；隆冬时节，日远了，只剩他一个冰冷的在上面，所以寒。邵子以夏属日，冬属月，朱手说他不是，实却是如此。至风雨以月为念，万物孕育亦俱以月为节，孔子言其“三五而盈”，以从阳也；“三五而阙”，以从阴也。故曰：“和而后月生焉。”〈清植。〉
《太极图说》是从《系传》首章运化出来，然有一处可疑。开首“动而生阳，静而生阴”，阴阳是指著甚么？若是指天地，则“动极而静”，“静极而动” 两句难说。《系传》祇从“天尊地卑”说起，方渐次说向摩荡上去，便无弊。问：“《图说》极精，然看来不如《系传》尚有数处。“五气顺布，四时行焉”二句，既不如《礼运》“播五行于四时”语意圆浑，而雷霆风雨，日月寒暑，一切天所藉以生生之功用，亦未曾数说得尽。至“化生万物”，紧顶男女来，便像祇从二气交感说起。又不如“干知大始，坤作成物，干以易知，坤以简能”，是从理上说起。即推本“主静”一层，论理固是，然生出后人许多论议。亦不如《系传》“易筒”二字，只坦白放在那里，便不用更说 “主静”了。”曰：“然。”〈清植。〉
岩问：““与日月合其明”，似是智，如何是礼？曰：“日月是外明的，火是外明的，三千、三百都是灿著于外的。水是内明的，智是藏在内的，鬼神是幽暗的。“与天地合其德”四句，朱子将第一句配太极，二句配阴阳，三句配五行，四句配男女。但夫子如何知道有《太极图说》，不如配仁义礼智有根。如今举成语以实之。“天地之大德曰生”，故曰仁；礼者，“向明而洽”，故曰礼；“义者宜也”，时也，得其序，舒惨合宜，故曰义；鬼神，“善必先知之，不善必先知之”，又曰“幽则有鬼神”，故曰智。”
《太极图说》所引“立天之道”、“立地之道”，是应动静、变合、五行、四时等句；引“立人之道”，是应男女善恶、中正仁义等句。又引“原始反终” 二句，却与上意不相粘合。盖阴阳刚柔，不外仁义。人之道即天地之道，原见在人道之始，反见在人道之终，便知死生之说，即《西铭》“存顺没宁”之意。至此，方是全受全归，不为虚生浪死。死生信是大事，夫子所云“朝闻道，夕死可矣”，是大要紧处。必说到此，才成全个人。“宁”字最妙，祇是心中帖然，吾事都毕。
《通书》四十章，字字纯粹，虽无一语辟佛、老，求其一语似佛、老者，亦不可得。
程朱说性命许多话，似还不如《通书城上》章马尽。圣人尽性，而性者自然之实理，故曰：“圣人之本。”既云圣人，以在人言，不以在天言。“诚之源”，言在人之实理所从出。如“天命之谓性”，“大哉乾元”，是乾始一点至洁净、无所为之心，万物资之以始者，这就是“诚之源”。云“万物”，则自圣贤、庸愚，以至昆虫草木，皆得此理，无有彼此厚薄之异。如天下雨一般，何尝于江河多些，于沟渠蹄涔少些；于清流处清些，于臭秽处浊些，都是一样。“乾元”祇是生理，至云“乾道”，则有阴阳矣。有阴阳便有变化，错综交互，无所不有。“各正性命”，正不对邪，犹云成也。到此，如江河自然得雨多，沟渠蹄涔自然以次少；清流觉得清，秽处觉得浊。然无论大小清浊，皆有此雨。极恶人亦断不了此理，所谓“纯粹至善也”。“继之者善”，“继”字妙，说予偏属天，说受偏属人，惟“继”字，恰是天人之间相授受处。如父以家业付子，而子方承受之时，无不善者，及搬到各家便不同，所谓“成之者性也”。所以《系传》紧承上文，言：“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知。”以此说“各正性命”最明白。如此讲，与“性相近，习相远”一样语气，不必又说“义理之性”与“气质之性”矣。天道之元亨，即此“诚之通”；天道之利贞，即此“诚之复”。上言人性，此言天命。朱子以阳继阴、阴继阳为言，则“通”与“诚之源”复，“复”与“诚斯立”复矣。“大哉《易》也”，是说此理备于《易》，非取交易、变易之义。“性命之源”，是双收上文，语气与《太极图说》结句一样。
