國學講演錄/諸子略說
![]() | 這份文獻應使用傳統漢字,而非簡化字。校對時應以原文為準,特別注意簡化字與繁體字之間的一對多的對應關係以及異體字的使用。如果無法直接校對原文,請勿進行機器或人工轉換,以避免產生不必要的問題。 一般而言,文獻應保留其底本所使用的漢字。漢字簡化方案於1956年在中華人民共和國施行,1969年在新加坡施行。施行之前的文獻(如1956年前的文獻、未施行簡化字的地區文獻,以及1971年10月25日聯合國大會2758號決議之前的聯合國文件)通常應保留使用傳統漢字。在漢字簡化方案實施過程中出現的只有部分漢字被簡化的文檔(如中華人民共和國和蒙古人民共和國邊界條約等)通常應以原文形式保存。 |
講論諸子,當先分疏諸子流別。論諸子流別者,《莊子·天下篇》、《淮南·要略訓》、太史公《論六家要指》及《漢書·藝文志》是已。此四篇中,《藝文志》所述最備,而《莊子》所論多與後三家不同,今且比較而說明之。
《天下篇》論儒家,但云其在於《詩》、《書》、《禮》、《樂》者,鄒魯之士,搢紳先生多能明之,而不加批判。其論墨家,列宋鈃、尹文;而《藝文志》以宋鈃入小說家,以尹文入名家。蓋宋鈃以禁攻寢兵以外,以情慾寡淺為內,周行天下,上說下教,故近於小說;而尹文之名學,不尚堅白同異之辨,犄偶不仵之辭,故與相里勤、五侯之徒--南方之墨異趣。其次論彭蒙、田駢、慎到,都近法家;《藝文志》則以慎到入法家,以田駢入道家,是道家、法家合流也。田駢當時號為天口駢,今《尹文子》又有彭蒙語,是道家、名家合流也。道家所以流為法家者,即老子、韓非同傳可以知之。《老子》支云:「魚不可脫於淵,國之利器不可以示人。」此二語是法家之根本,唯韓非子能解老、喻老,故成其為法家矣。其次論老聃、關尹同為道家,而已之道術又與異趣。蓋老子之言,鮮有超過人格者,而莊子則上與造物者游,下與外死生、無終始者為友,故有別矣。惠施本與莊周相善,而莊子譏之曰:「由天地之道,觀惠施之能,其猶一蚊一虻之勞,與物何庸?」即此可知尹文、惠施同屬名家,而莊子別論之故。蓋尹文之名,不過正名之大體,循名責實,可施於為政,與荀子正名之旨相同;若惠施、公孫龍之詭辯,與別墨一派,都無關於政治也。然則莊子之論名家,視《藝文志》為精審矣。其時荀子未出,故不見著錄。若鄧析者,變亂是非,民獻襦褲而學訟,殆與後世訟師一流,故莊子不屑論及之歟?
《要略》首論太公之媒為道家,次論周、孔之訓為儒家,又次論墨家,又次論管子之書為道家,晏子之諫為儒家,又次論申子刑名之書、商鞅之法為法家。比於《天下篇》,獨少名家一流。
太史公論六家要指,於陰陽、儒、墨、名、法五家,各有短長,而以黃老之術為依歸。此由身為史官,明於成敗利鈍之效,故獨有取於虛無因循之說也。昔老聃著五千言,為道家之大宗,固嘗為柱下史矣。故曰道家者流,出於史官。
《藝文志》列九流,其實十家。其縱橫家在七國力政之際,應運而起,統一之後,其學自廢。農家播百穀、勤耕桑,則《呂覽》亦載其說;至於君臣並耕,如孟子所稱許行之學,殆為後出,然其說亦不能見之實事。雜家集他人之長,以為已有,《呂覽》是已;此在後代,即《群書治要》之比,再擴充之,則《圖書集成》亦是也。小說家街談巷議,道聽途說,固不可盡信;然宋鈃之流,亦自有其主張,虞初九百,則後來方志之濫觴。是故縱橫、農、雜、小說四家,自史公以前,都不數也。
雖然,縱橫之名,起於七國。外交專對,自春秋已重之。又汜勝之區田之法,本自伊尹,是伊尹即農家之發端。田蚡所學盤孟書,出自孔甲,是孔甲即雜家之發端。方志者,《周官》土訓、誦訓之事。今更就《藝文志》所言九流所從出而推論之。
《藝文志》云:儒家出於司徒之官。此特以周官司徒掌邦教,而儒者主於明教化,故知其源流如此。又雲道家出於史官者,老子固嘗為柱下史,伊尹、太公、管子,則皆非史也;唯管子下令如流水之原,令順民心,論卑而易行,此誠合於道家南面之術耳。又雲墨家出於清廟之守者,墨家祖尹佚,《浩誥》言:「蒸祭文王、武王,逸祝冊。」逸固清廟之守也。又《呂覽》云:「魯惠公使宰讓請郊廟之禮於天子,桓王使史角往,惠公止之,其後在於魯,墨子學焉。」是尤為墨學出於清廟之確證。又雲,名家出於禮官。此特就名位禮數推論而知之。又雲法家出於理官者,理官莫尚於皋陶。皋陶曰:「余未有知,思曰贊贊襄哉!」此頗近道家言矣,贊者,老子所稱輔萬物之自然而不敢為也;襄者,因此,即老子所稱聖人無常心,以百姓心為心也。莊子稱慎到無用賢聖、塊不失道,此即理宮引律斷案之法矣。然《藝文志》法家首列李悝,以悝作《法經》,為後來法律之根本。自昔夏刑三千,周刑二千五百,皆當有其書,子產亦鑄刑書,今悉不可見,獨《法經》六篇,蕭何廣子為九章,遂為歷代刑法所祖述。後世律書,有名例,本於曹魏之刑名法例,其原即《法經》九章之具律也。持法最重名例,故法家必與名家相依。又云:陰陽家出於羲和之官。今案,管子稱述陰陽之言頗多,《左傳》載萇弘之語,亦陰陽家言也。又云:農家出於家稷之官。此自不足深論。又雲縱橫家出於行人之官者,此非必行人著書傳之後代,特外交成案,有可稽考者爾。《張儀傳》稱儀與蘇秦俱事鬼谷先生學術。《風俗通》云:「鬼谷先生,六國時縱橫家。」更不知鬼谷之學何從受之。又雲雜家出於議官者,漢官有議郎,即所謂議官也,於古無征。又雲小說家出於稗官者,如淳曰:「王者欲知閭巷風俗,故立稗官,使稱說之。」是稗官為小官近民者。
諸子之起,孰先孰後,史公、劉、班都未論及,《淮南》所敘,先後倒置,亦不足以考時代。今但以戰國諸家為次,則儒家宗師仲尼,道家傳於老子,此為最先。墨子或曰並孔子時,或曰在其後。案墨子亟說魯陽文子,當楚惠王時。惠王之卒,在魯悼公時。蓋墨子去孔子亦四五十年矣。觀墨子之論辨,大抵質樸遲鈍,獨經說為異。意者,經說別墨所傳,又出墨子之後。法家李悝,當魏文侯時;名家尹文,當齊宣王時;陰陽家鄒衍當齊湣王、燕昭王時,皆稍稍晚出。縱橫家蘇秦,當周顯王時;小說家淳于髡,當梁惠王時:此皆與孟子並世者。雜家當以《呂覽》為大宗,《呂覽》集諸書而成,備論天地萬物古今之事。蓋前此無呂氏之權勢者,亦無由辦此。
然更上征之春秋之世,則儒家有晏子,道有有管子,墨家則魯之臧氏近之。觀於哀伯之諫,首稱清廟,已似墨道;及文仲縱逆祀、祀愛居,則明鬼之效也;妾織蒲則節用之法也。武仲見稱聖人,蓋以巨子自任矣。至如師服之論名,即名家之發端。子產之鑄刑書,得法家之大本;其存鄭於晉楚之間,則亦盡縱橫之能事。若燭之武之退秦師,是純為縱橫家。梓慎、裨灶,皆知天道,是純為陰陽家。蔡墨之述畜龍蓋近於小說矣。唯農家、雜家,不見於春秋。
以上論九流大旨。今復分別論之,先論儒家:
《漢書·藝文志》謂儒家出於司徒之官,大旨是也。《周禮·大司徒》以鄉三物教萬民六德、六行、六藝。六德者,智、仁、聖、義、中、和,此為普遍之德,無對象。六行者,孝、友、睦、姻、任、恤,此為各別之行,有對象(如孝對父母、友對兄弟、睦姻對戚黨、任恤對他人)。六藝者,禮、樂、射、御、書、數,禮樂不可斯須去身,射御為體育之事,書數則尋常日用之要,於是智育、德育、體育俱備。又師氏以三德教國子,曰,至德以為道本,敏德以為行本,孝德以知逆惡。蓋以六德、六行概括言之也。又,大司徒以五禮防萬民之偽而教之中,以六樂防萬民之情而教之和;大司樂以樂德教國子中和祗庸孝友。大宗伯亦稱中禮和樂。可知古人教士,以禮樂為重。後人推而廣之,或雲中和,或雲中庸。孔子曰:「中庸之為德,其至矣乎,民鮮能久矣。」中庸聯稱,不始於子思,至子思乃謂:「喜怒哀樂之未發謂之中,發而皆中節謂之和。」其始殆由中和祗庸孝友一語出也。
儒者之書,《大學》是至德以為道本(明明德止於至善,至德也),《儒行》是敏德以為行本,《孝經》是孝德以知逆惡,此三書實儒家之總持。劉、班言儒家出於司徒之官,固然;然亦有出於大司樂者,中庸二字是也。以儒家主教化,故謂其源出於教官。
《荀子·儒效》稱周公為大儒,然則儒以周公為首,《周禮》云:「師以賢得民,儒以道得氏。」師之與儒殆如後世所稱經師、人師。師以賢得民者,鄭注謂以道行教民;儒以道得民者,鄭注謂以六藝教民。此蓋互言之也。
儒之含義綦廣。《說文》:「儒,柔也。術士之稱。」術士之義亦廣矣,草昧初開,人性強暴,施以教育,漸漸摧剛為柔。柔者,受教育而馴擾之謂,非謂儒以柔為美也。受教育而馴擾,不惟儒家為然;道家、墨家未嘗不然;等而下之,凡宗教家莫不皆然,非可以專稱儒也。又《莊子·說劍》:「先生必需服而見王,事必大逆。」莊子道家,亦服儒服。司馬相如《大人賦》:「列仙之儒,居山澤間,形容甚臞。」仙亦可稱為儒。而《宏明集》復有九流皆儒之說,則宗教家亦可稱儒矣。今所論者,出於司徒之儒家,非廣義之術士也。
周公、孔子之間,有儒家乎?曰:有。晏子是也。柳子厚稱晏子為墨家,余謂晏子一狐裘三十年,尚儉與墨子同,此外皆不同墨道。春秋之末,尚儉之心,人人共有,孔子云:「禮,與其奢也,寧儉。」老子有三寶,二曰儉。蓋春秋時繁文縟禮,流於奢華,故老、墨、儒三家,皆以儉為美,不得謂尚儉即為墨家也。且晏子祀其先人,豚肩不掩豆。墨家明鬼,而晏子輕視祭祀如此,使墨子見之,必顰蹙而去。墨子節葬,改三年服為三月服,而晏子喪親盡禮,亦與墨子相反。可見晏子非墨家也。又儒家慎獨之言,晏子先發之,所謂「獨立不慚於影,獨寢不慚於魂」是也。當時晏子與管子並稱,晏子功不如管,而人顧並稱之,非晏以重儒學而何?故孔子以前,周公之後,惟晏子為儒家。蘧伯玉雖似儒家,而不見有書,無可稱也。
孔子之道,所包者廣,非晏子之比矣。夫儒者之業,本不過大司徒之言,專以修已、治人為務。《大學》、《儒行》、《孝經》三書,可見其大概。然《論語》之言,與此三書有異。孔子平居教人,多修已、治人之言;及自道所得,則不限於此。修已、治人,不求超出人格;孔子自得之言,蓋有超出人格之外者矣。「子絕四:毋意、毋必、毋固、毋我。」毋意者,意非意識之意,乃佛法之意根也。有生之本,佛說謂之阿賴耶識。阿賴耶無分彼我,意根執之以為我,而其作用在恆審思量。有意根即有我,有我即墮入生死。顛狂之人,事事不記,惟不忘我。常人作止語默,絕不自問誰行誰說,此即意根之力。欲除我見,必先斷意根。毋必者,必即恆審之審。毋固者,固即意根之念念執著。無恆審思量,無念念執著,斯無我見矣。然則絕四即是超出三界之說。六朝僧人好以佛老孔比量,謂老孔遠不如佛;玄奘亦云。皆非知言之論也(然此意以之講說則可,以之解經則不可。何者?講說可以通論,解經務守家法耳)。
儒者之業,在修已、治人。以此教人,而不以此為至。孔門弟子獨顏子聞克已之說。克已者,破我執之謂。孔子以四科設教,德行:顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓。然孔子語仲弓,僅言「出門如見大賓,使民如承大祭」而已。可知超出人格之語,不輕告人也。顏子之事不甚著,獨莊子所稱心齋、坐忘,有傳其意。然《論語》記顏子之語曰:「仰之彌高,鑽之彌深。瞻之在前,忽焉在後。」蓋顏子始猶以為如有物焉,卓然而立。經孔子之教,乃謂「如有所立卓爾。雖欲從之,末由也已。」 (如當作假設之辭,不訓似。)此即本來無物,無修無得之意。然老子亦見到此,故云「上德不德,是以有德;下德不失德,是以無德」。德者得也。有所得非也,有所見亦非也。揚子云則見不到此,故云顏苦孔子卓。實則孔顏自道之語,皆超出人格語。孟子亦能見到,故有「望道而未之見」語。既不見則不必望,而猶曰望者,行文不得不爾也。孔子曰:「吾有知乎哉?無知也。」此亦非謙詞。張橫渠謂「洪鐘無聲,待叩乃有聲;聖人無知,待問乃有知」。其實答問者有依他心,無自依心。待問而知之知,非真知也,依他而為知耳。佛法謂一念不起,此即等於無知。人來問我,我以彼心照我之心,據彼心而為答,烏得謂之有知哉?橫渠待問有知之語猶未諦也。佛法立人我、法我二執:覺自己有主宰,即為人我執;信佛而執着佛,信聖人而執着聖人,即為法我執,推而至於信道而執着道,亦法我執也。絕四之說,人我、法我俱盡。「如有所立卓爾,雖欲從之,末由也已」者,亦除法我執矣。此等自得之語,孔顏之後,無第三人能道(佛、莊不論)。
