直庵集/卷七

直庵集
卷七
作者：申暻
1811年

问答

上厚斋先生

斩衰麻绞之说。暻于礼学。茫无所见。而妄发猥渎。终未觉悟。其僭汰之罪。不啻千里之流血矣。第考仪礼经丧服。曰斩衰三年。衰裳绖带冠屦者。注曰。凡服上曰衰。下曰裳。麻在首在要。皆曰绖。首绖象缁布冠之缺项。要绖象大带。又有绞带象革带。齐衰以下用布。按此只言斩衰两绖及带之皆用苴麻而已。未尝言其变除之节也。又云齐衰以下用布。以明惟斩衰特用苴麻之意。则于此不可求得至练变布之文也。又礼记檀弓。练。练衣。黄里縓缘。葛要绖绳屦。按此始言小祥变服之仪。而未尝言绞带之有变。则于此亦不可求得至练变布之文也。又间传曰。斩衰三升。至虞卒哭。受以成布六升。冠七升。去麻服葛。葛带三重四股。此带即要绖。期而小祥。练冠縓缘。要绖不除。按此备言虞卒及练变服之详。而只说衣冠之用练。要绖之不除而已。未尝举论绞带之亦变。则于此亦不可求得至练变布之文也。又杂记曰。三年之丧。既顈。按此所谓顈。即下文葛绖之代用者。而只及于绖。未尝及于绞带。则于此亦不可求得至练变布之文也。又朱子家礼小祥条曰。陈练服。按此但言练服之当陈而绞带仍旧无改矣。于此亦不可求得至练变布之文也。古今之礼。莫尚于仪礼，礼记，家礼。而三礼之中。皆无至练变布之文。而变布创制。肇自贾氏公彦。归宿于琼山丘氏。而寔有未晓然者。盖斩衰之绞带。与齐衰以下绞带制度自别。故丧服特言其别。不啻严截。两绖及杖。皆以苴为之。绞带亦用苴麻。以象大带与革带者也。虽以义意推之。初丧既用麻。而练后改以布。则一丧服前后之间。斩齐混用。既似无谓。而况绞带既要绖之类。设令变之。当随要绖。而或变为葛。则犹有其义矣。何故较衰裳。以视其布而改带耶。此固决不然者。且以贾说究之。其说亦自未通。贾说初曰苴麻为首绖要绖。又以苴麻为绞带。绞带要绖同用苴。可知云云。既知绞带与要绖不可异之。而终曰但要绖至虞。变麻服葛。绞带虞后。虽不言所变。公士众臣为君服布带。又齐衰以下亦布带。则绞带虞后变麻服布。于义可也。是其自卤莽矛盾。而无所依据甚矣。夫以其所谓绞带虞后虽不言所变九字见之。则古礼之于绞带。虽虞后练后。元无变改之训。自可认取。而欲变麻服布者。即贾氏杜撰之刱制也。轻改礼训。新立己见。已不可使人遽从。而况其引证。尤不成说。所谓公士众臣于其君。踈远微末之故。自初丧服布。而不是始麻终布。则非所引喩者。所谓齐衰以下布带之说。尤极可骇。斩衰自斩衰。齐衰自齐衰。立服之法。各有其制。胡乃互援而杂用。无所区别耶。丘氏之不从三礼而猝信贾说者。未知果出于何见。而暻意贾说上无本于古经。下又见弃于朱子。且其为言。实亦臆度傅会而生新可疑。故窃欲从古礼家礼。不变麻绞为是。而贾说在所不当用也。且得玄石先生答崔文叔书中绞带变布非古礼之说。而益信浅见之不谬。盖贾说公士众臣云云。固不可为子为父臣为君正服之证。而又引齐衰之带。借以用之斩衰之服。极涉不当。未有所执。故见非见黜于后来者如许矣。今玄翁说尽甚分明。则尤翁说不待有无而可决矣。伏乞更加裁量。详细回教。以祛昏滞之见。千万至望。

前赐别纸所教图式曰。绞带虞后。变麻服布。七升布为之云。图式未知为勉斋黄氏所撰定者。而变麻服布一款。岂引贾说。以备参考而编入附见耶。抑以为不可不用布而立为定制耶。黄氏虽欲如此。在今安可弁髦古礼家礼而俯就图式乎。而丘氏仪节。移用于小祥者。又未知出于何意耶。后贤虽有以为是者。复岂若朱子不言所变之为简当无疑耶。大抵暻意丧服各有其法。一丧服前后之间。岂容始麻而终布。紊乱混沦。无所分别耶。设令变之。又宜麻以麻变。布以布变。何以前麻后布。使名物易置耶。以暻所见。自古经至朱子。既皆不言所变。则朱子所谓礼既无文。只当自如者。可为不变之证尔。常见好礼之士。又至小祥不变初丧之麻绞。或劝其或以葛或以熟麻改带。而亦不肯从曰。朱子不言所变。何敢妄自擅改耶。其固执于善。有足可尚者矣。如何如何。苟有可以证诲者。一一辨示。以破蒙昧幸甚。

先生寄仲礼书所引间传曰。斩衰三升。至虞卒哭。受以成布者。可见初丧衰裳。至虞已变矣。然则檀弓练下注正服不变者。即指此虞后衰裳而言之之教。诚为至当。惜乎千古无人领会到此也。盖正服者。衰裳之称。而衰裳已于卒哭之时。变其三升而受以成布。故至练不再变。而只变其绖也。若无虞变。则练时正服。固当变之矣。今日朝家节目。不察此意。而遂仍初丧极麁生布。则虽违礼意。既其如此。则绞带以麻仍之而已。何故别求生布耶。当变之正服不变。而当仍之绞带不仍者。直是不可知者矣。如有收议之出。则先生不可不以此救正之矣。但未知间传檀弓立文之先后如何耳。夫绞带本无所变之文。则元无可以生布练布拟议之故矣。冠缨及武之小者。尚以麻而改之。则绞带之大者。尤当不变。虽变。惟以麻而决不当以布矣。如何如何。

上厚斋先生

仪礼家礼本宗五服条。父为众子不杖期。此是圣上今日之服也。为夫党服条。为孙大功。无长众之别。此是大慈殿今日之服也。为侄不杖期。无适介之别。此是小慈殿今日之服也。上于世子。既为众子期年之服。则有适子则无适孙。大慈殿自当服众孙之大功。世子是景宗之侄。则小慈殿自当服侄服之不杖期。考诸古今礼律。只得如是而已。此外别无可讲矣。中庸曰。丧服自期以下。诸侯绝。大夫降。夫众孙大功侄期。是旁期也。而其所不绝焉者。为有继体传统之重也。此义至明。无所疑晦。而自上既欲如是定行矣。不幸被郑台齐斗之误。改而违礼。诚极慨然。先生为有辨破文字。可令来世后生不终迷于谬说。钦叹曷已。

