大山先生文集/卷十二
書
[編輯]與金退甫論四端己巳
[編輯]申石旅舍，獲聞高明四端之旨，旣愚鹵聽瑩於言下，退而反復參究，竟未有以得其說。夫易簡之理，自有一定之則，而不能會通而趨一，則深恐不敏自阻淸誨，無以卒承嘉惠。敢申前說，雜引前儒之訓，以再有請焉。
蓋竊意人得夫天地生物之心以爲心。是以其未發之前，涵育渾全，沖融溫粹，固爲一性之眞體，是則所謂仁者也。及其感事觸物而有動焉，則藹乎生生之理惻然有隱，全體呈露。〈問：「如何是體用？」朱子曰：「體與用不相離。且如身是體，要起行去便是用。『赤子匍匐將入井，皆有怵惕惻隱之心』，只此一端，體用便可見。」又曰：「體用元不相離，如人行坐，坐則此身全坐便是體，行則此身全行便是用。」〉譬如羣陰翕聚之中，一陽乍復，雖其端緖甚微，而天地生物之心居然著見，異時發育峻極，何所不有？然其發端啓始固在於此也。〈朱子曰：「『一陽初動處，萬物未生時』，此是欲動未動之間，如怵惕惻隱於赤子入井之時，方怵惕惻隱而未成怵惕惻隱之時。」○又曰：「『天地以生物爲心』，天地只是包許多生氣在裏無出處，袞一番，便生一番人。首圓象天，足方象地，中間包許多生氣，自是惻隱。」○朱子《復卦贊》、北溪《心說》尤明白。〉
夫七尺軀殼之內，充塞普滿，憤盈流動，只是一箇惻隱之理，隨感卽應，包蓄不住，特以所感有小大逆順之分，是以其發見有淺深緩切之異。然其爲此心之大用，則一而已矣。〈程子曰：「滿腔子是惻隱之心。」○朱子曰：「心在身裏，滿這箇軀殼，都是惻隱之心。才觸著便是這箇物事，大感則大應，小感則小應。」○陵陽李氏曰：「天地間充塞上下，渾然生物之意，無有空處。人得此以爲心，則亦四體百骸，充塞徧滿，無非此惻隱之心，觸處卽是無有欠缺也。」勉齋曰：「此說極是。」○又按，朱子曰：「滿腔子不特是惻隱之心，滿腔子是羞惡之心，滿腔子是辭遜之心，滿腔子是是非之心，彌滿充實，無空闕處云云。」今獨言惻隱者，以兼包三者，皆該攝在這裏也。〉孟子欲發明親切，直言「孺子入井」一段事，然此特擧一以見例耳。〈朱子曰：「惻隱之心，不是只見孺子時有，事事都如此。」○問：「心所發處不一，便說惻隱如何？」曰：「惻隱之心，渾身皆是，無處不發見。如見赤子，有惻隱之心，見一蟻，亦豈無此心？」○又曰：「惻隱、羞惡，多是因逆其理而見。若是事親、從兄，又是自然順處見之。」〉
且此理渾然擧起便是，卽此頃刻之際、毫釐之間，便是良心發見之全、仁體流動之機，異時仁民愛物、發政施仁，其條緖固不一，而推原其本，不過擴此渺綿之端、充其本然之量而已，初無一毫增加於其外也。〈朱子曰：「仁是根，惻隱是萌芽，親親、仁民、愛物便是推廣到枝葉處。」○問：「仁者心之德云云。其寂而未發，惺惺不昧，如一元之德昭融於地中之『復』，無一事一物不涵在吾生理之中。其隨感而動也，惻然有隱，如春陽發達於地上之『豫』，無一事非此理之貫，無一物非此生意之所被矣。此體公所以爲仁，所以能恕，所以能愛，雖或爲義、禮、智、信，無所往而不通也。」曰：「此說得之。」○北溪曰：「仁是此心生理全處，常生生不息。故其端緖方從心中萌動發出來，自是惻然有隱。由惻隱而充及到那物上，遂成愛。故仁乃是愛之根，而惻隱則根之萌芽，而愛則又萌芽之長茂已成者也。觀此則『仁者愛之理，愛者仁之用』，自可見得脈絡相關處矣。」〉是以孟子首言「人皆有不忍人之心」，而繼之以「惻隱之心，仁之端」，則曰仁曰惻隱，而人之性情、心之體用，固擧全體而無遺。羞惡、辭讓、是非，又卽夫統體之中而指其條理之粲然也。〈朱子《仁說》曰：「人心之德有四，曰仁、義、禮、智，而仁無不包。其發用焉，則爲愛、恭、宜、別之情，而惻隱之心無所不貫。」○又曰：「言其未發，則仁之體立而義、禮、智卽是而存焉；循其旣發，則惻隱之心形而羞惡、辭讓、是非亦由是而著焉。故孟子首擧『不忍人之心』而復詳於『四端』也。」〉
盛諭蓋曰：「仁義禮智之用固多端，而四者特指其粹然而發者。如喜與愛，仁之用，而惻隱則專指其粹然；怒與惡，義之發，而羞惡則獨言其直遂。」夫四端之與七情，以分開看，則此理而彼氣，此純善而彼有雜，不可槩謂「本性之發」。〈朱子曰：「七情不可分配四端，七情自於四端橫貫過了。」○問「七情分配四端」，曰：「且麤恁地說，但也難分。」○問：「看得來喜怒愛惡，卻近似仁義。」曰：「固有相似處。」〉若不對待立說，平論道理，則所謂「七情」者，固亦不外乎四端，而性之所流行，不可於此又求其粹雜、橫直之分也。〈問：「七情亦自性發，只是怒自羞惡發出，如喜愛欲，恰自惻隱上發。」朱子曰：「哀懼是那箇發？看來也只是從惻隱發，蓋懼亦是怵惕之甚者。」○又曰：「忿疾之意發於羞惡之端，固有不可已者云云。」〉
且夫古人立言，自有法門。《中庸》但言「四情」，則初不取準於《禮運》；《孟子》直言「四端」，則亦不追考於《中庸》，別一議論，各成義理，而其歸則又未嘗不同。若使仁義之用果多端緖而四端特其一段，則是仁義之用不免於汚雜而僅有一段之粹然。且四端特情之一事而不足以盡仁義之用，則又何得恃此而遽欲充廣，以保四海而運天下哉？
