钦定古今图书集成/理学汇编/经籍典/第166卷

钦定古今图书集成
理学汇编 第一百六十六卷

钦定古今图书集成理学汇编经籍典

　第一百六十六卷目录

　诗经部杂录四

经籍典第一百六十六卷

诗经部杂录四

《图书编》。尝闻删后无诗。予谓自孔孟后并说诗者无 其人矣，非无诗也，亦非无说诗者。惟其辞不惟其意， 故谓之无也。凡诗人咏歌，非质言其事也，每托物表 志，感物起兴，虽假目前之景以发其悲哀之情，而寓 意渊微，有非恒情所能亿度者。况其言虽直而意则 婉，亦有婉言中而意则直，或其言若微而意则显，亦 有显言中而意甚微，故美言若怼，怨言若慕，诲言若 愬，讽言若誉，要之一出于性情之正，故孔子谓其可 兴可观，可群可怨，可以事父事君，可以从政、专对，莫 非纲常伦理所关也。自三百后，诗之关纲常伦理者 谁欤？孟子曰：“故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害意，以 意逆志”，是为得之，如以其辞而已矣。《云汉》之诗曰：“周 馀黎民，靡有孑遗。”信斯言也，是周无遗民也。呜呼！后 之说《诗》者，孰不如其辞而已哉！向非孟子善说《诗》，又 孰信《诗》皆无邪之言，而谓《三百篇》中多淫辞哉？且诗 可以兴，必感发，兴起超然于文辞外也。故圣门诸贤， 独商赐可与言《诗》，曰“起”，予曰“告往知来”，莫非兴起于 言词之外者。后之人胡为乎!滞泥于习见习闻，卒莫 之悟耶？试即七篇中说《诗》之类观之，如“经始灵台”，则 谓其“与民偕乐”而不滞乎台池鸟兽之辞也。“刑于寡 妻”，则谓其“举斯心加彼”，而不滞乎咏歌文德之辞也。 “王赫斯怒”，则谓其“一怒安民”，而不滞乎“整旅”遏密之 辞也；“乃积乃仓”，则谓其好货与百姓同，而不滞乎“公 刘”迁邠之辞也。“爰及姜女”，则谓其好色与百姓同而 不滞乎太王迁岐之辞也。“自西自东”，则谓其心悦诚 服而不滞乎武王建辟廱之辞也。“迨天之未阴雨”，则 谓其及时明政刑而不滞乎周公鸱鸮之辞也。“雨我 公田”，意在虽周亦助也，曾为《大田》篇章之所泥乎？“周 虽旧邦”，意在新子之国也，曾为《文王》篇章之所泥乎？ “戎狄是膺”，意在子之不善变也，曾为《閟宫》篇章之所 泥乎？“不愆不忘”，意在遵先王之法也，曾为假乐篇章 之所泥乎？他如“殷鉴不远，谁能执热？”“载胥及溺，娶妻 如之何？”“永言孝思，天生烝民。”《小弁凯风》“不素餐兮。”“‘忧 心悄悄，肆不殄厥愠’。凡其所说，何莫不然。”可见孟子 之说《诗》，与孔子许商赐可“与言《诗》者一也。自孟子后， 说《诗》者非一家，求其得意言外，不为文辞所拘缚者 又谁欤？”或曰：“说《诗》必如孟子，斯善矣。然则《诗》无定论， 惟在人各以意而会之欤？”曰：“《诗》言志，后夔言之矣。是 以作诗者皆起于意，而意寓于辞，实不尽于辞也。要 在以意逆志，是为得之。果能反复涵咏，顿然朗悟，而 得乎作者”之意，则胸次豁达，无往非诗。而说时，又当 于篇什之外引伸触类，不溺其辞，不失其意，是之谓 善说诗也。不然，徒以沉滞意见解释其章句，而且以 义理传注其文辞。如彼汾沮、洳、园有桃，皆实语也，反 以为兴；“掺掺女手，可以缝裳”，本寓言也，反以为实。谈 不止此也。如《将仲子兮》《叔于田》二章，郑人本以刺庄 公也，而辞则为叔段咏焉。今诵其辞，逆其意，得非寓 刺郑庄之意于爱叔段之中乎？《扬之水》，《椒聊之实》，晋 人本以刺昭公也，而辞则为桓叔咏焉。今诵其辞，逆 其意，得非寓刺晋昭之意于美桓叔之中乎？《敝笱猗 嗟》，齐人本以刺襄公也，而辞则指鲁桓及鲁庄焉。今 诵其辞，逆其意，得非寓刺齐襄之意于刺鲁桓庄之 中乎？《鱼藻》本刺时王之崇饮也；如以其辞，信乎美天 子之燕饮矣；《车舝》本慕贤者之德音也；如以其辞，信 乎美新婚之燕乐矣。“《民劳》与板”本以刺厉王之不敬 天、不恤民也；如以其辞，信乎僚朋之相戒矣。此其故 何也？诵诗读书，当论其世，或时所难言，或势不敢言， 每借虚以为实，托此以形彼。而说《诗》者不悟其意，本 婉言也，反直言之；本托言也，反质言之；本微言也，反 显言之。中间凡托为妇人女子之辞者，即信为实言； 而假游女、静女为比喻者，又皆指为淫词，使作者之 志意咸晦塞而不达矣。盖惟不能以意逆志，故不免 逐响寻声，而诗人之旨无复存也。又安望如商赐“告 往知来以起予哉！故特因孟子论《北山》之诗而表章 之，以为万世说《诗》之法。〈说诗〉

