全晉文/卷一百六十四

卷一百六十四

釋氏〈八〉

釋僧肇〈一〉

肇，京兆人，以庸書為業。後為僧，師事鳩摩羅什於姑臧。尋從入長安，住逍遙園。弘始中為姚興所害，有集一卷。

答劉遺民書

　　不面在昔，佇想用勞。慧明道人至，得去年十二月疏並問，披尋返覆，欣若暫對。涼風屆節，頃常如何！貧道勞疾，多不佳耳，信南返不悉。八月十五日釋僧肇疏答，服像雖殊，妙斯不二。江山雖糹丐，理契即鄰，所以望途致想，虛襟有寄。君既遂嘉遁之志，標越俗之美，獨恬事外，嘆足方寸，每一言集，何嘗不遠喻林下之雅詠，高致悠然。清散未期，厚自保愛。每因行李，數有承問，願彼山僧無恙，道俗通佳。承遠法師之勝，常以為欣慰，雖未清承，然服膺高軌，企佇之勤，為日久矣。公以過順之年，湛氣彌厲，養徒幽岩，抱一衝谷，遐邇仰詠，何美如之！每亦翹想一隅，懸庇霄岸，無由寫敬，致慨良深。君清對終日，快有悟心之歡也。即此大眾尋什法師如宜。秦王道性自然，天機邁俗，城漸三寶，弘道是務。由是異典勝僧，自遠而至，靈鷲之風，萃於茲士，領公遠舉，乃千載之津梁也。於西域還，得方等新經二百餘部，請大乘禪師一人、三藏法師一人，毗婆沙法師二人。什法師於大石寺出新至諸經，法藏淵曠，日有異聞。禪師於瓦宮寺教習禪道，門徒數百，夙夜匪懈，邕邕肅肅，致可欣樂。三藏法師於中寺出《律藏》，本末精悉，若睹初制。毗婆沙法師於石羊寺出《舍利弗阿毗曇》。胡本雖未及譯，時問中事，發言奇新。貧道一生，猥參嘉運，遇茲盛化，自恨不睹釋迦祗洹之集，餘復何恨，而慨不得與清勝君子同斯法集耳。生上人頃在此，同止數年。至於言話之際，常相稱詠。中途還南，君得與相見，未更近問，惘悒何言。威道人至，得君《念佛三昧詠》，並得遠法師三昧詠及序，此作興寄既高，辭致清婉，能文之士，率稱其美，可謂游涉聖門，扣玄關之唱也。君與法師，當數有文集，因來何少？什法師以午年出《維摩經》。貧道時預德次，參承之暇，輒復條記成言，以為註解。辭雖不文，然義承有本。今因信持一本往南，君間詳試可取看。來問婉切，難為郢人。貧道思不關微，兼拙於筆語，且至趣無言，言必乖趣，云云不已，竟何所辯？聊以狂言，示訓來旨耳。疏雲稱聖心冥寂，理極同無，雖處有名之中，而遠與無名同，斯理之玄，固常所彌昧者，以此為懷，自可忘言內得，取定方寸，復何足以人情之所異，而求聖心之異乎？疏曰談者謂究靈極數，妙盡冥符，則寂照之名，故是定慧之體耳。若心體自然，靈怕獨感，則群數之應，固以幾乎息矣。意謂妙盡冥符，不可以定慧為名；靈怕獨感，不可稱群數以息。兩言雖殊，妙用常一。跡我而乖，在聖不殊也。何者？夫聖人玄心默照，理極同無，既曰為同，同無不極，何有同無之極，而有定慧之名？定慧之名，非同外之稱也。若稱生同內，有稱非同。若稱生同外，稱非我也。又聖心虛微，妙絕常境，感無不應，亦何為而息邪？且夫心之有也，以其有有，有不自有，故聖心不有有。不有有，故有無有。有無有故，則無無。無無故，聖心不有不無。不有不無，其神乃虛。何者？夫有也無也，心之影響也；言也象也，影響之所攀緣也。有無既廢，則心無影響；影響既淪，則言象莫測；言象莫測，則道絕群方；道絕群方，故能窮靈極數；窮靈極數，乃曰妙盡，妙盡之道，本乎無寄。夫無寄在乎冥寂，冥寂故虛以通之。妙盡存乎極數，極數故數以應之。數以應之，故動與事會；虛以通之，故道超名外。道超名外，因謂之無；動與事會，因謂之有。