盛諭又謂：「《集註》『人之所以爲心』，此『人』字，對物而言。物但有七情，而人有此四端也。此義亦更有仔細處。」蓋天地之間，只有一理生生不窮，逼拶充滿，其所生之物，亦莫不具得夫是理。是以其涵育運用自然之機，無絲毫欠賸，無頃刻停息，卽人與禽獸，渾同一體，何有分別？但氣有淸濁，稟有偏正，則禽獸蓋有之而不全，或昏而不能推耳。〈程子曰：「孟子將四端便爲四體，仁便是一箇木氣象，惻隱之心便是一箇生物春底氣象，羞惡之心便是一箇秋底氣象，只有一箇去就斷割底氣象便是義也。推之四端，皆然。此箇道理，雖牛馬血氣之類亦然，都恁備具，只是流形不同，各隨形氣後，便昏了佗氣。如其子愛母，其母愛其子，亦有木底氣象，又豈無羞惡之心？如避害就利，別所愛惡，一一理完，更如獮猴尤似人。故於獸中，最爲知巧。」○眞西山曰：「天地造化，惟以生物爲事。春夏秋冬、往古來今，生意周流，何嘗一息間斷？萬物從天地生意中出。故物物皆具此理，何況人爲最靈？宜乎人皆有不忍人之心也。」〉
今就人皆有不忍之心者而悉數之，則固不可牽連拕拽。然何必緣此而以人之一字爲對物之稱然後爲得？若如所論，則七情之發而中節，又豈物之所得而有哉？恐須看得人之與物俱得此理，而但有偏正通塞之不同。是以其發見流行，或氣淸而理顯，或氣局而理揜。此其所以分者，而其偏正通塞，亦間有參差不齊處。是以虎狼、螻蟻、雎鳩、豺獺，或有彷彿於四端，而人之頑冥昏繆徇情而縱欲者，又去禽獸不遠矣。
鄙見看得如此，未知於理無大悖否？大抵此是義理原頭，不容有毫髮差處。幸須更加思議，不憚違覆，正所望於直諒多聞之益，切不可以色辭相然諾也。未知如何？
答金退甫別紙
[編輯]出納主，主人自爲，或執事行之。
按《士虞禮》「賓執事者如弔服，卽位於門外」註：「賓客皆執事者，以其虞爲喪祭，主人未執事也。」又「入徹，主人不與」疏：「《曾子問》雲『士祭不足，則取於兄弟大功以下者』，取大功、小功、緦麻之等入徹，但齊、斬不與徹耳。」俗節朔望，雖與虞、卒有間，使執事行之固好。但患人家子姪鮮少或有故，則亦恐有不獲已處耳。
俗節行事，祖廟、殯宮先後
按朱子答人書曰：「卒哭之後，遇四時祭日，以衰服特祀於几筵，用墨衰常祀於家廟可也。」又先生有子喪，就祠堂內致薦，用深衣、幅巾。祭畢，反喪服，哭奠子則至慟。據前說，先殯而後廟，後說則先廟而後殯，蓋以喪有輕重也。今且依前說行之，不無所據，未知如何？
小祥，正服亦變。
不變正服，蓋疏說而《書儀》、《家禮》皆因之。故南中，大抵多用此禮。然司馬公嘗曰「今人無受服，至大祥，其衰無變。故於旣葬，別爲居家之服」，亦受服之意也。今東俗，旣無別製，而膠守不變之文，服朞之餘，弊裂殆盡，因緣改製，蓋出於不獲已而合於古者受服之義，恐未有僭汰也。且得所示，謹依此見行耳。
賓客對食及再來，用葷素之宜。
今人居喪，不能如古人，與賓客爲禮，往往主人自爲寢處言語，皆所不免，而獨廢飮食，亦似無謂，以蔬菜之具，略備客主之禮，恐不得不爾，未知如何？行弔翼日，旣弔再來，若非情重者，每設素食，亦恐未安，略供葷肉，以待賓之所處，亦世俗通行之例，不敢不循用。欲得高明所處，以折其衷，而終靳剖敎，深所佇鬱也。
練時腰絰、絞帶
據禮則絰用葛三重而絞帶用布，今俗之用葛絞帶，恐因葛絰而謬襲耳。然旣無害於漸殺之義，而又足以爲齊、斬之別，恐不必以反古駭俗爲高也。諗諸禮家，亦多如此說，今不敢不從。
答金退甫
[編輯]日月不居，先大丈祥制奄經，伏惟慨廓之餘，追慕何堪？竊聽道塗，柴毀過甚，若無以支保，孝子自盡之禮，固應如此。然先王所以爲之慮患之道則備矣，幸須萬加節順，以全大孝，如何如何？象靖居喪無禮，不能勉而爲瘠，而敢向人發此語，可謂靦然無恥矣。然非愛慕深，豈應有此邪？
問舍之計，固知已夙矣，不謂水南僻壤，遽入君子之臨辱。頃因學甫、夢弼，略聞傳言之不誣，玆承辱示，又復鄭重焉如是，且喩以擇仁之意，則非施之宜也。顧下土陋俗，何足以當之？然異日者，高明終不食言，而人無以焉智疑於座下，則此土之人，亦與被幸矣，何如其傒望也？惟是不託之營，有不如意，土人不能周章以備客主之禮，而徒費頰舌以相招呼，又不幾於不館而問其歸者類邪？
禮疑數條，今已晩矣，言之無益。然不敢有問而無答，略貢繆臆，以俟斤敎。緇巾，繆疑旣如此，又承賢者之口敎，已用之矣。昨見李學甫書，承有禫後朔望之疑，此未有考據，不敢僭論。恭俟高明裁酌，爲異日受用地耳。
別紙
[編輯]家廟薦獻時，無輕服可代，則不免略依沙溪說以行。然未敢信其合禮，亦未及廣諏於禮家。今承俯詢，不勝悚汗。然不敢不以實對，幸以所嘗行者敎告之，得有所據循，如何？
「練時絞帶布葛」之疑，亦尋常未曉，只得依疏家所說，從今俗所行，不能會通而爲一。承示，考據甚明，義理甚精，荷幸爲甚大。然但又有未甚通曉處。