“学”之一字，千古圣贤明道立德要法也。凡有志之士， 孰不患其道不明、德不立哉？彼用功不力者，固不知 学，然优游岁月，又不知所以进乎学。如此而学焉，或 作或辍，奚怪其不明不立犹故吾也。试观工人治骨 角玉石，尚象制器，以利天下之用，未有不求其工致而滑泽者。方其功未加也，众器之体质虽已备具，不 过块然一顽梗耳。及其功一施焉，变化裁成，俾骨角 玉石各适于用，是骨角玉石不能自成其器，而器用 之利，必藉乎工人之能也。夫人生长天地间，祇自其 形言之，不过蠢然一血肉之躯，与彼骨角玉石何以 异也？然良知良能，则已𢌿于成形之始，而道明德立， 恒必由夫践形之功。奈之何憧憧逐逐，迷蔽终生，甘 自朽腐，弃玉石于冈山，委骨角于沟渎，兹无论已。间 有志乎道德者，又皆耽虚寂，宗自然，不曰“人性原无 善恶”，则曰“此性知能本良，一或加功，便涉人力，稍有 意念，尽属识情。”岂知骨角玉石之器，不能自成，而工 人之技能，孰敢卤莽灭裂，一蹴而致之哉。彼治骨角 者，先之以刀锯之切，“继之以鑢铴之磋，其用力亦劳 且苦矣，然必如此而后骨角为有用也。治玉石者，先 之以椎凿之琢，继之以沙石之磨”，其用力亦苦且劳 矣，然必如此而后玉石为可珍也。功深力到，方圆小 大，成象成形，引伸触类，何物不然？人之为人，何为独 不然哉？虽然，同一骨角玉石也，又在工人之制器者 何如耳。惟制之得宜，或为天下贵器而宝玩之者，此 也；可为国家重器而世守之者，亦此也。不然，则亦器 之小者耳。或极其工巧，止可以供玩赏，而不为大人 君子所贵重者，亦多矣，不亦甚可惜哉！噫今之论学 者，谓“本体即是功夫”，或认现在享用良知，或寻乐体， 玩弄精魂，既不知痛自克责惩窒，以变化其气质，又 不肯深自思维究竟以洞彻乎性天。尧舜以上，其善 无穷，一息尚存，此志不容少懈。仲尼“老且发愤忘食， 颜子竭才欲罢不能”，岂虚语哉？盖亦非谓本体之自 然者，为不当顺于骨角玉石外别用雕镂之巧也。正 以涵养德性，不可不加夫问学之功，切磋琢磨，斯可 以利乎骨角玉石之用。卫武耄年，犹日勤箴警，此所 以不愧《淇澳》之咏也。是故学者果欲道明德立，必思 反身切磋琢磨而后可。〈切磋琢磨〉

心在身中，莫不知之矣。身在心中，咸莫之知焉，何哉？ 人身中血气凝结，锐上而排下者，谓其非心不可也。 有象可睹，莫不信之，然此特神明之舍也。若夫至虚 至灵，为一身之主宰，在目为视之明，在耳为听之聪， 在口为言之从，在体为貌之恭，脏腑爪发，凡有形者， 莫非无形者以为之统摄，谓身在心之中也，非欤。况 周流六虚，变动不居，倏忽间或在几席之间，或在万 里之外，或在千百世之上下，天飞渊沉，莫测端倪，虽 强有智力有术数者，莫得而拘执之。心之神妙若此， 欲其凝聚身中，浑然如结也，难矣。《诗》云：“其仪一兮，心 如结兮。”有味哉！善形容身心合一之学哉！但礼仪威 仪，三百三千，其形诸一身者，若此其繁。何以谓之一 也？周旋折旋，中规中矩，升降进退，可象可威，其协诸 礼者，何其一乎？心之应感靡常，何以谓其如结也？危 微操舍，存乎其人，结则一致，散则万分，故念虑旁杂， 精神纷扰，由事物交接，日与心斗，如驰骋游骑，莫之 归宿，昼焉放逸于识情，夜焉奔轶于魂梦，安得常如 结哉？可见结则一也，所以不曰“心结”而曰“如结”云者， 不贰以二，不参以三，精神念虑，凝聚坚固，正目视之， 无他见也；倾耳听之，无他闻也。如猫捕鼠，如鸡覆卵， 如舟子之操舟，涉江海，遇风涛，惟舵是操，不复知其 他也。《商书》“以礼制心”，《周雅》“无贰尔心”，兹可证矣。夫惟 其心之一也，则随其身之动履，整齐严肃，较若画一， 而民之表仪即于兹乎树焉。在家足以仪刑乎一家， 在国足以仪刑乎一国，在天下足以仪刑乎天下，真 所谓其为父子兄弟足法而民法之也。或曰：“心，活物 也，操之至如结焉，得无束心之大迫乎？”曰：“择乎《中庸》， 得一善则拳拳服膺而勿失，亦可以急迫疑之否？观 知及而非仁守，则虽得必失而如结，可悬”解矣。知及 仁守，必庄莅动礼而心结，仪一，可意会矣。矧谓之如 结？则百虑一致，非专守念头以结胎生，谓之仪一心 结，则心正身修，非徒致饰于动容仪节间也。“其仪不 忒”，谓之“正是四国，胡不万年”，则正己而物正。一身足 以植万年之法，则非徒摄意念，饬行检，生无益于时， 死无闻于后者可伦矣。是故诵《鸣鸠》之全篇，而益信 乎身心合一之学。〈仪一心结〉

