钦定古今图书集成/历象汇编/乾象典/第005卷

钦定古今图书集成
历象汇编 第五卷

钦定古今图书集成历象汇编乾象典

第五卷目录

天地总部总论二

朱子全书〈天地　天度〉

性理会通〈天地〉

续性理会通〈王廷相阴阳管见辩　王可大象纬新篇〉

章潢图书编〈天地总论　天地东西南北温凉寒暑　天地运旋变化　天地只是阴阳二气　天地所以为天地论　诸儒论天地总说〉

乾象典第五卷

天地总部总论二

朱子全书

天地

“天地初间只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便㭮许多渣滓，里面无处出，便结成个地在中央。气之清者便为天，为日月，为星辰，只在外，常周环运转。地便只在中央不动，不是在下。”

“天运不息，昼夜辊转，故地榷在中间。使天有一息之停，则地须陷下。惟天运转之急，故凝结得许多渣滓在中间。地者，气之渣滓也。所以道：‘轻清者为天，重浊者为地。’”

问：“天有形质否？”曰：“只是个旋风，下软上坚，道家谓之刚风。人常说天有九重，分九处为号，非也，只是旋有九耳。但下面气较浊而暗；上面至高处，则至清至明耳。”

“天地始初混沌未分时，想只有水火二者。水之滓脚便成地。今登高而望，群山皆为波浪之状，便是水泛如此，只不知因甚么时凝了。初间极软，后来方凝得硬。”问：“想得如潮水涌起沙相似？”曰：“然。水之极浊便成地，火之极清便成风霆雷电日星之属。”

问：“自开辟以来，至今未万年，不知已前何如？”曰：“已前亦须如此一番明白来。”又问：“天地会坏否？”曰：“不会坏。只是人无道极了，便一齐打合，混沌一番，人物都尽，又重新起。”又问：“生第一个人时如何？”曰：“以气化。二五之精，合而成形，释家谓之化生。如今物之化生者甚多，如虱然。”

“方浑沦未判，阴阳之气，混合幽暗。及其既分，中间放得开阔光朗，而两仪始立。卲康节以十二万九千六百年为一元，则是十二万九千六百年之前，又是一个大阖辟，更以上亦复如此，直是‘动静无端，阴阳无始。’小者大之影，只昼夜便可见。五峯所谓‘一气大息，震荡无垠，海宇变动，山勃川湮，人物消尽，旧迹大灭，是谓鸿荒之世’。尝见高山有螺蚌壳，或生石中，此石即旧日之土，螺蚌即水中之物。下者却变而为高，柔者却变而为刚。此事思之至深，有可验者。”

问：“天地未判时，下面许多都已有否？”曰：“只是都有此理，天地生物千万年，古今只不离许多物。”

“地却是有空阙处。天却四方上下都周匝无空阙，逼塞满皆是天。地之四向底下却靠著那天。天包地，其气无不通。恁地看来，浑只是天了。气却从地中迸出，又见地广处。”

“天包乎地，天之气又行乎地之中，故横渠云：‘地对天不过。’”

问：“天地之所以高深。”曰：“天只是气，非独是高。只今人在地上，便只见如此高。要之，连地下亦是天。”又云：“世间无一个物事大。故地恁地大，地只是气之渣滓，故厚而深也。”

“天地但阴阳之一物，依旧是阴阳之气所生也。”

“康节言‘天依形，地附气’，所以重复而言不出此意者，惟恐人于天地之外别寻去处故也。天地无外，所以‘其形有涯，而其气无涯’也。为其气极紧，故能扛得地住；不然，则坠矣。气外更须有躯壳甚厚，所以固此气也。若夫地动，只是一处动，动亦不至远也。”

“古今历家，只是推得个阴阳消长界分尔，如何得似康节说得那‘天依地，地附天，天地自相依附，天依形，地附气’底几句？”

问“天依形，地附气。”曰：“恐人道下面有物。天行急，地阁在中。”

“天明，则日月不明。天无明。夜半黑淬淬地，天之正色。”

“天只是一个大底物，须是大著心肠看他，始得。以天运言之，一日固是转一匝；然又有大转底时候，不可如此偏滞求也。”

“天转，也非自东而西，也非旋环磨转，却是侧转。”

问：“康节论六合之外，恐无外否？”曰：“理无内外，六合之形须有内外。日从东畔升，西畔沈，明日又从东畔升。这上面许多，下面亦许多，岂不是六合之内！历家算气，只算得到日月星辰运行处，上去更算不得。安得是无内外！”

问：“天地之心亦灵否？还只是漠然无为？”曰：“天地之心不可道是不灵，但不如人恁地思虑。伊川曰：‘天地无心而成化，圣人有心而无为。’”

问：“天地之心，天地之理。理是道理，心是主宰底意否？”曰：“心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也。不是心外别有个理，理外别有个心。”又问：“此‘心’字与‘帝’字相似否？”曰：“‘人’字似‘天’字，‘心’字似‘帝’字。”

问：“天地无心。仁便是天地之心。若使其有心，必有思虑，有营为。天地曷尝有思虑来。然其所以‘四时行，百物生’者，盖以其合当如此便如此，不待思维，此所以为天地之道。”曰：“如此，则《易》所谓‘复其见天地之心’，‘正大而天地之情可见’，又如何？如所说，祇说得他无心处耳。若果无心，则须牛生出马，桃树上发李花，他又却自定。程子曰：‘以主宰谓之帝，以性情谓之干。’他这名义自定。心便是他个主宰处，所以谓天地以生物为心。”

“天地别无勾当，只是以生物为心。一元之气，运转流通，略无停间，只是生出许多万物而已。”问：“程子谓：‘天地无心而成化，圣人有心而无为。’”曰：“这是说天地无心处。且如‘四时行，百物生’，天地何所容心？至于圣人，则顺理而已，复何为哉！所以明道云：‘天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情’。说得最好。”问：“普万物，莫是以心周遍而无私否？”曰：“天地以此心普及万物，人得之遂为人之心，物得之遂为物之心，草木禽兽接著遂为草木禽兽之心，只是一个天地之心尔。今须要知得他有心处，又要见得他无心处，只恁地说不得。”

“万物生长，是天地无心时；枯槁欲生，是天地有心时。”

“造化之运如磨，上面常转而不止。万物之生，似磨中撒出，有粗有细，自是不齐。”又曰：“天地之形，如人以两碗相合，贮水于内。以手常常掉开，则水在内不出；稍住手，则水漏矣。”

“天在四畔，地居其中，减得一尺地，遂有一尺气，但人不见耳。此是未成形者。及既‘浮而上，降而下’，则已成形者，若‘融结、糟粕煨烬’，即是气之渣滓。要之，皆是示人以理。”

“昼夜运而无息，便是阴阳之两端；其四边散出纷扰者，便是游气，以生物之万殊。如面磨相似，其四边只管层层散出。天地之气，运转无已，只管层层生出人物；其中有粗有细，如人物有偏有正。”

“帝是理为主。”

“苍苍之谓天，运转周流不已，便是那个。而今说天有个人在那里批判罪恶，固不可；说道全无主之者，又不可。这里要人见得。”

问经传中“天”字。曰：“要人自看得分晓，也有说苍苍者，也有说主宰者，也有单训理时。”

“天以气而依地之形，地以形而附天之气。天包乎地，地特天中之一物尔。天以气而运乎外，故地榷在中间，𬯎然不动。使天之运有一息停，则地须陷下。”

季通云：“地上便是天。”

“‘天地不恕’，谓肃杀之类。”

问：“天有形质否？”曰：“无。只是气旋转得紧，急如风然，至上面极高处转得愈紧。若转才慢，则地便脱坠矣。”