子思之學,於佛注入天趣一流。超出人格而不能斷滅,此之謂天趣。其書發端即曰「天命之謂性」,結尾亦曰「與天地參,上天之載,無聲無臭」。佛法未入中土時,人皆以天為絕頂。佛法既入,乃知天尚非其至者。謝靈運言:成佛生天,居然有高下。如以佛法衡量,子思乃中國之婆羅門。婆羅門者,崇拜梵天王者也。然猶視基督教為進。觀基督教述馬利亞生耶穌事,可知基督教之上常,乃欲界天,與漢儒所稱感生帝無別。(佛法所謂三界者:天色界天、色界天、欲界天。欲界天在人之上而在色界天之下。)而子思所稱之「無聲無臭」,相當於佛法之色界天,適與印度婆羅門相等。子思之後有孟子。孟子之學,高於子思。孟子不言天,以我為最高,故曰「萬物皆備於我」。孟子覺一切萬物、皆由我出。如一轉而入佛法,即三界皆由心造之說,而孟子只是數論。數論立神我為最高,一切萬物,皆由神我流出。孟子之語,與之相契,又曰「反身而誠,樂莫大焉」者,反觀身心,覺萬物確然皆備於我,故為可樂。孟子雖不言天,然仍入天界。蓋由色界而入無色界天,較之子思,高出一層耳。夫有神我之見者,以我為最尊,易起我慢。孟子生平誇大,說大人則藐之。又雲「我善養吾浩然之氣,至大至剛,以直養而無害,塞乎天地之間。」其我慢如此。何者?有神我之見在,不自覺其誇大耳。以故孟子之學,較孔顏為不逮。要之,子思、孟子均超出人格,而不能超出天界,其所得與婆羅門、數論相等。然二家於修已治人之道,並不拋棄,則異於婆羅門、數論諸家。子思作《中庸》,孟子作七篇,皆論學而及政治者也。子思、孟子既入天趣,若不轉身,必不能到孔、顏之地,惟莊子為得顏子之意耳。
荀子語語平實,但務修已治人,不求高遠。論至極之道,固非荀子所及。荀子最反對言天者,《天論》云:「聖人不求知天。」又云:「星墜木鳴,日月有蝕,怪星常見,牛馬相生,六畜為妖:怪之,可也;畏之,非也。」揆荀子之意,蓋反對當時陰陽家一流(鄒衍之說及後之《洪範五行傳》一流),其意以為天與人實不相關。
《非十二子》云:「案往舊造說,謂之五行。子思唱之,孟軻和之。」今案:孟子書不見五行語,《中庸》亦無之。惟《表記》(《表記》、《坊記》、《中庸》、《緇衣》皆子思作》)有水尊而不親諸語。子思五行之說,殆即指此。(《漢書·藝文志》:《子思》二十三篇。今存四篇,見戴記。餘十九篇不可見,其中或有論五行語。)孟子有外書,今不可見,或亦有五行語。荀子反對思、孟,即以五行之說為的。蓋荀子專以人事為重,怪誕之語(五行之說,後鄒衍輩所專務者),非駁盡不可也。漢儒孟、荀並尊,余謂如但尊荀子,則《五行傳》、緯書一流不致囂張。今人但知陰陽家以鄒衍為首,察荀子所云,則陰陽家乃儒家之別流也(《洪範》陳說五行而不及相生相剋,《周本紀》武王問箕子殷所以亡,箕子不忍言殷惡,武王亦丑,故問以天道。據此知《洪範》乃箕子之閒話耳。漢文帝見賈生於宣室,不問蒼生問鬼神。今賈生之言不傳,或者史家以為無關宏旨,故闕而不書。當時武王見箕子心情慚疚,無話可說,乃問天道。箕子本陽狂,亦妄稱以應之。可見《洪範》在當時並不着重,亦猶賈生宣室之對也。漢儒附會,遂生許多怪誕之說。如荀子之說早行,則《五行傳》不致流衍)。墨子時子思已生、鄒衍未出。《墨經》有「五行無常勝,說在宜」一語。而鄒衍之言,以五勝為主。五勝者,五行相勝:水勝火、火勝金、金勝木、木勝土、土勝水也。然水火間承之以釜,火何嘗不能勝水?水大則懷山襄陵,土又何嘗能勝水?墨子已言「無行無常勝」,而孟子、鄒衍仍有五行之說,後乃流為讖緯,如荀子不斥五行,墨家必起而斥之。要之,荀子反對思、孟,非反對思、孟根本之學,特專務人事,不及天命,即不主超出人格也。
荀子復言隆禮樂(或作儀)、殺《詩》、《書》,此其故由於孟子長於《詩》、《書》,而不長於禮。(孟子曰:「諸侯之禮,吾未之學也。」)墨子時引《詩》、《書》(引《書》多於孟子)而反對禮樂。荀子偏矯,純與墨家相反。此其所以隆禮樂、殺《詩》、《書》,不可不尊禮樂,其故可知)。其所以反對子思、孟子者,子思、孟子皆有超出人格處,荀子所不道也。
若以政治規模立論,荀子較孟子為高。荀子明施政之術,孟子僅言五畝之宅樹之以桑,使民養生送死無憾而已。由孟子此說,乃與龔遂之法相似,為郡太守固有餘,治國家則不足,以其不知大體,僅有農家之術爾。又孟子云:「堯舜性之也、湯武反之也、五霸假之也。」又謂:「仲尼之門無道桓文之事者。」於五霸甚為輕蔑。荀子則不然,謂義立而王、信立而霸、權謀立而亡,於五霸能知其長處。又《議兵》云:「齊之技擊,不可以遇魏氏之武卒;魏氏之武卒,不可以遇秦之銳士;秦之銳士,不可以當桓文之節制;桓文之節制,不可以敵湯武之仁義。」看來層次分明,不如孟子一筆抹殺。余謂《議兵》一篇,非孟子所能及。
至於性善、性惡之辯,以二人為學入門不同,故立論各異。荀子隆禮樂而殺《詩》、《書》,孟子則長於《詩》、《書》。孟子由詩入,荀子由禮入。詩以道性情,故云人性本善;禮以立節制,故云人性本惡。又,孟子鄒人,鄒魯之間,儒者所居,人習禮讓,所見無非善人,故云性善;荀子趙人,燕趙之俗,杯酒失意,白刃相讎,人習凶暴,所見無非惡人,故云性惡。且孟母知胎教,教子三遷,孟子習於善,遂推之人性以為皆善;荀子幼時教育殆不如孟子,自見性惡,故推之人性以為盡惡。
孟子論性有四端:惻隱為仁之端、羞惡為義之端、辭讓為禮之端、是非為智之端。然四端中獨辭讓之心為孩提之童所不具,野蠻人亦無之。荀子隆禮,有見於辭讓之心,性所不具,故云性惡,以此攻擊孟子,孟子當無以自解。然荀子謂禮義辭讓,聖人所為。聖人亦人耳,聖人之性亦本惡,試問何以能化性起偽?此荀子不能自圓其說者也。反觀孟子既雲性善,亦何必重視教育,即政治亦何所用之。是故二家之說俱偏,惟孔子「性相近、習相遠」之語為中道也。
揚子云迂腐,不如孟荀甚遠,然論性謂善惡混,則有獨到處。於此亦須采佛法解之,若純依儒家,不能判也。佛法阿賴耶識,本無善惡。意根執着阿賴耶為我。乃生根本四煩惱:我見、我痴、我愛、我慢是也。我見與我痴相長,我愛與我慢相制。由我愛而生惻隱之心,由我慢而生好勝之心。孟子有見於我愛,故云性善;荀子有見於我慢,故云性惡;揚子有見於我愛、我慢交至為用,故云善惡混也。
孟、荀、揚三家,由情見性,此乃佛法之四煩惱。佛家之所謂性,渾沌無形,則告子所見無善無不善者是矣。揚子生孟、荀之後,其前尚有董仲舒。仲舒謂人性猶谷,谷中有米,米外有糠。是善惡之說,仲舒已見到,子云始明言之耳。子云之學,不如孟、荀,唯此一點,可稱後來居上。
然則論自得之處,孟子最優,子思次之,而皆在天趣。荀子專主人事,不務超出人格,則但有人趣。若論政治,則荀子高於思孟。子云投閣,其自得者可知。韓昌黎謂孟子醇乎醇,荀與揚子大醇而小疵,其實,揚不如荀遠甚。孟疏於禮,我慢最重,亦未見其醇乎醇也,司馬溫公注《太玄》、《法言》,欲躋揚子於孟、荀之上。夫孟、荀著書,不事摹擬,揚則摹擬太甚,絕無卓然自立之處,若無善惡混一言,烏可與孟、荀同年而語哉!溫公所云,未免阿其所好。至於孔、顏一路,非惟漢儒不能及,即子思、孟子亦未能步趨,蓋逖乎遠矣。以上略論流以前之儒者。
論漢以後之儒家,不應從宋儒講起,六朝隋唐亦有儒家也。概而言之,須分兩派:一則專務修已治人,不求高遠;一則顧亭林所譏明心見性之儒是矣(明心見性,亭林所以譏陽明學派者,惟言之太過,不如謂盡心知性為妥)。修已治人之儒,不求超出人格;明心見性,則超出人格矣。
漢以後專論修已治人者,隋唐間有文中子王通(其人有無不可知,假定為有),宋有範文正(仲淹)、胡安定(瑗)、徐仲車(積),南宋有永嘉派之薛士龍(季宣)、陳止齋(傅良)、葉水心(適),金華派之呂東萊(祖謙),明有吳康齋(與弼、白沙、陽明,均由吳出)、羅一峰(倫),清有顧亭林(炎武)、陸桴亭(世儀。稍有談天說性語)、顏習齋(元)、戴東原(震)。此數子者,學問途徑雖不同(安定修已之語多,治人之語少;仲車則專務修已,不及治人;永嘉諸子偏重治人,東萊亦然;習齋兼務二者,東原初意亦如此,惟好駁斥宋人,致入棘叢),要皆以修已治人為歸,不喜高談心性。此派蓋出自荀子,推而上之,則曾子是其先師。
明心見性之儒,首推子思孟子。唐有李習之(翱),作《復性書》,大旨一依《中庸》。習之曾研習禪宗。一日,問僧某「『黑風吹墮鬼國』,此語何謂?」僧呵曰: 「李翱小子,問此何為?」習之不覺怒形於色,僧曰:「此即是『黑風吹墮鬼國,」。今觀《復性書》雖依《中庸》立論,其實陰襲釋家之旨。宋則周濂溪(敦頤)開其端。濂溪之學本於壽涯。濂溪以為儒者之教,不應羼雜釋理。壽涯教以改頭換面,又授以一偈,云:「有物先天地,無形本寂寥,能為萬象主,不逐四時凋」 (此詩語本《老子》「有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆,可以為天下母。吾不知其名,強字之曰道」一章。「有物先天地」,即「有物混成,先天地生」也;「無形本寂寥」,即「寂兮寥兮」也;「能為萬象主,不逐四時凋」,即「獨立不改,周行不殆,可以為天下母」也。壽涯不以佛法授濂溪,而采《老子》,不識何故)。後濂溪為《太極圖說》、《通書》,更玄之又玄矣。張橫渠(載)《正蒙》之意,近於回教。橫渠陝西人,唐時景教已入中士,陝西有大秦寺,唐時立,至宋嘉祐時尚在,故橫渠之言,或有取於彼。其雲「清虛一大之謂天,」似回教語;其雲「民吾同胞、物吾與也」,則似景教。人謂《正蒙》之旨,與墨子兼愛相同。墨子本與基督教相近也。然橫渠頗重禮教,在鄉擬興井田,雖雜景教、回教意味,仍不失修已治人一派之旨。此後有明道(程顥)、伊川(程頤)、世所稱二程子者。伊川天資不如明道,明道平居燕坐,如泥塑木雕(此非習佛家之止觀,或如佛法所稱有宿根耳);受濂溪之教,專尋孔顏樂處,一生得力,從無憂慮,實已超出人格,著《定性書》,謂不須防檢力索、自能從容中道。以佛法衡之,明道殆入四禪八定地矣。楊龜山(時)、李延平(侗)傳之。數傳而為硃晦庵(熹)。龜山取佛法處多,天資高於伊川,然猶不逮謝上蔡(良佐)。上蔡為二程弟子天資最高者。後晦庵一派,不敢採取其說,以其近乎禪也。龜山較上蔡為有範圍,延平範圍漸小。迨晦庵出,爭論乃起,時延平以默坐、澄心、體認、天理教晦庵(此亦改頭換面語,實即佛法之止觀)。晦庵讀書既多,言論自富,故陸象山(九淵),王陽明(守仁)譏為支離。陽明有硃子晚年定論之說,據與何叔京一書(書大意謂,但因良心發現之微,猛省提撕,使心不昧,即為學者下功夫處),由今考之,此書乃庵晦三十四歲時作,非真晚年。晚年定論,乃陽明不得已之語,而東原非之,以為墮入釋氏。陽明以為高者,東原反以為岐。實則晦庵恪守師訓,惟好勝之心不自克,不得不多讀書,以資雄辯。雖心知其故,而情不自禁也。至無極、及極之爭,非二家學問之本,存而不論可矣(象山主太極之上無無極,晦庵反之,二人由是哄爭。晦庵謂如曰未然,則各尊所聞,各行所知;象山答雲,通人之過雖微,針藥久當自悟。蓋象山稍為和平矣)。