伏详先生所谓继体之义。与昭穆之序不同。继体之义。不为不重。而昭穆之序。不可紊乱者。实不易之定论。其引历代典礼及朱子论祧庙箚子以证者。尤为的确允当。不容改评矣。今日邦礼。只以今日称属揆之。有可一言立辨者。圣上自潜邸陞贰极时。已以世弟为称。此其兄弟称属。不容变易。故其于即位以后。称景庙以皇兄。称肃庙以皇考。此固世弟为称之一般名义也。传曰。事亡如事存。此理甚明矣。圣上既为子于肃庙。为弟于景庙。而何以世子乃以圣上之子。必为孙于景庙。为曾孙于肃庙耶。帝王家诚以继体为重。谓有继体之义云尔。虽以叔继侄。以兄继弟。义同父子。而分则君臣。故有上下之等。岂真以叔与兄为子。而侄与弟为父耶。由玆以观。则子之子不以继体而变为曾孙。弟之子不以继体而变为孙之义。可以知之矣。试以本朝故事言之。太宗建储。在于定宗之世。而时为太祖以上王在上。故虽称世子焉。而仁宗初年。李文元公之请定策明宗也。则有封为世弟。以系国本之说。文元必有所考而为此说矣。圣上世弟之称。实引此说而论定者。则何以生时称属。则圣上于肃庙景庙。以父子兄弟而处之。而丧后服制。则世子于两慈殿。以孙为曾孙。以侄为孙而处之耶。先王制礼。立五服之制者。只从本然称属而为之依据定行而已。郑台之今此变其称属。降其服制。而不觉其归于伦常之紊乱者。诚甚无谓矣。

盖嗣君之为先君服斩衰。虽兄继弟叔继侄。只得如此而不敢更变者。帝王家以君臣相处。不但以父子相处。故其为斩衰。主行臣服君之礼而如此也。此下之所以为上也。若人君之以继体服储嗣。勿论其子之适庶与或侄或孙。以本服讲行者。帝王家本绝不服旁期。而其有继体传统。则服而不绝。乃为体统之故矣。此上之所以为下也。虽以今日服制而言。上于世子。以众子而为其为储嗣。故犹得服众子之服。是于众子。犹得服众子之服。则于孙当服孙服。于侄当服侄服。岂非一串可贯。次第可通之义耶。

先生此文字。本天理合人情。深得礼义宗旨。圣人复起。不易斯言矣。不有此文字。郑台误礼之罪。何以见露于今与后耶。惟其起头。以邦礼误定始辞。而不言所误之为何人。此是传后文字。后世谁知其为郑台所误耶。暻意初头以郑台姓名。据实直书。以彰其罪矣。如何如何。年前朴令凤龄之误端懿服制。先生以收议辨斥其谬妄之罪。可以有辞于后世。今番郑台之误世子服制。只以私议论斥其非违而已。无以上达宸听。此为可恨且叹矣。

上厚斋先生

前书去后。暻又考得程子胡氏二说。可为盛议之证据而辨破郑台之舛错者。玆复追陈。礼记祭法论祧庙注。陈几叟问祧庙如何。程子曰。祖有功宗有德。文武之庙永不祧。所祧者。文武以下庙也。又问兄弟相继如何。曰此皆自立庙。然如吴太伯兄弟四人相继。若上更有二庙不祧。则遂不祭祖矣。故庙虽多不妨。只祧得服绝者。以义起之可也。按此程子之意。以遂不祭祖为非。以只祧得服绝者为是。则盖谓兄弟四人。不可计世。各自为代。故虽皆自立庙。庙虽多不妨。而祧则不得以祖为服绝者而祧之也。此义起之论也。若如郑台之说。则太伯四兄弟。各自为一世而计之。遂有以祖真为服绝而不祭之事矣。极是惶恐矣。又考春秋跻僖公注。胡氏曰。僖是闵兄。不得为父子。僖尝为臣。闵尝为君。以臣绍君。犹子继父。故庙坐僖次闵下。又曰。臣不可以先君。犹子不可以先父也。按此胡氏之意。以不得为父子为定论。以以臣绍君。犹子继父为譬喩。则盖谓兄弟相承。不可以父子之伦勘处而定为昭穆之序也。此理到之论也。若如郑台之说。则僖公以兄。遂为闵公之子。闵公以弟。遂为僖公之父矣。极是皇恐矣。天下宁有如许伦纪哉。又程子说。实为朱子说。不可强析之张本。其为证援于盛议者。尤似有力矣。