“尧舜性之，汤武反之”，“反”即“复”也。“性”、“复”两字，从《孟子》来。“或安而行之，择善而固执之”，“安”、“执”两字，从《中庸》来。〈自记。〉
“理性命”一章，说得极高，却有实理。“厥彰厥微”，朱子言：“彰底微底，非灵皆不能明。”某意“微”字是此节眼目，即物上见理。次节眼目在“中”字，即偏处见全。末节眼目在一字，即万中见一。〈清植。〉
“圣人之精，画卦以示；圣人之蕴，因卦以发”。程、邵都说不得如此简当。上句先天也，下句后天也，其精理不可见，则画卦以示，显之于象，皆可见矣。既有卦，则天地间事物之理，因卦都发出来。“精”字、“蕴”字、“示”字、“发”字。“画”字、“以”字，无一不稳当恰好。
“《易》何止《五经》之源，其天地鬼神之奥乎！”《五经》所言，尽乎道矣，天地鬼神之奥，岂能外之？“何止”二字，略有语病。〈清植。〉
“《春秋》正王道，明大法，孔子为后世王者而修也”。浅浅说得甚明白。乱臣贼子都是死人，虽诛他，他亦不知，“所以惧生者于后也”。大法即在王道中，道尚宽，法更严切。〈以上周子〉
横渠说明道可比颜子。邻志完称曰：“使斯人得志，可使万物得所。”范淳夫曰：““不迁怒，不贰过”，惟伯淳能之。”即至强梁如荆公，惟明道与辩论，他便受，亦以忠信许之。使濂溪、明道、朱子得用于世，以视武侯，其细密、敏慎、虚公，俱可信得过，且自然更纯。
某以《定性书》继《西铭》后，就其文章观之，浑浑沦沦，似无下手处，其实包得许多物事。“廓然大公，物来顺应”，凡“中和”、“忠恕”、“诚明”、“敬义”，都是此段话头。“敬以直内，义以方外”，便是下手处。朱子解只顺文义诠释，倒是他自己语录内有一条，说得亲切。祇是不曾分剖得知行明白，故某又以伊川《颜子好学论》继之。其言“知之明则信之笃，信之笃则行之果，行之果则守之固，守之固则居之安，动容周旋中礼，而邪僻之心无自生”。仍归到敬上，直是有源有委。
明道作《定性书》，才二十多岁，未必拟议经书，出语自然吻合。所云“天地之常以其心，普万物而无心；圣人之常以其情，顺万事而无情”。便与“乾始能以美利利天下，不言所利”一般。人心一有所私，便待亲厚的好些，待不亲厚的不好些，阅甚么便用情，无所图便不用情，如何能普济万物？打通人我？惟“乾始”一团好生之心干干净净，一无所为，故能酝酿流溢，随物赋形，自然公普。到得天下皆受其利，他亦不言所利。其初原无所为，后来自无可言。此“乾始”之心，在人即不忍人之心也。不独圣人有是心，人皆有之。孟子最形容得亲切，见孺子入井，便生恻隐，自家孺子如此，即人家孺子，甚至仇家孺子，亦皆如此。此要救孺子之心，若是为纳交要誉及恶其声，便有相与者与没相与者不同，人见处与没人见处又不同，救之后毕竟要自暴其德。惟无此意，所以只觉得必要如此，自己那一段不忍之心才遇得去，他无可言者。“天地之常以其心”，即 “乾始”也；“普万物”，即“以美利利天下”也；而“无心”，即“不言所利”也。“圣人之常以其情”，即“乾始”也；“顺万事”，即“以美利利天下”也；而“无情”，即“不言所利”也。他天资高，直见得到此，想亦能行得到比。夫子“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”即此心也。古之学者为己，不为名，不为利，暗然无色，淡然无味，寂然无声，泊然无臭。学者如是，圣人如是，“上天之载”亦如是。