火，大火，心星是也。六月之昏，加于地之南，至七月之 昏，则下而西流矣。火伏于九月，至十月，昏旦并不见， 惟冬至后旦中，至正、二、三、四，皆见旦后也。《左传》张趯 曰：“火星中而寒暑退。”服虔注云：“旦中而寒退，昏中而 暑退。”

《七月流火》之诗，周公训告成王而作也。注云：“七月，夏 七月也。”盖火心星退于七月，万古不易，虽欲不谓之 为夏正，不可得也。但以“七月流火”为夏之七月，则《三 百篇》凡所云时日，皆当谓为夏正，而诗即谓之为夏 诗，斯可矣。如以周之诗咏夏之时，此章归诸邠公，犹 近似也。然则“二月初吉”，“四月维夏”，“六月徂暑”，“六月栖” 栖，十月之交，将以为夏之时乎，抑周之时乎？要皆因 《周正》建子之说误之也。非周正不建子也，特改岁于建子之月，以易乎朝会之期耳，而其时与月未之改 也。春不可以为冬，秋不可以为夏，天固不能改乎时 与月。而圣人历象日月星辰，敬授人时，虽欲改月与 时以令臣民，而有不能也，曾谓武王、周公有是事哉？ 且不必他有所证。试即《七月》一章观之，“三之日于耜， 四之日举趾，春日载阳，蚕月条桑，四月莠葽，五月鸣 蜩，六月食郁及薁，七月烹葵及菽，八月载绩，九月筑 场圃，十月纳禾稼。”一之日于貉，二之日其同十二月 中，天时人事，恐前乎周而唐、虞、夏、商，后乎周而秦、汉、 唐、宋，莫不然也。曾谓周而独不然乎？先儒固以此为 夏之时也。然第五章云：“五月《斯螽》动股，六月莎鸡振 羽，七月在野，八月在宇，九月在户，十月蟋蟀，入我床 下，穹窒薰鼠，塞向墐户，嗟我妇子，曰为改岁，入此室 处。”夫以十月而入执宫功，将入此室处，想夏时亦然， 岂夏时亦改岁于十月之终欤？咏而玩之，似不必谓 夏正也明矣。知周特改岁于十一月，而未尝改月与 时，岂特“七月流火”、“九月授衣”不当谓之为夏正，而《三 百篇》如“六月栖栖”、“十月之交”诸篇俱可无疑也。予尝 遍考之《易书》《周礼》《春秋》，以证“春王正月”之误，故于此 复详言之，以俟诸论世之君子云。〈七月流火说〉 脱。凡近以游高明者，莫急于择善；资丽泽以求上达 者，莫先于择交。何也？凡人甘自暴弃，固本于无志，然 亦未尝无朋交也。观其日与征逐者，匪燕游狎僻之 陋，即货利声色之华，群居党集，蒙然莫觉。设有谈道 义伦理于其侧者，不鄙之为庸愚，则嗤之为诳诞。此 其在一人也，非一朝一夕之故；在一国也，非一乡一 邑之弊，大抵世之积习使之然也，何怪高明鲜人哉？ 盖必豪杰之士，不肯以凡流白居，识超志卓，虽一技 能，且不肯以擅长标名，则必以千古圣哲为归宿矣， 又肯安然于樊笼罗阱中哉？但学必须友以成其德， 而友必胜己者，斯可以联其交。故曰“毋友不如己”者， 惧其志趣卑暗，好行小慧，匪徒无益，而幽僻中垢，一 或陷溺其身，能自振拔者鲜矣。尝诵《小雅·伐木》章，于 “出幽迁乔”，有深省也。《诗》云：“鸟鸣嘤嘤，出自幽谷，迁于 乔木，嘤其鸣矣，求其友声。”“矧伊人矣，不求友生。”讽咏 间，岂徒有感于求友之一端哉？盖凡有志之士，孰不 欲迁善改过，以求首出乎庶物，又孰不思得良朋以 自辅翼。但既云良朋必不肯联交于下流之夫也。友 也者，友其德也。我择人，人岂不择我乎？故云“一乡之 善士，斯友一乡之善士；一国之善士，斯友一国之善 士；天下之善士，斯友天下之善士。”志同道协，声应气 求，风虎云龙，不期自合，而有朋自远方来，必本于时 习之学也。况友天下之善士，犹不足以满其愿，而必 欲尚友千古。此其出幽“迁乔”，岂猥琐庸流可得而忖 度其识量哉？夫鸟之求友，必迁夫乔木；而鸟之迁乔， 必出夫幽谷。是幽谷之出，鸟自出也；乔木之迁，鸟自 迁也；友声之求，鸟自求也。可见鸟之求友，必非𪾢睆 于幽谷之中。凡友之求者，必群集于乔木之上。今即 其出幽迁乔，则知鸟之能择善矣；即其乔迁求友，则 知鸟之能择交矣。夫何人之论友道者，不过杯酒洽 情，货帛将意已耳。况富贵之徒，自矢志功名者视之， 不啻幽谷之卑污，而功名之士又自以为迁乔木焉， 安能与道德之品相砥砺也？然则出幽迁乔，谓非求 友之先务哉。虽然，因鸟以自警，尤有甚焉者。色斯举 矣，翔而后集，鸟之知几为何如也。绵蛮黄鸟，止于丘 隅。鸟之知止为何如也？是丘隅之止，且不徒为乔木 之迁，色斯即翔，则尤敏于幽谷之出。故孔子曰：“于止 知其所止。”可以人而不如鸟乎？是故知止至善，必不 能忘情于友声也。〈出幽迁乔〉