“道家有高处有万里刚风之说，便是那里气清紧。低处则气浊，故缓散。想得高山更上去，立人不住了，那里气又紧故也。《离骚》有九天之说，注家妄解，云有九天。据某观之，只是九重。盖天运行有许多重数。里面重数较软，至外面则渐硬。想到第九重，只成硬壳相似，那里转得又愈紧矣。”

“生物之初，阴阳之精，自凝结成两个。盖是气化而生，如虱子，自然爆出来。既有此两个，一牝一牡，后来却从种子渐渐生去，便是以形化。万物皆然。”

“天地，形而下者；乾坤，形而上者。天地，乾坤之形壳；乾坤，天地之性情。”

“夫干，其静也专，其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”《本义》云：“干一而实，故以质言而曰大；坤二而虚，故以量言而曰广。”学者不晓，请问。曰：“此两句解得极分晓。盖言以形言之，则天包地外，地在天中，所以说天之质大。以理与气言之，则地却包著天，天之气却尽在地之中，地尽承受那天之气，所以说地之量广。大，只是一个物事，一故实，从里面便实出来，流行发生，只是一个物事，所以说‘干一而实’。地虽是坚，然却虚，所以天之气流行乎地之中，皆从地里发出来，所以说‘坤二而虚’。”用之云：“地形如肺，形质虽硬而中本虚，故阳气升降乎其中无所障碍，虽金石也透过去。地便承受得这气，发育万物。”曰：“然。要之，天形如一个鼓鞴，天便是那鼓鞴外面皮壳子，中间包得许多气，开阖消长，所以说‘干一而实’。地只是个物事，中间尽是这气升降往来，缘中间虚，故容得这升降往来。以其包得地，所以说其质之大；以其容得天之气，所以说其量之广。非是说地之形有尽，故以量言也，只是说地尽容得天之气，所以说其量之广尔。”

或问：“伊川说‘以主宰谓之帝’，孰为主宰？”曰：“自有主宰。盖天是个至刚至阳之物，自然如此，运转不息，所以如此，必有为之主宰者，这样处要人自见得，非言语所能尽也。”因举《庄子》“孰纲维是，孰主张是”十数句，曰：“他也见得这道理。”

“《列子》曰：‘天积气；日月星宿，亦积气中之有光耀者。’此言得之。”或问：“天地坏也不坏？”曰：“既有形气，如何得不坏？但一个坏了，便有一个生得来。”〈以上语类。〉

问：“康节天地自相依附之说，燔以为此说与周子《太极图》、程子动静无端、阴阳无始之义一致，非历家所能窥测。”曰：“康节之言大体固如是矣，然历家之说亦须考之，方见其细密处。如《礼记·月令》《疏》及《晋·天文志》皆不可不读也。”〈答李敬子。〉

问：“清浊以气言，刚柔美恶以气之为质言。清浊恐属天，刚柔美恶恐属地。”曰：“陈了翁云，天气而地质，前辈已有此说矣。”〈答徐彦章。〉

天地之间，品物万形，各有所事，惟天确然于上，地𬯎然于下，一无所为，只以生物为事。故《易》曰“天地之大德曰生”，而程子亦曰：“天只是以生为道。”其论“复见天地之心”，又以动之端言之，其理亦已明矣。然所谓“以生为道”者，亦非谓将生来做道也。〈答张钦夫。〉

康节所著《渔樵对问》，论天地自相依附，形有涯而气无涯，极有条理。当时想是如此说，故伊川然之。〈答吕伯恭。〉

天度

“日月所会是为辰。”注云“一岁日月十二会，所会为辰，十一月辰在星纪，十二月辰在元枵”之类是也。然此特在天之位耳。若以地而言之，则南面而立，其前后左右亦有四方十二辰之位焉。但在地之位一定不易，而在天之𧰼运转不停，惟天之鹑火，加于地之午位，乃与地合，而得天运之正耳。

问天道左旋，日月星辰右转。曰：“自疏家有此说，人皆守定。某看天上日月星不曾右转，只是随天转。天行健，这个物事极是转得速。且如今日日与月星都在这度上，明日旋一转，天却过了一度；日迟些，便欠了一度；月又迟些，又欠了十三度。如岁星须一转争了三十度。要看历数子细，只是‘璇玑玉衡’《疏》中载王蕃《浑天说》一段极精密，便是说一个现成天地了。其说曰：天之形状，似鸟卵。地居其中，天包地外，犹壳之裹黄，圆如弹丸，故曰浑天，言其形体浑浑然也。其术以为天半覆地上，半在地下。其天居地上见者一百八十二度半强，地下亦然。北极出地上三十六度，南极入地下亦三十六度，而嵩高正当天之中。极南五十五度，当嵩高之上。又其南十二度，为夏至之日道。又其南二十四度，为春秋分之日道。又其南二十四度，为冬至之日道。南下去地三十一度而已，是夏至日北去极六十七度，春秋分去极九十一度，冬至去极一百一十五度，此其大率也。南北极持其两端，其天与日月星宿斜而回转也。”

问：“或以为天是一日一周，日则不及一度，非天过一度也。”曰：“此说不是。若以为天是一日一周，则四时中星如何解不同？更是如此，则日日一般，却如何纪岁？把甚么时节做定限？若以为天不过而日不及一度，则趱来趱去，将次午时便打三更矣。”因取《礼记·月令》《疏》指其中说早晚不同，及更行一度两处，曰：“此说得甚分明。其他历书都不如此说。盖非不晓，但习而不察，更不去子细检点。而今若就天里看时，只是行得三百六十五度四分度之一。若把天外来说，则是一日过了一度。蔡季通尝有言：‘论日月，则在天里；论天，则在太虚空里。若去太虚空里观那天，自是日月滚得不在旧时处了。’”又曰：“天无体，只二十八宿便是天体。日月皆从角起，天亦从角起，日则一日运一周，依旧只到那角上；天则一周了，又过角些子。日日累上去，则一年便与日会。蔡仲默《天说》亦云：‘天体至圆，周围三百六十五度四分度之一，绕地左旋，常一日一周而过一度。日丽天而少迟，故日行一日，亦绕地一周，而在天为不及一度。积三百六十五日九百四十分日之二百三十五而与天会，是一岁日行之数也。月丽天而尤迟，一日常不及天十三度十九分度之七。积二十九日九百四十分日之四百九十九而与日会。十二会，得全日三百四十八，馀分之积，又五千九百八十八。如日法，九百四十而一，得六，不尽三百四十八。通计得日三百五十四，九百四十分日之三百四十八，是一岁月行之数也。岁有十二月，月有三十日。三百六十日者，一岁之常数也。故日与天会，而多五日九百四十分日之二百三十五者，为气盈。月与日会，而少五日九百四十分日之五百九十二者，为朔虚。合气盈朔虚而闰生焉。故一岁闰率，则十日九百四十分日之八百二十七；三岁一闰，则三十二日九百四十分日之六百单一；五岁再闰，则五十四日九百四十分日之三百七十五。十有九岁七闰，则气朔分齐，是为一章也。’此说也分明。”

或言：“嵩山本不当天之中，为是天形欹侧，遂当其中耳。”曰：“嵩山不是天之中，乃是地之中。黄道赤道皆在嵩山之南。南极北极，天之枢纽，只是此处不动，如磨脐然。此是天之中至极处，如人之脐带也。”

“天一日周地一遭，更过一度。日即至其所，赶不上一度。月不及十三度。天一日过一度，至三百六十五度四分度之一，则及日矣，与日一般，是为一期。”