看来《好学论》稍逊于《定性书》，以不曾指出“敬以直内”一层工夫也。篇中只言致知力行，所云“正其心，养其性”，祇是撮总语。大抵言“知行”，不若言“敬义”工夫较备。
上蔡记明道语： “某学虽有所受，“天理”二字，却是某拈出来。”朱子改云：““天理”二字，是某体贴出来。”“体贴”字。便像是程子创造。此二字，《乐记》中已有，只好说“拈出”。因程子受学濂溪，《太极》、《通书》中却未见此二字，故曰“拈出”。“天理”、“人欲”，这样字，非洙泗不能如此粘合得妙。理属天，欲却从人而有，精当无比。
伊川太方严，须是三代方用得他。朱子和平宽大，留心人才，一长必录，如陈同甫粗疏之极，而始终交好。东坡恨伊川，在自己尽力诋毁。伊川如无闻也者，终身一字不及东坡，此东坡所以伤心也。大概洛、蜀分党，固起于门人，而积衅多开于小处。苏家父子入都，一时盛名，王荆公藐之曰：“不过战国之文。”所以苏氏嗔嫌到底，新法犹是波澜也。
“忠信”是直内，“修辞立诚”乃是方外之事，明道却带直内说来者，诚即是忠信内存实心，必从实事上体当，而诚乃立也。故云：“惟立城，才有可居之处。”〈自记。〉
问：“程子言“器亦道，道亦器”，何谓也？曰：“此条以“诚”字为主，以“天”字为客，忠信进德，即是对越上天。何者？天之所以为天，诚而已矣。 “其体谓之易，其理谓之道，而其用即谓之神”，神不在道之外也。子思言性、道、教。孟子又就中发出“浩然之气”。气亦不在性道之外也，故《中庸》言鬼神，充塞如此，而归之于诚，则神气与道之妙合也显矣。彻上彻下，总一实理而已，岂有他物哉！夫诚也、性也、命也，形而上之道也；天也、神也、气也，形而下之器也。然亦辨道器之分，不得不如此立言耳。实则道器浑融，何处分别？，君子而能存诚，则道在是矣。道在，则异世而同神，何有于古今？殊形而同体，何有于物我？“忠信”、“乾乾”、“天且不违”，盖为此尔。际子又曰：“毋不敬，可以对越上帝。”又曰：“诚则无不敬，未能诚则必敬而后诚。”然则事天以存诚为本，而存诚以居敬为先。”〈自记。〉
问：““生之谓性”，本告手之言，程子乃述之，而曰“性即气，气即性”。何也？曰：“性与生惧生，故其字从心、从生，非生则不名性。生者，气也，而性在焉。是“性即气，气即性”也，辞同而意异，不可以辞害意。”问：“又言“人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生”何也？”曰：“言既 “生之谓性”，则人生所禀之气当有善恶。然善恶差殊，非性也，气也。性即理，理则善而已矣。气禀用事，而理之具于是者，或过不及焉，善之反为恶，非其初相对而有也。上节合性与气言之，此节离性与气言之也。“理有善恶”，“理”字，行文虚字。”问：“又言“善固性也，恶亦不可不谓之性。盖生之谓性，人生而静以上不容说，才说性时，便已不是性。”何也？”