大氐喪服有五，自斬至緦，遞次相減。故其變而之吉也，亦視而爲等差。斬衰之衰絰冠屨，卒哭而視齊衰，旣練而視大功，其殺皆有漸矣，而絞帶一節，特然用葛，欲自別於齊衰以下，則無或近於斑駁乎？且《檀弓》「婦人不葛帶」疏，謂「齊斬婦人也。婦人不變所重，至期除之」，若期而並除絞帶，則是自期以後，腰無所束也。抑除絰而乃麻絞乎，則又太無變殺而反重於男子之爲之也。此不葛之文，當單言要絰，則彼葛帶三重，又烏知其必爲並指也？疏家往往傅會，不可從。然其以齊衰以下用布爲證，則固合於漸殺之義。〈圖式，變麻服布七升，與齊衰之帶，視其升數，亦有意義。〉以公士、衆臣之用於成服而爲卒哭之受，則亦不害其爲致隆也。今以世俗所行，求合於經文不言之中，未知其必得聖意以否，則恐不若依文按本之爲可據而寡過，未知此意不大悖否？雖然，此特論其理耳。禮貴從宜，不求變俗，旣未知其必害於義，則恐不必矯俗反古以取駭異。此區區所以有前日之論也，如何？
「襲絰時，絞帶兩股」之喩，近世禮家，亦有如此說者，而旣無顯據，承襲已久，不敢輒擬變易。深恐如此議論安常泥舊，無以自拔於流俗。更乞指諭。
祥後祔廟朔望參禮，如尊家所處，情禮兩盡，不勝歎仰。但鄕俗往往迫於貧窶，不能準禮，有廢莫擧，先王所謹。今以新主之故，普同參獻，或不能行之久遠，有時而廢，則亦甚未安。竊意此等，且當自視其力量所及如何耳。鄙家，未知日後將何所處，力薄誠淺，不能有以企及於禮，一向隨循，無以自說於秉禮君子，第有慚靦。奈何奈何？
答金退甫
[編輯]禮疑數條，前後諄複，考索精密，恢刃於肯綮之處而梳洗其頭面，閒中讀禮之效，有不可誣者。何幸得此於禮壞之日，不患於人之抱疑昧而靡所歸也？抑嘗聞之，程子曰：「且省外事，但明乎善，惟進誠心，其文章，雖不中不遠，所守不約，泛濫無功。」〈朱子曰：「此段，恐是呂與叔自關中來，初見程子時語。蓋橫渠學者，多用心於禮文制度之事而不近裏。故以此告之。」〉夫曲禮三千，誰非至理所寓？考究商搉，一一恰好，豈非美意？然時異古今，有不可以必同者，而其本末緩急，又不可或差也。留精討論之久，繳繞箋疏，較量度數，心路慣熟，意緖流注，則或反以害夫完養凝斂之功，亦未可知也。賢者，本領深純，情文具備，必保其無是也。然區區過計之憂偶及於此，未知肯以爲然否？
象靖居喪無禮，本末都喪，而輒爲此宏闊之論，亦可惡也。徒以杜門罪廢，無他外慕，斷續尋數之餘，有以略窺。道理本具於吾心，工夫全在於日用；此身果不可以自棄，此日果不可以虛擲；玩索持養，爲實下手處；篤勤悠久，爲實得力處。循此以往，有無限意味，亦有無窮事業，而惟是陋質難變，舊習未斷；喜怒每患於過分，應接實難於得中，點檢平生，疵吝山積。計非歲月之力所可救治，思欲一近彊輔，獲資直諒之益，而不可幸而得，其將如此而終焉已乎。因書漫及，不覺縷縷。伏惟相愛之深，亦一爲喟爾也。
與金退甫壬申
[編輯]得與周旋於泗水之濱，款承講誨之益，此十數年來所願欲而未得者，歸來盎然而飽，又恨以事牽，不能卒其嘉惠也。別後秋盡，薄寒已中人矣，不審太碩人鼎茵何如？日來工夫復何如？體玩之工，當益深密矣。
近覺義理無窮，關鎖重複，刮磨開發之力，全藉朋友之益，而吾輩汨沒如此，落落無以相合，日用之間，疵吝山積，略有所得所疑，無所訂論，只成孤陋而已。奈何奈何？
近日偶行視高巖，得一佳處，巖麓悄蒨，洞府幽深，儘可藏拙，欲縛得數椽，占作自家境界，一味窘束，此意未易諧，輒一悵然耳。若得杖屨一經題品，便增光價，又何敢易覬邪？惟幾侍學益懋崇深。
與金退甫己卯
[編輯]年來便成莫往莫來，惟有心旌嚮風搖搖而已。卽日寒令，不審侍餘棣履均獲毖迪否？餘力學文之功，當日有崇深，恨未有以仰扣萬一以慰孤陋也。
象靖年來病憊日甚，神精日削，區區所業，亦日退而已矣。相望僅逾一舍，末由仰資強輔之益，書疏還往，亦不如曩時之爲，彼古人千里命駕，何等氣義人品？直是九牛毛也。濯以近如何爲況？靜裏用工益超詣，有人不及知者矣。適來山寺，有一二勝友，朝夕講討，每到義理肯綮難了處，輒懷想高風，爲之悵然而已。
與金退甫庚辰
[編輯]邇來吾儕杜門索居，耳中絶不聞法語，恐此意思一朝斷絶。李學甫病中能辦得一段好事，欲招號意中一二朋友，上孤雲淨界，爲旬日盤礴計。此中不可無座下，敢以尺書道意，想在所樂聞矣。幸以廿二直臨雲寺。象靖等當先期往待，切望掃萬無孤傾迬之意，千萬。若與濯以、叔文偕，尤是勝緣，而缺界恐難成圓滿事也。李憲愚當在渠貳室，亦以此意謦欬也。
與金退甫甲申
[編輯]向來一番妄發，固知唐突無據，而竊念朋友之義，固四倫之所維持而正焉者，吾輩不敢援而自居，然區區不欲以姑息爲愛，或恐愚者一得，不能無補於智者之千慮，所以不免於開口。然手書密封，不敢以示子弟，蓋欲賢者自知而取捨之耳。不謂賢者不欲護過，往往持以示人，深悔前日之妄發，欲縮而不得。然時移事過，當付之忘言之域，豈可因一礙滯，十年二十年放不下哉？前後承問，每每提及此意，固知賢者省己內訟之切，而若常存在胷中，一向懺懊，卽延平先生所謂「積下一團私意」者，亦不可不之慮也。自玆以往，象靖當自謀所以含晦謹言，以求反身自省之道，高明亦宜平心和氣，益用力於涵養進學之實，凡前日之所講而未合者與今日之所得而自樂者，不憚反復，勤加提挈，使下交淺劣，得以有所觀效而持循，則所以惠我周行者，奚啻百朋之錫而已哉？