因謂之有者，應夫真有，強謂之然耳，彼何然哉？故經雲聖智無知而無所不知，無為而無所不為。此無言無相，寂滅之道，豈曰有而為有，無而為無，動而乖靜，靜而廢用邪？而今談者，多即言以定旨，尋大方而征隅，懷前識以標玄，存所存之必當。是以聞聖有知，謂之有心；聞聖無知，謂等太虛。有無之境，邊見所存，豈是處中莫二之道乎？何者？萬物雖殊，然性本常一，不可而物，然非不物。可物於物。則名相異陳；不物於物，則物而即真。是以聖人不物於物。不非物於物，不物於物，物非有也；不非物於物，物非無也。非有所以不取，非無所以不舍。不舍故妙存即真，不取故名相靡因。名相靡因，非有知也；妙存即真，非無知也。故經云：「般若於諸法，無取無舍，無知無不知。」此攀緣之外，絕心之域，而欲以有無詰者，不亦遠乎？請詰夫陳有無者。夫智之生也，極於相內。法本無相，聖智何知？世稱無知者，謂等木石太虛無情之流，靈鑒幽燭，形於未兆，道無隱機，曰無知。且無知生於無知，無無知也。無有知也。無有知也，謂之非有；無無知也，謂之非無。所以虛不失照，照不失虛，泊然永寂，靡執靡拘，孰能動之令有，靜之使無邪？若經雲「真般若」者，非有非無，無起無滅，不可說示於人。何則？言其非有者，言其非是有，非謂是非有；言其非無者，言其非是無，非謂是非無。非有非非有，非無非非無，是以須菩提終日說般若，而雲無所說，此絕言之道，知何以傳？庶參玄君子，有以會之耳。又雲宜先定聖心，所以應會之道，為當唯照無相邪？為當咸睹其變也。談者似謂無相與變，其旨不一。睹變則異乎無相，照無相則失於撫會。然則即真之義，惑有滯也。經云：「色不異空，空不異色。色即是空，空即是色。」若如來旨，觀色空時，應一心見色，一心見空。若一心見色，則唯色非空；若一心見空，則唯空非色。然則空色兩陳，莫定其本也。是以經云：「非色者，誠以非色於色，不非色於非色。」若非色於非色，太虛則非色，非色何所明？若以非色於色，即非色不異色。非色不異色，色即為非色，故知變即無相，無相即變，群情不同，故教跡有異耳。考之玄籍，本之聖意，豈復真偽殊心，空有異照邪？是以照無相，不失撫會之功；睹變動，不乖無相之旨。造有不異無，造無不異有。未嘗不有，未嘗不無。故曰不動等覺，而建立諸法。以此而推，寂用何妨？如之何謂睹變之知，異無相之照乎？恐談者脫謂空有兩心，靜躁殊用，故言睹變之知，不可謂之不有耳。若能舍己心於封內，尋玄機於事外，齊萬有於一虛。曉至虛之非無者，當言至人終日應會，與物推移，乘運撫化，未始為有也。聖心若此，何有可取？而曰未釋不取之理，又雲無是乃所以為真，是無當乃所以為至當，亦可如來言耳。若能無心於為是，而是於無是；無心於為當，而當於無當者，則終日是不乖於無是，終日當不乖於無當，但恐有是於無是，有當於無當，所以為患耳。何者？若真是可是，至當可當，則名相以形，美惡是生，生生奔競，孰與止之？是以聖人空洞其懷，無識無知。然居動用之域，而止無為之境，處有名之內，而宅絕言之鄉，寂寥虛曠，莫可以形名得，若斯而已矣。乃曰真是可是，至當可當，未喻雅旨也。恐是當之生，物謂之然，彼自不然，何足以然耳？夫言跡之興，異途之所由生也。而言有所不言，跡有所不跡。是以善言言者，求言所不能言；善跡跡者，尋跡所不能跡。至理虛玄，擬心已差，況乃有言，恐所示轉遠，庶通心君子，有以相期於文外耳。〈□□□□□□□□《高僧傳》六，出《三藏記集》三。〉