近闻郑台所定邦礼。盖引明宗大丧。恭懿殿服制为据云。而姑未检看矣。伏承日前考示退溪先生与奇高峰往复书。极以为幸。第于暻意。此事欲辨郑台则须是先辨高峰矣。仁宗初年。李文元公请明宗定策时。以封为世弟。以系国本为言。则此朱子不可强析之意也。明宗礼陟。退溪议恭懿殿服制。以嫂叔之服为定。则亦朱子不可强析之意也。然则退溪之定以嫂叔之服者。本自直截的确。不容移易矣。以此往复书考之。高峰问曰。窃听群议。以恭懿殿无服之说。为出于先生云。其意如何。曾见思庵仍阅手记。尤增皇惑。孟子有言诸侯之礼。吾未之学云云。今岂宜以士庶人一家之礼。拟之于国家事而断定乎。参商礼意。决无无服之理。甚欲博参诸书。以丐证正。退溪答曰。朝廷礼制。逋外微臣。非所敢知。曾忝厥职。不免与同僚议及一二。今以来诘玆复。略布当日谬意无服之说。诸侯典礼。固无考据。只见仪礼君为臣服图及天子诸侯绝旁期图而推之。诸侯虽绝兄弟之期而不服。若弟是继体。则必为服期者。推适孙适曾孙适玄孙。皆服期而知之也。既不以弟为子。而兄弟之名犹在。则嫂叔之名。亦不可改。古礼嫂叔无服。故如用古礼则谓宜无服也。今谓滉以士庶人一家之礼。上拟而断定。恐非本意也。然若谓嫂叔之间。以继体义重。不可不服。则恐当用家礼小功之服。不必避家礼而刱为汰哉无据之服也。按此退溪之意。以兄弟之名犹在。则嫂叔之名。亦不可改为言。而欲用家礼小功之服。其不因继体之故而嫂叔变为母子者。十分明白矣。高峰又曰。礼家以兄弟传国。便同父子。则其服固斩衰。以类而推。则为兄后服齐衰三年。而兄后之为之也。亦齐衰三年也。后世兄弟相继。虽不各为一世。而皆持继体之重服。不以兄弟之本服为之服也。宋太宗上继太祖。虽行易月之制。实服斩衰三年。徽宗嗣位哲宗。实神宗之子而为哲宗服重衰。高宗为钦宗亦然。此则兄弟相继。共为一世。而服则为继体之服也。东晋康帝为成帝杜后。过期犹素服。宋高宗为隆祐孟后。以继体之重承重服。此则为兄后及叔父之后。亦持重服也。又曰。仪礼丧服齐衰三年章母为长子传曰。何以三年也。父之所不降。母亦不敢降也。父母为长子三年。以其当先祖之正体而将代己为宗庙主也。若天子诸侯虽非正体。而既已承统。为宗庙社稷主。则父母之为之也。斩衰三年。可知也。退溪又曰。岂有不止于期年之理。按此退溪之意。本欲不变嫂叔之名。而以家礼小功为合用之服。其于高峰母子之服。不以为是。而于其强引龃龉之古语。以证迂阔之己见。而执拗张皇者。不欲与之力辨。其云岂有不止于期年之理。盖谓设用高峰之论。而三年尤为无谓云尔。盖上文退溪以为弟是继体则必服期者。推适孙适曾孙适玄孙。皆服期而知之。又以为嫂叔之间。以继体义重。不可不服。则当用家礼之小功。不必避家礼而刱为汰哉无据之服也。此见退溪本意。只以家礼小功。为恭懿殿当用之正服。而以高峰母子服。为汰哉无据之服也。惟以是时退溪既归在乡。无如横议何。不复与较争而置之耳。是则高峰之说见弃。不见用于退溪矣。请为退溪代辨高峰之误可乎。按仪礼所谓为长子斩衰三年。通帝王家与士庶家而行之。其所行之者。必以其有正体于上。将所传重二者也。兼此二者而后。方可服三年。若正体而非传重。或传重而非正体。则不得服三年。此礼经之旨也。不但帝王家为然。虽士庶家。亦莫不然。岂有如高峰之谓帝王家则不计其子之为正体与否。而只以传重为主。必服三年。而推而至于兄弟。亦有传重则必以三年为是也。夫据礼经。则虽于子之传重。而非正体者。不为三年。则弟虽传重。固非正体。何得为三年耶。兄不得为传重之弟而服三年。则嫂何得为传重之叔而服三年乎。服弟之期。服叔之小功。是旁期之当绝者。而为之服而不绝者。以传重之故也。继体之重。其义在是而不须别讨矣。岂有如高峰之谓为兄后服。固齐衰三年。而兄后之为之也亦然为是也。退溪之还他嫂叔。名义正当。而高峰之唤做母子。伦理乖舛。固不可以嫂叔为母子。则诚如高峰所言父之所不降。母亦不敢降也。亦将兄之所不降。嫂亦不敢降也。兄为服弟之期。则嫂为服叔之小功。自是推类会通之礼意也。乌得以不伦之母子拟之。而以无据之三年服之云耶。至于高峰所引宋诸帝之为其先帝先后服。则与此不可比论。夫嗣君为先君斩衰三年。铁定不易。虽叔继侄兄继弟。只得恁地而无他者。此非只以父子等视故为然。实以君臣相处故如是也。礼家所谓兄弟传国。便同父子者。看此便同二字。则其非真为父子。而以臣绍君。犹子继父云尔。以臣绍君。犹子继父。故其服必斩衰三年。而无问于其本面称属之如何。宋太宗之为太祖。徽高之为哲钦。高宗之为孟后。晋康帝之为杜后。岂容不服斩齐耶。然而太祖之于太宗。哲钦之于徽高。孟后之于高宗。杜后之于康帝。若及哭其丧而讲行继体之服。则必以弟服侄服叔服而为之。此因传重非正体而可知其然。又因不绝当绝之旁期而可知其然。顾何以为其证乎。窃观高峰亦实知兄弟之不各为一世。而乃于服制。为此傅会杜撰之论。直是不可晓者。不如退溪以嫂叔断定之为至明无疑。至正无弊也。若今日郑台之改考为祖。改祖为曾祖。改侄为孙。改孙为曾孙之礼。又非高峰之意。且是古今礼书所无之意。其为骇妄不韪甚矣。抑以己亥服制。尤庵先生议论观之。孝宗大王为仁祖大王传重之子。而尚拘于正体之义。谓不可服三年。则可于传重之弟而为之三年乎。高峰之误。于是益著。而郑台之谬。恰是皮不存之赘见也。未知如何。彼哉郑台。只成就得许穆，朴凤龄脚底传法而已。可哀。奚足道哉。

上厚斋先生

太极图。实是一部易书之总论。其犹大学之有经一章也。而若其名义议论则未尝纯同焉。易则太极生两仪。两仪生四象。四象生八卦。而太极图则太极动静而生阴阳。阴阳变合而生五行。是岂易以数言。太极图以理言。故其旨自不得不异耶。

仁义礼智。人性之纲而万善之本也。至孔子。其说始具而散出间见。无所备论。至孟子。始类聚并说。若文武以上诸圣人。则未有语及之者。岂由仁义行。故无所事于形诸言语文字耶。独易之文言。书之仲虺之诰。并举而历言矣。周子太极图。仁义则直言其本面名义。而礼智则换以中正。其故何哉。

西铭。天地之塞。吾其体。天地之帅。吾其性。此两句语意。朱子以为本于孟子浩然章气体之充也。志气之帅也之说。是诚然矣。若言其功效极致。则中庸致中和。吾之心正。天地之心亦正。吾之气顺。天地之气亦顺者。即亦其事也。然帅字有主宰之意。而何以不曰心而曰性也。此为不能无疑也。

孟子犬之性犹牛之性。牛之性犹人之性注语。恐以人物异体者言之。而未说到本原矣。中庸天命之谓性注语。恐以人物一本者言之。而未说到万殊矣。未知如何。且念性堕在人物气质之中。故曰气质之性。非此性外。又别有一种气质之性也。所谓本然之性。亦只就此性不兼其气质而言也。是以善反之。则天地之性存焉。惟物则不能反焉。于此可见理同气异之故耶。

朱子答林德久书曰。知觉所以主此理行此情也。以此文义究之。主此理者。未发境界。而行此情者。已发境界也。暻尝认知觉为发后物事。岂误认耶。伏幸辨教。

朱子又有未发前。亦有知觉之说。意者见闻便是知觉之事。徒其见闻而此心未及发。则是可谓未发时知觉否。然中庸以不睹不闻为静。则见闻亦似涉动。然则其于未发时。终言知觉不得否。

权度二字。始见于孟子。而朱子以心当之。然而每看。有以心度心之疑。何以见得说出。则可无此疑否。

中字只是未发底大本。然而亦有当就气质看者。当就道术看者。当就行事看者。朱子亦有状性形道不同之说矣。然气质道术行事上面。其大本则无乎不在。如事事物物。莫不各有至善之则。栗谷先生合至善与中而一之者。大有功于前圣后贤矣。如何如何。孟子论五伦。中庸论五道。而独不及于师弟。或谓当统于长幼。或谓当统于朋友。第念师弟大分。不宜附论于他处。礼记别立三本之训。与君父等。当为万世不易之典矣。如何如何。