“天日月星皆是左旋，只有迟速。天行较急，一日一夜绕地一周三百六十五度四分度之一，而又进过一度。日行稍迟，一日一夜绕地恰一周，而于天为退一度。至一年，方与天相值在恰好处，是谓一年一周天。月行又迟，一日一夜绕地不能匝，而于天常退十三度十九分度之七。至二十九日半强，恰与天相值在恰好处，是谓一月一周天。月只是受日光。月质常圆，不曾阙，如圆球，只有一面受日光。望日日在酉，月在卯，正相对，受光为盛。天积气，上面劲，只中间空，为日月来往。地在天中，不甚大，四边空。有时月在天中央，日在地中央，则光从四旁上受于月。其中昏暗，便是地影。望以后，日与月行便差背向一畔，相去渐渐远，其受光而不正，至朔行又相遇。日与月正紧相合，日便蚀，无光。月或从上过，或从下过，亦不受光。星亦是受日光，但小耳。北辰中央一星甚小，谢氏谓‘天之机’，亦略有意，但不似‘天之枢’较切。”

“历家言天左旋，日月星辰右行，非也。其实天左旋，日月星辰亦皆左旋。但天之行疾于日，天一日一周，更搀过一度，日一日一周，恰无赢缩，以月受日光为可见。月之望，正是日在地中，月在天中，所以日光到月，四畔更无亏欠；惟中心有少黡翳处，是地有影蔽者尔。及日月各在东西，则日光到月者止及其半，故为上弦；又减其半，则为下弦。逐夜增减，皆以此推。地在天中，不为甚大，只将日月行度折算可知。天包乎地，其气极紧。试登极高处验之，可见形气相催，紧束而成体。但中间气稍宽，所以容得许多品物。若一例如此气紧，则人与物皆消磨矣。

“浑仪可取，盖天不可用。试令盖天者做一样子，如何做？只似个雨伞，不知如何与地相附著。若浑天，须做得个浑天来。”

“有能说盖天者，欲令作一盖天仪，不知可否。或云似伞样。如此则四旁须有漏风处，故不若浑天之可为仪也。”〈以上语类。〉

《天经》之说，今日所论乃中其病，然亦未尽。彼论之失，正坐以天形为可低昂反复耳。不知天形一定，其间随人所望固有少不同处，而其南北高下自有定位，政使人能入于弹圆之下以望之，南极虽高，而北极之在北方，只有更高于南极，决不至反入地下而移过南方也。盖图虽古所创，然终不似天体，孰若一大圆象，钻穴为星，而虚其当隐之规，以为瓮口，乃设短轴于北极之外，以缀而运之，又设短柱于南极之北，以承瓮口，遂自瓮口设四柱，小梯以入其中，而于梯末架空北入，以为地平，使可仰窥而不失浑体耶？古人未有此法。著其说以示后人，亦不为无补也。〈答蔡伯静。〉

星室之说，俟更详看。但云天绕地左旋，一日一周，此句下恐欠一两字。说地处却似亦说得有病。盖天绕地一周了，更过一度。日之绕地比天虽退，然却一日只一周，而无馀也。〈答蔡仲默。〉

性理会通

天地

程子曰：“凡有气，莫非天；凡有形，莫非地。”

天地之中，理必相直，则四边常有空阙处。空阙处如何，地之下岂无天？今所谓地者，特为天中一物耳。如云气之聚，以其久而不散也，故为对。凡地动者，只是气动。凡所指地者，只是土，土亦一物尔，不可言地。更须要知《坤》元承天，是地之道也。

天地动静之理，天圜则须转，地方则须安静。南北之位，岂可不定下？所以定南北者，在坎离也。坎离又不是人安排得来，莫非自然也。

天地之化，一息不留，疑其速也，然寒暑之变甚渐。

冬至之前，天地闭塞，可谓静矣。日月运行，未尝息也，则谓之不动可乎？故曰：动静不相离。

天只主施，成之者地也。

天地生物之气𧰼，可见而不可言，善观于此者，必知道也。

道则自然生万物。今夫春生夏长了一番，皆是道之生，后来生长，不可道却将既生之气，后来却要生长。道则自然生生不息。

天理生生，相续不息，无为故也。使竭智巧而为之，未有能不息也。

地气不上腾，则天气不下降。天气降而至于地，地中生物者皆天气也。无成而代有终者，地之道也。

万物始生也，郁结未通，则实塞于天地之间，至于畅茂，则塞意兦矣。

天之所以为天，本何为哉？苍苍焉耳矣。其所以名之曰天，盖自然之理也。

《诗》《书》中凡有个主宰意思者皆言帝，有一个包含遍覆底意思则皆言天。

天地之化，虽荡然无穷，然阴阳之度，寒暑昼夜之变，莫不有常久之道，所以为中庸也。

天地所以不已，有常久之道也。人能常于可久之道，则与天地合。

天地以虚为德，至善者虚也。虚者天地之祖，天地从虚中来。

或问天帝之异。曰：以形体谓之天，以主宰谓之帝，以至妙之功用谓之鬼神，以性情谓之干，其实一而已，所自而名之者异也。夫天，专言之则道也。

万物之始，气化而已。既形气相禅，则形化长而气化消。

天地之化，既是二物，必动已不齐。譬之两扇磨行，便其齿齐，不得齿齐。既动，则物之出者何可得齐？转则齿更不得复齐。从此参差万变，巧历不能全也。

气之所钟，有偏正，故有人物之殊；有清浊，故有智愚之等。

造化不穷，盖生气也。近取诸身，于出入息气见阖辟往来之理。呼气既往，往则不反，非吸既往之气而后为呼也。

凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理。天地间如洪𬬻，虽生物销铄亦尽，况既散之气，岂有复在？天地造化又焉用此既散之气？其造化者，自是生气。此气之终始，开辟便是易，一阖一辟谓之变。

时所以有古今风气人物之异者，何也？气有淳漓，自然之理。有盛则必有衰，有终则必有始，有昼则必有夜。譬之一片地，始开𮎰田，则其收谷倍，及其久也，一岁薄于一岁，气有盛衰故也。至于东西汉以来，人才文章皆别，所尚异也。尚所以异，亦由心所以为。心所以然者，只为生得来如此。至如春夏秋冬，所生之物各异，其栽培浇灌之宜，亦须各以其时，不可一也。只如均是春生之物，春初生得又别，春中又别，春尽时所生又别。

西北与东南，人才不同，气之厚薄异也。

问：“太古之时，人物同生乎？”曰：“然。”“纯气为人，繁气为物乎？”曰：“然。”“其所生也，无所从受，则气之所化乎？”曰：“然。”

致堂胡氏曰：“夫天非若地之有形也，自地而上，无非天者。昔人以积气名其象，以倚盖名其形，皆非知天者。庄周氏曰：‘天之苍苍，其正色邪？’言天无色也，无色则无声、无臭皆举之矣。日月星辰之系乎天，非若山川草木之丽乎地也。著明森列，躔度行止，皆气机自运，莫使之然而然者，无所托也。若其有托，则是以形相属，一丽乎形，能无坏乎？”

朱子曰：“伊川云：‘测景以三万里为准，若有穷然。有至一边已及一万五千里者，而天地之运盖如初也。’此言盖误。所谓‘升降一万五千里中’者，谓冬夏日行南陆北陆间，相去一万五千里耳，非周天只三万里。

天之外无穷，而其中央空处有限。天左旋而星拱极，仰观可见。四游之说，则未可知。然历家之说乃以筭数得之，非凿空而言。若果有之，亦与左旋拱北之说不相妨。如虚空中一圆球，自内而观之，其坐向不动而常左旋；自外而观之，则又一面四游，以薄四表而止也。

问：“《晋志》论浑天，以为天外是水，所以浮天而载地，是如何？”曰：“天外无水，地下是水载。”

或问：“大钧播物，还是一去便休，也还有去而复来之理？”曰：“一去便休耳，岂有散而复聚之气！”

西山真氏曰：“按：杨倞注《荀子》有曰：‘天无实形，地之上空虚者，皆天也。’”