般若無知論〈假致疑難，以導深旨。〉

　　夫般若虛玄者，蓋是三乘之宗極也，誠真一之無差。然異端之論，紛然久矣。有天竺沙門鳩摩羅什者，少踐大方，研幾斯趣，獨拔於言象之表，妙契於希夷之境。齊異學於迦夷，揚淳風於東扇。將爰燭殊方，而匿耀涼土，所以道不虛應，應必有由矣。弘始三年歲次星紀，秦乘入國之謀，舉師以來之意也。北天之運，數其然矣。大秦天王者，道契百王之端，德洽千載之下，遊刃萬機，弘道終日，信季俗蒼生之所天，釋迦遺法之所仗也。時乃集義學沙門五百餘人於逍遙觀，躬執秦文，與什公參定方等。其所開拓者，豈唯當時之益，乃累劫之津梁矣。余以短乏，曾側嘉會，以為上聞異要，始於時也。然則聖智幽微，深隱難測，無相無名，乃非言象之所得為試，惘象其懷，寄之狂言耳。豈曰聖心而可辨哉？試論之曰：《放光》云：「般若無所有相，無生滅相。」《道行》云：「般若無所知，無所見。」此辨智照之用，而曰無相無知者何邪？果有無相之知，不知之照明矣。何者？夫有所知，則有所不知。以聖心無知，故無所不知。不知之知，乃曰一切知。故《經》云：「聖心無所知，無所不知。」信矣。是以聖人虛其心而實其照，終日知而未嘗知也。故能默耀韜光，虛心玄鑒，閉智塞聰，而獨覺冥冥者矣。然則智有窮幽之鑑，而無知焉；神有應會之用，而無慮焉。神無慮，故能獨王於世表；智無知，故能玄照於事外。智雖事外，未始無事。神雖世表，終日域中，所以俯仰順化，應接無窮，無幽不察而無照功，斯則無知之所知，聖神之所會也。然其為物也，實而不有，虛而不無。存而不可論者，其唯聖智乎！何者？欲言其有，無狀無名；欲言其無，聖以之靈。聖以之靈，故虛不失照。無狀無名，故照不失虛。照不失虛，故混而不渝。虛不失照，故動以接粗。是以聖智之用，未始暫廢，求之形相，未暫可得。故《寶積》曰：「以無心意而現行。」《放光》云：「不動等覺而建立諸法。」所以聖跡萬端，其致一而已矣。是以般若可虛而照，真諦可亡而知，萬動可即而靜，聖應可無而為，斯則不知而自知，不為而自為矣，復何知哉！復何為哉！

　　難曰：夫聖人真心獨朗，物物斯照，應接無方，動與事會。物物斯照，故知無所遺；動與事會，故會不失機。會不失機，故必有會於可會；知無所遺，故必有知於可知。必有知於可知，故聖不虛知；必有會於可會，故聖不虛會。既知既會，而曰無知無會者何邪？若夫忘知遺會者，則是聖人無私於知會以成其私耳。斯可謂不自有其知，安得無知哉？答曰：夫聖人功高二儀而不仁，明逾日月而彌昏，豈曰木石瞽其懷，其於無知而已哉？誠以異於人者神明，故不可以事相求之耳。子意欲令聖人不自有其知，而聖人未嘗不有知，無乃乖於聖心，失於文旨者乎？《經》云：「真般若者，清淨如虛空，無知無見，無作無緣。」斯則知自無知矣，豈待返照然後無知哉！若有知性空而稱淨者，則不辨於惑智。三毒四倒，皆亦清淨，有何獨尊淨於般若？若以所知美般若，所知非般若，所知自常淨，故般若未嘗淨，亦無緣致淨嘆於般若。然《經》雲般若清淨者，將無以般若體性真淨，本無惑取之知。本無惑取之知，不可以知名哉？豈唯無知名無知？知自無知矣！是以聖人以無知之般若，照彼無相之真諦，真諦無免馬之遺，般若無不穹之鑑，所以會而不差，當而無見，寂泊無知，而無不知者矣。