宋儒出身仕宦者多,微賤起家者少。唯象山非■纓之家(象山家開藥肆),其學亦無師承。常以為二程之學,明道疏通,伊川多障。晦庵行輩,常出象山,論學則不逮。象山主先立乎其大者(宋人為學,入手之功,各有話頭:濂溪主靜,伊川以後主敬,象山則謂先立乎其大者),不以解經為重,謂「六經注我,我不注六經。」 顧經籍爛熟,行文如漢人奏議,多引經籍,雖不如晦庵之盡力注經,亦非棄經籍而不讀也。其徒楊慈湖(簡慈湖成進士為富陽主薄時,象山猶未第。至富陽,慈湖問 「何謂本心」?象山曰:「君今日所斷扇訟,彼訟扇者必有一是、有一非,若見得孰是孰非即決定為某甲是某乙非,非本心而何?」慈湖亟問曰:「止如斯耶?」象山厲聲答曰:「更何有也!」慈湖退,拱坐達旦,質明納拜,遂稱弟子)作《絕西記》,多參釋氏之言,然以意為意識,不悟其為意根,則於佛法猶去一間。又作《已易》,以為易之消息,不在物而在已,已即是易。又謂衣冠禮樂、取妻生子。學周公孔子,知其餘不學周孔矣。既沒,弟子稱之曰「圓明祖師」(不知慈湖自稱抑弟子尊之云爾)。宋儒至慈湖,不諱佛如此,然猶重視禮教,無明人猖狂之行。蓋儒之有禮教,亦猶釋之有戒律。禪家呵佛罵祖,猖狂之極,終不失僧人戒律。象山重視禮教,弟子飯次交足,諷以有過。慈湖雖語言開展,亦守禮惟謹,故其流派所衍:不至如李卓吾輩之披猖也。
明儒多無師承,吳康齋與薛敬軒(瑄)同時,敬軒達官,言語謹守矩矱,然猶不足謂為修已治人一流。英宗復辟,于謙凌遲處死,敬軒被召入議,但謂三陽發生,不可用重刑,詔減一等。凌遲與斬,相去幾何?敬軒於此固當力爭,不可則去,烏得依違其間如此哉(此事後為劉蕺山所斥)?康齋父溥與解縉、王艮、胡廣比舍居,燕兵薄京城,城陷前一夕皆集溥舍,縉陳說大義,廣亦奮激慷慨,艮獨流涕不言。三人去,康齋尚幼,嘆曰:「胡叔能死,是大佳事。」溥曰:「不然,獨王叔死耳。」語未畢,隔牆聞廣呼外喧甚:謹視豚!溥顧曰:「一豚尚不能舍,肯捨生乎?」然已亦未嘗死節。康齋之傳甚廣(陳白沙獻章即其弟子;又有婁一齋諒以其學傳陽明。白沙之學傳湛甘泉若水。其後,兩家之傳最廣,皆自康齋出也)。康齋安貧樂道,無超過人格語。白沙講學,不作語錄,不講經,亦無論道之文。惟偶與人書,或托之於詩,常稱曾點浴沂風雩之美,而自道功夫,則謂靜中養出端倪(端倪一語,劉蕺山謂為含胡。其實孟子有四端之說,四端本不甚著,故須靜中養之)。亦復時時靜坐,然猶不足以擬佛法,蓋與四禪八定近耳。弟子湛甘泉(若水),與陽明同時。陽明成進士,與甘泉講學,甚相得,時陽明學未成也。陽明幼時,嘗與鐵柱宮道士交契,三十服官之後,入九華山,又從道士蔡蓬頭問道。乃為龍陽驛丞,憂患困苦之餘,忽悟知行合一之理。謂宋儒先知後行,於事未當。所謂「如惡惡臭」、「如好好色」,即知即行,非知為好色而後好之,知為惡臭而後惡之也。其致良知之說,在返自龍場之後。以為昔人之解致知格物,非惟硃子無當,司馬溫公輩亦未當(溫公以格為格殺勿論之格。然物來即格之,惟深山中頭陀不涉人事者為可,非所語於常人也)。硃子以窮知事物之理為格物(宋人解格物者均有此意,非硃子所創也),陽明初信之,格竹三日而病,於是斥硃子為非是。硃子之語,包含一切事物之理,一切事物之理,原非一人之知所能盡,即格竹不病,亦與誠意何關,以此知陽明之斥硃子為不誤。然陽明以為格當作正字解。格物者,致良知以正物。物即心中之念,致良知,則一轉念間,知其孰善孰惡,去其惡,存其善,斯意無不誠。余謂陽明之語雖踔,顧與《大學》原文相反。《大學》謂物格而後致知,非謂致知而後物格。硃子改竄《大學》,陽明以為應從古本。至解格物致知,乃顛倒原文,又豈足以服硃之心哉(後硃派如呂涇野楠輩謂作止語默皆是物,實襲陽明之意而引伸之。顧亭林謂「為人君止於仁、為人臣止於敬、為人子止於孝、為人父止於慈、與國人交止於信」,斯即格物。皆與陽明宗旨不同,而亦不採硃子窮至事物之理之說。然打破硃子之說,不可謂非陽明之力也)?
格物致知之說,王心齋《艮》最優。心齋為陽明弟子(心齋初為鹽場灶丁,略語《四書》,制古衣冠、大帶、芴板服之,曰:「言堯之言、行堯之行,而不服堯之服,可乎哉?」聞其論曰:「此絕類王巡撫之談學也」。時陽明巡撫江西,心齋即往謁,古服舉芴立於中門,陽明出迎於門外。始入,據上坐;辯難久之,心折,移坐於側;論畢,下拜稱弟子。明日復見,告之悔,復上坐,辯難久之,乃大服,卒為弟子。本名銀,陽明為改為艮),讀書不多,反能以經解經,義較明白。謂《大學》有「物有本末,事有始終,知所先後,則近道矣」語:致知者,知事有終始也;格物者,知物有本末也。格物致知,原空文,不必強為穿鑿。是故誠意是始,平天下是終;誠意是本,平天下是末。知此即致知矣。劉蕺山(宗周)等崇其說,稱之曰:「淮南格物論,謂是致知格物之定論。」蓋陽明讀書多,不免拖沓;心齋讀書少(心齋入國子監,司業問:「治何經?」曰:「我治總經」。又作《大成歌》,亦有尋孔、顏樂處之意,有句云:「學是學此樂,樂是樂此學」),故能直截了當,斬除葛藤也。心齋解「在止於至善,」謂身名俱泰,乃為至善;殺身成仁,便非至善。其語有似老子。而弟子顏山農(鈞)、何心隱輩,猖狂無度,自取戮辱之禍,乃與師說相反。清人反對王學,即以此故。顏山農頗似遊俠,後生來見,必先享以三拳,能受,乃可為弟子。心隱本名梁汝元,從山農時,亦曾受三拳,而終不服,知山農狎妓,乃伺門外,山農出,以三拳報之。此誠非名教所能羈絡矣。山農篤老而下獄遣戍,心隱卒為張江陵所殺(江陵為司業,心隱問曰:「公居太學,知《大學》道乎?」江陵目攝之,曰:「爾意時時欲飛,卻飛不起。」江陵去,心隱曰:「是夫異日必當國,必殺我。」時政由嚴氏,而世宗幸方士藍道行,心隱偵知嵩有揭貼,囑道行假乩神降語:「今日當有一奸臣言事。」帝遲之,而嵩揭貼至,由此疑嵩。御史鄒應龍避雨內侍家,偵知其事,因抗疏極論嵩父子不法,嚴氏遂敗,江陵當國,以心隱術足以去宰相,為之心動,卒捕心隱下獄死),蓋王學末流於顏何輩而使人怖畏矣。
陽明破宸濠,弟子鄒東廓(守益)助之,而歐陽南野(德)、聶雙江(豹)輩,則無事功可見。雙江主兵部,《明史》贊之曰:「豹也碌碌,彌不足觀。」蓋皆明心見性,持位保寵,不以政事為意。湛甘泉為南京史部尚書亦然。羅念庵(洪先)辭官後,入山習靜,日以晏坐為事,謂「理學家闢佛乃門面語。周濂溪何嘗闢佛哉?」 陽明再傳弟子萬思默(廷言)、王塘南(槐時)、胡正甫(直)、鄧定宇(以贊)官位非卑,亦無事功可見。思默語不甚奇,日以晏坐為樂。塘南初曾學佛,亦事晏坐,然所見皆高於陽明。塘南以為一念不動,而念念相續,此即生生之機不可斷之意(一念不動,念念相續,即釋家所謂阿賴耶識,釋家欲傳阿賴耶以成涅槃,而王學不然,故僅至四禪四空地)。思默自雲靜坐之功,若思若無思,則與佛法中非想非非想契合,即四空天中之非想非非想天耳。定宇語王龍溪(畿)曰:「天也不做他,地也不做他,聖人也不做他。」張陽和(元忭)謂此言駭聽。定宇曰:「畢竟天地也多動了一下,此是不向如來行處行手段。」正甫謂天地萬物,皆由心造,獨契釋氏旨趣。前此,理學家謂天地萬物與我同體,語涉含混,不知天地萬物與我,孰為賓主,孟子「萬物皆備於我」亦然,皆不及正甫之明白了當。梨洲駁之,反為支離矣。甘泉與陽明並稱。甘泉好談體認天理。人有不成寐者,問於甘泉。甘泉曰:「君恐未能體認天理耳。」陽明譏甘泉務外,甘泉不服,謂心體萬物而無遺,何外之有?後兩派並傳至許敬庵(孚遠),再傳而為劉蕺山(宗周)。蕺山紹甘泉之緒,而不甚心服。三傳而為黃梨洲(宗羲)。梨洲餘姚人,蕺山山陰人。梨洲服膺陽明而不甚以蕺山為然,蓋猶存鄉土之見。蕺山以常惺惺為教。常惺惺者,無昏憒時之謂也,語本禪宗,非儒家所有。又蕺山所以不同於陽明者,自陽明之徒王心齋以致知為空文,與心意二者無關,而心意之別末明也。心齋之徒王一庵(棟)以為意乃心之主宰(即佛法意根),於是意與心始別。蕺山取之,謂誠意者,誠其意根,此為陽明不同者也。然蕺山此語,與《大學》不合。《大學》語語平實,不外修已治人。明儒強以明心見性之語附會,失之遠矣。誠其意根者,即墮入數論之神我,意根愈誠,則我見愈深也。余謂《中庸》「誠者物之終始,不誠無物」二語甚確。蓋誠即迷信之謂。迷信自已為有,迷信世界萬物為有,均迷信也。誠之為言,無異佛法所稱無明。信我至於極端,則執一切為實有。無無明則無物,故曰不誠無物。《中庸》此言,實與釋氏之旨符合。惟下文足一句曰「是故,君子誠之為貴」,即與釋氏大相徑庭。蓋《中庸》之言,比於婆羅門教,所謂「參天地、贊化育」者,是其極致,乃入摩醯首羅天王一流也。儒釋不同之處在此,儒家雖采佛法,而不肯放棄政治社會者亦在此。若全依釋氏,必至超出時間,與中土素重世間法者違反,是故明心見性之儒,謂之為禪,未嘗不可。惟此所謂禪,乃曰禪八定,佛家與外道共有之禪,不肯打破意根者也。昔歐陽永叔謂「孔子罕言性,性非聖人所重」,此言甚是。儒者若但求修已治人,不務談天說性,則譬之食肉不食馬肝,亦未為不知味也。
儒者修已之道,《儒行》言之甚詳,《論語》亦有之,曰「行已有恥」,曰「見利思義,見危授命。」修已之大端,不過爾爾。範文正開宋學之端,不務明心見性而專尚氣節,首斥馮道之貪戀。《新五代史》之語,永叔襲文正耳。其後學者漸失其宗旨,以氣節為傲慢而不足尚也,故群以極深研幾為務。於是風氣一變,國勢之弱,職此之由。宋之亡,降臣甚多,其明證也。明人之視氣節,較宋人為重。亭林雖誚明心見性之儒,然入清不仕,布衣終身,信可為百世師表。夫不貴氣節,漸至一國人民都無豪邁之氣,奄奄苟活,其亡豈可救哉?清代理學家甚多,然在宮者不可以理學論。湯斌、楊名時、陸隴其輩,江鄭堂《宋學淵源記》所不收,其意良是。何者?炎黃之胄,服官異族,大節已虧,尚得以理稱哉?若在野而走入王派者,則有李二曲(顒)、黃梨洲(宗羲)。其反對王派者,今舉顧亭林、王船山(夫之)、陸桴亭、顏習齋、戴東原五家論之。此五家皆與王派無關,而又非拘牽硃派者也。梨洲、二曲雖同祖陽明,而學不甚同。梨洲議論精緻,修養不足;二曲教以悔過為始基,以靜坐為入手,李天生(因篤,陸派也)之友欲從二曲學,中途折回,天生問故,曰:「人謂二曲王學之徒也。」二曲聞之嘆曰:「某豈王學乎哉!」蓋二曲雖靜坐觀心,然其經濟之志、未曾放棄。其徒王心敬(爾緝),即以講求區田著稱。此其所以自異於王學也。梨洲弟子萬季野(斯同)治史學,查初白(慎行)為詩人,並不傳其理學。後來全謝山(祖望)亦治史學,而於理學獨推重慈湖,蓋有鄉土之見焉。