天之大德曰生，故论德之罔极者，必归诸天也。以天 德之大而欲报之，难矣。子之于亲，虽莫不受其鞠育 之恩，若难乎与天并也。然得天地之塞以成形，而所 以成其形者非亲乎？得天地之帅以成性，而性即秉 于赋形之始，所以成其性者非亲乎？《蓼莪》之诗哀父 母之劬劳，而欲报其德，谓如昊天罔极者，以其生我、 鞠我、拊我、畜我、长我、育我、顾我、复我、出入腹我，若止 言乎我之形骸已耳，其于天亲罔极，似未之尽也。然 形性合而成人，有是人即有是形，有是形即有是性， 形性本不相离，天亲原自合一，以其生生者一也。所 以孔子谓“修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大。” 孟子谓“不失其身而能事其亲者，吾”闻之矣；失其身 而能事其亲者，吾未之闻也。观参于《易》，箦时启手启 足，以示门人。子春下堂伤足数月，尚有忧色，何也？身 体发肤，受之父母，不敢毁伤，而保亲之遗体，不敢不 敬。必于其全而生者，悉全而归之，斯可谓之孝也已。 知此，则知诗人所谓罔极之德，不越乎父母生鞠之 外，而口体甘旨之奉，特孝养之一端耳，不足以尽其 欲报之恩焉。故云“蓼蓼者莪，匪莪伊蒿，匪莪伊蔚”，正 以及其壮且老也，非复始生之美，其所哀哀者何可 胜言。又云：“瓶之罄矣，惟罍之耻。”至于生不如死，则其 所深耻者，不有出于怙恃之表者乎？或问形色天性践其形即所以尽其性也。穷神善继其志，知化善述 其事，而践形惟肖，果在天为肖子，即为父母之孝子 欤？欲报亲德，谓其犹天之罔极可也。然德之报，尚可 勉而能也，天德罔极，亦可报欤？曰：“人生七尺之躯，自 昊天视之，不过一尘一芥云耳。然而此性之大，弥纶 六合，包含万象，浩浩乎穷之莫尽其量，渊渊乎测之 莫得其朕，即于穆不已之天命也。在天为”命，在人为 性。其如性本大，而人自小之何于此真信不疑信乎？ 天以此罔极者而生我，我即全此罔极者以报天，而 报亲即所以报天也。所以孔子谓：“君子修身不可不 事亲，思事亲不可不知人，思知人不可不知天。”又谓： “能敬其身则能成其亲。”仁人之事亲也如事天，事天 如事亲，是故孝子成身，此之谓也。昔晋王裒每诵《蓼 莪》，涕泣沾襟，子弟为之废讲。盖子之慕亲，有感即动。 是篇一字一泪，情见乎词。读是诗而不涕泪者，非人 子也。信哉！诗可以兴。〈报德罔极〉