《刊補》討勘一事，尙爾差池。年前僭以諸家箚疑，黏紙付書於本冊，仍欲就質於案下，未及而爲李從希道所借看，懇以勿廣人眼目，不謂乃爾播傳，來書至謂「已成定本」，令人惶汗。亟欲討便推還，以私於下執事，瀾漫消詳，至十分無可議，然後或可示人耳。變制之日，竊擬往隨賓客之後。姑此不盡宣。
答金退甫論《刊補》疑義
[編輯]首卷目錄題注條，是當初編摩大例，恐不合遽然刪沒。且目錄是開卷初頭，其注亦當自爲一類，今移入各書題下，恐未安。
非不知當初編摩大例，而但此書二十篇，逐篇各有目錄，亦有題注處，如《答游誠之書》是也。首篇旣自爲一類，而逐篇未免係於各書下，體例似有異同，恐或未安，故妄有移動。承示如此，幸更思而敎之如何？
《答張欽夫論仁說》「於此識得仁體」注「指愛之之理以下而言」，「以下」二字刪如何？
鄙意此二字，恐不當刪。蓋「愛之之理便是仁」，此言仁體之眞；「若無天地萬物，此理亦有虧欠」，此言仁體之大。如《西銘》所謂塞、體、帥、性，卽上一截意思；同胞、物與，卽下一截意思。合幷普說，方是眞切該遍，無滲漏處。傳聞高明於此下一截，別有吐釋，尋常未曉，恨未得叩問。當俟面論，可盡曲折也。
《答路德章》「屈曲準備」注「先已用意，屈曲綢繆」ː屈曲準備，似是就渠道而言，今以「用意」、「綢繆」釋之，恐失之汎。
《刊補》亦如來示而僭有竄改者，蓋「水到渠成」，是工夫到後道理成熟之效。德章不於灌漑畚治處用工，卻於未放水時，準擬等候那「水到渠成」底時節，其用心屈曲安排，無驀直用功之意。正如《答包定之書》中所謂「屈曲纏繞」也，又如所謂「屈曲點掇」、「屈曲蒼黃」之類。古人用字，皆就自家用心處說，故疑此或可如此看耳。且「水到渠成」，只是說流通灌注，無障礙滯泥之意，奚取於渠道之有屈曲邪？然此自是鄙意，輕自塗竄，極涉僭悚，當俟盛敎，抹去之耳。
《答鄭子上》「表裏、虛實」注「表與實，以知性、知天言；裏與虛，以盡心言」，此終恐未安。無已則「表裏」字互換，似稍穩，如何？
來示甚好。但鄙意「知性」、「知天」，以知事物之理而言；「盡心」，以盡吾心之量而言。故《集註》曰：「知性，物格之謂也；盡心，知至之謂也。」而《大學或問》格致章，論「存心」、「窮理」而曰：「果無內外、精粗之可言。」是則「知性」之爲表，「盡心」之爲裏，或有所據否？且性雖具於心，而事物之理固不外於性分。故此章亦曰：「能窮夫理而無不知也。」《孟子》天下之言性章集註，亦以事物之理言之，對心而略分表裏，恐無妨否？若以心爲表，則無可據，未知如何？〈《語類》論格致處有曰：「此以心爲主、理爲賓而言。要之，理在心在事，只一般云云。」旣可以賓主言，不可以表裏言乎？〉
答金退甫
[編輯]八月九日所惠書幷別紙一通，承領已久，疾病宂故，尙稽修復，但積歉愧而已。向後秋意向深，伏惟靜履玩養，若序增相。
別紙累累，極荷提敎。大抵盛論於仁之名義，極是親切。象靖雖愚魯，豈敢外此而別求哉？但就其親切中，見其有普博周徧之意。程、朱以來，說此意亦多，與門人莽蕩摸索之論，虛實迥別，而高明一例勘斷，全不假借。此區區所未安者，不免復有論辨，而病裏排鋪，往往辭不達意。幸更思而辱敎之，幸甚。
再答金退甫論《朱書》疑義
[編輯]朱子《答南軒仁說》，再蒙敎告，極荷開誨之益。但鄙意終覺有未安，敢罄臆以聽可否之命。
大抵南軒《仁說》曰：「己私旣克，則廓然大公，天地萬物，血脈貫通。愛之理得於內而其用形於外，天地之間，無一物之非吾仁云云。」詳此文義，方言「廓然大公」而便以「天地萬物，血脈貫通」爲言，方繼以「愛之理得於內」，則客主夾雜，體用混紊，故朱子非之。然卽此愛之之理根本於中，憤盈融洩，渾全涵育，自無內外遠近之間。及其感物而動，則藹然生意，貫徹流注，無一物之不被。若初無渾全之體，則感物之際，何得有血脈貫通之妙邪？故《大全》此段上，有曰：「己私旣克，則廓然大公，皇皇四達，而仁之體無所蔽矣；天理無蔽，則天地萬物，血脈貫通，而仁之用無不周矣云云。」其以廓然大公皇皇四達爲仁體之無蔽，則其與天地萬物同其大，可知矣。但皇皇四達，卽仁體之大，而其盎然惻怛底道理，充塞於其中，爲主材耳。故其下繼之曰「愛之之理便是仁」，卽所謂「充塞底主材而爲仁體之眞」；其曰「若無天地萬物，此理亦有虧欠」，卽所謂「皇皇四達而爲仁體之大」，親切的當，〈卽仁體之眞〉普博渾全，〈卽仁體之大〉說仁之體，絶滲漏無病敗矣。故有主材爲之本，則不妨體段之大，而只認其大者而謂之仁，則全無交涉矣。楊龜山以萬物與我爲一爲仁則不可，而程子謂「仁者與萬物爲一體」則是。朱子曰：「『滿腔子是惻隱之心』，就人身上，指出此理充塞處，最爲親切。於此認得，則萬物一體，更無內外之別，若見不得，卻去腔子外尋覓，莽蕩無交涉矣。」蓋以仁與惻隱之心爲主，則與天地萬物，不妨爲一體。與彼之夾雜汎濫者，自不同矣。