陽明末流,一味猖狂,故清初儒者皆不願以王派自居。顧亭林首以明心見性為詬病。亭林之學,與宋儒永嘉派不甚同,論其大旨,亦以修已治人為歸。亭林研治經史最深,又講音韻、地理之學,清人推為漢學之祖。其實,後之為漢學者僅推廣其《音學五書》以講小學耳。其學之大體,則未有步趨者也。惟汪容甫(中)頗有紹述之意,而日力未及。觀容甫《述學》,但考大體,不及瑣碎,此即亭林矩矱。然亭林之學,枝葉蔚為大國而根本不傳者,亦因種族之間,言議違禁,故為人所忌耳)《四庫提要》稱其音韻之學,而斥經世之學為迂闊,其意可知)。種族之見,亭林勝於梨洲。梨洲曾奉魯王命乞師日本,後遂無聞焉,亭林則始終不渝。今通行之《日知錄》,本潘次耕(耒)所刻,其中胡字、虜字,或改作外國、或改作異域,我朝二字,亦被竄易。《素夷狄行乎夷狄》一條,僅存其目。近人發現雍正時抄本,始見其文,約二千餘言。大旨謂孔子云:「居處恭、執事敬、與人忠,雖之夷狄不可棄也。」此之謂「素夷狄行乎夷狄」,非謂臣事之也。又言,管仲大節有虧而孔子許之者,以管仲攘夷,過小而功大耳。以君臣之義,較夷夏之防,則君臣之義輕,夷夏之防重,孔子所以亟稱之也。又《胡服》一條,刻本並去其目。忌諱之深如此,所以其學不傳。亭林於夷夏之防,不僅騰為口說,且欲實行其志,一生奔馳南北,不遑寧居,到處開墾,隱結賢豪,凡為此故也。山東、陝西、山西等處,皆有其屯墾之跡。觀其意,殆欲於此作發展計。漢末田子泰(或作田子春,名疇),躬耕徐無山(今河北玉田縣),百姓歸之者五千餘家,子泰為定法律、制禮儀、興學校,眾皆便之。烏丸、鮮卑並遣譯致貢。常忿烏丸賊殺冠蓋,有欲討之意,而曹操北征,則子泰必親自攘夷矣。亭林之意,殆亦猶是。船山反對王學,宗旨與橫渠相近,曾為《正蒙》作注。蓋當時王學猖狂,若以程硃之學矯之,反滋糾紛,惟橫渠之重禮教乃足以懲之。船山之書,自說經外,只有抄本,得之者,什襲珍藏。故《黃書》流傳甚廣,而免于禁網也。船山論夷夏之防,較亭林更為透徹,以為六朝國勢不如北魏遠甚。中間又屢革命,而能支持三百年之久者,以南朝有其自立精神故也。南宋不及百六十年,未經革命,而亡於異族,即由無自立精神故也。此說最中肯綮,然有鑑於南宋之亡,而謂封建籓鎮,可以抵抗外侮,此則稍為迂闊。特與六朝人主封建者異趣:六朝人偏重王室,其意不過封建親戚以為籓屏而已;船山之主封建,乃從諸夏夷狄着想,不論同姓異姓,但以抵抗外侮為主,此其目光遠大處也。要之,船山之學,以政治為主,其理學亦不過修已治人之術,謂之駢枝可也。
陸桴亭《思辨錄》,亦無過修已治人之語,而氣魄較小。其論農田水利,亦尚有用。顧足跡未出江蘇一省,故其說但就江蘇立論,恐不足以致遠。
北方之學者,顏(習齋)、李(剛主)、王(昆繩)、劉(繼莊)並稱,而李行輩略後,習齋之意,以為程、硃、陸、王都無甚用處,於是首舉《周禮》鄉三物以為教,謂《大學》格物之物,即鄉三物之物,其學頗見切實。蓋亭林、船山但論社會政治,卻未及個人體育。不講體育,不能自理其身,雖有經世之學,亦無可施。習齋有見於此,於禮、樂、射、御、書、數中,特重射、御,身能盤馬彎弓,抽矢命中,雖無反抗清室之語,而微意則可見也。昆繩、剛主,亦是習齋一流,惟主張井田,未免迂腐。繼莊精輿地之學。《讀史方輿紀要》之作,繼莊週遊四方,觀察形勢;顧景范考索典籍,援古證今,二人聯作,乃能成此巨著。此後徐乾學修《一統志》,開館洞庭山,招繼莊纂修。繼莊首言郡縣宜記經緯度,故《一統志》每府必記北極測地若千度。此事今雖習見,在當時實為創穫。
大概亭林、船山,才兼文武。桴亭近文;習齋近武,桴亭可使為地方官,如省長之屬;習齋可使為衛戍司令,二人之才不同,各有偏至。要皆專務修已治人,無明心見性之談也。
東原不甘以上列諸儒為限,作《原善》、《孟子字義疏證》。其大旨有二:一者,以為程、硃、陸、王均近禪,與儒異趣;一者,以為宋儒以理殺人,甚於以法殺我。蓋雍乾間,文字之獄,牽累無辜,於法無可殺之道,則假借理學以殺之。東原有感於此,而不敢正言,故發憤為此說耳。至其目程、硃、陸、王均近禪,未免太過。象山謂「六經注我,我注六經」,乃掃除文字障之謂,不只謂之近禪。至其駁斥以意見為理,及以理為如有物焉得於天而具於心之說,只可以攻宋儒,不足以攻明儒。陽明謂理不在心外,則非如有物焉,湊拍附着於氣之謂也。羅整庵(欽順)作《困知記》,與陽明力爭理氣之說,謂宋人以為理之外有氣,理善,氣有善有不善。夫天地生物,惟氣而已,人心亦氣耳。以謂理者,氣之流行而有秩序者也,非氣之外更有理也。理與氣不能對立。東原之說,蓋有取於整庵。然天理、人慾,語見《樂記》。《樂記》本謂窮人慾則天理滅,不言人慾背於天理也;而宋儒則謂理與欲不能並立。於是東原謂天理即人慾之有節文者,無欲則亦無理,此言良是,亦與整庵相近。惟謂理在事物而不在心,則矯枉太過,易生流弊。夫能分析事物之理者,非心而何?安得謂理在事物哉?依東原之說,則人心當受物之支配,喪其所以為我,此大謬矣。至孟子性善之說,宋儒實未全用其旨。程伊川、張橫渠皆謂人有義理之性,有氣質之性。義理之性善,氣質之性不善。東原不取此論,謂孟子亦以氣質之性為善,以人與禽獸相較而知人之性善,禽獸之性不善(孟子有「人之異於禽獸者幾希」語)。余謂此實東原之誤。古人論性,未必以人與禽獸比較。詳玩《孟子》之文,但以五官與心對待立論。孟子云:「從其大體為大人,從其小體為小人。」「耳目之官不思而蔽於物。物交物,則引人而已矣。心之官則思,不思則不得也。」其意殆謂耳目之官不純善,心則純善。心縱耳目之欲,是養其小體也;耳目之欲受制於心,是養其大體也。今依生理學言之,有中樞神經,有五官神經。五官不能謂之無知,然僅有欲而不知義理,惟中樞神經能制五官之欲,斯所以為善耳。孟子又云:「口之於味,目之於色,耳之於聲,鼻之於臭,四肢之於安佚,性也。有命焉,群子不謂性也。」是五官之欲固可謂之性。以五官為之主宰,故不以五官之欲為性,而以心為性耳。由此可知,孟子亦不謂性為純善,惟心乃純善。東原於此不甚明白,故不取伊川、橫渠之言,而亦無以解孟子之義。由今觀之,孟、荀、揚三家論性雖各不同,其實可通。孟子謂惻隱、羞惡、辭讓、是非四端,性所具有。荀子則謂人生而有好利焉,順是則爭奪生而辭讓亡矣。是荀子以辭讓之心非性所本有,故人性雖具惻隱、羞惡、是非三端,不失其為惡。然即此可知荀子但云性不具辭讓之心,而不能謂性不具惻隱、羞惡、是非之心。是其論亦同於善惡混也。且荀子云:「途之人皆可以為禹。」孟子云:「人皆可以為堯舜。」是性惡、性善之說,殊途同歸也。荀子云:「人皆有可以知仁義法正之質,皆有可以能仁義法正之具。」孟子云:「乃若其情則可以為善矣,乃所謂善也。」此其語趣尤相合(孟子性善之說,似亦略有變遷。可以為善曰性善,則與本來性善不同矣)。雖然,孟子曰:「仁、義、禮、知,非由外鑠我也,我固有之也。」荀子則謂禮義法度,聖人所生,必待聖人之教,而後能化性起偽。此即外鑠之義,所不同者在此。
韓退之《原性》有上中下三品說。前此,王仲任《論衡》記周人世碩之言,謂人性有善有惡。舉人之善性,養而致之則善長;舉人之惡性,養而致之則惡長,故作《養書》一篇。又言宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒,亦論情性,與世子相出入。又孔子已有「生而知之者上、學而知之者次、困而學之又其次、困而不學民斯為下」 語。如以性三品說衡荀子之說,則謂人性皆惡可也。不然,荀子既稱人性皆惡,則所稱聖人者,必如宗教家所稱之聖人,然後能化性起偽爾。是故,荀子雖雲性惡,當兼有三品之義也。
告子謂性無善、無不善,語本不謬,陽明亦以為然。又謂生之謂性,亦合古訓。此所謂性,即阿賴耶識。佛法釋阿賴耶為無記性(無善無惡),而阿賴耶之義即生理也。古人常借生為性字。《孝經》「毀不滅性」,《左傳》「民力凋盡,莫保其性」皆是。《莊子》云:「性者生之質也。」則明言生即性矣。故「生之謂性」一語,實無可駁。而孟子強詞相奪,駁之曰:「犬之性猶牛之性,牛之性猶人之性歟?」若循其本,性即生理。則犬之生與牛之生,有何異哉?至杞柳杯棬之辨,孟子之意謂戕賊杞以為杯棬可、戕賊人以為仁義不可。此因告子不善措辭,致受此難。如易其語云性猶金鐵也,義猶刀劍也;以人性為仁義,猶以金鐵為刀劍,則孟子不能謂之戕賊矣。
東原以孟子舉犬性、牛性、人性駁告子,故謂孟子性善之說,據人與禽獸比較而為言。余謂此非孟子本旨,但一時口給耳。後人視告子如外道,或曰異端,或曰異學。其實儒家論性,各有不同。趙邠卿注《孟子》,言告子兼治儒墨之學。邠卿見《墨子》書亦載告子(《墨子》書中之告子,與孟子所見未必為一人,以既與墨子同時,不得復與孟子同時也),故為是言。不知《墨子》書中之告子,本與墨子異趣,不得雲兼治儒墨之學也。宋儒以告子為異端,東原亦目之為異端,此其疏也。
《孟子字義疏證》一書,惟說理氣語不謬(大旨取羅整庵),論理與欲亦當。至闡發性善之言,均屬難信。其後承東原之學者,皆善小學、說經、地理諸學,惟焦里堂(循)作《孟子正義》,不得不採《字義疏證》之說(近黃式三亦有發揮東原之言)。要之,東原之說,在清儒中自可卓然成家,若謂可以推倒宋儒(段若膺人作輓詞有「孟子之功不在禹下」語,太過),則未敢信也。
道咸間方植之(東樹)作《漢學商兌》,糾彈東原最力。近胡適尊信東原之說,假之以申唯物主義。然「理在事物而不在心」一語,實東原之大謬也。
數道家當以老子為首。《漢書·藝文志》道家首舉《伊尹》、《太公》。然其書真偽不可知,或出後人依託。《管子》之書,可以徵信,惟其詞意繁富,雜糅儒家、道家,難尋其指歸。太史公言其「善因禍而為福、轉敗而為功」,蓋管子之大用在此。黃老並稱,始於周末,盛行於漢初。如史稱環淵學黃老道德之術;陳丞相少時,好黃帝、老子之術;膠西有蓋公善治黃老言;竇太后好黃帝、老子言;王生處土善為黃老言。然黃帝論道之書,今不可見。《儒林傳》,黃生與轅固爭論湯武革命,曰:「冠雖敝必加於首,履雖新必貫於足。」其語見《太公六韜》。然今所傳《六韜》不可信,故數道家當以老子為首。
《莊子·天下篇》自言與老聘、關尹不同道。老子多政治語,莊子無之;莊子多超人語,老子則罕言。雖大旨相同,而各有偏重,所以異也。《老子》書八十一章,或論政治,或出政治之外,前後似無系統。今先論其關於政治之語。老子論政,不出因字,所謂「聖人無常心,以百姓心為心」是也。嚴幾道(復)附會其說,以為老子倡民主政治。以余觀之,老子亦有極端專制語,其雲「魚不可脫於淵,國之利器不可以示人」,非極端專制而何?凡尚論古人,必審其時世。老子生春秋之世,其時政權操於貴族,不但民主政治未易言,即專制政治亦未易言。故其書有民主語,亦有專制語。即孔子亦然。在貴族用事之時,唯恐國君之不能專制耳。國君苟能專制,其必有愈於世卿專政之局,故曰「魚不可脫於淵,國之利器不可以示人。」然此二語法家所以為根本。
太史公以老子、韓非同傳,於學術源流最為明了。韓非解老、喻老而成法家,然則法家者,道家之別子耳。余謂老子譬之大醫,醫方眾品並列,指事施用,都可療病。五千言所包亦廣矣,得其一術,即可以君人南面矣。
漢文帝真得老子之術者,故太史公既稱孝文好道家之學,以為繁禮飾貌無益於治;又稱孝文帝本好刑名之言。蓋文帝貌為玄默躬化,其實最擅權制。觀夫平、勃誅諸呂,使使迎文帝。文帝入,即夕拜宋昌為衛將軍,領南北軍;以張武為郎中令、行殿中。其收攬兵權,如此其急也。其後賈誼陳治安策,主以眾建諸侯而少其力,文帝依其議,分封諸王子為列侯。吳太子入見,侍皇太子飲博,皇太子引博局提殺之,吳王怨望不朝,而文帝賜之几杖,蓋自度能制之也。且崩時,誡景帝,即有緩急,周亞夫真可任將兵。蓋知崩後,吳楚之必反也,蓋文帝以老、莊、申、韓之術合而為一,故能及此。然謂周雲成、康,漢言文、景,則又未然。成康之世,諸侯宗周;文帝之世,諸侯王已有謀反者。非用權謀,烏足以制之?知人論世,不可同年而語矣。
後人往往以宋仁宗擬文帝,由今觀之,仁宗不如文帝遠甚。雖仁厚相似,而政術則非所及也。仁宗時無吳王叛逆之事;又文帝之於匈奴與仁宗之於遼、西夏不同。仁宗一讓之後,即議和納幣,無法應付;文帝則否,目前雖似讓步,卻能養精蓄銳,以備大舉征討,故後世有武帝之武功。周末什一而稅,以致頌聲。然漢初但十五而取一(高帝、惠帝皆然),文帝出,常免天下田租,或取其半,則三十而一矣。又以緹縈上書,而廢肉刑。此二事可謂仁厚。然文帝有得於老子之術。老子之術,平時和易,遇大事則一發而不可當,自來學老子而至者,惟文帝一人耳。