广大高明，覆帱无外，所以主宰于其上者帝也；聪明 知虑，应感不穷，所以主宰于其中者心也。“在天为帝， 在人为心，其理一而已矣。”试观日月星辰水火土石， 飞潜动植，何一非天，苟非帝以宰之，则时行物生，不 将乱其纪乎？耳目口体脏腑血脉经络爪发，何一非 人，苟非心以宰之，则作止语默，不将乱其绪乎？然亦 非天自天，人自人，两不相关涉也。盖岐天人而言之， 人之生也，一皆在乎上帝主宰中。若真信夫诚者天 之道，诚之者人之道，尽人正以承天，则知天人原自 通一无二。文王小心翼翼，昭事上帝，人一天矣。然事 之云者，岂斋明盛服以承祭祀，如郊以事天，明堂以 飨上帝之谓哉？又岂若昼之所为，夜必焚香以告天 者，可拟之哉？盖文王之事，事之以心也，心粗则气浮， 心散则思杂，心怠则念驰，惟翼翼然缉熙敬止，而此 心极其小也，虽不显而亦临，虽无射而亦保，朝干夕 惕，无一息一念不与上帝相为对越，虽谓文王之心， 即上帝主宰于其中焉，亦可也。故曰：“不识不知，顺帝 之则。”夫文王之生也，惟帝则之默顺；斯其没也，一陟 一降，无时不在上帝左右，又何存亡之间也？然小心 以事之而谓之昭事何欤？由此心不能惟精惟一，虚 灵窒塞，驰骛纷扰，既以失其神明之体，安足以语懋 昭之学？若文王则敬以直内，故昭明有融。帝谓文王： “予怀明德。”而文王之所以克明德者，恪遵乎帝训，此 其事也，昭以事之。及其没也，于昭于天，夫复何疑？凡 所谓“明明在下，赫赫在上”，有周不显，帝命不时，而新 乎旧邦之命者，一根诸此耳。虽然，小心昭事，岂独文 王为然。周祚肇自后稷，曰“帝命率育”；太王曰“帝省岐 山”；王季曰“帝作邦作对，帝度其心。”一脉相传，盖有自 也。传之武王，曰“上帝临汝，无贰尔心。”传之成康，曰“上 帝是皇。”逮周公曰：“我亦不敢宁于上帝。”孰非昭事之 家法哉？帝心简在，明昭有周，可默识矣。然则后学诵 法文王，当如之何？盖天道若此乎？高明广大而莫非 上帝以为之主宰，则不宰之宰，其机甚微，非小心不 能以相通也。况此心本自一物，不著而无主，则沦于 无；本自万物皆备而有主，即滞于有。惟“小心以昭事 乎上帝”，虽无形声可睹闻，而临下有赫，实无物不有， 无时不然。此心之神明，惟帝是依，有而未尝有也。一 身之耳目口体，脏腑经络，咸有所统。凡宰制万变，不 特私欲不能为之扰，虽情识意念不能为之参，一切 奉帝则以周旋，而一毫人力之莫与矣，何简易如之？ 故尽心知“性以知天”，“存心养性以事天”，而存文王，即 所以存乎上帝之神。〈小心昭事〉

凡生天地间者，有血气之属必有知，有知必有识，而 人为万物灵，独无知识乎哉？良知学知虽不齐，其知 一也，然而必有自焉。“惟皇上帝，降衷下民，厥有恒性。” 自有生以来，孰不知饥寒？孰不识父母？虽人人完具 灵明，炯然在中，而正目视之，无形可睹，倾耳听之，无 声可闻，故不可谓之有。及其事物形声之一接，则各 有所知，各有所识，又不可谓之“无。”“无知无不知，无识 无不识”，虽无尺度权衡之形，而短长轻重，炯然秩然， 此帝之则也，即帝降之恒性也。夫性一而已矣，而有 识知之别何欤？知以知来，识以藏往，一物而二名。故 良知不事乎学虑，默识不假乎见闻，而见闻学虑莫 非知识，要之莫非上帝之降衷。此所以帝则之当顺 也。但人生而静，天之性也，感物而动，性之欲也。物至 知之始焉因知以生识，继焉缘识以起。知性之寂然 不动者，反为外物所引诱矣。辗转起灭，憧憧往来。故 其知也，既为物诱引之于前而聚之为众。有其识也， 又以物诱藏之于后，而塞其所本无。彼聪明不逮者， 固为气禀所拘缚矣。“稍有灵慧者，各以意见开通径 窦，或探赜索隐，穷高极远，莫不自以为知；或博闻彊 记，猎古搜今，莫不自以为有识也。”此其所知所识，一 出于见闻思虑，未免雕刻乎？贞元钻凿其浑朴，以人 力胜天工，则性真反为之桎梏，而帝则淆乱矣。所以 “不识不知，顺帝之则，匪文王其孰能之？”试观其声色不大，夏革不长，畔援歆羡之皆无，翼翼勉勉，惟小心 以昭事乎上帝，故不闻亦式，何假乎识也？不谏亦入， 何庸乎知也？即如庶狱庶慎，亦罔敢知。“伐密伐崇，惟 帝是命。”“王赫斯怒”，怒以天下己无所怒；“于乐辟雍”，乐 以天下己无所乐。所以道岸诞登，纯亦不已。文王其 即天乎？顺帝则以为知识。文王无知，知以天也；文王 无识，识以天也。所以不敢自作聪明而为天，聪明之 尽也。是文王与天为徒，岂远人以为道乎？即其为人 君父、为人子臣，与国人交，而一止乎仁、敬、孝、慈、信焉。 可见仁、敬、孝、慈、信，乃人性之至善，即上帝之降衷。五 典天叙，五礼天秩，惟文王为能止之、顺之耳。尝观之 《论语》曰：“吾有知乎哉。”孔子亦自以为无知也。汝以予 为多学而识之者欤？非也。孔子亦自谓非识矣，但虽 曰无知，却曰“五十而知天命，知我其天。”此孔子所以 不逾矩也。信孔子，则信文王矣。《易》曰：“乾元用九，乃见 天则。”又曰：“干知大始，干以易知。”易知即天则也。果自 泯其知识而洞澈乎？知大始之乾元，则日用莫非天 则之显见，文王我师，岂欺我哉。〈不识不知〉