　　難曰：夫物無以自通，故立名以通物。物雖非名，果有可名之物，當於此名矣。是以即名求物，物不能隱。而論雲聖心無知，又雲無所不知。意謂無知未嘗知，知未嘗無知，斯則名教之所通，立言之本意也。然論者欲一於聖心，異於文旨，尋文求實，未見其當。何者？若知得於聖心，無知無所辨。若無知得於聖心，知亦無所辨。若二都無得，無所復論哉！答曰：《經》云：「般若義者，無名無說，非有非無，非實非虛，虛不失照，照不失虛。」斯則無名之法，故非言所能言也。言雖不能言，然非言無以傳，是以聖人終日言而未嘗言也。今試為子狂言辨之。夫聖心者，微妙無相，不可為有；用之彌動，不可為無。不可為無，故聖智存焉；不可為有，故名教絕焉。是以言知不為知，欲以通其鑒；不知非不知，欲以辨其相。辨相不為無，通鑑不為有，非有故知而無知，非無故無知而知，是以知即無知，無知即知，無以言異，而異於聖心也。

　　難曰：夫真諦深玄，非智不測；聖智之能，在茲而顯。故《經》云：「不得般若，不見真諦。」真諦則般若之緣也，以緣求智，智則知矣。答曰：以緣求智，智非知也。何者？《放光》云：「不緣色生識，是名不見色。」又云：「五陰清淨。」故般若清淨，般若即能知也。五陰即所知也，所知即緣也。夫知與所知，相與而有，相與而無。相與而無，故物莫之有；相與而有，故物莫之無。物莫之無。故為緣之所起；物莫之有，故則緣之所不能生。緣所不能生，故照緣而非知為緣之所起，故知緣相因而生，是以知與無知，生於所知矣。何者？夫智以知所知取相，故名知。真諦自無相，真智何由知？所以然者，夫所知非所知，所知生於知。所知既生知，知亦生所知。所知既相生，相生即緣法，緣法故大真，真故非真諦也。故《中觀》云：「物從因緣有，故不真；不從因緣有，故即真。」今真諦曰真，真則非緣。真非緣，故無物從緣而生也。故《經》云：「不見有法，無緣而生。」是以真智觀真諦，未嘗取所知。智不取所知，此智何由知？然智非無知，但真諦非所知故真智亦非知。而子欲以緣求智，故以智為知，緣自非緣，於何而求知哉！

　　難曰：論雲「不取」者為無知，故不取為知，然後不取邪？若無知故不取，聖人則冥若夜遊，不辨緇素之異邪？若知然後不取，知則異於不取矣。答曰：非無知故不取，又非知然後不取。知即不取，故能不取而知。

　　難曰：論雲「不取」者，誠以聖心不物於物，故無惑取也。無取則無是，無是則無當，誰當聖心，而雲聖心無所不知邪？答曰：然。無是無當者。夫無當則物無不當，無是則物無不是。物無不是，故是而無是；物無不當，故當而無當。故《經》云：「盡見諸法，而無所見者也。」

　　難曰：聖心非不能是，誠以無是可是。雖無是可是，故當是於無是矣。是以《經》云：「真諦無相。」故般若無知者，誠以般若無有有相之知。若以無相為無相，有何累於真諦也？答曰：聖人無無相也。何者？若以無相為無相，無相即為相，舍有而之無，譬猶逃峰而赴壑，俱不免於患矣。是以至人處有而不有，居無而不無，雖不取於有無，然亦不舍於有無，所以和光塵勞，周旋五趣，寂然而往，泊雨而來，恬淡無為，而無不為。