《老子》書中有權謀語,「將欲歙之,必固張之;將欲弱之,必固強之;將欲廢之,必固興之;將欲奪之,必固與之」是也。凡用權謀,必不明白告人。而老子筆之於書者,以此種權謀,人所易知故爾。亦有中人權謀而不悟者,故書之以為戒也。
歷來承平之世,儒家之術,足以守成;戡亂之時,即須道家,以儒家權謀不足也。凡戡亂之傅佐,如越之范蠡(與老子同時,是時《老子》書恐尚未出),漢初之張良、陳平(二人純與老子相似。張良嘗讀《老子》與否不可知,陳平本學黃老),唐肅宗時之李泌,皆有得於老子之道。蓋撥亂反正非用權謀不可,老子之真實本領在此。然即「無為而無不為」一語觀之,恐老子於承平政事亦優為之,不至如陳平之但說大話(文帝問左丞相周勃:「天下一歲決獄幾何?」勃謝不知。問:「天下錢穀一歲出入幾何?」勃又謝不知,惶愧汗出浹背。帝問左丞相陳平,平曰:「有主者。」帝曰:「君所主者何事?」平曰:「宰相上佐天子理陰陽、順四時,下遂萬物之宜,外鎮撫四夷、諸侯,內親附百姓,使卿大夫各得任其職焉。」蓋周勃武夫,非所能對;陳平粗疏,亦不能對也)。承平而用老子之術者,文帝之前曹參曾用蓋公,日夜飲酒百不治事,以為法令既明,君上垂拱而臣下守職,此所謂「無為而無不為」也。至於晉人清淡,不切實用,蓋但知無為,而不知無不為矣。
至於老子之道最高之處,第一看出常字,第二看出無字,第三發明無我之義,第四倡立無所得三字,為道德之極則。《老子》首章云:「道可道,非常道。名可名,非常名。」常道、常名,王汪不甚明白,韓非《解老》則言之然,謂「物之一存一亡、乍死乍生、初盛而後衰者,不可謂常;唯與天地之剖判也俱生,至天地消散也不死不衰者,謂常」,蓋常道者,不變者也。《莊子·天下篇》稱「老聃建之以常無有,主之以太一」。常無有者,常無、常有之簡語也。老子曰:「常無欲以觀其妙,常有欲以觀其徼。」又云:「無名天地之始,有名萬物之母。」無名故為常,有名故非常。徼者邊際界限之意。夫名必有實,實非名不彰,徹去界限,則名不能立,故云「常有欲以觀其徼也。」聖人內契天則、故常無以觀其妙。外施於事,故常有以觀其徼。建之以常無有者,此之謂也。
《老子》云:「天下萬物生於有,有生於無。」後之言佛法者,往往以此斥老子為外道,謂「無何能生有?」然非外道也。《說文》:「無,奇字無也,通於元者。」虛無,道也。《爾雅》:「元,始也。」夫萬物實無所始。《易》曰:「大哉乾元。」首出庶物,是有始也。又曰:「見群龍無首。」天德不可為首,則無始也。所謂有始者,畢竟無始也。《莊子》論此更為明白,云:「有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者。」《說文系傳》云:「無通於元者,即未始有始之謂也。」又佛法有緣起之說,唯識宗以阿賴耶識為緣起;《起信論》以如來藏為緣起。二者均有始。而《華嚴》則稱無盡緣起,是無始也。其實緣起本求之不盡,無可奈何,乃立此名耳。本無始,無可奈何稱之曰始,未必純是;無可奈何又稱之曰無始,故曰無通於元。儒家無極、太極之說,意亦類是。故老子曰:「天下萬物生於有,有生於無。」語本瞭然,非外道也。
無我之言,《老子》書中所無,而《莊子》詳言之。太史公《孔子世家》:「老子送孔子曰:『為人臣者毋以有已,為人子者毋以有已』。」二語看似淺露,實則含義宏深。蓋空談無我,不如指切事狀以為言,其意若曰一切無我,固不僅言為人臣、為人子而已。所以舉臣與子者,就事說理,《華嚴》所謂事理無礙矣。於是孔子退而有猶龍之嘆。夫唯聖人為能知聖,孔子耳順心通,故聞一即能知十,其後發為「毋意、毋必、毋固、毋我」之論,顏回得之而克已。此如禪宗之傳授心法,不待繁詞,但用片言隻語,而明者自喻。然非孔子之聰明睿智,老子亦何從語之哉(老子語孔子之言,《禮記·曾子問》載三條,皆禮之粗跡,其最要者在此。至無我、克已之語,則《莊子》多有之)!
《德經》以上德、下德開端(是否《老子》原書如此,今不可知),云:「上德不德,是以有德;下德不失德,是以無德。」德者得也,不德者,無所得也。無所得乃為德,其旨與佛法歸結於無所得相同,亦與文王視民如傷、望道而未之見符合。蓋道不可見,可見即非道。望道而未之見者,實無有道也。所以望之者,立文不得不如此耳,其實何嘗望也。佛家以有所見為所知障,又稱理障。有一點智識,即有一點所知障。縱令理想極高,望去如有物在,即所知障也。今世講哲學者不知此義,無論剖析若何精微,總是所知障也。老子謂「玄之又玄,眾妙之門」,玄之一字,於老子自當重視。然老子又曰「滌除玄覽」,玄且非掃除不可,況其他哉!亦有極高極深之理,自覺絲毫無謬,而念念不舍,心存目想,即有所得,即所謂所知障,即不失德之下德也。孔子云:「吾有知乎哉?無知也。」無知故所知障盡。顏子語孔子曰:「回益矣,忘仁義矣。」孔子曰:「可矣,猶未也。」他日復見曰:「回益矣,坐忘矣。」孔子乃稱:「而果其賢乎!丘請從而後。」蓋從忘者,一切皆忘之謂,即無所得之上德也。此種議論,《老子》書所不詳,達者觀之立喻;不達者語之而不能明。非如佛書之反覆申明,強聒而不舍。蓋儒以修已治人為本;道家君人南面之術,亦有用世之心。如專講此等玄談,則超出範圍,有決江救涸之嫌。政略示其微而不肯詳說,否則,其流弊即是清淡。非惟禍及國家,抑且有傷風俗,故孔老不為也。印度地處熱帶,衣食之憂、非其所急;不重財產,故室廬亦多無用處;自非男女之欲,社會無甚爭端。政治一事,可有可無,故得走入清淡一路而無害。中土不然,衣食居處,必賴勤力以得之,於是有生存競爭之事。團體不得不結,社會不得不立,政治不得不講。目前之急,不在乎有我無我,乃在衣食之足不足耳。故儒家、道家,但務目前之急;超出世間之理,不欲過於講論,非智識已到修養已足者,不輕為之語。此儒、道與釋家根本雖同,而方法各異之故也。
六朝人多以老、莊附佛法(如僧祐《宏明集》之類),而玄奘以為孔、老兩家,去佛甚遠,至不肯譯《老子》,恐為印度人所笑,蓋玄奘在佛法中為大改革家,崇拜西土,以為語語皆是,而中國人語都非了義。以玄奘之智慧,未必不能解孔子、老子之語,特以前人註解未能瞭然,雖或瀏覽,不足啟悟也。南齊顧歡謂孔、老與佛法無異,中國人只須依孔、老之法、不必追隨佛法,雖所引不甚切當,而大意則是。(《南齊書》五十四載歡之論曰:「國師、道士,無過老、莊;儒林之宗,孰出周、孔?若孔、老非佛,誰則當之?二經所說,如合符契,道則佛也,佛則道也。其聖則符,其跡則反。」又云:「理之可貴者道也;事之可賤者俗也。舍華效夷,義將安取?」)至老子化胡,乃悠謬之語。人各有所得,奚必定由傳授也。
道士與老子無關,司馬溫公已見及此。道士以登仙為極則,而莊子有齊死生之說,又忘老聃之死,正與道士不死之說相反也。漢武帝信少翁、欒大、李少君之屬以求神仙,當時尚未牽合神仙、老子為一。《漢書·藝文志》以神仙、醫經、經方同入方技,可證也。漢末張道陵注《老子》(《宏明集》引),其孫魯亦注《老子》(曰:想余注《老子》。想餘二字不可解),以老子牽入彼教,殆自此始。後世道士,乃張道陵一派也。然少翁輩志在求仙,道陵亦不然,僅事祈禱或用符籙捉鬼,謂之劾禁。蓋道士須分兩派:一為神仙家,以求長生、覬登仙為務;一為劾禁家,則巫之餘裔也。北魏寇謙之出,道士之說大行。近代天師打蘸、畫符、降妖而不求仙,即是劾禁一派。前年,余寓滬上,張真人過訪,余問煉丹否?真人曰:「煉丹須清心寡欲。」蓋自以不能也。
梁陶宏景為《本草》作注,又作《百一方》,而專務神仙。醫家本與神仙家相近,後世稱陶氏一派曰茅山派;張氏一派曰龍虎山派。二派既不同,而煉丹又分內丹、外丹二派。《抱朴子》載煉丹之法,唐人信之,服大還而致命者不少,後變而為內丹之說,《悟真篇》即其代表。然於古有漢人所作《參同契》,亦著此意。元邱處機(即長春真人,作《西遊記》者),亦與內丹相近,白雲觀道士即此派也。此派又稱龍門派。是故,今之道士,有此三派,而皆與老子無關者也。
神仙家、道家,《隋志》猶不相混。清修《四庫》,始混而為一。其實煉丹一派,於古只稱神仙家,與道家毫無關係。宋元間人集《道藏》,凡諸子書,自儒家之外,皆被收錄。余謂求仙一派,本屬神仙家,前已言之。劾禁一派,非但與老子無關,亦與神仙家無關。求之載籍,蓋與《墨子》為近。自漢末至唐,相傳墨子有《枕中五行記》(其語與墨子有無關係,不可知)。《後漢書·劉根傳》:「根隱居嵩山,諸好事者就根學道。太守史祈,以根為妖妄,收而數之曰:『汝有何術,而惑誣百姓?』根曰:『實無他異,頗能令人見鬼耳。』於是左顧而嘯,祈之亡父、祖及近親數十人皆反縛在前,向根叩頭。祈驚懼,頓首流血。根默然,忽俱去不知所在。」余按:其術與《墨子·明鬼》相近。劉根得之何人不可知,張道陵之術與劉根近似,必有所受之也。蓋劾禁一派,民老子無關,要非純出黃巾米賊,故能使晉世士大夫若王羲之、殷仲堪輩皆信之也。
莊子自言與老聃之道術不同,「死與、生與?天地並與?神明往與?」此老子所不談,而莊子聞其風而悅之。蓋莊子有近乎佛家輪迴之說,而老子無之。莊子云:「若人之形老,萬化而未始有極也,其為樂可勝計邪?」此謂雖有輪迴而不足懼,較之「精氣為物、遊魂為變」二語,益為明白。老子但論攝生,而不及不死不生,莊子則有不死不生之說。《大宗師》篇,南伯子葵問乎女偊稱卜梁倚守其道三日,而後能外天下;又守之七日,而後能朝徹;朝徹而後能見獨;見獨而後能無古今;無古今而後能入於不死不生。天下者,空間也。外天下則無空間觀念。物者實體也。外物即一切物體不足攖其心。先外天下,然後外物者,天下即佛法所謂地水火風之器世間,物即佛法所謂有情世間也。已破空間觀念,乃可破有情世間,看得一切物體與已無關,然後能外生。外生者,猶未能證到不死不生,必須朝徹而見獨。朝徹猶言頓悟,見獨則人所不見,已獨能見,故先朝徹而後能見獨。人為時間所轉,乃成生死之念。無古今者,無時間觀念,死生之念因之滅絕,故能證知不死不生矣。佛家最重現量,陽明亦稱留得此心常現在。莊子云無古今而後能入於不死不生者,亦此意也。南伯子葵、女偊、卜梁倚,其人有無不可知。然其言如此,前人所未道,而莊子盛稱之,此即與老聃異趣。老子講求衛生,《庚桑楚》篇,老聃為南榮(走硃)論衛生之經可見。用世涉務必先能衛生。近代曾國籓見部屬有病者輒痛呵之,即是此意。《史記·老子列傳》稱老子壽一百六十餘。衛生之效,於此可見。然莊子所以好言不死不生,以彭祖、殤子等量齊觀者,殆亦有故。《莊子》書中,自老子而外,最推重顏子,於孔子尚有微辭,於顏子則從無貶語。顏子之道,去老子不遠,而不幸短命,是以莊子不信衛生而有一死生、齊彭殤之說也。
內篇以《逍遙》、《齊物》開端,淺言之,逍遙者,自由之義;齊物者,平等之旨。然有所待而逍遙,非真逍遙也。大鵬自北冥徙於南冥,經時六月,方得高飛;又須天空之廣大,扶搖、羊角之勢,方能鼓翼。如無六月之時間,九萬里之空間,斯不能逍遙矣。列子御風,似可以逍遙矣,然非風則不得行,猶有所待,非真逍遙也。禪家載黃龍禪師說法,呂洞賓往聽,師問道服者誰,洞賓稱雲水道人。師曰:「雲千水涸,汝從何處安身?」此襲莊子語也。無待,今所謂絕對。唯絕對乃得其自由。故逍遙雲者,非今通稱之自由也。如雲法律之內有自由,固不為真自由;即無政府,亦未為真自由。在外有種種動物為人害者;在內有飲食男女之欲,喜怒哀樂之情,時時困其身心,亦不得自由。必也一切都空,才得真自由,故後文有外天下,外物之論,此乃自由之極至也。
齊物論三字,或謂齊物之論,或謂齊觀物論,二義俱通。莊子此篇,殆為戰國初期,學派紛歧、是非蜂起而作。「彼亦一是非,此亦一是非」,莊子則以為一切本無是非。不論人物,均各是其所是,非其所非,惟至人乃無是非。必也思想斷滅,然後是非之見泯也。其論與尋常論平等者不同,尋常論平等者僅言人人平等或一切有情平等而已。是非之間,仍不能平等也。莊子以為至乎其極,必也泯絕是非,方可謂之平等耳。