性者只是理堕气质中之谓也。在人如此。在物亦如此。而本然之性者。指其理之本体不杂乎气而言也。气质之性者。指其理之落在气质之中而言也。张子所谓善反之。则天地之性存焉。程子所谓才说性时。便已不是性。朱子所谓观万物之一原。则理同而气异者。此不杂乎气而言。而本然之论也。张子所谓合虚与气。有性之名。程子所谓生之谓性。性是气。气是性。朱子所谓观万物之异体。则气犹相近而理绝不同者。此指落在气质之中而言。而气质之论也。夫在天曰理。在人曰性。此程子性即理也之说。所以见得人所未见。说得人所未说。而为朱子所叹服者也。自天而赋与也。其理本无差等。岂尝厚于人而薄于物也。惟人物之禀受也。因其形气之不一。故其心有明暗之殊。而其性有偏全之分也。仁义礼智。自是性之本然。理之实体。人固得之而物亦得之。是可以见万物之其始一原。而不以人豊。不以物啬也。惟人也气得正通而心为灵明。故能全其四德而有四端之发。物则气得偏塞而心为昏蔽。故四德不是不具。而若全无焉者。虽具之而为气所蔽然矣。是可以见万物之其卒异体。而人自为人。物自为物也。由是而言。则本然之性。人与物无异。而气质之性。人与物不同也。禽兽之或明于父子之爱君臣之统者。难诬其无仁曁义矣。但其不能克己复礼以做仁。从善去恶以行义。则固坐其心气昏暗。不若人之通明也。然乌得谓之元无本然之性乎。若云物只有气质之性而无本然之性。人独有此二性。则果可成天理之造化耶。所谓气质之性。非与本然之性。有彼此之别也。只指其落在气质以后。而有多少般㨾者也。苟若初无本然之性。则这气质之性。又何从而得名也。此其理致素明。无可疑者。而近来遂庵以气质为主。以为人性独全而物性专偏。故人具五常而物不具五常。至其门人所以为说。至有着理处着性不得。着性处着五常不得之语。辗转讹误。纷纭不止。暻尝为之慨然矣。性字看得未易精。说得未易明。而前禀两段说。既其发得太早。恐其多少差舛。乃蒙肯可之教。伏以为幸。第于人物本然气质之辨。有未悉浅见之曲折者。故复此𫌨缕以陈。更乞明垂剖诲如何。

心之形体。下示所引方寸之间间字。似指是心空虚之地而言。以大学或问朱子所谓方寸之间。虚灵洞澈。万理咸备云者推之。恐不主形体而言。盖心者气之精爽。而比气则自然又灵。能该贮得理。其理是太极。其动静是阴阳者。乃朱子之说也。若其神明不测。发挥万变。正见张子合性与知觉。有心之名者。十分真实底名义也。只当认得体用动静而曰。性为心之体。情为心之用。静而万理具。动而万事应而已。不必并论其形体耶。未知如何。

夫子解予欲无言之意曰。天何言哉。四时行焉。百物生焉。此以天道自居。便见其与天为一。孟子道不遇之故曰。天未欲平治天下也。如欲平治天下。当今之世。舍我其谁也。此只听天所命。便见其与天为二。于此可以看得圣贤之分否。

子曰。参也鲁。程子曰。曾子竟以鲁得之。曾子尽似鲁矣。而然而曾子十六岁。始见孔子。二十四五岁。哭孔子。而其前已闻一贯之旨。则尽不鲁矣。孟子四十。始不动心。则视曾子。其鲁似较加矣。然曾子一生。收束检制处多。孟子一生。展拓开豁处多。气象规模。似不同而然矣。未知如何。

程子似曾子。其言大而密。朱子似孟子。其言详而著。有程子一两句话自了得者。而朱子动费千言万语以辨晢者。岂其姿禀文章。自有时世之异耶。

朱门诸子姿禀质行。不及程门高弟矣。而学识精粹。则往往或有胜似处。未知其故何居。

大学。朱子改旧太字。今读如字。而训曰大人之学。亦谓对小子之学而称。然则大学二字。盖以道学言之。不可但以书名看。如论语孟子例也。当与中庸二字。同作义理名目看为是。未知如何。

尤庵先生尝论明德曰。章句所得乎天释德字。虚灵不昧释明字。具众理应万事。分释德之体用也。玄石先生则谓章句人之所得乎天。所谓人者。人身也心也。所谓天者。天命也性也。即明德之本原所由立也。所谓虚灵不昧者。心也明也。能得其虚灵不昧者。性也德也。就明而德已在中。即明德之全体定名也。所谓具众理者。性也未发也。所谓应万事者。情也已发也。即明德之体用。所以备也。窃以浅见考之。尤翁之说。精切明白。而玄翁之以心性情合而释之者。尤为完备。恐当为定论。未知如何。

明德固是人之所得。而或为气禀所拘。人欲所蔽。不免于有时而昏者。即指众人也。若圣人则全体便是德无不明。固无可疑矣。如论众人。则章句所谓因其所发而遂明之者。当以何事释之而可也。小注。朱子以恻隐羞恶之有时发现。证其所发而明其本体之不息。此固然矣。暻意若致知之言。因其已知而益穷。诚意之言。实其心之所发者。此其已知与心之所发。便可当此所发之境。而益穷与实其之语。便可当此遂明之功也。方见遂明二字。通明之之端与明之之实以言也。盖明明德之上明字。该得格致诚正修五字。而格致诚正修五字。只为完得一个上明字者也。未知如何。

新民与明德。虽有在己在人之别。而其为工夫节度。则似无彼此之异。章句所谓推己及人者。不过推吾之所已明者。以及于民耳。其新之之道。只因明之之事。只是使之各致其知。各诚其意。各正其心。各修其身。各孝其亲。各悌其长而已。而其次序则自齐家而治国。自治国而平天下也。盖新字。该得齐治平三字。而齐治平三字。只为完得一新字者也。未知如何。

学者于明德工夫。都从已发致力。如四有之察其病痛。五辟之戒其偏系。皆从心身之用处而下工夫焉。然则大学本无未发工夫矣。至若新民之于明德。既有本末之序。而齐治之事。皆为推行。则其为工夫。无非发后扩充也。未知然否。