庸斋许氏曰：“天地之大，乃阴阳自虚自实，前无始，后无终者也。大槪有时而混沌，有时而开辟耳。伏羲之前，吾不知其几混沌而开辟矣。所谓混沌而开辟者，以阴阳之运有泰否，阴阳之气有通塞。方其泰而通也，天以清而浮于上，地以凝而塡于下，人物生息繁滋于其中，复有英君谊辟相继为主。而人极以立，以两间之开辟者如此，宜不至于再为混沌矣。然阴阳之运，不能以常泰；阴阳之气，不能以常通。上下或历千万百年，或历数万年。泰者有时而否，通者有时而塞。至于否塞之极也，则天之清以浮者浊而低，地之凝以塡者裂而泄，人物之生息繁滋者亦歇灭而萎败。当此之时，五行之用皆废，而水火之性独悖逆焉。火不为离虚之明，而偏于沈伏；水不为坎陷之满，而偏于沸腾。二者虽皆反常，而成天地之混沌者，水也。前日之开辟者，至此又成一混沌矣。天地每成一混沌，所不死者，有元气焉。唯其元气不死，故阴阳之否者终于泰，阴阳之塞者终于通。或历数百年，或历数千年。天之低以浊者又复清而浮，地之裂以泄者又复凝而塡，人物之歇灭萎败者又复生息繁滋。此阴阳之运气已泰而通。则前日之混沌者，复为之开辟

矣。然天地由开辟而混沌者，固以其渐；由混沌而开辟者，亦以其渐。方开辟之初，又必有聪明神圣者继天为王，而人极以复立，伏羲盖当一开辟之初也。

续性理会通

王廷相阴阳管见辩〈明何塘作《阴阳管见》，王廷相作此辨之。〉

易有太极，是生两仪。两仪者阴阳也，太极者阴阳合一而未分者也。阴有阳无，阴形阳神，固皆在其中矣。故分为两仪，亦不过分其本有者，若谓“太虚清通之气为太极”，则不知地水之阴，自何而来也？

柏斋谓“神为阳，形为阴”，又谓“阳无形，阴有形”矣，今却云“分为两仪，亦不过分其本有者”，既称无形，将何以分？止分阴形，是无阳矣。谓分两仪，岂不自相矛盾？使愚终年思之而不得其说，望将阴阳有无分离之实，再为教之。柏斋又谓“以太虚清通之气为太极，不知地水之阴，自何而来？”嗟乎！此柏斋以气为独阳之误也。不思元气之中，万有俱备，以其气本言之，有蒸有湿。蒸者能运动为阳为火，湿者常润静为阴为水，无湿则蒸靡附，无蒸则湿不化，始虽清微，郁则妙合而凝，神乃生焉，故曰“阴阳不测之谓神”。是气者形之种，而形者气之化，一虚一实皆气也，神者形气之妙用，性之不得已者也，三者一贯之道也。今执事以神为阳，以形为阴，此出自释氏仙佛之论，误矣。夫神必藉形气而有者，无形气则神灭矣，纵有之，亦乘夫未散之气而显者，如火光之必附于物而后见，无物则火尚何在乎？仲尼之门论阴阳必以气，论神必不离阴阳，执事以神为阳，以形为阴，愚以为异端之见矣。

道体兼有无，阴为形，阳为神，神无而形有，其本体盖未尝相混也。释、老谓自无而有，诚非矣。浚川此论出于横渠，要其归，则与老氏无而生有者无异也。释氏则实以有无并论，与老氏不同，此不可不知也。所未精者，论真性与运动之气为二，及以风火为形耳。《阴阳管见》中略具此意，有志于道者详之可也。浚川所见，出于横渠，其文亦相似。

柏斋言“道体兼有无”，亦自神无形有来，此不须再辩。愚谓道体本有本实，以元气而言也。元气之上无物，故曰太极，言推究于至极，不可得而知。故论道体必以元气为始，故曰有虚即有气。虚不离气，气不离虚，无所始无所终之妙也。气为造化之宗枢，安得不谓之有？执事曰“释、老谓自无而有，诚非矣”，又谓余论出于横渠，要其归则与老氏合。横渠之论，与愚见同否，且未暇辨，但老氏之所谓虚，其旨本虚无也，非愚以元气为道之本体者，此不可以同论也，望再思之。

日阳精，盖火之精也，星虽火馀，然亦有其体矣。阴止受火光以为光者，如水与水精之类也，犹月之小者也。风雷虽皆属阳，然风属天之阳，雷属火之阳，亦不可混。至于云则属阴水，今独不可谓之阳也。

阴阳即元气，其体之始，本自相浑，不可离析，故所生化之物，有阴有阳，亦不能相离。但气有偏盛，遂为物主耳。星陨皆火，能焚物，故谓星，为阳馀。柏斋谓云为独阴矣，愚则谓阴乘阳耳，其有𧰼可见者，阴也；自地如缕而出，能运动飞扬者，乃阳也。谓水为纯阴矣，愚则谓阴挟阳耳，其有质而就下者，阴也；其得日光而散为气者，则阳也。但阴盛于阳。故属阴类矣。

天阳为气，地阴为形，男女牝牡，皆阴阳之合也，特以气类分属阴阳耳。少男有阳而无阴，少女有阴而无阳也。寒暑昼夜，《管见》有论，至于呼吸，则阳气之行，不能直遂，盖为阴所滞而相战耳，此屈伸之道也。“凡属气者皆阳，凡属形者皆阴。”此数语甚真。然谓之气，则犹有𧰼，不如以神字易之。盖神即气之灵，尤妙也。

愚尝验经星河汉位次景象，终古不移，谓天有定体，气则虚浮，虚浮则动荡，动荡则有错乱，安能终古如是？自来儒者谓天为轻清之气，恐未然。且天包地外，果尔轻清之气，何以乘载？地水气必上浮，安能左右旋转？汉郄萌曰：“天体确然在上。”此真至论，智者可以思矣。柏斋惑于释氏地水火风之说，遂谓风为天类，以附成天地水火之论，其实不然。先儒谓风为天体旋转荡激而然，亦或可通。今云“风即天类”，误矣。男女牝牡，专以体质言，气为阳，而形为阴，男女牝牡皆然也。即愚所谓阴阳有偏盛，即盛者恒主之也。柏斋谓“男女牝牡，皆阴阳相合”是也，又谓“少男有阳而无阴，少女有阴而无阳”，岂不自相背驰？寒暑昼夜，以气言，盖谓屈伸往来之异，非专阴专阳之说。愚以董子“阳月阴月”辨之详矣。呼吸者气机之不容已者，呼则气出，出则中虚，虚则受气，故气入。吸则气入，入则中满，满则溢气，故气出。此乃天然之妙，非人力可以强而为之者。柏斋谓“阳为阴滞而相战”，恐无是景象，当再体验之，何如？柏斋又谓愚之所言“凡属气者皆阳，凡属形者皆阴，以下数语甚真”，此愚推究阴阳之极言之，虽葱苍之象，亦阴；飞动之象，亦阳，盖谓二气相待而有离其一不得者，况神者生之灵，皆气所固有者也，无气则神何从而生？柏斋欲以神字代气，恐非精当之见。

土即地也，四时无不在，故配四季。木温为火热之渐，金凉为水寒之渐，故配四时，特生之序不然耳。五行家之说，自是一端，不必与之辨也。火旺于夏，水旺于冬，亦是正理。今人但知水流而不息，遂谓河冻川冰为水之休囚，而不知冰冻为水之本体，流动为天火之化也，误矣。