揆莊子之意,以為凡事不能窮究其理由,故云「惡乎然?然於然;惡乎不然?不然於不然」,然之理即在於然,不然之理即在於不然。若推尋根源,至無窮,而然、不然之理終不可得,故云然於然、不然於不然,不必窮究是非之來源也。《逍遙》、《齊物》之旨,大略如是。
《養生主》為常人說法,然於學者亦有關係。其雲「生也有涯、知也無涯,以有涯隨無涯,殆已。」斯言良是。夫境無窮,生命有限,以有限求無窮,是夸父逐日也。《養生主》命意淺顯,頗似老子衛生之談。然不以之為七篇之首,而次於第三,可知莊子之意,衛生非所重也。世間惟愚人不求知,稍有智慧,無不竭力求知。然所謂一物不知儒者之恥,天下安有此事?如此求知,所謂殆已。其末云:「指窮於為薪,火傳也,不知其盡也。」以薪喻形骸,以火喻神識。薪盡而火傳至別物。薪有盡而火無窮,喻形體有盡而神識無盡。此佛家輪迴之說也。
《人世間》論處世之道,顏子將之衛、葉公問仲尼二段可見,其中尤以心齋一語為精。宋儒亦多以晏坐為務。余謂心齋猶會也。古者以《詩》、《書》、禮、樂教士,《詩》、《書》屬於智識,禮樂屬於行為。古人守禮,故能安定。後人無禮可守,心常擾擾。《曲禮》云:「坐如屍,立如齋。」此與晏坐之功初無大異。常人閒居無事,非昏沉即掉舉。欲救此弊,惟有晏坐一法。古人禮樂不可斯須去身,非禮勿動(動者,非必舉手投足之謂,不安定即是動)、非禮勿言(心有思想即言也),自不必別學晏坐。「子之燕居,申申如也,夭夭並舉,非崛強、亦非傴僂,蓋在不申不屈之間矣。古有禮以範圍,不必晏坐,自然合度。此須觀其會通,非謂佛法未入中土之時,中土絕無晏坐法也。心齋之說與四勿語(「非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動」)相近,故其境界,亦與晏坐無異。向來注《莊子》者,於 「瞻彼闋者,虛室生白,吉祥止止」十二字多不瞭然,謂室比喻心,心能空虛則純白獨生,然闋宇終不可解。按:《說文》,「事已閉門」為闋,此蓋言晏坐閉門,人從門隙望之,不見有人,但見一室白光而已。此種語,佛書所恆道,而中土無之,故非郭子玄所知也。
《德充符》言形骸之不足寶,故以兀者王駘發論,至謂王駘之徒與孔子中分魯國,則其事有無不可知矣。中有二語,含意最深,自來不得其解,曰:「以其知,得其心;以其心,得其常心。」余謂此王駘之絕詣也。知者,佛法所謂意識;心者,佛法所謂阿賴耶。阿賴耶恆轉如瀑流,而真如心則無變動。常心者,真如心之謂。以止觀求阿賴耶,所得猶假;直接以阿賴耶求真如心,所得乃真。此等語與佛法無絲毫之異。世間最高之語,盡於此矣。
《大宗師》篇有不可解處,如「真人之息以踵,眾人之息以喉」。喉踵對文,自當訓為實字,疑參神仙家言矣。至乎其極,即為卜梁倚之不死不生,如此方得謂之大宗師。
《應帝王》言變化不測之妙。列子遇季咸而心醉,歸告其師壼子。季咸善相人,壼子使之相,示之以地文、示之以天壤、示之以太沖,最後示之以虛而委蛇。季咸無從窺測,自失而走。此如《傳燈錄》所載忠國師事,有西僧能知人心事,師往問之,僧曰:「汝何以在天津橋上看猢猻耶?」師再問之,僧又云云。最後一無所念而問之,僧無從作答,此即壼子對季咸之法矣。
要之,內篇七首,佛家精義俱在。外篇、雜篇與內篇稍異。蓋《莊子》一書,有各種言說,外篇、雜篇,頗有佛法所謂天乘(四禪四空)一派。《讓王篇》主人事,而推重高隱一流。蓋莊子生於亂世,用世之心,不如老子之切,故有此論。郭子玄注,反薄高隱而重仕宦。此子玄之私臆,未可輕信。子玄仕於東海王越,招權納賄,素論去之,故其語如此,亦其所也,惟大致不謬耳。外篇、雜篇,為數二十六;更有佚篇,郭氏刪去不注,以為非莊子本旨。雜篇有孔子見盜跖及漁父事,東坡以為此二篇當刪。其實《漁父》篇未為揶揄之言,《盜跖》篇亦有微意在也。七國儒者,皆托孔子之說以糊口,莊子欲罵倒此輩,不得不毀及孔子,此與禪宗呵佛罵相似。禪宗雖呵佛罵祖,於本師則無不敬之言。莊子雖揶揄孔子,然不及顏子,其事正同。禪宗所以呵佛罵祖者,各派持論,均有根據,非根據佛即根據祖,如用尋常駁辨,未必有取勝之道,不得已而呵佛罵祖耳。孔子之徒,顏子最高,一生從未服官,無七國遊說之風。自子貢開遊說之端,子路、冉有皆以從政終其身。於是七國時仕宦遊說之士,多以孔子為依歸,卻不能依傍顏子,故莊子獨稱之也。東坡生於宋代,已見佛家呵佛罵祖之風,不知何以不明此理,而謂此二篇當刪去也。
太史公謂莊子著書十餘萬言,剽剝儒墨。今觀《天下》篇開端即反對墨子之道,謂墨子雖能任,奈天下何?則史公之言信矣。惟所謂儒者乃當時之儒,非周公、孔子也。其譏彈孔子者,凡以便取持論,非出本意,猶禪宗之呵佛罵祖耳。
老子一派,傳者甚眾,而《莊子》書,西漢人見者寥寥。史公而外,劉向校書,當曾見之。桓譚號為博覽,顧獨未見《莊子》。班嗣家有賜書,譚乞借《莊子》,而嗣不許。《法言》曾引《莊子》,殆揚子云校書天祿閣時所曾見者。班孟堅始有解《莊子》語,今見《經典釋文》。外此,則無有稱者。至魏晉間,《莊子》始見重於世,其書亦漸流傳。自《莊子》流傳,而清談之風乃盛。由清談而引進佛法,魏晉間講佛法者,皆先究《莊子》(東晉支遁曾注《莊子》),《宏明集》所錄,皆莊佛並講者也。漢儒與佛法捍格,無溝通之理。明帝時佛經雖入中士,當時視之,不過一種神教而已。自莊子之說流行,不啻為研究佛法作一階梯,此亦猶利瑪竇入中國傳其天算之學,而中國人即能了悟。所以然者,利瑪竇未入之前,天元、四元之術,已研究有素,故易於接引也。
清儒謂漢稱黃老,不及老莊,黃老可以致治,老莊惟以致亂。然史公以老、莊、申、韓同傳,老子有治天下語。漢文兼參申韓,故政治修明。莊子政治語少,似乎遺棄世務。其實,莊在老後,政治之論,老子已足;高深之論,則猶有未逮,故莊子偏重於此也。漆園小吏,不過比今公安局長耳,而莊子任之。宦愈小,事愈繁劇,豈莊子純然不涉事條哉!清談之士,皆是貴族,但借莊子以自高,故獨申其無為之旨。然不但清談足以亂天下,講理學太過,亦足以亂天下。亭林謂今之心學,即昔之清談,比喻至切。此非理學之根本足以亂天下,講理學而一切不問,斯足以亂天下耳。以故,黃老治天下、老莊亂天下之語,未為通論也。
墨子,據高誘《呂覽注》謂為魯人。《史記·孟荀列傳》或曰並孔子時,或曰在其後。蓋墨子去孔子不遠,與公輸般同時。據《禮記·檀弓》:季康子之母死,公輸般請以機封,事在哀公之末,或悼公之初。墨子見楚惠王時,蓋已三四十歲,是時公輸般已老,則墨子行輩,略後於般也。《親士》篇言吳起之裂。考吳起車裂,在周安王二十一年,上去孔子卒已逾百年,墨子雖壽考,當不及見。至《所染》篇言宋康染於唐鞅田不禮。宋康之滅,在周赧王二十九年,去吳起之裂又九十餘年,則決非墨子所及見矣,是知《墨子》書有非墨子自著而後人附益之者。韓非《顯學》篇,稱孔子墨之後,儒分為八,墨離為三--有相里氏之墨、相夫氏之墨、鄧陵氏之墨。《莊子·天下》篇亦云相里勤之弟子,五侯之徒,南方之墨者,若獲已齒、鄧陵子之屬,俱誦《墨經》,而倍譎不同,相謂別墨。今觀墨子《尚賢》、《尚同》、《兼愛》、《非攻》、《節用》、《節葬》、《天志》、《明鬼》、《非樂》、《非命》,皆有上中下三篇,文字雖小異,而大體則同。一人所著,決不如此重沓,此即墨離為三之證。三家所傳不同,而集錄者兼采之耳。《漢書》稱《墨子》七十一篇,今存五十三篇。
墨子之學,以兼愛、尚同為本。兼愛、尚同則不得不尚賢。至於節用,其旨專在儉約,則所以達兼愛之路也。節葬、非樂,皆由節用來。要之,皆尚儉之法耳。明鬼之道,自古有之,墨子傳之,以為神道設教之助,亦有所不得已。依墨子之道,強本節用,亦有用處,而孟子、荀子非之。孟子斥其兼愛(攻其本體),荀子斥其尚儉(攻其辦法)。夫兼愛之道,乃人君所有事,墨子無事位而有其行,故孟子斥為無父。汪容甫謂孟子厚誣墨子,實非知言。近世治墨學者,喜言《經上》、《經下》,不知墨子本旨在兼愛、尚同,而尚賢、節用、節葬、非樂是其辦法,明鬼則其作用也。
明鬼自是迷信。春秋戰國之間,民智漸啟,孔子無迷信之語,老子語更玄妙,何以墨子猶有尊天明鬼之說?近人以此致疑老子不應在墨子之前,謂與思想順序不合。不知老子著書,關尹所請,關尹自當傳習其書。《莊子·達生》篇有列子問關尹事,則老子傳之關尹,關尹傳之列子矣。今《列子》書雖是偽托,《莊子》記列子事則可信。《讓王》篇言鄭子陽遺粟於列子,據《史記·六國表》、《鄭世家》,子陽之死在周安王四年,是時上去孔子之卒八十一年。列子與子陽同時,遺粟之時,蓋已年老,問關尹事,當在其前。關尹受老子之書,又在其前,如此上推,則老孔本同時,列子與墨子同時。然老子著書傳關尹,關尹傳列子,此外有無弟子不可知。齊稷下先生盛言老子,則在黑子之後五六十年。近人以為思想進步必須有順序,然必須一國之中交通方便,著書易於流布,方足言此。何者?一書之出,人人共見,思想自不致卻退也。若春秋之末,各國嚴分疆界,交通不便,著書則傳諸其人,不若後世之流行,安得以此為論?且墨子足跡,未出魯、宋、齊、楚四國。宋國以北,墨子所未到;老子著書在函谷關,去宋遼遠;列子鄭人,與宋亦尚異處,故謂墨子未見老子之書可也。墨子與孔子同為魯人,見聞所及,故有非儒之說。然《論語》一書,恐墨子亦未之見。《論語》雲曾子有疾,孟敬子問之。而《禮記》悼公之喪,孟敬子食食,可見《論語》之成,在魯悼之後,當楚簡王之世。是時墨子已老,其說早已流行,故《論語》雖記孔子「天何言哉」之言,而墨諸子猶言天志也。
又學派不同,師承各別,墨子即見老孔之書,亦未必遽然隨之而變。今按:儒家著書在後(儒家首《晏子》),道墨著書在前。《伊尹》、《太公》之書,《藝文志》所不信,《辛甲》二十九篇則可信也(辛甲,道家,見《左傳》襄四年)。墨家以《尹佚》二篇開端。尹佚即史佚也。《藝文志》所稱某家者流出於某官,多推想之辭。惟道家之出史官,墨家之出清廟之守,確為事實。道家辛甲為周之太史,墨家不但史角為清廟之守,尹佚亦清廟之守。《洛誥》逸祝冊可證也。師承之遠。歷五百餘載,學派自不肯輕易改變。故公孟以無鬼之論駁墨子,墨子無論如何不肯信也。春秋之前,道家有辛甲,墨家有尹佚。《左傳》引尹佚之語五,《國語》引之者一,而辛甲則鮮見稱引,可見尹佚之學流傳甚廣,而辛甲之學則不甚傳。老子本之辛甲,墨子本之尹佚,二家原本不同,以故墨子即親見老子之書,亦不肯隨之而變也。
《禮記》孔子語不盡可信,而《論語》及《三朝記》,漢儒皆以為孔子之語,可信。《三朝記·千乘篇》云:「下無用則國家富,上有義則國家治,長有禮則民不爭,立有神則國家敬,兼而愛之,則民無怨心,以為無命,則民不偷。昔者先王立此六者,而樹之德,此國家所以茂也。」今按:孔子所言、與墨子相同者五--無用即不奢侈之意,墨子所謂節用也;上有義即墨子所謂尚同也;立有神即墨子所謂明鬼也;以為無命即墨子所謂非命也。蓋尹佚有此言,而孔子引之。其中不及節葬、非樂者,據《禮記·曾子問》:「下殤,土周,葬於園,遂輿機而往。」史佚有子而殤,棺斂於宮中,於此可見史佚不主節葬。周用六代之樂,史佚王官,亦斷不能非之。節葬、非樂乃墨子量時度勢之言。尹佚當太平時,本無須乎此。墨子經春秋之亂,目睹厚葬以致發冢(《莊子》有「詩禮發冢」語可證),故主節葬。春秋之初,樂有等級,及季氏■用八佾,三家以雍徹,後又為女樂所亂(齊人饋女樂可見),有不得不非之勢。蓋節葬、非樂二者,本非尹佚所有,乃墨子以意增加者也。其餘兼愛、尚同、明鬼、節用,自尹佚以來已有之。尚賢老子所非,其名固不始於墨子。墨子明鬼,但能稱引典籍而不能明言其理,蓋亦遠承家法,非已意所發明也。