至善。章句释以事理当然之极。而小注朱子又言其为道理十分尽头。过之不可。不及亦不可。然则止字用工。又当以无过不及为主。所以未至要必至。既止要不迁。未知如何。

至善固自在。而人患不知。故须用知以识得此。知止所以必赖格致之功。识得当止之地。然后事事物物。皆有定理。若意所当止之在于诚。心所当止之在于正。身所当止之在于修。既识得诚底正底修底定理。一一有下落处。于是此志方有定向而心不妄动。随处而安。以至处事精详。得其所止矣。推去前面齐治以下。莫不皆然。所以朱子于知止。谓以工夫。而于定静安虑得。谓无工夫。有次第。只其效验之自然相因而见者也。此其识得为格致之事。而诚正修齐治。为得止之事也。未知然否。

正心之心。章句以身之所主为释。而朱子又曰。心是指体言。又曰。心该动静。于是后儒如蔡虚斋以为心统性情。如何不兼动静。因谓大学正心者。静亦正。动亦正。而专是尊德性工夫。所谓存心也。第念八条工夫。皆主用而言。而虽正心之传。亦只说得忿惧忧乐四者。皆心之用也。盖心之未发时。全体湛然。本自至正。而到已发后。病痛始见。方可察而正之耳。所以工夫。只在动处用处。而虚斋恐未照勘到此。朱子指体与该动静之说。是对意字而言心字故云然。恐不必为虚斋之证否。

诚意之意。章句以心之所发为释。而朱子又曰。意缘情而后用也。此非释夫意字。千古定论耶。栗谷先生专主此训。圣学辑要及答牛溪书。发挥尽博矣。第奇高峰以胡云峰说。为非常丑差。而暻意云峰说。非远朱训而发也。其曰心发为意。性发为情。正与朱子所谓寂然不动性也。感而遂通情也。因所感而计较意也之意。未见其参差。夫心性非有二本。情意不是两歧。而其所从来。有发于心发于性之道。则当以所主而言者为主。不得不如是说得也。以此推之。恐不当独诋胡氏也。未知如何。

且此诚字之义。章句释以必自慊而毋自欺也。至于传文章句。又言快足于己。不可苟且以循外也。快足于己者。是必自慊之意也。不可苟且以循外者。是无自欺之意也。经传注意。上下照应。无可疑矣。后儒得出一于善三字。欲改必自慊而代之。其意盖以自慊。合为毋自欺之后效。不可居先云。而其实有未然者。意有善恶。则为善去恶。而其心自然快足。其心快足。则便是毋自欺。而无可以先后次第论者。而况一于善三字。与实其心之所发。语意架叠。朱子立言之体。似不恁地。所谓后效之居先与文义之合倂。未知孰为得失。而终恐章句所主之意。有不如彼者。矧以经传参考而脉络分晓。未知如何。

孟子尝有言于所厚者薄。无所不薄。其说盖本诸大学经文之结语。则此不可泛过也。但此节之为经文结语。果取何义耶。抑大学终条理大规模。乃在絜矩之道。而斯言也实为絜矩张本。故早已附见经一章之末。以相照应耶。

人心之灵。莫不有知者。此其灵字从虚灵中得来。知字从知觉上说出。非虚无以灵。非灵无以知。知之于人心。为主宰运用底物事。而于大学工夫过半矣。第此知字。是大纲说。未说到下工夫处。盖与上文欲致吾知之知。似是一般。必至下文因其已知之理而益穷之然后。方是已知也。方是下工夫处也。下工夫处。专在益穷之。以求至其极矣。未知然否。

即凡天下之物者。即之一字。方为用功之地。而凡之一字。便见所包之广否。因其已知之理而益穷之者。以其益穷之云。而知此已知之知。姑有未尽。不可与莫不有知之知作伦。何者。莫不有知之知。即指吾心统体之知。岂可与方穷物理之知。同其界限哉。是以沙溪先生尝有体用之说。以人心之灵下知字为体。以莫不因其下知字为用。盖已知。乃不过知有父子君臣而已。益穷。乃就上面。究其所孝所忠之理。而只以一物之理当之。观其上又下莫不二字。而知其如是矣。若以此知字。看做统体本然之知。则恐终有窒碍处。沙溪说于是详密矣。如何如何。

补传。知字四见。而不无大小之分体用之别同异之辨焉。欲致吾知之知与莫不有知之知。同主体统而说。此其大者也。其知不尽之知与因其已知之知。同主知之用功而说。此其小者也。先从已知之零碎积累处穷究然后。终必贯通于莫不有知之远大会通。而得睹昭旷之原矣。此其上二知字与下二知字所以异者也。盖上二知字之不可拟于零碎用功。及下二知字之不容议于体统限量者审矣。未知如何。

沙溪先生以徐孤青善恶乃意之说为非而曰。好恶谓之意也。善则诚实好之。恶则诚实恶之也。尤庵先生从之曰。本文既以好好色恶恶臭释诚意。则必如沙溪之言。其义方通。玄石先生以为孤青之以善恶论意。固为失之。沙溪之直以好恶为意。亦恐未安。好恶是情。如好好色如恶恶臭是意。是乃好善而必欲为之。恶恶而必欲去之之谓。以或问所谓好善而不诚。则非惟不足以为善。而反有以贼乎其善。恶恶而不诚。则非惟不足以去恶。而反有以长乎其恶者质之。其旨甚明。盖沙溪直说好恶是意者。欠此意思。故玄翁不得不以情意之辨辨之耳。尤见其精密矣。未知如何。

小人闲居一节。乃诚意之反。而置之章内中间者。承上文言其自欺之情状。而起下文明其毋自欺之张本也。小人为恶于隐微之中。诈善于显明之地。尤是自欺之甚者也。然虽幽独之处。若其指视之众。其严如此。则欲掩不得而闭藏难久也。所谓诚于中。形于外。是谓实有恶于中。则必形现于外。盖其终不可盖覆遮护得也。

正心之心。专以心之用而言为是。盖正心者。正其不正也。若心之体。鉴空衡平。本自至正。又何待于正之乎。惟忿惧忧乐等用处。或有不得其正者。故须另着工夫以正之耳。未知如何。

絜矩侧地两图。朱子尝曰。上下前后左右。做七个人来看。若以此意。看此两图。则方始分晓。盖画地以图而示人。则上下前后左右。不得排铺于一图。故为此两图。使之合看。侧图则当竖看。地图则当横看。而以侧图竖立于地图中间而见之。则侧图前后与地图前后合。而并侧图上下及地图左右与己恰满七人。方正之形。宛然而成矣。未知如何。