柏斋曰：“土即地，四时无不在。”愚谓金木水火无气则已，有则四时日日皆在。何止四季之月？今土配四季，金木水火配四时，其馀无配。时月五行之气，不知各相退避乎？即为消灭乎？突然而来，抑候次于何所乎？此假象配合，穿凿无理，甚较然者。世儒惑于邪妄而不能辨，岂不可哀！柏斋又曰：“五行家之说，自是一端，不必与辨。”愚谓学孔子者，当推明其道，以息邪说，庶天下后世崇正论行正道，而不至陷于异端可也。何可谓“自是一端，不必与辨”？然则造化真实之理，圣人雅正之道，因而蒙蔽晦蚀，是谁之咎？其谓水旺于冬，尤为痼疾。夫夏秋之时，肤寸霭霭，大雨时行，万流涌溢，百川灌河海，潮为之啸逆，不于此时而论水旺，乃于水泉闭涸之时而强配以为旺，岂不大谬？又谓：“今人但知水流而不息，遂谓河冻川冰为水之休囚，而不知冰冻为水之本体，流动为天火之化。”嗟乎！此尤不通之说。夫水之始化也，冰乎？水乎？使始于冰，虽谓冰为水之本体，固无不可矣。然果始于冰乎？水乎？此有识者之所能辨也。夫水之始，气化也，阳火在内，故有气能动；冰雪者雨水之变，非始化之体也，安可谓之本？裂肤堕指，而江海不冰。谓流动为天火之化，得乎哉？

人之神与造化之神一也，故能相动，师巫之类，不可谓无。浚川旧论天地无知，鬼神无灵，无师巫之术，今天地鬼神之说变矣，而师巫犹谓之无，如旧也，何哉？此三事一理也，特未思耳。神能御气，气能御形，造化人物无异，但有大小之分耳。造化神气大，故所能为者亦大；人物神气小，故所能为者亦小，其机则无异也。州县小吏亦能窃人主之权以行事，此师巫之比也。行祷则求于造化之神也，设位请客，客有至不至，设主求神，神有应不应，然客有形，人见之，神无形，人不能见也，以目不能见，遂谓之无，浅矣。此木主土偶之比也。蒸水为云，洒水为雨，摇扇起风，放炮起雷，皆人之所为也，皆人之所共知也。此虽形用，主之者亦神气也。师巫则专用神气，而不假于形者也。通此，则邪术之有无可知矣。浚川论人道甚好，特天道未透耳。盖其自处太高，谓人皆不及己，故谓己见不可易耳。吾幼时所见，与浚川大同，后乃知其非。吾料浚川亦当有时而自知其非也。

《慎言》此条，乃为师巫能致风云雷雨而言，故曰“雨旸风霆，天地之德化”，而师巫之鬼不能致耳。或能致者，偶遇之也。至于邪术，亦未尝谓世间无此，但有之者，亦是得人物之实气而成，非虚无杳冥，无所凭借而能之也。如采生折割，如涤目幻视等类，与师巫之虚无杳冥，能致风雨不同，皆藉人物之实气。柏斋又谓“造化之神气大，故所能为者亦大，人物神气小，故所能为者亦小，其机则无异矣”，愚则谓天所能为者人不能为，人所能为者天亦不能为之。师巫若能呼风唤雨，何不如世俗所谓吹气成云，噀唾成雨，握手成雷，拂袖成风，顷刻之间，灵异交至，又何必筑坛敕将，祭祷旬朔，以待其自来？岂非诳惑邪？俗士乃为信之，悲哉！柏斋又谓“州县小吏，亦能窃人主之权”，以为师巫能窃天神之权，愚以为过矣。小吏人主皆人也，所窃皆人事也，故可能。师巫人也，风雨天也，天之神化，师巫安能之？投铁于渊，龙起而雨，此乃正术，亦非冥祈，不可同也。又谓“设位请客，有至不至，如师巫求神，有应不应”，此皆为师巫出脱之计。请客不至，或有他故，求神不应，神亦有他故邪？此可以发笑。又谓“蒸水为云，洒水为雨，摇扇起风，放炮起雷，为人神气所为”，不知此等云雨风雷真邪？假邪？若非天道之真，不过物象之似耳，与师巫以人求天，有何相类？且师巫专用神气，而不假之以形，不知是何神灵，听师巫之所使？抑师巫之精神邪？此类说梦，愚不得而知之。其谓愚“论人道甚好，特天道未透，盖自处太高，谓人皆不及己，故执己见不可易”，又谓“向时所见，与浚川大同，后乃知其非，吾料浚川亦当有时自知其非”，此数言教愚多矣，但谓“自处太高”，谓“人不及己”，此则失愚之心也。夫得其实理则信，不得其理，此心扞格不契，何以相信？使刍荛之言会于愚心，即跃然领受，况大贤乎？谓“人不及己，执所见而不易”，此以人为高下，而不据理之是非者之为也。愚岂如是？望体恕，幸甚！柏斋又云“神能御气，气能御形”，似神自外来，不从形气而有，遂谓天地太虚之中，无非鬼神，能听人役使，亦能为人祸福，愚则谓神必待形气而有，如母能生子，子能为母主耳。至于天地之间，二气交感，百灵杂出，风霆流行，山川冥漠，气之变化，何物不有？欲离气而为神，恐不可得，纵如神仙尸解，亦人之神乘气而去矣，安能脱然神自神，而气自气乎？由是言之，两间鬼神，百灵显著，但恐不能为人役使，亦不能为人祸福耳。亦有类之者，人死而气未散，乃凭物以祟人，及夫罔两罔象、山魈水夔之怪，来游人间，皆非所谓神也。此终古不易之论，望智者再思之，何如？

读祸福祭祀之论，意犹谓鬼神无知觉作为，此大惑也。人血肉之躯耳，其有知觉作为，谁主之哉？盖人心之神也。人心之神，何从而来哉？盖得于造化之神也。故人有知觉作为，鬼神亦有知觉作为，谓鬼神无知觉作为，异于人者，梏于耳目闻见之验，而不通之以理，儒之浅者也。程、张不免有此失。先圣论鬼神者多矣，乃一切不信，而信浅儒之说，何也？岂梏于耳目闻见之迹，而不能通之以理者乎？

《易》曰：“积善之家，必有馀庆；积不善之家，必有馀殃。”语曰：“祸福无门，惟人自召。”故知人之为善为恶，乃得福得祸之本，其不顺应者，幸不幸耳。故取程子答唐棣之论，乃为训世之正。今柏斋以祸福必由于鬼神主之，则夫善者乃得祸，不善者乃得福，鬼神亦谬恶不仁矣，有是乎？且夫天地之间，何虚非气？何气不化？何化非神？安可谓无灵？又安可谓无知？但亦窅冥恍惚，非必在在可求，人人得而摄之，何也？人物巨细，亦伙矣，摄人必摄物，强食弱，智戕愚，众暴寡，物残人，人杀物，皆非天道之当，性命之正。世之人物相戕相杀，无处无之，而鬼神之力，不能报其冤，是鬼神亦昧劣而不义矣，何足以见灵异！故愚直以仲尼“敬鬼神而远之”以为至论，而祭祀之道，以为设教，非谓其无知无觉而不神也。大抵造化鬼神之迹，皆性之不得已而然者，非出于有意也，非以之为人也，其本体自如是耳。于此而不知，皆浅儒诬妄，惑于世俗之见，而不能达乎至理者矣。此又何足与辨？

先圣作《易》，见造化之妙，有有形无形之两体，故画奇耦以𧰼之，谓之两仪，见无形之气，又有火之可见者，有形之形，又有水之可化为气者，故于奇之上又分奇耦，耦之上亦分奇耦，谓之四𧰼，是画《易》之次第，即造化之实也。乃谓其局而谬，误矣。