曰：“此申第一节。言“善固性也”，恶虽反焉而悸于性，然“亦不可不谓之性”者。盖性者以有生两名，人生之前属乎天命，自不容说，才说性时，便兼气质论也。”问：““凡人说性，祇是说“继之者善”，孟子言人性善是也”。何也？”曰：“此申第二节。继者，流行继续之意。“继之者善”，谓天命流行，无有不善，即元亨利贞之德，太极之级是也。其理在入，则为仁义礼智。虽不离乎气禀，面有不杂气禀者存。故谓今之书性，乃指其原子天命纯粹至善者言之，孟子所谓性善，盖主此耳。”问：“又以水流就下马喻，而曰“不可以浊者不谓水”何也？曰：“又申第一节。“犹水流而就下” 句，与孟子以水之下喻性之善不同，盖是行文虚句。言天命流行而赋于物，正如水之流行而趋于下也。命之理无不善，及赋于物，则有善有恶；水之流无不清，及趋于下，则有清有浊。清浊皆不可不谓之水，则善恶亦皆不可不谓之性明矣。”问：“又言“水之清，则性之善之谓，不是善与恶在性中两物相对”。何也？”曰： “此亦以水喻申第二节。盖澄洽之功至，助水复其本清；学问勤，则性复其本善。水之清浊，非从源而有；善与恶之在性本，岂相对而生哉？”问：“又言“自天命以至于教，我无加损”。何也？”曰：“命之于天，循之则为道，修之则为教。圣人尽其性，以至尽人性、尽物性，则道教备矣。然岂能有所加损于性哉？无他，性善故也。朱子文集中，有解释此条注，《语类》中，与门人讲说尤详，然所分段落似未甚清。又以“继之者善”为“就人情动处言之”，盖因下句引孟子之言，故转生此解。然伊川固谓孟子言性，是极本穷源之性。则以合诸《大传》继善之旨，又何疑焉？朱子又谓先以水之下喻性，复以水之清喻性，为譬喻丛杂。亦似非立言本意。”〈自记。〉
问：“程子言“学者须先识仁，识得此理，以诚敬存之，不须防检，不须穷索”。何谓也？”曰：“此条要紧在“识”字、“存”字，识则愈存，故不须防检；存则愈识，故不须穷索。反身则识矣，城则存矣。《订顽》备言此体，即万物皆备之存也，以此意存之，则识而存之也。上言《订顽》乃仁之体，学者其体此意，令有诸己，体亦识也，有亦存也。识又先于存，故能体，则不患不能守也。然此所言，皆是庶几于中心安仁之事，学利以下，则防检穷索又乌可已？”〈自记。〉
问：“程子言“学者不必远求，近取诸身，只明人理，敬而已矣，便是约处”。何也？曰：“此条合《易》爻、《孟子》，及所答横渠《定性书》，与平日涵养致知之说，而一以贯之。盖明人理则用行，敬则体立，近思约守，不待远求。《易》之直内、方外，即其事也。虽言贤人之事，然敬即闲邪存诚，忠信进德之功；义即言行谨信，修辞存义之业。《干》之龙德，亦若是耳，岂有池途哉！其有他途者，穿凿以害理，系累以害心也。岂独圣人，虽天与人，亦只一理。浩然之气，至大至刚，以直天地正气，即吾气也。持志集义，直养无害，则天人一矣。苟为私心所蔽，则不直不方，而浩然者欲然，何其小也！“无不敢”则内直，“思无邪”则外方，斯二者，传心之要也。《定性书》廓然大公，而戒自私之累；物来顺应，而恶用智之凿，即此意。然未直指用力之方。此揭敬义为言，入德之途可谓明矣。首末先言明理慎思，而后言敬者，识得此理，然后能敬；存敬则大理益明。二者相为首尾。”〈自记。〉
“主一”非寂守此心而已，随其所在而主夫一焉，坐立、言行，无非是也。“无适”言不去而之他，申“主一”之义耳。〈自记。〉