子貢以博施濟衆爲仁，故夫子就心上親切處說。然曰「己欲立而立人，己欲達而達人」，則此理之流行無間，與物同體，可見。若如來說，則只言「己欲立」、「欲達」足矣，何必更說「立人」、「達人」，而朱子以爲狀仁之體，莫切於此邪？復見天地之心，只此一陽復處，生意藹然，此固是仁。然卽此一陽，乃是資始萬物，各正性命底根子。若無了這萬物，則生物之心，無所於施，豈不虧欠了分數邪？濂溪所云，當以「自家意思」爲主。然亦須說「一般」兩字，方足。若如來說，「一般」兩字，雖去之，亦無害。蓋南軒之意，以「博施濟衆」及「一般」兩字，夾雜爲說，而來諭又必欲以「己立」、「己達」、「自家意思」，枯槁立論，恐或近於矯枉而過直。朱子之意，兩平放下，眞切該遍，恐不如是之落在一邊也。《語類》一段，蓋問者以均理同氣無所不愛爲仁，故朱子答之如此。蓋愛，吾所固有之理，不爲與物同體而後有也。以與物同體爲仁則不可，而吾所固有之理，不害與物同體。只此毫釐之間，便有虛實眞妄之分，不可以不察也。
區區所引《西銘》，未必其襯貼。然夫仁體一而已矣。《西銘》，推親親之厚，以大無我之公，而此《仁說》，以廓然大公皇皇四達，而愛之之理流行而無蔽，則引而爲證，恐未遽有牽合之病也。來諭以朱子此語，斥當時離愛言仁之失，恐亦失契勘。南軒《仁說》，本有「愛之理得於內云云」，則曷嘗離愛哉？但以天地萬物夾雜，而不以愛之理爲原本也。大抵來諭專以愛之之理言仁，此固無病。然卻不知卽此愛之之理卻甚占地位，不是一己自私底物事。故以「若無天地萬物，此理亦有虧欠」二句，解作「雖無天地萬物，此理亦豈有虧欠」看，未論義理如何，卽文句生硬，語意拙澀，朱子平日許多文字，還曾有如此樣轍否？鄙見如此，不敢不盡。幸乞曲加提誨，俾得瀾漫同歸，豈非相長之益邪？
重答別紙
[編輯]來敎：盛論甚精〈止〉許多疑難，將於此而決矣。
鄙論只是摸索爲說，自陷於空闊曠蕩之域，何足以當盛諭殆所以引而誘之？然其爲說則同，而所以爲說則異，具見於各條下，今不復煩。
來敎：朱子所謂「仁體渾全」者，實謂愛之理無所蔽而渾全爾，非謂此理之中，涵育天地萬物而後爲渾全也。〈止〉然則恐不可以萬物一體爲渾全而任之也。
「愛之理無所蔽而渾全」者，此說是也。然所謂「愛之理」者，卽盎然愛人、利物之心。人與物畢竟在外，〈極其至而言，故曰：「天地萬物。」〉而其愛之、利之之理渾然全具於自家肚裏。是則安得不與物同體邪？雖然，所謂「與物同體」者，亦非謂天下萬物無不在吾仁之中。蓋以其理之體段而言，非此心去包羅萬物，亦非萬物引入自家心裏也。陳北溪問：「仁者，天地生物之意常存。故其寂而未發，惺惺不昧，如一元之德昭融於地中之『復』，無一事一物不涵在吾生理之中。」朱子曰：「此說得之。愚之爲說亦若是而已矣。」
來敎：「廓然大公，皇皇四達」，非仁之體也，特如是而後，仁之體無所蔽矣；「天地萬物，血脈貫通」，非仁之用也，特如是而後，仁之用無不周矣云云。
此一段，看得甚精詣，不任歎尙。
來敎：朱子當日所論，只是仁之名義。所謂「名義」，卽訓誥之謂也。〈止〉今方病夫世之學者不能曉得仁之名義，特擧愛字，以明仁體之眞，顧乃汎濫於名義之外，並及於其體之大之說邪？
竊謂名義與體段不同。本書曰「於此識得仁體」，則以仁之體段而言，恐不可謂只言其名義而已。《論語》立人達人章集註：「以己及物，仁者之心也。於此觀之，可以見天理之周流而無間。狀仁之體莫切於此。」《語類》又論此云：「放開眼目，推廣心胷，此是甚氣象？如此，安得不謂仁之本體？」〈見《論語》小註〉陳北溪問：「仁者，天地生物之心而人生所得以爲心者，其體則通天地而貫萬物，其理則包四端而統萬善。語其名義，則以其沖融涵育，溫粹渾厚，常生生而不死，因謂之仁。」徐居甫問：「天地，以生物爲心，故人得之以爲心者，謂之仁。其體則同天地而貫萬物，其理則統萬善而包四端。論其名狀，則沖和溫粹，渾厖涵蓄，常生生不死，乃得謂之仁焉。」此二說俱蒙師門之印可，則名義之與體段，豈非微有分別邪？愛之之理，固是仁之名義，而連下文二句說，故曰「於此識得仁體」，則何處見得只是言名義邪？蓋只此名義，其體段如此，非名義之外，別有所謂「體段」。然言體段則包名義在其中，而只言名義則未見得體段也。此書論「克己大公、皇皇四達」，擧仁之全體而言，恐不可以襯貼訓誥之法律之也。然《論語》亦以天理流行無間爲狀仁之體，又論《孟子》四端云：「仁義之性，本自可以充塞天地。」又曰：「此心之量本足以包括天地，兼利萬物，只是人自不能充滿其量耳。」如此處亦多有之。如何？
同節：朱子所謂「此理充塞」，卽愛之理也。其曰「若於此見得，卽萬物一體，更無內外之別。若見不得，卻去腔子外尋覓，莽蕩無交涉」者，皆以此理爲主。「萬物一體」，是所謂「後來事」。〈後來事，卽朱子說。〉果使仁體，必待天地萬物，然後無虧欠，則雖尋覓於腔子外，何遽至於無交涉邪？