《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四𧰼生八卦，此圣人推论画《易》之原，非论天地造化本然之妙用也。函谷当时往往准《易》以论造化，愚尝辞而病之。柏斋前谓太极为阴阳未分，两仪为阴阳已分，似也。今于生四象，又谓圣人“见无形之气，又有火之可见，有形之形，又有水之可化为气者，故于奇之上又分奇耦，耦之上亦分奇耦，谓之四象”。嗟乎！此论为蛇添足，又岂自然而然之道哉？先儒谓四象为阴阳刚柔，四少乃本《易》中之所有者，后人犹议其无据，今乃突然以形气水火名之，于《易》戾矣。形气，《易》卦未尝具论，水火，卦有《坎》《离》，此而名之，岂不相犯？求诸要归，大抵柏斋欲以《易》卦之象，附会于造化，故不觉其牵合穿凿至此耳。嗟乎！《易》自卲、朱以来，如《先天》、《后天》、《河图》、《五行》，任意附入者已多，及求诸六十四卦，何曾具此？后学自少至老，读其遗文，迷而不省，又为衍其馀说，日胶月固而不可解。使四圣之《易》，杂以异端之说，悲哉！

天地未生，盖混沌未分之时也，所谓太极也，天神地形，虽曰未分，实则并存，而未尝阙一也。太虚之气，天也，神也，以形论之，则无也；地则形也，非太虚之气也，以形论之，则有也。分为天地，与未分之时无异也。谓儒之道，无无，无空者，非也。神与形合，则物生，所谓精气为物也；神去形离，则物死，所谓游魂为变也。神存人心性是也，无形也；形在人血肉是也，无知也。方其生也，形神混合未易辨也，及其死也，神则去矣，去者固无形也，形虽尚在，固已无知而不神矣。此理之易见者也。乃谓儒道无无、无空，何也？此说出于横渠，不足为据。盖横渠见道亦未真也。老氏谓“万物生于有，有生于无”，悮矣。横渠力辨其失，及自为说，则谓“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形耳”。客形有也，生于无形，此与老氏有生于无者何异？是无异同浴而讥裸裎也。释氏犹知形神有无之分，过于横渠，特未精耳。

太虚太极阴阳有无之义，已具于前，不复再论。但源头所见各异，故其说遂不相入耳。愚以元气未分之前，形、气、神冲然皆具，且以天有定体，安得不谓之有？不谓之实？柏斋以天为神、为风，皆不可见，安得不谓之无？不谓之空？今以其实言之，天果有体耶？果止于清气耶？远不可见，故无所取证耳。若论天地水火本然之体，皆自太虚种子而出，道体岂不实乎？岂不有乎？柏斋谓儒道有无有空，不过以天为神，遂因而悮之如此。且夫天包地外，二气洞彻万有，莫不藉之以生，藉之以神，藉之以性，及其形坏气散，而神性乃灭，岂非生于本有乎？柏斋以愚之论出于横渠，与老氏“万物生于有，有生于无”不异，不惟不知愚，即老氏亦不知矣。老氏谓万物生于有，谓形气相禅者，有生于无，谓形气之始本无也。愚则以为万有皆具于元气之始，故曰：“儒之道本实、本有，无无也，无空也。”柏斋乃取释氏犹知形神有无之分，愚以为此柏斋酷嗜仙佛，受病之源矣。

五行生成之数，诚妄矣。有水火而后有土之说，则亦未也。天地水火，造化本体，皆非有所待而后生也。木金则生于水火土相交之后，《正蒙》一段论此甚好，但中间各有天机存焉，天神无形，人不能见，故论者皆遗之，此可笑也。浚川所见，高过于函谷，函谷所见，多无一定，细观之自见，今且不暇与辨也。

柏斋谓天地水火，造化本体，皆非有所待而后生。愚则以为四者皆是元气变化出来，未尝无所待者也。天者气化之总物，包罗万有而神者也，天体成则气化属之天矣，故日月之精，交相变化，而水火生矣。观夫阳燧取火于日，方诸取水于月，可测矣。土者水之浮滓，得火而结凝者，观海中浮沫久而为石，可测矣。金石草木水火土之化也，虽有精粗先后之殊，皆出自元气之种，谓地与天，与水火一时并生，均为造化本体，愚窃以为非然矣。

老氏谓“有生于无”，周子谓“无极而太极生二五”，横渠谓“太虚无形生天地糟粕”，所见大略相同，但老氏、周子犹谓“神生形，无生有”，横渠则谓“虚与形”止由“气之聚散”，无“神气”“有无”之分，又不同也。予窃谓论道体者，《易》象为至，老子、周子次之，横渠为下，盖以其不知神形之分也。

神形之分，魂升而魄降也，古今儒者，孰不知之？今谓老氏、周子知之，横渠不知，岂不冤哉？大抵老氏、周子不以气为主，诚以为无矣，与柏斋以神为无同义，与横渠“气之为物，散入无形，适得吾体”，大相悬绝。夫同道相贤，殊轨异趋，柏斋又安能以横渠为然？嗟乎！以造化本体为空为无，此古今之大迷，虽后儒扶正濂溪无极之旨，曰“无声无臭，实造化之枢纽，品彚之根柢”，亦不明言何物主之？岂非谈虚说空乎？但形神之分，能知阴阳果不相离，则升而上者气之精也，降而下者气之迹也，精则为神、为生、为明灵，迹则为形、为死、为糟粕。神之气终𢻎归于太虚，不灭息也；形之气亦化归于太虚，为腐臭也。则造化本体，安得不谓之有？安得不谓之实？老、释之所谓有无，有空者，可以不攻而自破，世儒谓“理能生气”者，可以三思而自得矣。望柏斋以意逆志，除去葛藤旧见，当自契合。

地上虚空处皆天，天气可谓聚矣，是岂有形而可见乎？天变为风，风之猛者，排山倒海，气之聚益显矣，谓之离明得施，有形可见，得乎？故曰阳为神，无聚散之迹，终不可见，而张子之论未至也。予初著《管见》，多引而不发，盖望同志深思而自得之也。忽而不察者皆是矣，因复引而伸之，然不能尽言也。其馀则尚有望于世之君子焉。

地上虚空，谓之皆气则可，谓之皆天则不可。天自有体，观星象，河汉确然不移，可以测知。且天运于外，无一息停，虚空之气，未尝随转，谓地上皆天，恐非至论矣。风之猛者，排山倒海，谓气之动则可，谓气之聚则不可。夫气之动，由力排之也。力之排，由激致之也。激之所自，天机运之也。此可以论风矣。谓天运成风则可，谓天即风则不可。气虽无形可见，却是实有之物，口可以吸而入，手可以摇而得，非虚寂空冥，无所索取者。世儒类以气体为无厥睹，误矣。愚谓学者必识气本，然后可以论造化，不然头脑既差，难与论其馀矣。

阴阳不测之谓神，地有何不测而得谓之神邪？若谓地之灵变，此自天之藏于地者耳，非地之本体也。

柏斋曰：“阴阳不测之谓神，地有何不测而谓之神？”愚则以为后坤发育，群品载生，山川蕴灵，雷雨交作，谓地不神，恐不可得？又曰：“地有灵变，此天藏于地者，非地本体。”若然，则地特一大死物矣，可乎？愚则以为万物各有禀受，各正性命，其气虽出于天，其神即为已有，地有地之神，人有人之神，物有物之神，谓地不神，则人物之气亦天之气，谓人物不能自神，可乎？此当再论。

张子谓：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形。”形生于无形，此与老子“有生于无”之说何异？其实造化之妙，有者始终有，无者始终无，不可混也。呜呼！世儒惑于耳目之习熟久矣，又何可以独得之意强之哉！后世有扬子者，自相信矣。

愚尝谓天地水火万物皆从元气而化，盖由元气本体，具有此种，故能化出天地水火万物，如气中有蒸而能动者，即阳，即火；有湿而能静者，即阴，即水。道体安得不谓之有？且非湿则蒸无附，非蒸则湿不化，二者相须而有，欲离之不可得者，但变化所得有偏盛，而盛者尝主之，其实阴阳未尝相离也。其在万物之生，亦未尝有阴而无阳，有阳而无阴也。观水火，阴阳未尝相离可知矣。故愚谓天地水火万物，皆生于有，无无也，无空也。其无而空者，即横渠之所谓客形耳，非元气本体之妙也。今柏斋谓神为无，形为有，且云“有者始终有，无者始终无”，所见从头差异如此，安得强而同之？柏斋又云“后世有扬子云，自能相信”，愚亦以为俟诸后圣，必能辨之。