问：“程子言“心是所主处，仁是就事言”。何也？”曰：“事犹理也。心是身之主，仁是心之理，不曰理而曰事者，仁合内外，兼体用，故以事言之，欲其易晓。问者闻仁就事言，故疑是心之用，程子又正之，谓就事见仁则可，谓仁者心之用则不可。仁者，心之所以为心，一而二，二而一者也。偏言则一事，专言则包四者。故但言心，则专言之仁也。中包四端，犹身之有四体也。故言四体具于身，四端具于心，则可；言四体身之用，四端心之用，则不可。惟其具之，是以用之而已。”问谷种之喻。曰：“以心为谷种，以仁为阳气，则失之远矣。或人盖未喻程子之意，而终以用处求仁也。然以谷种喻心，则固已得之，但未明性情之分耳。苟知发处是情，所以发处是性；性是仁，发处是恻隐，则性情之分明，而心在其中矣。此条剖析心性情与仁，极为精切。”〈自记。〉
尧夫问今年雷起甚处？，伊川云“起处起”，言从动之端起也。盖语得要领，与明道“加倍”之对同，故尧夫皆为之惊愕。〈自记。〉
伊川于明堂礼成，不祝笋温公，亦以明堂大礼，温公分为臣子耳，非直为庆吊不同日也。〈自记。〉
“在中”之义，言不著于喜怒哀乐，而在其中间也。中道在事，此“中”字在心，字义虽同而用不同者，体用之分也。季明因“在中”之义未明，故复问其意。程子但以“不”字易“未”字，而便以为中，盖即无所倚著之谓。然终不明言，使深思而得之耳。季明因程子言不发是中，故疑中无形体，所以名道。然中和皆以人心之德言之，则中虽无体，而已有象矣，所谓“未发时气象”是也。程子既言中有形象，则异于泯然无迹者，故季明复以有无闻见为问。然虽未有闻见，而闻见之理自在，以此揆之，则未有喜怒哀乐，而喜怒哀乐之理自在明矣。季明因谓既以未发为中，则是惟未发之时可名中耳。程子言中之道贯于动静，“何时而不中”，盖虽和亦中也。未发之中，乃时中之根本，故程子因问又发此义。季朋言固是动静皆中，然观于未发之前，气象自别。接事时则心著于事，未必有此气象矣。殊不知动静时也，静时无著力处，亦无容观处。有著力之意，有观之之心，其分皆属已发，而非未发矣。故观中者，观之未发之前，不如观之已发之际之为善。程子既正季明求静之失，又见其下一“观”字，知其于动静之界尚未甚明，故还以静时如何问之。季明谓静时固无物，然自有知觉。然则知觉者，即其所用以观气象者也。程子言既有知觉，则属动而非静矣。如《复卦》一阳始生，虽朕兆于中，未发露于外，毕竟不可谓之静，乃动之端也。天地之心，动乃可见，中之气象未发，于何观哉？问者既闻程子之言，故谓静时气象，既须于动处观之，则静中功夫，莫亦须于动处求之否？程子前既有存养于静时之说矣，于动上求静之义，则未尝及，故亟然其说，而以为此段工夫最难也。释氏所谓定，却物者也，求静于静也；圣人所谓止，因物付物者也，求静于动也。付物则理得而心安，却物者强遣而已。物之善恶自在，善之恶之之心自存，名为无累，而所谓物者，隐然凝滞于冥漠之中，非真静也。《艮》之为止者，盖天地生物，理既完足，各正性命，则寂然不动，而有以为发生之端。故曰：“终万物、始万物者，莫盛乎《艮》。”人心应物，能使事事物物各当其理，则亦寂然不动，而无偏倚留滞之处，欲其不静得乎？程子尝言：“不专一则不能直遂，不翕聚则不能发散”，盖动根于静也。此条所言，则又静根于动。动静相循，如环无端，儒者传心之妙，尽于此矣。