中庸天命之性。似是专言理也。气虽包言于其中。说理意紧而说气意缓。说理意大而说气意小。重在天字与理赋二字。不重在阴阳五行与成形字。先下阴阳五行与成形字者。所以言其以此阴阳五行。乘载得天理。而成形之后。该贮得天理也。是其立言。理为主而气为客。理为内而气为外矣。且此性字。是天理本然之性也。盖此性字。乃为道字本原而说。则尤见其为天理而已。以下文率性之道。溯而求之。率天理之性。方可谓之道。而率气质之性。不可谓之道。则其专言理之意。不啻明白。而或者有以天命之性。为兼气质而言者。似失子思立言朱子解释之旨也。且所谓率性之道。此道字本具性圈之中。而初非性外之物。故循其性而即谓之道。而有不容人为用力之可待矣。然则道即理也。理即道也。不可以工夫拟于循字。必至修道而有所品节。方谓工夫。而所谓修者品节者。只是遵其性之所固有。因其道之所当行。以为防范维持而裁其过不及之差。则是知修道者。所以品节其气禀过不及之差而合乎道复乎性也。方见气质二字。始见于言教之时。而无与于言性道之时矣。今以天命之性。混气质而言者。果为谬矣。又以率字与修字。做一㨾看。而同作工夫说者。亦不得为是矣。未知如何。

首章言中和。自二章。变和言庸。至于三章。皆论中庸。而自四章。变中庸言道矣。然此道字。训以天命之当然中而已。则中和中庸二中字。其实不出于此道字圈内也。然而此道字既曰中而已。则似兼动静说。而只言无过不及。而不言无所偏倚者。岂以贤知之过。愚不肖之不及。实各偏倚一边。故不待别言耶。或此是指见诸行事处为言。而非指大本未发状性体段处。故训诂乃尔耶。

两端者。众物不同之极致。而物之不齐。如大小轻重厚薄之类也。以大对小。以轻对重。以厚对薄而谓之两端者无疑。而至于用其中之时。不是参酌大小轻重厚薄之中。半折中而用之也。只看其人之善恶。其事之是非。善在于大者。则用其大者。是在于重者。则用其重者。其又小者善而轻者是。则亦用小者轻者。以至于厚薄之分推类之广。亦一视其善且是者。用之而已。所谓中无定体。随时而在者。如斯而已。不可谓大小轻重厚薄则无中。而必其折半中间处始为中也。且此执两端用中。朱子归之权度精切。权度二字。他无见处。惟孟子以权度为心。此权度二字。亦当属之于心耶。

人皆曰予知。择乎中庸而不能期月守也。此所谓知者非真知。择者非真择。故究竟不能期月守也。因其不能守三字。见其非真知真择。则章句所谓辨别众理。好问用中之事。所以泛释择乎中庸。而非有当于不能期月守之人也。故章下注有不明之端云云。不明者。正是不能辨别众理。好问用中之谓也。未知如何。

抑而强三字。极有精神。不可卤莽看过。抑字是略反上文之意。而字是还他自有之意也。其意如云南方之强。不及强者。北方之强。过于强者。皆不足言。而惟汝所自有者。是所得于天赋。自具义理底强也。当用学问之功。以充其本量云矣。所谓义理之强。下文四者之矫是已。

索隐行怪。是过中之事。半涂而废。是不及中之事。然而索隐行怪。则可以贤知之过为断。而半涂而废。则恐难遽以愚不肖之不及为断也。盖章句曰。此其知虽足以及之而行有不逮。执此谭之。虽其行有不逮。乃是知足以及之者。而不可谓之愚不肖也。未知如何。且依乎中庸。是对索隐行怪而为知之尽矣。遁世不悔。是对半涂而废而为仁之至矣。朱子以为不赖勇而裕如。盖勇有勉强用力之意。而圣人安行。故谓之不赖耶。然则勇者贤人以下之事。而夫子分上。不容说着否。且以大舜之知。颜渊之仁。子路之勇。逐条论定。而终之以夫子事者。莫是子思之意欲示人以夫子集大成之极功。故恁地立言耶。

费隐。以道之体用而言。则纯理而不杂于气。故即费即隐。皆属形而上之界。而不落形以下之器矣。以太极言之。则无极而太极为隐。而万物各具一太极为费。以性命言之。则天命之性为隐。而率性之道为费。以一贯言之。则万殊者为费。而一本者为隐。故各具之太极。与率性之道及万殊者。理无不足而不待于气矣。且费隐难容分开。有隐而费自此出。言费而隐在其中。故才说其用之广。而便知其体之微。微者昭著则为广。而广者寻源则为微。本一而已。非有二也。若有二则费将落于形以下矣。而岂其可乎。未知如何。

道不远人。不可远人以为道一言。实一章之纲领。而其意如道不可离。可离非道之谓也。然道不远人之人字。实兼人己而言。伐柯一节。即以其人之道。还治其人之身。则道具于人。而己亦人也。忠恕一节。己所不欲。勿施于人。则道具于己。而人亦己也。君子一节。所求于子臣弟友。反以自省。则道实无间于己与人。而人是己己是人也。盖伐柯节。是即人之身而得治人之道。则知道之不远于人。忠恕节。是即己之身而得治人之道。则知道之不远于人。君子节。是即吾之身而得自治之道。则知道之不远于人也。然而伐柯忠恕两节。是取则勉修之道。而君子之道一节。是体道成德之功。其间不无浅深而一层进似一层矣。未知然否。

素其位三字。章句释以因见在所居之位矣。而行二字。章句释以为其所当为矣。不愿乎其外。章句释以无慕乎其外矣。是则朱子以素位为知之事。而属之于知所审择之科。以而行为行之事。而属之于持守有定之科。以不愿乎外。为功效之事。而属之真实自得之科也。下文皆从此意思推将出来。而但所引夫子射有似乎君子。失鹄反求之说。所以为通结此章者。章句无开示之语。未知其故。

君子之道。譬如行远必自迩。登高必自卑。此道字。似指进修之道。非指成德之道也。盖行远自迩。登高自卑。如由浅入深。从粗至精之谓也。然此章实承上章而亦以起下章之意。何者。高远为一头。卑迩为一头。而其实两头都是一头。此则费隐之义也。卑迩必至于高远。高远必始于卑迩。不可分彼此为两㨾事。此则不远之义也。远迩各有其位。高卑各有其位。不可即卑迩之位而躐骤高远。不可在高远之位而复涉卑迩。此则素位之义也。至于妻子好合兄弟湛乐。是卑迩。而父母顺矣。是高远也。此则此章之义也。父母顺矣。其在此章则固为高远。而以下章舜之大孝。武王周公之达孝相对。则亦系卑迩矣。然这大孝达孝。亦自父母顺矣上推广出来。特前三章。以费之小者言之。后三章。以费之大者言之。故卑迩高远。虽若各有所属。其实费之大者。初不外于费之小者。费之小者。亦贯通于费之大者。而其道则一而已。故朱子论舜之大孝。不过曰由庸行之常。推之以极其至。庸行之常。父母顺矣之类也。推之以极其至。大孝达孝之类也。可见卑迩通于高远。高远包于卑迩之实。而所谓道者不以卑迩而不足。不以高远而有馀矣。此所谓此章为通结上章。而亦以起下章之意者也。未知如何。