“知行”之说，其来旧矣。分之为二者，必欲先知而后行， 又以为行难而知易。合之为一者，既认真知即是行， 又以为行易而知难。尝以此反之于身而体贴，久之， 本一而二焉，何待人之分；二而一焉，亦何待人之合？ 自彼认识见以为知，而不肯反躬实践，规之以力行 之艰，可矣。若谓行难于知，固于知体未透，自彼不自 著察而冥行以自是者，则当以知难责之，俾其求进 于明焉。而率意妄行，乃谓行之易易者，其亦未尝深 省夫躬行之不逮欤？尝于《大雅·抑抑威仪》篇，深喜其 言之约而尽焉。《诗》云：“有觉德行。”盖以觉而不行，是谓 空行，不可以语德性之真知；行而匪觉，是谓冥行。乌 睹庸德之行，皆所以明明德哉？《易·系辞》曰：“干以易知， 坤以简能。”知能分属乾坤，谓之二者非欤？易则易知， 简则易从。夫不曰简行而曰易从，是从即从夫知也， 谓之一者非欤。又玩乾坤二卦，爻象奇画三爻，已成 下卦之干体矣，曰：“知至至之，知终终之。”夫知至知终 干也，至之终之，非坤乎？偶画三爻，已成下卦之坤体 矣，曰：“或从王事，无成有终。”《象》曰：“或从王事，知光大也。” 《文言》曰：“地道也，臣道也，妻道也。地道无成，而代有终 也。”盖以地必从天，臣必从君，妻必从夫，而坤亦不过 代干以有终耳。一乎？二乎？何待辨而后明也？且即据 此以详究卫、武之学曰：“视尔友君子，辑柔尔颜，不遐 有愆，相在尔室，尚不愧于屋漏。”合隐显而一之，其致 力德行者亦既密矣。又曰：“神之格思，不可度思，矧可 射思。”思者圣功之本，必欲通乎神明之德。此非真有 觉者，何其言之洞澈一至此哉？后云：谁夙知而暮成 有觉，德行亦不待他训释矣。故《大学》引《淇澳篇》，以证 明明德止至善。迺申之曰：“如切如磋者，道学也；如琢 如磨者，自修也。”皆此意也。或曰：“佛者，觉也。儒书从先 觉后觉外，他何所证耶？”曰：“‘《说命》篇有云：‘德修罔觉’，亦 可以大’之意训之哉？人皆夜寐而朝觉，神气交则合 而寐，神气开则醒而觉，故天将明而人皆觉焉。日用 常行虽皆从觉寤中行，特不能自觉乎性觉之真体， 固不可以穪有道之显德行也，是故以卫武而称之 曰‘睿圣，兹于有觉德行之言而益信’”，〈有觉德行〉 学者蔽于见闻，岂徒承袭师说，坚不可破？即《大学》首 篇前云“物有本末”，后云“致知在格物”，先儒各有定训 矣。但既云“物犹事也”，穷至事物之理，此物专指有形 者言矣。明“明德”为本，“新民”为末，朱子亦未尝不以明 德为本也。明德亦有形乎？胡为乎牿于下文之“物格” 并上文“明德为本”之物莫之会通也？《大雅·烝民》篇曰： “天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”是物也。即 本文之“秉彝”“懿德”，不专指有形言也明矣。朱子释之 云：“‘凡百骸、九窍、四体而达之君臣、父子、夫妇、长幼、朋 友，无非物也，而莫不有法焉。如视之明，听之聪，貌之 恭，言之顺，君臣有义，父子有亲’之类是也。”试合本篇 下文详玩味之，又有不待训释者在。夫云“仲山甫之 德，柔嘉维则”，可见柔嘉之德即物则也，不可以形求 也，未已也。“令仪令色，小心翼翼”，古训是式，威仪是力， 统一身之间，有形无形，何一非物则乎？未已也。天子 是若明命使赋，以至“式百辟，保王躬”，出纳王命，赋政 四方，保身事君，不吐刚茹柔，而总归诸德，𬨎如毛，此 其所谓物则者，与《大学》合，致知、诚意、正心、修身、齐家、 治国、平天下，而总归之“物格”，似无异义。胡为乎《诗》之 所谓“物则”，举信之勿疑矣，迺独疑《大学》之“物格”也？又 胡为乎既信明德、新民之为物矣，迺独致疑于“物格” 之物也？要皆牿于旧说，莫能脱然于文义外，直从敦 化川流之元以究竟之耳。虽然，一物各具一太极。予 今所言，亦不过自《诗》与《大学》之章句而合论之。苟观 其会通于万物、统体一太极者，得意忘言，洞然于物 则之义，而格物之学当有涣然冰消雾散者矣。他经 书言物，不专指有形者最多，惟“有物”、“有则”并“格物”、“物 格”而统言之，幸有此诗可征也，故并举之以观其会通云。〈有物有则〉