朱子《养观记》备言此意，然似以《复》，《艮》两卦分未发，已发，故其言曰：“方其未发，必有事焉，是乃所谓静中之知觉，《复》之所以“见天地之心”也。及其已发，随事观省，是乃所谓动上求静，《艮》之所以“止其所也”。”细详程子答问，其举《复卦》为言，正以《复》“见天地心”之为动，明既有知觉之非静耳；明静时未有知觉，则未发之中不可观、不可求耳；明未发之中不可观、不可求，则但当存涵养之意，而于已发之际观之、求之耳。故言《复卦》为静极而动，《艮卦》为动极而静则可；言《复卦》为静中之动，《艮卦》为动中之静，则于程子之言有毫厘之差矣。就《中庸》首章论之，养其未发之中，正《艮》之所以“止其背”也；导其方发之和，正《复》之所以“见其心”也。且所谓静中有动者，惺觉之体，似与《复》见心之意异；所谓动中有静者，付物之妙，似与《艮》止背之意异。盖惺觉又在见心之前，止背又在付物之后。《艮》静《复》动，其大分不可乱也。或者开程子言中有形象，又言静无知觉，故以“未发之前”动静之分请程子决之。程子答以“静而有物”，则虽知觉未形，而义理浑具，端倪未露，而气象全呈矣。前言平日涵养便是，至此乃指出“敬”字也。其言敬以“主一”，本兼动静，因季明之问，故就思虑应事言之，亦动上求静之意。或因程子言静非知觉，然虽无见闻，而见闻之理在，故复问“物之过乎前者”，见与不见？程子言若是祭祀之时，或不闻见耳，若平日岂有不闻见者？盖闻见与视听不同，未有心于视之、听之，虽闻见不害其为未发也。问者更端言主敬之时虽有见闻，莫不当留。此又失于有心求静之过，而非所以言敬。故程子正之，言岂不曰“非礼勿视，非礼勿听”乎？惟非礼者则勿之，岂可概弗见、弗闻乎？敬通动静者也。〈自记。〉
在人之性，即所以为人之理，则在于之理，即天所以为天之性。性也，理也，一而不二，故原其所自来，则粹然至善而下杂矣。当其寂而无感之先，气未用事，所谓“人生而静，天之性也”，亦何不善之有？惟发不中节，然后有恶。是善其本然，恶其后至，故曰：“谓之恶者本非恶，但或过或不及便如此。”〈自记。〉
孟子言人之有不善，“非才之罪”，程子又以为“有不善者，才也”。其说若相反而实相备，且因是以知气质之说既自孟子发之，盖所谓才者，即气禀也 “孟子未尝不言气禀，但以为不足以牿人性之善，使其有己百己千之功，则自不至于倍蓰无算之域。惟不能尽其才，而以为未尝有才者多，故谓“天之降才尔殊” 耳。岂才之罪哉？盖不归咎于气质也。今讲家以才为性之用，如所云“良能”者，故谓“孟子言理不言气，其说未备”，则失孟子矣。且孟子所言性善，谓人性也。人受天地之中五行之秀以生，故其性独善。此便是兼气而言，非指天命醇粹，人物同得之初也。故曰：“异于禽兽几希”，又曰：“犬牛之性犹人之性与。”既谓之人，则圣人与我同类者，我与圣人，非如犬马之与我不同类也。故人类之中，才质虽有高下，不足以牿吾性明矣，故曰性善也。程子兄弟往往以孟子言性皆指天命之初，又以孔子言相近为气质，孟子言性善为极本穷源，皆启后学之疑。岂知相近之即所谓善乎？夫禽兽与人绝逮，而人与人则相近，尧舜与途人相近，则性诚善矣。岂必穷极本源论之哉？如果穷极其本，则万物之一源，凡有血气，皆与无妄。何又曰：“异于几希而违之，不远是惧？”且曰“犬牛”，曰“犬马”，推而远之，惟恐相混焉。程予又曰：“才禀于气”，乃用孟子“才”字而开气禀之说。其曰：“自尧舜至途人一也”，即孟子“尧舜与人同”之说。二子岂不知尧舜之异途人哉？亦言其同类而相近耳。既以相近为善，则孔孟言性之未尝有异也，其旨弥颁矣。〈自记。〉