视之而不见。听之而不闻。乃申明上文鬼神之为德者。体物而不遗。乃申明上文其盛矣乎者。不见不闻。无声无形。则可谓至隐。而体物如在。实阴阳合散之所为。则可谓至费矣。至洋洋如在其上。如在其左右。则便见隐之放于费。至神之格思。不可度思。则便见费之藏于隐。至微之显。诚之不可揜。则便见费之未始非隐。隐之不能不费矣。此章之义。只是推隐而达于费。收费而归于隐而已。至于极言阴阳合散。则理无大小而气有大小。两仪亦一屈伸。万物亦一屈伸。而两仪之屈伸。是屈伸之大者。万物之屈伸。是屈伸之小者。而屈伸之大者。只是阴阳合散之所为也。屈伸之小者。亦是阴阳合散之所为也。两仪万物。尽于屈伸二字。而所谓不可遗之实体。初无间于大小。其盛如此。此章句所以以兼费隐包大小而言者也。未知如何。

祭祀是偏言之鬼神。而上蔡所谓祖考精神。是自家精神之一语。明白至到。可谓发前圣之所未发也。理固当然。气亦应然。所以先王设为祭享。斋戒燎灌。求诸阴阳。要尽自家精神以格之。而洋洋乎如在其上。如在其左右。盖祖考虽已没。子孙在此。则祖考之气。实寓于子孙之气。而接续不断。血脉不绝。故感召而来格。有昭明焄蒿凄怆之情矣。诚以其气相属。故其心相孚。其神相应也。岂非天下实然之理乎。至其所谓自家要有便有。要无便无。则其义益严矣。盖气虽相属。而心不相孚。则不可望其来格矣。心之相孚。惟在极其诚敬。诚敬至则便有。诚敬不至则便无。此为不诚无物之义也。总而论之。祖考之气。分于子孙。子孙之气。本于祖考。自是本而为其分。由其分而求其本。固自一个神气也。此亦一本之理也。非比杳茫空无之难见也。未知如何。

微之显。微者不见不闻也。显者体物不遗也。洋洋如在显也。而不可度思微也。然则此微显二字。通结一章者耶。诚之不可揜一语。统言鬼神为德之实理。天有生覆之功。地有成载之用。只是一个实理也。屈之自然而归。伸之自然而至。只是一个实理也。而昭昭不可揜者。揔是诚也。在鬼神则谓之实理。在人则谓之实心。此诚字所以为中庸之枢纽者耶。

先说舜之大孝。而继以德为圣人尊为天子富有海内宗庙享之子孙保之。则可见此章孝为纲领。而五者为孝之条目矣。舜以孝做到圣人。以孝尊为天子。以孝富有海内。以孝宗庙享之。以孝子孙保之。如是说得。方合章意。若谓以圣人之德孝其亲。以尊富享保孝其亲。则道理倒置。主客易位。孝落第二义。不可之甚也。然而德为圣人。又是尊富享保之根基。禄位名寿之张本。故下文换孝曰德。大德云者。犹言大孝之德也。孝而不做到圣人之德。则不可许以大孝。而所谓尊富享保。所谓禄位名寿。都无说着田地矣。未知然欤。

哀公问政。而夫子答以为政在人。取人以身。修身以道。修道以仁者。此便是逆推工夫也。其意如云以仁修道而后。以道修身。以道修身而后。以身取人。以身取人而后。以人行政也。盖所谓文武之道。布在方册者。其道理规模。只如是而已。苟无是仁。则修得道不出。苟无是道。则行得政不来。而所谓人存之人。即其以仁修道。以道修身之人也。所谓政举者。即其仁以为本。道以为主之政也。且下文仁者人也。亲亲为大一节。言修道以仁之事也。君子不可以不修身一节。言修身以道之事也。未知如何。

达之为字。共由之义也。通行之意也。父子君臣夫妇长幼朋友五者。天下之达道。此是亲为父子所共由通行之道也。义为君臣所共由通行之道也。别为夫妇所共由通行之道也。序为长幼所共由通行之道也。信为朋友所共由通行之道也。父子而不由亲道行。则无父子之道者也。君臣而不由义道行。则无君臣之道者也。夫妇长幼朋友之于别于序于信。莫不皆然。故帝典命司徒之训。以此为品。孟子陈庠序之教。以此为目。曾传赞文王之德。夫子告时君之言。必并以此为天叙民彛之极致。便见尧舜之道孝悌而已。便知圣人人伦之至也。是知亘古亘今横天塞地。而道之所共由于人而所通行于世者。莫有先于五者也。知仁勇三者。天下之达德。此是知为察识此道之德也。仁为体行此道之德也。勇为勉强此道之德也。非知则无以开这道之涂辙。非仁则无以造这道之轨则。非勇则无以成这道之工夫。而德无所心得。则道不为己有。故从古圣贤。就那里用工夫也。知虽及之。必仁以守之。仁虽及之。必勇以强之。无或私欲之诱而利害之夺也。是知亘古亘今横天塞地。而德之所同得于人者。莫有加于三者也。然此达道达德。皆出于本然之天命。特其分有不同。达道从人身素具而言。达德从人心素有而言。若所谓诚者。真实无妄之谓也。达道本于达德。达德本于诚。诚为达道达德之本。而一以贯之于达道达德者也。然诚有以实理言者。有以实道言者。而此所谓诚。似以实心而言也。未知如何。

经之为言常也。九经之道。有常而不可易。有条而不可紊。以此而治国家。以此而治天下。更无他法矣。盖经而谓之九。而其实有纲有目。修身为其一大纲。尊贤亲亲。为其二大目。敬大臣体群臣。又为尊贤之二小目。子庶民，来百工，柔远人，怀诸侯。又为亲亲之四小目也。纲者本也。目者末也。纲不举则目不张矣。本不立则末不治矣。是九者之经。当以修身为首矣。下文论修身工夫曰。齐明盛服。非礼不动。论功效曰道立。章句以为道立于己。可为民表。所谓皇建其有极也。小注陈氏以为齐。齐其思虑。明。明洁其心。齐明。是一其内。盛服。是肃其外。内外交相养也。齐明盛服。是静而未接物时。非礼不动。是动而已接物时。动静交相养也如此。所以修身也。其言尽深得本文之意。可谓善言修身之工夫矣。且念所谓道立之道。似是修身以道之道。而修身以道之道。上文章句。以天下之达道为释。以其引皇极之义揆之。必以天下之达道当之。方似完备。凡于章内言道者。盖皆以达道当之。则不应于此独异也。故胡氏曰。道即天下之达道。立即吾身于此五者。各尽其道。而民咸于吾身取则也。此便是皇建其有极也。皇极建而九畴叙。君道立而九经行。其旨一也。道立是修身之效。以下是道立之效也。此言最合朱子之旨。其发明身修道立作民准则之义。至为的确。胜似陈氏矣。大抵二家之说。各备一义。不可偏废。而只是陈氏主齐明盛服非礼不动而立论。故其说于道立。有不相照应之病。胡氏主道立而立论。故其说于齐明盛服非礼不动。有不能会通之恨。信乎立言之难于无渗漏矣。