朱子《答周舜弼》曰：「所謂『心之德』者，卽程先生『穀種』之說；所謂『愛之理』者，政所謂『仁是未發之愛，愛是已發之仁』耳。只以此義推之，更不須外邊添入道理，反混雜無分曉處。若於此處認得，卽不妨與天地萬物同體。若不會得而便將天地萬物同體爲仁，卻轉見無交涉矣。」蓋舜弼，不就心之德、愛之理上認得仁底意思，而便將天地萬物同體爲仁，故混雜而不分曉。若先識得仁底名義、意思，則卽此不妨與天地萬物同體，無混雜添入之患，不待其發於用、見於事，而後方有與物同體之妙也。朱子論「滿腔子」一段，正與此書同。蓋卽此惻隱之心，充塞融洩，渾然與物同體，更無內外之別，無分段無時節。但人之見之者不就本體處認得，而徒向外摸索，則全不幹事矣。所謂「仁之後事」者，蓋余方叔以天地萬物一體爲仁，故朱子答之如此。蓋有這仁了，方可與物同體。若無這仁，則將何者而可以與物同體邪？此所以謂仁以後事，非謂今日有仁而明日方與物同體也。退陶先生《答黃仲擧》論「滿腔子」一段，詳說此義，曾檢看否？向聞濯以致疑於此書，曾與高明商量否？
來敎：己欲立而立人，己欲達而達人〈止〉若使愛之理必待天地萬物，然後無虧欠，則人與己相對，亦已足矣。「立人」、「達人」，又不必言也。
竊謂「立人」、「達人」，卽此愛之理發見流行，血脈貫通處。今只曰「愛之理無所蔽」，而然則似以爲未發時事段落，欠分明耳。卽此愛之之理渾涵沖融，無一物不在其中。未發之前，體段如是。故一有感觸，血脈貫通而用無不周。若體有所不具，則發於用者又何以能周邪？然則未「立人」、「達人」之前，其「立人」、「達人」之理渾然全具於未發之體。故才發而天理流行，無所間隔耳。「人與己相對」之雲，深所未曉。腔子所具，自是愛人、利物之理。故謂之「與物無間」，何嘗有人己對立底意思邪？雖曰「與物無間」，而此直論其體而已。不言「立人」、「達人」，則有體而無用矣而可乎？
來敎：且當以材料爲主，不必以材料所施添入於材料之中也。《語類》曰：「假使天地之間，淨盡無一物，只留這一箇物事，他也自愛。」若如來說，朱子此說豈非虧欠之甚邪？
「不必以材料所施添入於材料之中」，此亦認鄙意不著。今有物於此，其中骨子固爲主。然此物須有頭有尾，有皮、殼、體、膚，然後方成一箇體段。愛之之理固無形象之可言。然亦不是溟涬物事，亦須有骨子、軀殼，方成體段，〈朱子曰：「與物同體固是仁，只便把與物同體，做仁不得。恁地只說得仁之軀殼。須實見得，方說得親切。」蓋愛之理乃是骨子，與物同體卽是軀殼。只認軀殼爲骨子，則莽蕩無交涉；以軀殼雜骨子而言，則混雜不分曉。須認得這骨子是充塞那軀殼底物事，則自是無病。〉非以外面材料添補於本分也。《語類》一段，前書未竟其說。蓋當時問者，每以均氣同體無所不愛爲仁。故朱子答以「假使天地間，盡無一物，他也自愛」，蓋言稟受所具之理，不以外物之有無而爲加損也。此書之旨乃言自家所具之理，涵育渾全，與物同體。與《語類》各是一義，意不相蒙。蓋彼以愛之發而無不溥名仁，此以愛之理而無所欠狀仁，豈可援彼而攻此邪？
來敎：旣以自家意思爲主，則其爲主者已自足，不必取庭草，添補自家意思，然後爲足也。然則欲直言仁體者，雖去「一般」兩字，恐亦無害。
竊謂天地生生之理，人與物所同得。故濂溪偶指庭草而發此言。今不以自家意思爲主而泛以其一般者爲仁，則固是空蕩無交涉，如朱子所謂「天命之性，不只是這處有，處處皆有。但尋討先從自家尋起」是也。只這自家意思沖融和粹，藹然生生之理，卽此便是仁。然須著「一般」兩字，方見仁人普博周遍意思。若去之亦無害，則濂溪此話豈非歇後邪？但求仁，不當於「一般」處耳。
來敎：南軒書以爲「己私旣克，則廓然大公，與天地萬物，血脈貫通。愛之理得於內而其用形於外云云」，是其意謂與天地萬物血脈貫通，然後方得其愛之之理也。〈止〉夾雜之病，實在於天地萬物一句也。朱子旣斥以夾雜而反自謂「無天地萬物，則此理有虧欠」，此愚所以疑之也。
竊謂南軒此說，固有病，前已論之。然今謂「血脈貫通而後，方得愛之之理」，則恐未然。蓋血脈貫通者，用之達也；愛之之理，體之本具者也。以本具之體，反謂得之於用之達，則朱子何不一言說破而直攻其夾雜之病邪？「夾雜之病，實在於天地萬物一句」，此言固是。然先以天地萬物血脈貫通爲言，而後說愛之理得於內云云，則正有夾雜之病，而若以愛之之理爲主，而其體通天地而貫萬物，則少無夾雜之失。今不察於此，而才見說著天地萬物字，一例揮卻，皆以爲夾雜，則愚未見其可也。〈其語勢，正如以天地爲方圓則可，而便以方圓爲天地則不可。朱門諸人皆以方圓認作天地，故朱子力言當就天地二字上認得。然旣認得這天地情狀意思，則其體段自不妨方圓，如答周舜弼、答南軒論滿腔子及此一段語是也。有天地而後方有方圓之可言，固是天地以後事，然又豈可謂先有天地而後有方圓邪？〉
同節：朱子曰「此理甚約，而今必以天地萬物雜而爲說」，烏在其爲甚約也？」
竊謂南軒先言天地萬物，而後方言愛之理云云，其爲夾雜而不約也大矣。程子曰「學者須先識仁。仁者，渾然與物同體云云」，「此理至約云云」。若先識得仁，則雖說與物同體，亦未嘗不至約。與萬物與我爲一及均氣同體無不愛之說，正有毫釐千里之辨，恐不可一例並按也。