穷理尽性，以至于命，圣学之极则也。苟不知命，不特 终生贸贸焉无所底止，谓之知性可乎？性有未知，谓 别有物理，当穷究焉。志性命之学者，可如是乎？但世 之学者，举凡言寂、言虚、言静、言无者，莫不曰“此元谈， 此禅诠”也。然则圣人之学，果专于典礼纪法仪文度 数之显设乎？不知喧寂虚实，有无动静，即道之一阴 一阳，费隐微显，不贰不测，不可以一偏言也。《诗》曰：“维 天之命，于穆不已。”若专自虚无寂静以言天矣，然非 离四时百物以言“于穆不已”也。何也？天之象，浩浩乎 高大而不可穷也；天之运，悠悠乎广远而不可御也； 天之覆帱，林林乎众多而不可纪也。然其所以斡旋 者，孰枢纽是？孰纲维而推行是？盖有“天之命存焉。浑 兮辟兮，其无垠兮；杳兮冥兮，其无朕兮，非人之精神 心知可得而测度也。自昭昭以及无际，凡在其中者， 如日月星辰之运行，寒暑昼夜之往来，山河土石之 奠丽，尊卑贵贱之等列，穷通夭寿之异同，巨而六合， 微而纤尘，莫非天命以为之宰制而流行焉。二气五 行，参差杂揉，鬼神造”化，卷舒乘除，虽巧历不能致其 算，圣哲不能殚其蕴，将以为有体也，瞬息间变动不 拘，何其疾乎？将以为无定在也，司化握机，栽培倾覆， 一定不爽，若有为之剂量而节裁焉者。从开辟以来， 无顷刻间歇，谓之“非虚而无，寂而静也，何为莫得其 端倪而思议之哉？”此乃性理之根源，穷者穷此，尽者 尽此，至者。至此特不离日用常行，人情物理，而一循 乎天命之性，非二氏习静归寂，专事虚无者比，所以 为圣门中正之学也。观《中庸》论至诚无息，博厚高明、 载覆生成，总以“于穆不已之天命”结之，且曰天之所 以为天也，程子曰“圣学本天”，真知言哉！夫学无征不 信《中庸》，因论“天命之谓性”而征诸《诗》，正以见性即于 穆不已之命也。予今因论“于穆不已之命”而取证《中 庸》，正以见尽性者当求明乎“于穆之命”，而尽人以合 天，修德以凝道也。然“穆穆文王”，当何以仪刑之哉？必 也戒惧乎不睹不闻，敬信于不言不动，庶几于纯亦 不已，有从入之方矣。安得专精于虚无寂静者从事 乎伦物？又安得劳心于载籍事功者，致力于性命，与 之共明乎《天人合一》之学。〈于穆不已〉

尝诵《大学》之道，在明明德，且历引《康诰》《太甲》《尧典》，总 之曰：皆自明也，即其功夫明之一言，足以尽圣学矣。 及诵《诗》曰：“学有缉熙于光明”，不可以见古人无二学 哉！朱子曰：明德者，人之所得乎天而虚灵不昧，以具 众理而应万事者也。盖人心惟虚故灵，惟灵故不昧。 所以形容明体者，亦既尽矣。且云人之所得乎天，何 哉？凡言太虚，言神灵，言昭明，不昧者莫逾乎天。所以 《诗》人首云“天维显思”，正此意也。惟知天之显，则知人 心之光明丕显，有自来矣。然则人匪光明，不可以语 人；德匪光明，不可以语德，学匪光明，不可以语学。而 大人之学，惟在明明德，天道本如兹也。且成王之学， 得诸家传，“缉熙敬止”、“小心昭事”而称至显，必归诸文 王者此也。故成王曰：“维予小子，不聪敬止，日就月将， 学有缉熙于光明。”不可以观周家之学脉哉？且文王 纯亦不已，先天而天不违，后大而奉天时，文王一天 也，天道下济于光明，陟降厥事，日监在兹。及尔出王 游衍，虽欲戏渝驰驱而不可得，所以光明之体，其原 诸天者，虽人人同，惟成王则学专主敬，俾日有就，月 有将，于以缉而续之，如日月之代明继照，无瞬息间 断；熙而明之，如日月之晋明中天，无纤毫昏翳，炳炳 煌煌，光明全体，复还其初。学必如此，斯可以言学也。 所以当时颂之者曰：“成王不敢康，夙夜基命，宥密于 缉熙，单厥心”，曰：“不显成康，上帝是皇，奄有四方，斤斤 其明”，学必以光明为归宿也。岂虚语哉？或曰：明心见 性，禅宗之正脉；大光明藏，佛典之真诠。予论学而有 取于光明，不有类乎禅耶？曰：“缉熙光明，岂独诗人言 《易》曰：‘履帝位而不疚，光明也’。”动静不失其时，其道 光明。言不期同，而自无不同，同此性体故耳。矧！同此 大光明藏也？佛从一毫端放大光明，普照十方，转大 法轮，而悉归诸寂灭。儒学则蕴之为明德，显之以明 伦，而必欲明明德于天下国家，不可以扬性天之耿 光哉！或又曰：“光明以言其体也，缉熙以言其功也。”举 《诗》证学功夫即本体，一言蔽之矣。光之与明，得无别 耶？曰：“光于四方”者，文王也；一本诸“克明德。”“光被四表” 者，尧也；一本诸“克明峻德”，即《孟子》所谓“日月有明，容 光必照。”明其体也，光其用也，体用一源，庶几乎至善 之止矣。近世良知之学，实本诸此，而缉熙之功，非其 所当亟讲者乎？〈缉熙光明〉