修身。是以道而修也。其道。是五者之达道也。上文曰。君子思修身。不可以不事亲。事亲。即达道之工夫也。下文曰。反诸身不诚。不顺乎亲。顺亲。即达道之功效也。父子即达道之首。则只言事亲。而君臣夫妇长幼朋友无不该焉。修此五者于身。乃所谓修身也。各尽其道。乃所谓道立也。身既修道既立。而可为众民之表矣。

且修身。乃入德之事。诚身。乃成德之事。而修身之前。有知人知天之工夫。诚身之前。有明善工夫。诚身。小注黄氏曰。此一章。当一部大学。诚身。是包大学诚意正心修身而言。心是所存。意是所发。故朱子释诚身。必兼所存所发言之。上言知天而下言明善。善即天命之性。天命无不善。学者当知夫至善之所在。是即大学所谓格物致知也。此说甚是。大抵知人知天而必至于真知至善之所在者。谓之明善。修身而必至于真实无妄者。谓之诚身。其实非有二致也。只有先后生熟之分耳。未知如何。

诚字本义。无出真实无妄四字。故朱子训诚。舍此不得。训天道之诚曰真实无妄也。训人道之诚曰欲其真实无妄也。到处必用此四字为训。而无间于在天之实理及在人之实心也。看来有天地之诚。有圣人之诚。有学者之诚。夫维天之命。于穆不已。而实理自然。不假修为。自元亨而利贞。贞而复元。万古循环。无一息之间者。此天地之真实无妄也。圣人之心。浑然天理。而不待思勉。从容中道。仁义忠恕。酬酢万变。泛应曲当。无一息之间者。此圣人之真实无妄也。自大贤以下。气质未纯乎清明。道理未尽乎精微。必择善而思得真实之地。必固执而勉中真实之地。要其不容一息之间者。此学者之欲其真实无妄也。今以三达德言之。不勉而中。即圣人安行之仁。不思而得。即圣人生知之知。从容中道。即圣人自然之勇。以其不犯手势。不劳功力。而知其与天合德。故谓之天道也。若学者于知必勤苦而思之。于仁必进诣而勉之。于勇必𨃃蹶而遂之者。以其必犯手势。另费功力。而知其须人用功。故谓之人道也。以故其言诚者天道。而先仁后知者。以成德而说之者也。其言诚之者人道。而先知后仁者。以进德次第说之者也。成德者天然。进于德者。未能天然。可见圣人实心。与天地实理。一而非二也。学者所谓实心。则于此有不相似矣。天人之分。似在于此矣。

自诚明。承上章诚者天道而言。自明诚。承上章诚之者人道而言。自诚而明。而谓之性者。即以德无不实。明无不照故也。自明而诚。而谓之教者。即以先明乎善而后。能实其善故也。德无不实。明无不照者。为所性而有者。圣人事也。先明乎善而后。能实其善者。为由教而入者。学者事也。盖观其下诸章。则惟天下至诚。能尽其性章。德无不实之义也。至诚之道。可以前知章。明无不照之义也。此两章。圣人所性而有之事。而诚则无不明者也。其次致曲。曲能有诚章。先明乎善之义也。诚者自成。而道自道也章。能实其善之义也。此两章。学者由教而入之事。而明则可以至于诚者也。诚则无不明者。自然而不着力也。明则可以至于诚者。着力而未自然也。所谓天道人道。只争自然与未自然。着力与不着力而已。执此求之。其旨可识矣。

夫以圣人当天道者。盖为圣人惟至诚而无虚假。故不息而无间断矣。惟不息而无间断。故久而常于中。征而验于外矣。惟久而常于中。征而验于外。故悠远而无穷矣。此其不息而久者。道德真积力久。充实于内。故乃其征而悠远者。功业发达透彻。著见于外也。于是其积也博厚深广而有载物之用。则知其体之配地也。其发也高明光大而有覆物之用。则知其体之配天也。本以悠远。故如此之博厚高明。而又以其博厚高明。故如此之悠久也。可知悠久之为成物为无疆。而合内外而言之也。盖此章久字以上。是说诚存于内。明夫圣人之德。征字以下。是说诚验于外。明夫圣人之功。所谓博厚高明之载物覆物而与天地同用者。以圣人之功而言者也。所谓高明博厚之配天配地而与天地同体者。以圣人之德而言者也。大抵天之覆物。以其高明也。地之载物。以其博厚也。高明以覆物。博厚以载物。只是悠久而无疆也。圣人之功之德。乃能与同其体。与同其用焉。原来高明博厚。自是言于天地之文字。而用于圣人之分上。则可见圣人为当天道也。未知如何。

大哉圣人之道。此道字。指圣人至诚而言。所谓发育万物。峻极于天者。道体之大而诚之充满者也。所谓礼仪三百威仪三千者。道体之细而诚之形见者也。所谓致广大极高明。温故敦厚者。此是尊德性工夫。所以极其道体之大而凝其充满之诚者也。所谓尽精微道中庸。知新崇礼者。此是道问学工夫。所以尽其道体之细而聚其形见之诚者也。朱子有言曰。道其当然之实。以此而言。则真实无妄。固诚之名义。而亦道之当然者也。道而非诚。则非所谓道也。语道而不夹带诚。则亦非所以语道也。然则道体之大。道体之细。都不离了诚字而言也。盖于道之大小。既其无所不体。则其于居之上下。亦随处而宜。其于世之治乱。亦顺理而安。而揔为真实无妄故也。且以下章参考。夫子不议礼。不制度。不考文。而只得从周者。为居下不倍而止于真实无妄也。王天下有三重而寡过者。为居上不骄而止于真实无妄也。愚见如此。而第于章句小注。未见有此意思。是为不敢自信。岂有之而愚见不到耶。

冒头直曰仲尼。此见夫子为至圣。为诚为天道也。其曰祖述尧舜。宪章文武。上律天时。下袭水土。此言夫子一身。兼道法本末。该理气内外。而可知为至圣也。其曰譬如天地之无不持载。无不覆帱。譬如四时之错行。如日月之代明。此言夫子包天地覆载。备四时日月。而可知其为至诚也。其曰万物并育而不相害。道并行而不相悖。小德川流。大德敦化。此言天地之道。即圣人之道。而可知夫子之为天道也。观于其下两章之双举天下至圣与天下至诚。以承小德之川流大德之敦化者。并皆夫子之德而同属天道。则其旨甚晣矣。