同節：來諭每以「仁體之眞」、「仁體之大」，對擧而言之，旣曰「親切的當，普博渾全」，又曰「眞切、該遍」。愚謂聖賢之言各有地頭，有眞切說處，有該遍說處。若隨處隨語，輒幷此兩途以求之，則或恐有未盡然者。況眞切之中，亦自有該遍之理？不必別取一義，以爲該遍而對擧之也。
竊謂「眞」，以仁之道理而言；「大」，以仁之體段而言，初非兩事。然泛然以體段之大而認以爲道理之眞則不可，來諭所引朱子與門人問答者是也。旣認得道理之眞，則卽此眞底其體段甚大，如朱子此書旣言「愛之之理便是仁」，繼以「若無天地萬物，此理亦有虧欠」。若不能如高明之言外得意，則以此意求之，恐無害於義理，且有合於論「滿腔子」答周舜弼、陳北溪、徐居甫所問諸條。故遣辭之際，不得不以眞切、該遍對擧而兩言之，非故意作兩道理以求之也。
同節：朱子《仁說》曰云雲，其《答南軒書》云云，至南軒《仁說》可疑處，則又答之曰云雲，《答胡廣仲書》云云，他餘往復諸書及《論》、《孟》、《中庸》訓仁處，皆專以愛字爲主，未嘗以天地萬物同體之說雜之，而又必以無所待而自有之意，屢言不一言，何也？至於今所論一書上下，此意尤明白，而獨此所謂「若無天地萬物，此理亦有虧欠」二句，乃前後諸說中所未有者，若以此二句爲該遍，則前後諸說，可謂落在一邊邪？
此諸說，前已屢見。然龜山以萬物與我爲一爲仁，南軒以天地萬物與愛之理夾雜說，胡廣仲以萬物一體無不愛爲仁，是皆不以愛爲主，而與天地萬物袞說，宜見斥於朱門。然今此書，先言愛之之理便是仁，則其本然固有之理，完全自足，然後方言卽此固有之理，其體段渾然，與物同體，則語意渾成，未見其夾雜之失，而與前後諸說，不啻相反。〈如言軀殼不完，則骨子便有虧欠；方圓有缺，則天地便有虧欠。皆主骨子、天地而論其體段，與指軀殼而認骨子、見方圓而喚天地者，迥然不同。〉高明才見說著「天地萬物」四字，不問語意歸宿，一例呵叱，此愚所以聽瑩而不能言下領服也。
來敎：《語類》一段問答同異，姑且無論。只就其不待天地萬物而此理自然本有處觀之，則《語類》與此書，未嘗不同。
不待天地萬物而此理自然本有，則二書固無不同。然亦須究其問答同異，方見其精微曲折之所以然，豈可一切莫問而直以一筆句斷邪？
來敎：以吾所固有之理爲主而兼之以與物同體之意，則固有間於專以與物同體爲仁者。然姑當就此固有之理，見得仁體，何必雲不害與物同體？畢竟是夾雜說也。南軒書曰：「夫其所以與天地萬物一體者，以夫天地之心之所有，是乃生生之蘊，人與物所公共，所謂『愛之理』也。」朱子答曰：「詳此數句，似頗未安云云。」來諭所云，毋或與南軒此說同意歟？蓋此固有之理，固吾與物所共有者。然卽吾之一身而此理已自足焉，初不待彼物之與我同體也。
見夫天地萬物之一體而指以爲仁，則固是莽蕩而無交涉。就此吾心固有之理完全自足處，認得此理體段渾然與物同體，則豈有夾雜、莽蕩之失邪？程子曰：「學者須先識仁。仁者渾然與物同體云云。」朱子曰：「此段緊要在識仁，要知見得。」蓋識得仁底道理沖融和粹、惻怛慈愛底本相，則固卽此而見其渾然與物同體氣象。若徒見其與物同體而直認以爲仁，則方爲夾雜之病、莽蕩之失。不然，程、朱諸說，論與物同體亦多，皆歸以夾雜之科邪？來諭「此固有之理，固吾與物所共有」，此亦未安。蓋此方論自家所賦之理、本然之量，不論物之共有與否也。
來敎：所引《語類》問者之說「均受此理，均得此氣，無所不當愛」雲者，究其旨意，與《西銘》有異否乎？然而朱子答以此語有病，何也？豈不以仁之所以爲體之眞與夫所以得名之實，初不在於是也。〈止〉《西銘》，謂之「推親親之厚，以大無我之公」則可，而謂之「直指仁之名義」則恐未可。惟「天地之帥吾其性」一句中，仁之名義，可以默會，而亦未見其顯言之也。自「宗子」、「家相」以下，皆不干於仁之名義。蓋仁之名義只在吾性中，不係萬物之有無。假使天下無「同胞」、「吾與」，依然自在，無所虧欠。今朱子書，乃直論名義者也。所謂「無天地萬物，此理亦有虧欠」二句，未必其果如《西銘》之說。
盛意若以《西銘》之旨與《語類》問者之意同，則恐是看《西銘》不著。朱子曰：「緊要血脈盡在『天地之塞吾其體，天地之帥吾其性』兩句上。若不是此二句爲之關紐，則下文『同胞』、『兄弟』等句，在他人中物，與我初何干涉云云。」蓋首言「予玆藐焉，混然中處，得天地之塞、帥，以爲體、性」，然後方說「同胞」、「吾與」。故免於莽蕩無交涉之患，又無認物爲己之病。〈此二句見《聖學十圖》〉《語類》所問，以均氣、均理爲言，則是物我並立，與「吾其體」、「吾其性」以我爲主者異矣。以均此理、氣而無不愛爲仁，則是愛爲均理、均氣而得，而與先言「體」、「性」爲關紐而方言「同胞」、「吾與」者不同矣。是故程、朱以下，皆以《西銘》爲備言仁體。若儘如問者之意，則當在朱子所斥矣。區區所謂「毫釐之間，便有眞妄、虛實之分」，正指此等。幸蹔置前見，權以鄙說反覆思量，若終有未安，更許駁示如何？來諭「《西銘》，謂直指仁之名義則不可」，「今朱子書，乃直論名義者也」，夫《西銘》，備言仁體，固不專言名義。然仁底道理固具於性中而爲一篇之關紐，則所謂「不言不爲少」也。朱子書「愛之之理便是仁」一句，專說仁之名義，而下著「若無天地萬物，此理亦有虧欠」兩句，然後以「於此識得仁體」承之，則何得謂專言名義邪？