　　難曰：聖心雖無知，然其應會之道不差，是以可應者應之，不可應者存之。然則聖心有時而生，有時而滅，可得然乎？答曰：生滅者，生滅心也。聖人無心，生滅焉起？然非無心，但是無心心耳。又非不應，但是不應應耳。是以聖人應會之道，則信若四時之質，直以虛無為體，斯不可得而生，不可得而滅也。

　　難曰：聖智之無，惑智之無，俱無生滅，何以異之？答曰：聖智之無者無知，惑智之無者知無，其無雖同，所以無者異也。何者？夫聖心虛靜，無知可無，可曰無知，非謂知無。惑智有知，故有知可無，可謂知無，非曰無知也。無知即般若之無也，知無即真諦之無也。是以般若之與真諦，言用即同而異，言寂即異而同。同故無心於彼此，異故不失於照功。是以辨同者同於異，辨異者異於同；斯則不可得而異，不可得而同也。何者？內有獨鑒之明，外有萬法之實。萬法雖實，然非照不得內外相與，以成其照功，此則聖所不能同用也。內雖照而無知，外雖實而無相，內外寂然，相與俱無，此則聖所不能異寂也。是以《經》雲「諸法不異」者，豈曰續鳧截鶴，夷岳盈壑，然後無異哉？誠以不異於異，故雖異而不異也。故《經》云：「甚奇世尊，於無異法中，而說諸法異。」又云：「般若與諸法，亦不一相，亦不異相，」信矣。

　　難曰：論雲言用則異，言寂則同，未詳般若之內，則有用寂之異乎：答曰：用即寂，寂即用，用寂體一，同出而異名，更無無用之寂，而主於用也。是以智彌昧，照逾明，神彌靜，應逾動，豈曰明昧動靜之異哉？故《成具》云：「不為而過為。」《寶積》曰：「無心無識，無不覺知。」斯則窮神盡智，極象外之談也。即之明文，聖心可知矣。〈□□□□□□□□〉