孔老之於鬼神,措辭含蓄,不絕對主張其有,亦不絕對主張其無。老子曰:「以道蒞天下,其鬼不神。」韓非解之曰:「夫內無痤疽癉痔之害而外無刑罰法誅之禍者,其輕恬鬼也甚,故曰『以道蒞天下,其鬼不神。」蓋天下有道,禍福有常,則鬼神不足畏矣。孔子曰:「敬鬼神而遠之。」然《中庸》曰:「鬼神之為德,視之而弗見,聽之而弗聞,體物而不可遺,洋洋乎如在其上,如在其左右。」如此旁皇周浹,又焉能遠?蓋孔老之言,皆謂鬼神之有無,全視人之信不信耳。至公孟乃昌言無鬼之論,此殆由孔老皆有用世之志,不肯完全摧破迷信,正所謂不信者吾亦信之也。公孟在野之儒,無關政治,故公然論無鬼矣。凡人類思想,固由閉塞而漸進於開明,然有時亦未見其然,竟有先進步而後卻退者。如鬼神之說,政治衰則迷信甚,信如老子之言。然魏有王弼、何晏崇尚清談,西晉則樂廣、王衍大扇玄風,於是迷信幾於絕矣。至東晉而葛洪著《抱朴子》內外篇,外篇語近儒家,內篇則專論煉丹。爾時老莊一生死、齊彭殤之論已成常識,而抱朴猶信煉丹,以續神仙家之緒。又如陽明學派,盛行於江西,而袁了凡亦江西人,獨倡為功過格,以承道教之風。夫清談在前,而後有葛洪;陽明在前,而後有袁黃--皆先進步而後卻退也。一人之思想,決不至進而復退。至於學說興替,師承退無常。以故老子之言玄妙,孔子之言灑落,而墨子終不之信也。且墨子明鬼亦有其不得已者在。墨子之學,主於兼愛、尚同,欲萬民生活皆善,故以節用為第一法。節用則家給人足,然後可成其兼愛之事實,以節用故反對厚葬,排斥音樂。然人由儉入奢易,由奢反儉難。莊子曰:「以裘褐為衣,以跂■為服,墨子雖獨能任,奈天下何?」墨子亦知其然,故用宗教迷信之言誘之,使人樂從,凡人能迷信,即處苦而甘。苦行頭陀,不憚赤腳露頂,正以其心中有佛耳。南宋有邪教曰吃菜事魔,其始蓋以民之窮困,故教之吃菜,然恐人之不樂從也,故又教之事魔,事魔則人樂吃菜矣。於是從之者,皆漸饒益,論者或謂家道之豐,乃吃菜之功,非事魔之報;當禁事魔,不禁吃菜,其言似有理,實可笑也。夫不事魔,焉肯吃菜?墨子之明鬼,猶此志矣。人疑墨子能作機械,又《經上》、《經下》辨析精微,明鬼之說,與此不類。不知其有深意存焉。
節用之說,孔老皆同。老子以儉為寶,孔子曰寧儉。事儉有程度,孔子飯疏飲水,而又割不正不食,固以時為轉移也。墨子無論有無,壹以自苦為極。其徒未必人人窮困,豈肯盡聽其說哉?故以尊天明鬼教之,使之起信。此與吃菜事魔,雅無二致。若然,則公孟之論,宜乎不入耳矣。
《墨經》上下所載,即堅白同異之發端。堅白同異,《藝文志》稱為名家。名家之前,孔子有正名之語,《荀子》有《正名》之篇,皆論大體,有及瑣細。其後《尹文子》亦然。獨《墨子》有堅白同異之說,惠施、公孫龍輩承之,流為詭辯,與孔子、荀子不同。魯哀公欲學小辯,孔子云:「奕固十棋之變,由不可既也,而況天下之言乎?」小辯,蓋即堅白同異之流。小事詭辯,人以為樂。如雲「火不熱」、「犬可為羊」,語異恆常,聳人聽聞,無怪哀公樂之也。
《經》上下又近於後世科學之語,如:「平,同高也;圓,一中同長也。」解釋皆極精到。然物之形體,有勾股者,有三角者,有六觚者,但講平圓二種,一鱗一爪,偏而不全,總不如幾何學,事事俱備。且其書龐雜,無系統可尋,今人徒以其保存古代思想,故樂於研討耳。其實不成片段,去《正名》篇遠矣。
墨子數稱道禹(《莊子·天下》篇),禹似為其教祖。《周髀算經》釋字云:「禹之所以治天下者,此數之所生也。」趙注云:「禹治洪水,望山川之形,定高下之勢,乃勾股之所由生。」《考工記》:「有虞氏上陶;夏后氏上匠。」禹明於勾股測量之術,匠人世守其法以營造宮室,通利溝洫(《考工記》:「匠人建國,水地以懸,置(執木)以懸,視以景,為規識日出之景與日入之景,晝參諸日中之景,夜考之極星,以正朝夕。」又:「匠人為溝洫,凡行奠水磬折以參伍欲為淵,則勾於矩。」匠人明勾股測量之理,如此能建國行水。而行水、奠水,即禹治水之方也)。墨子既以禹為祖,故亦尚匠,亦擅勾股測量之術。公輸般與之同時,世為巧匠。公輸子削竹木以為鵲,成而飛之,三日不下,而墨子亦能作飛■。惟墨子由股術進求其理,故有「平,同高也」、「圓,一中同長也」、「端,體之無序而最前者也」諸語。此皆近於幾何,所與遠西不同者,遠西先有原理,然後以之應用;中國反之,先應用然後求其理耳。
墨子、公輸般皆生於魯,皆能造機械、備攻守。其後,楚欲攻宋,二人解帶為城,以牒為械,試於惠王之前,般九設攻城之機變,墨子九拒之。般之攻械盡,墨子之守圉有餘。此雖墨子誇飾之辭,亦足征二人之工力相敵矣。
《藝文志》稱法家者流,蓋出於理官。余謂此語僅及其半。法家有兩派:一派以法為主,商鞅是也;一派以術為主,申不害、慎到是也。惟韓非兼善兩者,而亦偏重於術。出於理官者,任法一派則然,而非所可語於任術一流。《晉書·刑法志》:「魏文侯師李悝,撰次諸國法,著《法經》六篇,商君受之以相秦。」此語必有所本。今案:商鞅本事魏相公叔座,為中庶子。秦孝公下令求賢,乃去魏之秦。《秦本紀》載其事,在孝公元年,當梁惠王十年,上距文侯之卒,僅二十六年,故商鞅得與李悝相接。商鞅不務術,刻意任法,真所謂出於理官者(《法經》即理官之書也)。其餘,申不害、慎到,本於黃老,而主刑名,不純以法為主。韓非作《解老》、《喻老》,亦法與術兼用者也。太史公以老、莊、申、韓同傳,而商君別為之傳,最為卓識。大概用法而不用術者,能制百姓、小史之奸,而不能制大臣之擅權,商鞅所短即在於是。主術者用意最深,其原出於道家,與出於理官者絕異。春秋時世卿執政,國君往往屈服。反對世卿者,辛伯諫周桓公云:「並後匹嫡,兩政耦國,亂之本也」(《左傳》桓十八年)。辛伯者,辛甲之後,是道家漸變而為法家矣。管子亦由道家而入法家,《法法》篇(雖雲法法,其實仍是術也)謂:「人君之勢,能殺人、生人;富人、貧人;貴人、賤人。人主操此六者,以畜其臣;人臣亦望此六者,以事其君。六者在臣期年,臣不忠,君不能奪;在子期年,子不孝,父不能奪。故《春秋》之記,臣有弒其君、子有其弒父者。」其懼大權之旁落如此。老子則云:「魚不可脫於淵,國之利器不可以示人。」語雖簡單,實最扼要。蓋老子乃道家、法家之樞轉矣。其後慎到論勢(見《韓非子·難勢》),申不害亦言術。勢即權也,重權即不得不重術,術所以保其權者也。至韓非漸以法與術並論,然仍重術。《奸劫弒臣篇》所論,僅防大臣之篡奪,而不憂百姓之不從令,其意與商鞅不同。夫大臣者,法在其手,徒法不足以為防,必輔之以術,此其所以重術也。《春秋》譏世卿(三傳相同,《左傳》曰:「是以為君,慎器與名,不可以假人」),意亦相同。春秋之後,大臣篡弒者多,故其時論政者,多主專制。主專制者,非徒法家為然,管子、老子皆然,即儒家亦未嘗不然。蓋貴族用事,最易篡奪,君不專制,則臣必擅主。是故孔子有不可以政假人之論。而孟子對梁惠王之言,先及弒君。惟孟子不主用術,主用仁義以消弭亂原,此其與術家不同處耳。莊子以法術仁義都不足為治,故云「竊鈎者誅,竊國者侯」;「絕聖棄智,大盜乃止」。然其時猶無易專制為民主之說,非必古人未見及此,亦知即變民主、無益於治耳。試觀民國以來,選舉大總統,無非籍兵力賄賂以得之。古人深知其弊,故或主執術以防奸,或主仁義以弭亂。要使勢位尊於上,覬覦絕於下,天下國家何為而不治哉!
後世學管、老、申、慎而至者,唯漢文帝;學商鞅而至者,唯諸葛武侯。文帝陽為謙讓,而最能執術以制權臣,其視陳平、周勃,蓋如骨在口矣。初即位,即令宋昌、張武收其兵權,然後以微詞免勃,而平亦旋死。《史》、《漢》皆稱文帝明申、韓之學,可知其不甚重法以防百姓。武侯信賞必罰,一意於法,適與文帝相反,雖自比管仲,實則取法商鞅(《魏氏春秋》記司馬宣王問武侯之使,使對諸葛公夙興夜寐,罰二十以上皆親覽焉,是純用商君之法)。惟《商君書》列六虱:曰禮樂、曰詩書、曰修善、曰孝弟、曰誠信、曰貞廉、曰仁義、曰非兵、曰羞六虱,實有九事。商鞅以為六虱成群,則民不用;去其六虱,實有九事。商鞅以為六虱成群,則民不用;去其六虱,則兵民競勸。而武侯《出師表》稱「郭攸之、費禕、董允等,此皆良實,志慮忠純」,可見武侯尚誠信、貞廉為重,非之極端用法,不須親賢臣、遠小人也。《商君書》云:「善治者使跖可信,而況伯夷乎?不能治者使伯夷可疑,而況盜跖乎?勢不能為奸,雖跖可信也;勢得為奸,雖伯夷可也。」獨不念躬攬大柄、勢得犯上,足以致人主之疑乎?夫教人以可疑之道,而欲人之不疑之也,難矣。作法自斃,正坐此論。及關下求舍,見拒而嘆,不已晚乎?韓非《法定》云: 「申不害言術,公申鞅為法,」二者不可相無。然申不害徒術而無法,「韓者,晉之別國也。晉之故法未息而韓之新法又生;先君之令未收,而後群之令又下。申不害不擅其法,不一其憲令,則奸多。故利在故法前令則道之,利在新法後令則道之,利在故新相反、前後相勃,則申不害雖十使昭侯用術,而奸臣猶有所譎其辭矣。故托萬乘之勁韓、七十年而不至於霸王者,雖用術於上,法不勤飾於官之患也。」分孫鞅徒法而無術,其「治秦也,設告相坐而責其實,連什伍而同其罪,賞厚而信,刑重而必。是以其民用力勞而不休,逐敵危而不卻,故其國富而兵強。然而無術以知奸,則以其富強資人臣而已矣。及孝公、商鞅死,惠王即位,秦法未敗也,而張儀以秦殉韓魏;惠王死,武王即位,甘茂以秦殉周;武王死,昭襄王即位,穰侯越韓魏而東攻齊,五年而秦不益尺土之地,乃成其陶邑之封;應侯攻韓八年,成其汝南之封。」「故戰勝則大臣尊,益地則私封立:主無術以知奸也。商君雖十飾其法,人臣反用其知。故乘強秦之資,數十年而不至於帝王者,法不勤飾於官,主無術於上之患也。」其言甚是。以三國之事證之,魏文帝時兵力尚不足,明帝時兵力足矣,末年破公孫淵,後竟滅蜀,而齊王被廢、高貴鄉公被弒。魏室之強,適以成司馬氏奸劫弒臣之禍,其故亦在無術以制大臣也。是故韓非以術與法二者並重。申不害之術,能控制大臣,而無整齊百姓之法,故相韓不能至富強;商鞅之法,能至富強,而不能防大臣之擅權。然商鞅之法,亦惟可施於秦國耳。何者?春秋時,秦久不列諸侯之會盟,故《史記·六國表》云:「秦始小國,僻遠,諸夏賓之,比於戎翟。」商君曰:「始秦戎翟之教,父子無別,同室而居;今我更制其教,而為其男女之別,大築冀闕,營如魯、衛。」可見商鞅未至之時,泰民之無化甚矣。唯其無化,故可不用六虱,而專任以法。如以商君之法施之關東,正恐未必有效。公叔痤將死,語惠王曰:「公孫鞅年雖少,有奇才。願王舉國而聽之;即不聽用,必殺之,無令出境。」假令惠王用公叔之言,使商鞅行法於魏,魏人被文侯武似教化之後,宜非徒法之所能制矣。是故武侯治蜀,雖主於法,猶有親賢臣、遠小人之論。蓋知國情時勢不同,未可純用商君之法也。其後學商鞅者,唐有宋璟,明有張居正。宋璟行法,百官各稱其職,刑賞無私,然不以之整齊百姓。張居正之持法,務課吏職,信賞罰、一號令,然其督責所及,官吏而外則士人也,猶不普及氓庶。於時陽明學派,盛行天下,士大夫竟講學議政,居正惡之,盡毀天下書院為公廨。又主沙汰生員,向時童子每年入學者,一縣多則二十,少亦十人,沙汰之後,大縣不過三四人,小縣有僅錄一人者,此與商鞅之法相似(沙汰生員,亭林、船山亦以為當然)。然於小民,猶不如商君持法之峻也。蓋商君、武侯所治,同是小國。以秦民無化,蜀人柔弱,持法尚不得不異。江陵當天下一統之朝,法令之行,不如秦蜀之易。其治百姓,不敢十分嚴厲,固其所也。