思，本心之官，万事之权舆也。官得其职，则事皆得其 理；官失其职，则事皆失其理。至百姓劝惩，则又皆由 官司秉正致之也。苟以劝惩为百姓之官各得其职， 有是理哉？子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。”夫以 三百之诗而总归诸无邪之思，则思当自作诗者言， 非专为读《诗》者发也，明矣。若云“凡《诗》之言善者，可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志，其用归于 使人得其性情之正而已。是谓诗有善恶，其思未必 无邪，惟诵《诗》者因其善恶而惩创焉，斯可无邪思也。 夫“好贤如《缁衣》”，好得其正也；“恶恶如《巷伯》”，恶得其正 也。因好善恶恶之正而有所感创，则是感创本于诗 人好恶之正，而以正感正，谓之“皆无”邪焉可也。以此 触类《三百篇》亦可也。苟专以“无邪”归诸诵《诗》之人，虽 得《诗》之用而昧《诗》之体，不并孔子说《诗》之意而失之 哉！说者曰：子谓《三百篇》一出“无邪”之思，意则善矣。以 此归诸《颂》，当无异论，而二雅且有不尽然者，如《小弁》 未免以子怨亲，《菀柳》未免以臣怨君，《白华》未免以妻 怨夫也。三纲之主，亦可以相怨乎？犹可言也。至于《国 风》，则《二南》《邠诗》外，如邶、鄘、卫、郑诸国，其诗多淫词矣。 信若子之言，彼诗人之好色者，亦谓其无邪思耶？是 说也，正以列国多淫风，故以“无邪”归诸感创之人也。 然《三百篇》未删已前，其篇什之多不知几何，孔子纵 欲取其可为鉴戒者以垂训，亦不必多取淫词以惩 创人也。且谓郑国淫词为独多，又引郑声淫以证之。 然谓其声淫耳，非指其诗言也。如《缁衣羔裘》《鸡鸣东 门》，皆善之善者，而《风雨》，思贤也；《子衿》，不悦学也；《野有 蔓草》，致美也，孔子诵之以美程子华亦自可证。其他 狂童之语，皆托以致刺耳。今以千百年后断，千百年 之前，安见其皆出于淫也？举郑，则他国又可知矣。借 曰中有淫词杂焉，或亦为刺淫作。果刺淫不足垂戒， 必淫人之口而后可以垂戒乎哉？又安见非秦灰后， 或杂逸诗以足三百馀篇之数也？若夫孤臣孽子不 得于君亲，弃妇不得于其夫，或形诸咏歌，一出于真 诚恻怛之情焉。故《孟子》谓“《小弁》，亲之过大者也。亲之 过大而不怨，是愈疏也；愈”疏，不孝也。即《小弁》而馀，不 可类推乎？可见思乃声诗所由起，《诗》三百篇皆发乎 无邪之思也。美善者无邪，刺恶者亦无邪，而善可感 发，恶可惩创，则又皆统括于其中矣。奈何孔子删《诗》， 止存三百馀篇，本欲存《无邪》之诗以垂训，后人乃遂 以无邪归诸诵诗之人，岂圣人意旨哉？嗟夫！诗不明 一至此哉！不论诗之邪正，善自可以小劝，恶自可以 示惩，孔子又何以删为哉？果如俳优词曲，闻其忠孝 节义者，自足以起人善心；闻其艳丽淫荡者，自足以 消人恶念。诗亦如斯而已尔，则又何取乎《三百篇》之 诗哉！又何怪乎骚人墨客，动辄借口于风人之态度 也！〈思无邪〉