物不遷論

　　夫生死交謝，寒暑迭遷，有物流動，人之常情，余則謂之不然。何者？《放光》雲「法無去來無動轉」者，尋夫不動之作，豈釋動以求靜？必求靜於諸動。必求靜於諸動，故雖動而常靜；不釋動以求靜，故雖靜而不離動。然則動靜未始異，而惑者不同。緣使真言滯於競辨，宗途屈於好異，所以靜躁之極，未易言也。何者？夫談真則逆俗，順俗則違真。違真則迷性而莫返，逆俗故言淡而無味。緣使中人未分於存亡，下士撫掌而弗顧，近而不可知者，其唯物性乎？然而不能自己，聊復寄心於動靜之際，豈曰必然？試論之曰：《道行》云：「諸法本無所從來，去亦無所至。」《中觀》云：「觀方知彼去，去者不至方。」斯皆即動而求靜，以知物不遷明矣。夫人之所謂動者，以昔物不至今，故曰動而非靜。我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰動而非靜。動而非靜，以其不來；靜而非動，以其不去。然則所造未嘗異，所見未嘗同。逆之所謂塞，順之所謂通。苟得其道，復何滯哉？傷夫人情之惑也久矣。目對真而莫覺，既知往物而不來，而謂今物而可往。往物既不來，今物何所往？何則？求向物於向，於向未嘗無；責向物於今，於今未嘗有。於今未嘗有，以明物不來；於向未嘗無，故知物不去。覆而求今，今亦不往，是謂昔物自在昔，不從今以至時；今物自在今，不從昔以至今。故仲尼曰：「回也見新，交臂非故。」如此，則物不相往來明矣。既無往返之微朕，有何物而可動乎？然則旋風偃岳而常靜，江河競注而不流，野馬飄鼓而不動，日月曆天而不周，復何怪哉！噫！聖人有言曰：「人命逝速，速於川流。」是以聲聞悟非常以成道，緣覺覺緣離以即真。苟萬動而非化，豈尋化以階道？覆尋聖言，微隱難測。若動而靜，似去而留，可以神會，難以事求。是以言去不必去，閒人之常想，稱住不必住，釋人之所謂往耳，豈曰去而可遣，往而可留邪？故《成具》云：「菩薩處計常之中，而演非常之教。」《摩訶衍論》云：「諸法不動，無去來處。」斯皆導達群方，兩言一會，豈曰文殊而乖其致哉？是以言常而不住，稱去而不遷。不遷故雖往而常靜；不住故雖靜而常往。雖靜而常往，故往而不遷；雖往而常靜，故靜而弗留矣。然則莊生之所以藏山，仲尼之所以臨川，斯皆感往者之難留，豈曰排今而可往？是以觀聖人心者，不同人之所見得也。何者？人則謂少壯同體，百齡一質，徒知年往，不覺形隨，是以梵志出家，白首而歸，鄰人見之曰：「昔人尚存乎？」梵志曰：「吾猶昔人，非昔人也。」鄰人皆愕然非其言也。所謂有力者負之而趨，昧者不覺，其斯之謂歟？是以如來因群情之所滯，則方言以辯惑，乘莫二之真心，吐不一之殊教，乖而不可異者，其唯聖言乎？故談真有不遷之稱，導俗有流動之說，雖復千途異唱，會歸同致矣。而徵文者聞不遷，則謂昔物不至今，聆流動者而謂今物可至昔。既曰古今，而欲遷之者何也？是以言往不必往，古今常存，以其不動；稱去不必去，謂不從今至古，以其不來。不來故不馳騁於古今，不動故各性住於一世。然則群籍殊文，百家異說，苟得其會，豈殊文之能惑哉？是以人之所謂住，我則言其去；人之所謂去，我則言其住。然則去住雖殊，其致一也。故《經》云：「正言似反，誰當信者？」斯言有由矣。何者？人則求古於今，謂其不住；吾則求今於古，知其不去。今若至古，古應有今；古若至今，今應有古。今而無古，以知不來；古而無今，以知不去。若古不至今，今亦不至古，事各性住於一世，有何物而可去來？然則四象風馳，璇璣電卷，得意毫微，雖速而不轉，是以如來功流萬世而常存，道通百劫而彌固，成山假就於始簣，途托至於初步，果以功業不可朽故也。功業不可朽，故雖在昔而不化。不化故不遷，不遷故則湛然明矣。故《經》云：「三彌綸，而行業湛然。」信其言也。何者？果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔滅。果不俱因，因不來今，不滅不來，則不遷之致明矣；復何惑於去留，踟躕於動靜之間者哉？然則乾坤倒覆，無謂不靜；洪流滔天，無謂其動，苟能契神於即物，斯不遠而可知矣。〈□□□□□□□□〉