商鞅不重孝弟誠信貞廉,老子有「不尚賢,使民不爭」之語,慎到亦謂「塊不失道,無用賢聖」。後人持論與之相近而意不同者,梨洲《明夷待訪錄》所云「有治法無治人」是也(梨洲之言,頗似慎到)。慎到語本老子。老子目睹世卿執政,主權下逮,推原篡奪之禍,始於尚賢。《呂氏春秋·長見篇》云:「太公望封於齊,周公旦封於魯,二君甚相善也。相謂曰:『何以治國?』太公望曰:『尊賢尚功。』周公旦曰:『親親上恩。』太公望曰:『魯自此削矣。』周公旦曰:『魯雖削,有齊者亦必非呂氏也。』其後齊日以大,至於霸,二十四世而田成子有齊國;魯日以削,至於覲存,三十四世而亡。」蓋尊賢上功,國威外達,主權亦必旁落,不能免篡弒之禍;親親尚恩,以相忍為國,雖無篡弒之禍,亦不能致富也。老子不尚賢,意在防篡弒之禍;而慎到之意又不同。漢之曹參、宋之李沆,皆所謂塊不失道者。曹參日夜飲醇酒,來者欲有言,輒飲以醇酒,莫得開說。李沆接賓客,常寡言,致有無口匏之誚;而沆自稱居重位,實無補,惟中外所陳利害,一切報罷之,少以此報國爾。蓋曹、李之時,天下初平,只須與民休息,庸人擾之,則百性不得休息矣。慎到之言,不但與老子相近,抑亦與曹、李相近。莊子學老子之術,而評田駢、慎到為不知道。慎到明明出於老子,而莊子詆之者,莊子卓識,異於術法二家,以為有政府在,雖不尚賢,猶有古來聖知之法,可資假借。王莽一流,假周孔子道,行篡弒之事,固已為莊子所逆料。班孟堅曰:「秦燔《詩》、《書》,以立私議;莽誦六藝,以文奸言。殊途同歸。」是故《詩》、《禮》可以發冢,仁、義適以資盜。必也絕聖棄知,大盜乃止。
有國者欲永免篡弒之禍,恐事勢有所不能。日本侈言天皇萬世一系。然試問大將軍用事時,天皇之權何在?假令大將軍不自取其咎,即可取天皇而代之,安見所謂萬世一系耶?辛伯憂兩政耦國,《公羊》譏世卿擅主,即如其說,遏絕禍亂之本,亦豈是久安長治之道?老子以為不尚賢則不爭,然曹操、司馬懿、劉裕有大勳勞於王室,終於篡奪,固為尚賢之過;若王莽無功,起自外戚,亦竟篡漢,不尚賢亦何救於爭哉?若民主政體,選賢與能,即尚賢之謂。尚賢而爭宜矣。
是故論政治者,無論法家、術家,要是苟安一時之計,斷無一成不變之法。至於絕聖棄知,又不能見之實事。是故政治比於醫藥,醫家處方,不過使人苟活一時,不能使人永免於死亡也。
《漢書·藝文志》:「名家者流,出於禮官。古者名位不同,禮亦異數。」余謂此乃局於一部之言,非可以概論名家也。《荀子·正名篇》舉刑名、爵名、文名、散名四項。刑名、爵名、文名,皆有關於政治,而散名則普及社會一切事務,與政治無大關係。《藝文志》之說,僅及爵名,而名家多以散名為主。荀子因孔子正名之言,作《正名》篇,然言散名者多,言刑名、爵名者少。《墨子·經上、下》以及惠施、公孫龍輩,皆論散名,故名家不全出於禮官也。
名家最得大體者,荀子;次則尹文。尹文之語雖簡,絕無詭辨之風。惠施、公孫龍以及《墨子·經上、下》,皆近詭辨一派,而以公孫龍為最。《法言》稱公孫龍詭辭數萬以為法,而不及尹文、惠施。荀子譏惠施蔽於辭而不知實。其實,惠施尚少詭辨之習也。名家本出孔子正名一語,其後途徑各別,遂至南轅北轍。
孔子正名之言有所本乎?曰:有。《禮記·祭法》云:「黃帝正名百物,以明民共財」。《國語》作「成命百物」,韋註:「命,名也。」鄭注《論語》,「正名謂正書字也。古者曰名,今世曰字」。《禮記》曰:「百名以上則書之於策。」然則黃帝正名,即倉頡造字矣。《易》曰:「上古結繩而治,後世聖人易之以書契。」項籍云:「書,足以記姓名。」造字之初,本以記姓名、造契約,故曰「明民共財」。《易》曰:「理財正辭」。其意亦同。《管子·心術篇》曰:物固有形,形固有名。此言不得過實,實不得延名。姑形以形,以形務名,督言正名。延即延長之意,過也。形不能定形,故須以名定之,此謂名與實不可相爽。然則正名之說,由來已久,孔子特采古人之說爾。
名家主形名,形名猶言名實。孔子之後,名家首推尹文。尹文謂名有三科:一曰命物之名,方員白黑是也;二曰毀譽之名,善惡貴賤是也;三曰況謂之名,賢愚愛憎是也(《大道》上)。其語簡單膚廓,不甚切當。又云:「有形者必有名,有名者未必有形(如墨子所稱之鬼何有於實?只存名耳)。形而不名,未必失其方員白黑之實,名而不可尋名,以檢其差,故亦有名以檢形,形以定名,名以定事,事以檢名。察其所以然,則形名之與事物,無所隱其理矣。」(《大道》上)蓋尹文是循名責實一派,無荒誕瑣屑病,惟失之泰簡,大體不足耳。荀子《正名》,頗得大體。其時惠施、公孫龍輩已出,故取當時諸家之說而破之。惠施、公孫龍二人之術,自來以為一派,其實亦不同。《莊子·天下篇》載惠施之說十條,與其他辨者之說卵有毛、雞三足者不同。蓋公孫龍輩未服官政,故得以詭辨欺人,而惠施身為卿相(惠施為梁惠王相,並見《莊子》、《呂覽》,且莊子稱其多方。多方者,方法多也,知其不但為名家而已。黃糹問天地所以不墜、不陷、風雨雷霆之故,惠施不辭而應,不慮而對,遍為萬物說,說而不休,多而無已;猶以為寡,益之以怪。惠施之博學於此可見。葉水心嘗稱惠施之才高於孟子。今案:梁惠王東敗於齊,長子死焉;西喪地於秦七百里;南辱於楚。意欲報齊,以問孟子。孟子不願魏之攻齊,故但言可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵。於是惠王問之惠施,惠施對以王若欲報齊,不如因變服折節而朝齊,楚王必怒;王遊人而合其斗,則楚必伐齊,以休楚而伐疲齊,則必為楚禽,是王以楚毀齊也。惠王從之,楚果伐齊,則必為楚禽,是王以楚毀齊也。惠王從之,楚果伐齊,大敗於徐州。於此知惠施之有權謀,信如水心之言矣。今就《莊子》所載惠施之說而條辨之,無非形名家言也。一曰至大無外謂之一,至小無內謂之小一。小一幾何學之點,點無大小長短可言,是其小無內也。大一即幾何學之體,引點而為線,則有長短;引線而為面,則有方圓;引面而為體,是其大可以無外也。點為無內,故曰至小;體可無外,故曰至大。二曰無厚不可積也,其大千里(墨子亦有無厚語)。無厚者,空間也,故不可積。空間無窮,千里甚言其大耳。三曰天與地卑、山與澤平。卑當作比。《周髀算經》云:「天象蓋笠,地法覆盤。」如其說,則天與地必有比連之處矣。《大戴禮記·曾子·天圓篇》云:「如誠天圓而地方,則是四角之不掩也。」曾子之意,殆與惠施同。山高澤下,人所知也。山上有澤,《咸》之象也。黃河大江,皆山崑崙之巔,松花江亦自長白山下注,故云山與澤平地也。四曰日方中方睨、物方生方死。今之常言,時間有過去、現在、未來三者,其實無現在之時間,方見日中,而日已睨矣。生理學者謂人體新陳代謝,七年而血肉骸骨都非故我之物,此與佛法剎那、無常之說符合。故曰物方生方死,生死猶佛言生滅爾。五曰大同而與小同異,此之謂小同異;萬物畢同畢異,此之謂大同異。此義亦見《荀子·正名》篇。同者荀子謂之共,異者荀子謂之別。其言曰:「萬物雖眾,有時而欲遍舉之,故謂之物。物也者,大共名也。推而共之,共則有共,至於無共然後止。有時而欲別舉之,故謂之鳥獸。鳥獸也者,大別名也。推而別之,別則有別,至於無別然後止。」鳥獸皆物也,別稱之曰鳥獸,此之謂小同異。動物、植物、礦物同稱之曰物,是畢同也。物與心為對待,由心觀物,是畢異也,此之謂大同異。六曰南方無窮而有窮,此言太虛者,舉一隅耳。七曰今日適越而昔來(《齊物論》來作至)。謂之今日,其為時有斷限;謂之昔,其為時無斷限。就適越一日之程言之,自昧旦至於日入,無非今日也。就既至于越言之,可雲昔至也。八曰連環可解。案《國策》,秦昭皇嘗遣使者遺君王后連環,曰:「齊多智,解此環不?」君王后以示群臣,群臣不知解。君王后引椎椎破之,謝秦使曰:「謹以解矣。」楊升庵《丹鉛錄》嘗論此事,以為連環必有解法,非椎破之也。今湖南、四川頗有習解連環者。然惠施之意,但謂既能貫之,自能解之而已。其時有無解連環之法則不可知。九曰我知天下之中央,燕之北、越之南是也。此依舊注固可通,然依實事亦可通。據《周髀算經》,以北極為中央,則燕之北至北極、越之南亦至南極,非天之中央而何?十曰泛愛萬物。天地一體也,此系實理,不待繁辭。綜上十條觀之,無一詭辨。其下二十二條,雖有可通者,然用意繳繞,不可謂之詭辨。惠施與莊子相善,而公孫龍聞莊子之言,口呿而不合,舌舉而不下(見《秋水》篇)。蓋公孫龍純為詭辨,故莊子不屑與為伍也。
惠施遺書,《漢志》僅列一篇。今欲考其遺事,《莊子》之外,《呂覽》、《國策》皆可資採摭。莊子盛稱惠施。惠施既歿,莊子過其墓,顧謂從者曰:」自夫子之死,吾無以為質。吾無與言之。」(《徐無鬼》篇)其推重之如此。然又詆之曰:由天地之道,觀惠施之能,猶一虻一虻之功(《天下》篇)。則自道術之大處言之爾。至於「惠子相梁,莊子往見之。或謂惠子曰:『莊子來,欲代之相。』於是惠子恐,搜於國中,三日三夜」(《秋水》篇),此事可疑。案:《史記·魏世家》稱惠王卑禮厚幣以招賢者,其時惠施為相,令自己出,宜無拒絕莊子之事。意者鵷雛、腐鼠之喻,但為寓言,以自明其高尚而已。《呂覽·不屈篇》雲,魏惠王謂惠子曰:「寡人不若先生,願得傳國。」惠子辭。以子之受燕於子噲度之,《呂覽》之言可信。以此可知惠施之為名家,非後世清談廢事者比。要而論之,尹文簡單,而不玄遠;惠施玄遠矣,尚非詭辨;《墨經》上、下以及公孫龍輩,斯純為詭辨矣。自此輩出,而荀子有《正名》之作。
《荀子·正名》本以刑名、爵名、文名、散名並舉,而下文則專論散名。其故由於刑名隨時可變,爵名易代則變;文名從禮,如《儀禮》之名物,後世改變者亦多矣;惟散名不易變。古今語言,雖有不同,然其變以漸,無突造新名以易舊名之事;不似刑名、爵名、文名之隨政治而變也。有昔無而今有、昔微而今著者,自當增作新名。故荀子云:「若有王者起,必有循於舊名,有作於新名。」散名之在人者,荀子舉性、情、慮、偽、事、行、智、能、病、命十項。名何緣而有同異?荀子曰: 「緣天官」。此語甚是。人之五官,感覺相近,故言語可通,喜怒哀樂之情亦相近,故論制名之緣由曰緣天官也。其雲「單足以喻則單,單不足以喻則兼」,此可破白馬非馬之論。蓋總而名之曰馬,以色別之曰白馬。白馬非馬之論,本無由成立也。至堅白同異之論,堅中無白,白中無堅;白由眼識,堅由身識;眼識有白而無堅,身識有堅而無白;由眼知白,由身知堅,由心綜合而知其為石。於是名之曰石。故堅白同異之論,無可爭也。如此則詭辨之說可破(公孫龍輩所以詭辨者,以其無緣天官一語為限制,得荀子之說而詭辨自破)。大概草昧之民,思想不能綜合,但知牛之為牛,馬之為馬,不知馬與牛之俱為獸;知雞之為雞,鶩之為鶩,不知雞與鶩之俱為鳥。稍稍進步,而有鳥獸之觀念;再進步而有物之觀念。有物之觀念,斯人類開化矣(其於石也,先覺其堅與白,然後綜合而名之曰石;由石而綜合之曰礦;由草木鳥獸礦而一切包舉之曰物)。荀子又曰:「名無固宜。約之以命,約定俗成謂之宜;異於約則謂之不宜。」蓋物之命名,可彼可此,犬不必定謂之犬,羊不必定謂之羊;惟既呼之為犬、為羊,則約定俗成,犬即不可以為羊也。制名之理,本無甚高深,然一經制定,則不可以變亂。孔子謂「名不正則言不順;言不順則事不成;事不成則禮樂不興;禮樂不興,則刑罰不中;刑罰不中則民無所措手足」,此推論至極之說。施於政治、文牘最要。若指鹿為馬,則循名不能責實,其弊至於無所措手足矣。
要之,形與名務須切合,儒家正名之旨在此(《管子》已有此語)。為名家者,即此已定。惠施雖非詭辨,然其玄遠之語,猶非為政所急,以之講學則可,以之施於政治則無所可用。至其他繳繞之論,適足亂名實耳。