王可大象纬新篇

“浑天之说何如？”曰：“合四围上下周天之度，而浑沦以论之也。”“其状何如？”曰：“天体正圆，半在地上，半在地下，北极为枢，自东旋西也。”“其体何如？”曰：“天之形远不可测，观经星不动，乃知有体耳。”“先儒以为积气，何也？”曰：“气虚而浮，浮则变动无常。观三垣、十二舍、河汉之𧰼终古不移，非有体质，安能如是？郄萌记曰：‘天确然在上，有常安之形。’是也。予亦以为然。”“何以运而不息？”曰：“动以气机，势之不容自已也。”“卲子天地自相依附之说非乎？”曰：“硙之转于水，机在外也；匏之浮于水，空在内也。观此则天之所依可知。瓶倒于水而不沈，瓮浮于水而不坠，内虚鼓之也。观此则地所附可知。故曰：天动于气机，地浮于窍虚。”

“诸书言六合道里之数，然乎？”曰：“土圭表景之法近之，盖有所传据者也。古者土圭测日，必置五表：地中置中表，表立八尺之木，以夏至之日测之，其景北一尺五寸，与土圭相等，谓之地中；千里而南置南表，表北得景一尺四寸，其地于日为近南而多暑；千里而北置北表，表北得景一尺六寸，其地于日为近北而多寒；千里而东置东表，昼漏未半，日景已夕，其地于日为近东而多风；千里而西置西表，昼漏已半，日未中央，其地于日为近西而多阴。中表为四方之则，四表明中表之正。由是天地之内，四旁上下之道里，四时风雨之和戾，可得而推矣。”

或曰：“地距千里，恐寒暑未必遽尔顿异。”曰：“独不见河朔相去江南特千馀里尔，河朔之冬，草木黄落，而江南草卉，凌冬犹青？况千里而南，岂不愈热？千里而北，岂不愈寒？当日南无景之区，而其暑岂不愈炽？阴山瀚海之涯，而其寒岂不愈冽哉？由是观之，愈西愈阴，愈东愈风，其理亦可推矣，安谓其不然乎？”“六合道里之数信乎？”曰：“自土圭之法测之则然。然则天地之广远，孰得而量之？其法，每地千里，景差一寸。阳城之景一尺五寸，中也。南至日南，表下无景，是日南去阳城一万五千里矣。立八十为实，表之长数也。旁立十五为法，土圭之长数也。以勾股算之，得八万一千三百九十四里有奇，此天顶至地之数也。倍之得十六万二千七百八十八里有奇，即天径之数也。以周径之法乘之，得五十一万三千六百八十七里有奇，即周天之数也。观周天径之数，则地四方相距之数可推矣。土圭之法，周公以来相传如此。诸书论地，远至百万，大章竖亥所步，多至亿万，皆过日月之表，𮎰忽怪诞，不可据信也。”

或曰：“北极，天顶也。”“中国在北极之南，非天顶也。”曰：“是则然也。周人以日至之度算天，故不得不如是。北极之上杳无所凭，乌得据而施算？”“地有升降，日有修短，其说然乎！”曰：“此不达天体高下、黄道南北，而为是说也。何以言之？经星、井、鬼近极，斗、牛远极，此南北两端，日黄道必经之处。日躔井、鬼之次，当天极高之体，且于人近，见日之度常多，故昼晷长。日躔斗、牛之次，当天最低之体，且于人远，见日之度常少，故昼晷短。地在天内，浮于水上，冬夏之平，犹一日也。儒者不达乎此，遂以日之修短，以地之升降隐蔽而然，误矣。《正蒙》曰：‘阳日上，地日降而下者，虚也；阳日降，地日进而上者，盈也；此一岁寒暑之候也。’自今观之，二气之通塞，皆日之进退主之。日，大火也，故近极而暑，远极而寒。寒则地气闭塞而不达，暑则地气畅达而发育，此一岁寒暑之所由也。若如《正蒙》所言，不惟寒暑不由于日，而日之修短亦不由于天体之高下，皆地之升降主之矣，可乎？”

“地有四游之说，何如？”曰：“此缘地有升降相因而误者也。何以言之？即曰‘日之修短由于地之升降’矣，而日之行道，又有南北之殊，不以地有四游形之，则与地有升降为日之修短，未免相碍。故以立夏为南游，近日也；立冬为北游，远日也。今迹其说论之。其曰‘春游过东三万里，夏游过南三万里’，周公测日，自阳城至日南一万五千里，而日在表下无景，况三万里，其星辰河汉之位次，宁不有大变移者乎？而北极、北斗、天汉之位次，其高下东西，未尝有一度之爽，所谓‘四游三万里’之说，岂不谬乎？鲍氏无以辨此，遂谓地与星辰俱有四游升降。嗟乎！傅会之甚，乃至于此。且夫天不见其体，以星汉为体。今曰星辰与地皆四游升降，是地在天内，初未尝动，与夫‘东游过天三万里’之说，岂不相背？虽曰傅会以成昔人之论，而实不自觉其非矣。”

“然则自汉以前，以《周髀》论天何如？”曰：“《周髀》之法，谓天如覆盖，以斗极为盖枢，今之中国，在枢之南。天体中高，四旁低下，日月旁行绕之，其光有限。日近则明而为昼，日远则暗而为夜，恒在天上，未尝入地，但以人远不见，如入地耳。盖器测景而造，用之日久，不同于祖，术数虽在，多有违失，故史官不用，遂失其传，其理实与浑天无异。《南史》曰：‘浑天覆观，以《灵宪》为文；盖天仰观，以《周髀》为法：覆仰虽殊，大归一致。’是也。惜乎今不见其术也。”

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天地总论

《易》道：“干一而实，故以质言而曰大；坤二而虚，故以量言而曰广。”朱子谓：“此两句说得极分晓。盖曰以形言之，则天包地外，地在天中，所以说天之质大。以理与气言之，则天之气却在地之中，地尽承受得天之气，所以说地之量广。天只是个物事，一故实，从里面便实，出来流行发生，只是一个物事，所以说‘《干》一而实’。地虽坚实，然却虚，天之气流行乎地之中，皆从里面发出来，所以说‘《坤》二而虚’。”用之云：“地如肺，形虽硬，而中本虚，故阳气升降乎其中，无所障碍，虽金石也透过去。地便承受得这气，发育万物。”“要之天形如一个鼓鞴，天便是那鼓鞴外面皮壳子，中间包得许多气，开阖消长，所以说‘干一而实’。地中间尽是这气来往升降，缘中间虚，故容得这气来往升降。以其包得地，所以说其质之大；以其容得天之气，所以说其量之广。非是说地之形有尽，故以量言。也只是说地尽容得天之气，所以说地之广尔。今历家用律吕候气，其法最精。气之至也，分寸不差，便是这气都只地中透出来。如十一月冬至，用黄锺管距地九寸，以葭灰实其中，至之日，气至灰去，晷刻不差。”

天空虚，而其状与鸡卵相似，地局定于天中，则如鸡卵中黄。地之上下四围，盖皆虚空处，即天也。地所以悬于虚空而亘古不坠者，天行于外，昼夜旋转，而无一息停也。天北高南下而斜倚，故北极出地三十六度。黄道周匝于天腹，日月则行于虚空之中，而昼夜不离黄道。《隋书》谓日入水中，妄也。水由地中，行不离乎地。地之四表皆天，安得有水？谓水浮天载地，尤妄也。冬至之日，昼则近南极而行，在天之南方，而阳气去人甚远，故寒；夜则潜于地底之虚空，而阳气正在人之足下，所以井泉温。夏至之日，昼则近北极而行，正在人之顶上，而阳气直射于下，故热；夜潜于地外，在北方之虚空处，而阳不在地底，所以井泉冷。万物春而生，夏而长，由地底太阳之气自下蒸上也。秋而收，冬而藏，由太阳之气去地底以渐而远也。此理昭然，而昧者自不知耳。