不真空論

　　夫至虛無生者，蓋是般若玄鑒之妙趣，有物之宗極者也。自非聖明特達，何能契神於有無之間哉？是以至人通神心於無窮，窮所不能滯；極耳目於視聽，聲色所不能制者，豈不以其即萬物之自虛，故物不能累其神明者也？是以聖人乘真心而理順，則無滯而不通；審一氣以觀化，故所遇而順適。無滯而不通，故能混雜致淳；所遇而順適，故能觸物而一。如此，則萬象雖殊，而不能自異。不能自異，故知象非真象。象非真象，故則雖象而非象。然則物我同根，是非一氣，潛微幽隱，殆非群情之所盡，故頃爾談論，至於虛宗，每有不同。夫以不同而適同，有何物而可同哉？故眾競作，而性莫同焉。何則？心無者，無心於萬物，萬物未嘗無，此得在於神靜，失在於物虛。即色者明色不自色，故雖色而未色也。夫言色者，但當色即色，豈待色色而後為色哉？此直語色不自色，未領色之非色也。本無者情尚於無，多觸言以賓無，故非有，有即無。非無，無即無。尋夫立文之本旨者，直以非有非真有，非無非真無耳。何必非有無此有，非無無彼無，此直好無之談，豈謂順通事實即物之情哉？夫以物物於物，則所物而可物；以物物非物，故雖物而非物。是以物不即名而就實，名不即物而履真，然則真諦獨靜於名教之外，豈曰文言之能辯哉？然不能杜默，聊復歷言以擬之。試論之曰：《摩訶衍論》云：「諸法亦非有相，亦非無相。」《中論》云：「諸法不有不無者，第一真諦也。」尋夫不有不無者，豈謂滌除萬物，杜塞視聽，寂寥虛豁，然後謂真諦者乎？誠以即物順通，故物莫之逆；即偽即真，故性莫之易。性莫之易，故雖無而有；物莫之逆，故雖有而無。雖有而無，所謂非有；雖無而有，所謂非無。如此，則非無物也。物非真，物物非物，故於何而可物？故《經》云：「色之性空，非色敗空。」以明夫聖人之於物也，即萬物之自虛，豈待宰割以求通哉？是以寢疾有不真之談，超日有即虛之稱。然則三藏殊文，統之者一也。故《放光》云：「第一真諦無成無得。世俗諦故便有成有得。」夫有得即是無得之偽號，無得即是有得之真名。真名故雖真而非有，偽號故雖偽而非無。是以言真未嘗有，言偽未嘗無。二言未始一，二理未始殊。故《經》云：「真諦俗諦，謂有異邪？答曰：無異也。」此經直辯真諦以明非有，俗諦以明非無，豈以諦二而二於物哉！然則萬物果有其所以不有，有其所以不無。有其所以不有，故雖有而非有；有其所以不無，故雖無而非無。雖無而非無，無者不絕虛；雖有而非有，有者非真有。若有不即真，無不夷跡，然則有無稱異，其致一也。故童子嘆曰：「說法不有亦不無，以因緣故，諸法生。」《瓔珞經》云：「轉法輪者，亦非有轉，亦非無轉。」是謂轉無所轉，此乃眾經之微言也。何者？謂物無邪？則邪見非惑；謂物有邪，則常見為得。以物非無，故邪見為惑；以物非有，故常見不得。然則非有非無者，信真諦之談也。故《道行》云：「心亦不有亦不無。」《中觀》云：「物從因緣故不有，緣起故不無。」尋理即其然矣。所以然者，夫有若真有，有自常有，豈待緣而後有哉？譬彼真無，無是常無，豈待緣而後無也？若有不能自有，待緣而後有者，故知有非真有。有非真有，雖有不可謂之有矣。不無者，夫無則湛然不動，可謂之無。萬物若無，則不應起，起則非無，以明緣起，故不無也。故《摩訶衍論》云：「一切諸法，一切因緣，故應有；一切諸法，一切因緣，故不應有。一切無法，一切因緣，故應有；一切有法，一切因緣，故不應有。」尋此有無之言，豈直反論而己哉？若應有即是有，不應言無；若應無即是無，不應言有。言有是謂假有，以明非無，借無以辨非有，此事一稱二，其文有似不同。苟領其所同，則無異而不同。然則萬法果有其所以不有，不可得而有，有其所以不無，不可得而無。何則？欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形。象形不即無，非真非實有。然則不真空義顯於茲矣。故《放光》云：「諸法假號不真。」譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也。夫以名求物，物無當名之實；以物求名，名無得物之功。物無當名之實，非物也；名無得物之功，非名也。是以名之不當實，實不當名，名實無當，萬物安在？故《中觀》云：「物無彼此，而人以此為此，以彼為彼，彼亦以彼為此，以此為彼，此彼莫定乎一名，而惑者懷必然之志。」然則彼此初非有，惑者初非無。既悟彼此之非有，有何物而可有哉？故知萬物非真，假號久矣。是以成具立強名之文，園林托指馬之況，如此，則深遠之言，於何而不在？是以聖人乘千化而不變，履萬惑而常通者，以其即萬物之自虛，不假而虛物也。故《經》云：「甚奇世尊，不動真際，為諸法立處。」非離真而立處，立處即真也。然則道遠乎哉？觸事而真。聖遠乎哉？體之則神。

　　○宗本義