问：“程子云“有主则实”，又云“有主则虚”。所谓主者，是性为主？是心为主？”曰：“性为主。”〈清植。〉
《程子遗书》“极为天地中”一条，言地是浑体，随人所处，无适非中。若以为有一定之中，则其边际必有所穷。以测景之法推之，去中国一万五千里，应已得地形尽处，何以天地之运彼此无殊？故知地之体势，高下相因，随处为中，无有定在。此条深得周公遗意。〈自记。〉
《程子遗书》中，“日之形似轮似饼”一条，言地无适非中，则无适非日所照。盖日阳精，非形也。如是形，则似轮似饼，其大有限，其光亦有限矣。且果行于地平三万里之上，则非中土而处于极东极西者，取日既远，朝暮必有不照之时，而又安得有此理乎？因引《庄子》语，以明日为精气而非形，又引佛家语，以明旧说之是。旧说，即《周髀》也。《周髀》谓地如覆盆，天如盖笠，日月远其傍而行。此与佛经之说正同。北极之下，地如覆盆，膀陀四颓，即佛所谓“须弥山”也。程子言：“今历家谓日只在地平升降出没，不如旧说言周回远中心者之为善。”盖周回环速，则东之夜即西之昼，南之子即北之午，无所适而不为精矣。后又申言之，惟其是精而非形，所以到处有光，精神常新，无有微盛。如火光所燃，其能热物皆然也。精之所在而气随之，若人之志一动气故生，物之理居可知也。〈自记。〉
《程子遗书》“极须为天地之中”一条，首半言两极因人视而有低昂，实则南北隐现，随地迁变。后半言寒暑之气，亦常随地迁变，而有冬夏反易之理。盖极星虽为天地之中，然大地间，四方上下之远近，无不适均而相宜者。相直，则循环不穷矣。历法所言极星高下，各就其地所见言耳。然有南极见而北极隐者，可知天地之中，未可以所见定也。天地道里，既不可穷，然测景有三万里之说，则是南北东西皆一万五千里也。而中国迤西，万五千里之远，于此测日，仍在三万里中耳。天地之中，果可以一处定乎？此以东西言之，则南北可知矣。下又言寒暑只因向背日耳，不缘地也。高下谓南北，既寒升因乎南北，则气候在在推移，各以日之向背远近而已。渐推渐远，至于赤道之南，则气候须正与中国相反。虽未实诸闻见，然总之有冬有夏而已。确有其理也。〈自记。〉
问：“《遗书》言：“气行满天地之中，然气须有精处，故其见如轮如饼。譬之铺一溜柴新，从头燃著，火到处，其光皆一般。气充塞无所不到，若这上头得个意思，便知得生物之理。”此一段如何？”曰：“满天地间都是气，而日为阳气之精，到处有光。出于地上，地上有光；没于地下，地下有光。如火之著于柴薪，非有一物推之始行也。气塞满天地，阳精到处，气即随之而聚，便生物。所谓“日无适而不为精”，至确之论也。”
《遗书》“言有无则多有字，言无无则多无字，有无与动静同。冬至前天地闭，可谓静矣，而日月星辰亦自运行而不息，谓天无劲可乎？但人不识有无动静耳”。此一段亦说得好。说有这个无，多一个“有”字；说无追个无，多一个“无”字。无却静也，静不是空灭，原都有在那里，一提起便都在。以形器而言，何尝无有无？当其思虑时，便是有，思虑不起，便是无。试问无时果竞无乎？任甚么生平事，原都记在那里。老子开口便言有无，其所谓无，即吾儒所谓未发也。伊川谓 “静中须有物”，极精。虽然未发，岂得谓之无喜怒哀乐乎？天地昼夜，古今死生，即是此理，一个样，无一些差。〈以上程子。〉