天地东西南北温凉寒暑

帝曰：“天不足西北，左寒而右凉；地不满东南，右热而左温，其故何也？”岐伯曰：“阴阳之气，高下之理，太少之异也。东南方，阳也，阳者其精降于下，故右热而左温。西北方，阴也，阴者其精升于上，故左寒而右凉。是以地有高下，气有温凉，寒凉者胀下之，温热者疮汗之。下之则胀已，汗之则疮已。此腠理开闭之常，太少之异耳。”

天地运旋变化

天体东西南北经纬三十五万七千里，每一方距八万九千二百五十里，自地至上八万里，以日照阳城之半为中，乃天体正圆也。以古法算之，南极七十二度，隐而不见，谓之下规；北极七十二度，见而不隐，谓之上规。每度比人间二千九百三十里七十一步二尺七寸四分，总而算之，每度皆三千里。自下度之，每度如日轮之大三百六十五，周络四方，以行七政。虽位分四方，体无定常，旦暮视中星以知方所。其体健而不息，其行如璧周旋，自东运至南，自南运至西，自西运而入北，自北运而出东，推行以序，渐积寒暑，以成岁功。二仪随以出没，五纬随以伏留，列舍随以隐见。七政非不行也，天行速而七政行缓，如负戴以周运也。夫天，一气也，气分东南为阳，而日随阳升于东南；气分西北为阴，而日随阴入于西北。盖东南阳气盛于自然，故日出于东方旸谷，炽于南方明都，而显丽于正昼；西北阴气盛于自然，故日入于西方昧谷，藏于北方幽都，而晦伏于半夜。炎夏，天道南行，阳盛之方，日出寅入戌，以阳盛于阴，日影随长；穷冬，天道行北，阴盛之方，日出辰入申，以阴盛于阳，日影随短；春秋，行于正中，日出卯入酉，而影随停。且南为明都，天体所见，日月五星至是明显；北为幽都，天体所藏，日月五星入是隐晦：两都各异，天体一也。日月五星入幽都，阴盛之极，所以不明，非天入于地也。若天入地，则地中为日月所照而明，何得名地为幽都壤欤？雨出天气，霜雪肃寒，皆自天降，盖天体阳而其用阴也；云出地气，风烟蒸郁，皆自地出，盖地道阴而其用阳也。天不足于西北，则阳弱而阴盛，西北之化，常多风寒，地厚天低，日气易及，乃生其和，以成万物；地不足于东南，则阴弱而阳盛，东南之化，常多炎热，江南陂湖，水泉所聚，四五月时，阳气上蒸，其水脉时复为雨，化为寒热，方得其中，乃成万物。且春首三阳上出，天地气相交通，近水则阳蒸水气以成烟雾，近卤则阳蒸卤气以成云霭，近山则阳蒸山气以成昏霾，皆笼日蔽天。春夏则东南气如烟火，秋冬则西北气如暝。此天道化令之常，皆无关于休咎也。

天地只是阴阳二气

唐孔氏曰：阴，荫也，阴气在内奥荫；阳扬也，阳气在外发扬。伏羲见阴阳之数，画一奇以象阳，画一偶以象阴，阳一而施，阴两而承，本一气也。生则为阳，消则为阴，二者一而已。阳来则生，阳去则死，万物生死主乎阳，则归之于一也。盖！天地是劈初阴阳之气结成，立其大者，以为之主，便是个胚模。子然后为父为母，生”人生物，千变万化，皆不出此。所以充塞宇宙何？莫非阴阳之气，都离两个物事不得。造化之初，以气造形，故阴阳生天地；以形寓气，故天地转阴阳。汉董仲舒始推出阴阳为儒者宗。是故儒者知阴阳则知天地，而万事万物无馀奥矣。

《天地所以为天地论》

《虚谷问》云：“有天然后有地，有天地然后有五行。地固 不能敌天之大，水亦不当过地之多。以意推之，天形 之内皆气也，地体浮于天气之中，天气贯于地体之 中，海至深至阔，犹有地以为之底，流至于无地之处， 则无底，而天下之水皆入于天地之气，日一夜一昼， 行地一次，所以助天之气，淍其水以归于无，似胜乎” 沃焦尾闾之说。鲁斋答云：予儿时侍东里叶公，知天 者也。问乘查之事，谓水从海逆入天河，循环天地中， 只是许多水往往来来，不然水溢无去处，则天下浸 杀。公笑而不答。有客从傍代对，谓海有沃焦石，水至 一吸而干；有尾闾穴，水至一泄而尽。愚曰：“吸与泄有 限，而水无穷。”终不之信。及阅《隋志》，谓阳精炎炽，入水 则竭，百川归注，足以相补，故旱不减而浸不溢。此说 固善，又遗了气而说未莹。今先生不取沃焦尾闾而 取日，众聩俱醒，真名言也。然愚犹又即水与气之说 以求印证焉。葛洪《释天》曰：“地居天内，天大而地小，表 里有水，天地各乘气而浮。”此以水与气并言也。何承 天曰：“天形正圆而水居其半，地中高外卑，水周其下， 日东出旸谷，西入濛汜，亦曰咸池。四方皆水，故云四 海”，此专以水言也。虞耸曰：“天形穹窿如鸡子幕，其际 周接四海之表，浮于元气之上，譬如覆奁于水而奁 不没，气充其中也。”《卲子》曰：其形也有涯，其气也无涯。 程叔子曰：有气莫非天。岐伯对黄帝问曰：大气举之， 皆以“气言者也。”愚谓言水不言气，水从何生？言水与 气而不言日，二者何从消长？合而论之，水也、气也、日 也，三者相与循环于无穷，此天地之所以为天地也。

《诸儒论天地总说》

或问天地之形，卲子依附之说是矣。朱子之说何如？ 朱子说：“天地间只有阴阳二气，只一个磨来磨去，磨 得急了，㭮得许多渣滓在里面，无处出，便结成地。在 中央气之清者便为天，为日月，为星辰。”又说：“天初生， 想只是水火二者。水之滓脚便成地。今登高而望群 山皆为波浪之状，只不知因甚么时凝了。初间极软”， 后来方凝得硬。又说：“《五峰》所谓‘一气大息，震荡无垠， 海宇变动，山勃川湮，人物消尽，旧迹大灭，是谓洪荒 之世。尝见高山有螺蚌壳，或生石中，此石即旧日之 土，螺蚌即水中之物，下者却变而为高，柔者即变为 刚’。”此数条通说错了。以朱子前说，恰似天才初生这 一番。至五峰螺蚌之说，尤可笑也。鸿荒之世，至宋不 知几千万年矣，尚有螺蚌哉？此朱子笃信之过也。殊 不知天地乃无始无终者也，止有一明一暗耳。明了 又暗，暗了又明，所谓“万古者一日之气象”是也。到得 暗时，虽然昏黑，不曾坠败，就似人间睡著一般，其气 尚流通。人睡著之时，人虽不知，然气息一呼一吸，未 有一息之停。是以知天地虽昏黑，其呼吸未尝停也。 月何为昏黑也？为无阳也。盖天地到了戌亥，纯是一 团阴气，通是此阴气，烟雾塞了，日通无光。然虽昏黑， 天地之形质未尝败坏。春华秋实之草木，并凡有血 气者，皆不生了。至阳生天，依旧开了，以天属阳故也。 天虽开，然阳尚微。至寅之时，三阳开泰，天地交构，所 以依然“春华秋实”，生起血气之物来