來敎：自龜山、上蔡〈止〉南軒學問之高、所見之卓，亦不免焉。今以南軒往復諸條考之，有曰云雲，南軒之言仁體，其離愛也甚矣。及見朱子累辨而力排之，然後始乃漸悟前說之非，遂以「愛之理得於內」一句，著之於「其用形外」之上。然在「天地萬物，血脈貫通」數句之下，則猶未免有一重膜子。以天地萬物爲主而以愛之理爲待彼而得之者，則離愛言仁之意，有未盡滌舊者矣。〈止〉南軒未嘗離愛而言，則朱子之答何以如是邪？
竊謂楊、謝、胡、吳言仁之失，儘如來諭。南軒初年之見，亦嘗如是。如來諭所引「天地以生物爲心」以下四條及又論《仁說》〈《大全》中，又論《仁說》三條相次。〉首條，皆離愛而以公言仁。至第三條，則始變前說，以愛之理言之，而先說與天地萬物一體，而後以所謂「愛之理」承之，則是以愛之理爲天地萬物同體而後有也。至最後此《仁說》，則以「己私旣克〈止〉血脈貫通」四句，言著工去蔽之方。方言「愛之理得於內而形於外云云」，則其意似謂愛之理所得於內者如此而
後形見於外也。〈今看南軒《仁說》，先言「人性，仁義禮智四德具焉。其愛之理，則仁也云云」，至中間，方說「爲仁莫要乎克己，己私旣克云云」，此蓋承愛之理則仁以爲說，恐非謂得於血脈貫通之後也。〉但不以吾性之固有爲主而先言天地萬物，未論其體而遽說其用，此未免夾雜之病耳。若依舊離愛言仁，則朱子豈肯以明白簡當許之而謂其有少差紊哉？
來敎：愛之理，是天地生物之心而人之所得以爲仁者也。其體與天地同，則所占地位固甚廣大。但此廣大之地位，只在愛之理之中而無所假於外〈止〉何必以天地萬物作此理所占之地位邪？
來諭此說，正與鄙意合。所謂「甚占地位」者，非指天畫地、叫東喚西盡爲吾仁也。蓋卽此心中所具之理，其體段同天地而貫萬物。旣曰同曰貫，則若無了這天地萬物無可同、無可貫、無可愛，豈不虧欠了分數邪？此原其本有之理而言，非謂待天地萬物而後方有也；只就自家心上而言，非謂關攬外物以爲肚裏物事也；只就本體未發而言，非謂用工以後見於行事之謂也。
來敎：若謂此理是人、物所共得雲爾，則亦固然矣。然此乃見得此理以後說話。今方論此理而徑及於人、物所共得之說，得無不切乎？蓋一己之中，此理已自完全，不必更說他家物事云云。
人、物所共得之說，本非鄙意，已辨於前。區區因來諭「他家物事」之語，得一麤譬。今夫天子中天下而立，爲四方之極，正如一心之爲主於中。論天子之名義，則受命於天而代天蒞物，以統御區宇、愛育羣生爲職，正如心中所具之理以愛人、利物爲主也。卽天子一身分上，具此道理，非有假借於外，亦如心具此理，完全自足，非有待於外。然論天子之職責、體面，則卽此一身爲天地萬物之主，四海之內、兆民之衆，皆其度內，亦如此心之理完全自足於內而與天地萬物爲一體也。謂天子爲羣生萬物而有，則是以仁爲爲天地萬物同體而後有也。謂羣生萬物各各來萃於天子身上，又謂天子一身東騖西逐，去管羣生萬物，則是以天地萬物爲來入於吾心，又以此心爲去管他家物事也。朱門諸公皆以天子爲區宇、羣生而有。故朱子明夫天子自是統理、愛育之主，不可以爲爲區宇、羣生而有天子也。至此書所言，則如謂天子自是統御、愛育之主，此理具足於天子身上，旣是主統御、愛育之責，則其體段，當與天地萬物爲一體。若使天地萬物有些闕齾，豈不虧欠了天子之體段邪？有形之譬，固不精細。然朱子亦以天子譬心，〈見《感興》詩〉故敢此立說。幸乞照破如何？
來敎：凡看文字，必先察其字句、文勢，而後方得其旨趣，所謂「不得於辭而能通其意者未之有」者也。然亦須摠之以一篇大旨，參之以前後諸說，而反以求之於字句、文勢之間。或理有所不通，語有所相戾，則不得不以意逆志，而求義理於字句之外。至其甚者，則又不得已而以闕文、誤字處之。此自程、朱註解經傳之際所不能免者也。〈止〉此二句，摠之以一書大旨，參之以前後諸說，實有自相矛盾，不相照應者，故疑之久矣。
竊按此一段有以仰窺高明讀書之法超出常情，不尋常桎梏於文句之間。然古人，道理通熟，見解明徹，然後方有不得已之變例。萬或一理有所未盡明，見有所未盡透，容或有一樣道理，而遽然主張，便爾立說，言外得意，得意忘言，如九方皋相馬之爲，則恐不如依文按本、守經信古之猶爲寡過也。鄙說區區本不足論，然高明所以執咎而攻誤者，往往不能盡乎人言之意。況聖賢言語，關鎖重重，安知不有異義而吾偶未之察邪？是以愚於此未嘗不服其用功之深、自信之篤，而竊恐其微有擔當之勇，自主張之過，未知自坐在裏許而不見其睫邪？悚恐悚恐。
同節：將以天地萬物之理皆具於此理之中〈止〉不但於愛字漠然不相關者，正朱子所謂「但知仁之無所不體，而不知其所以無所不體」者也。又《答胡廣仲書》曰：「在性中，只謂之仁而不謂之父子兄弟之道，只謂之義而不謂之君臣朋友之道，曰禮曰智，無不然者。天地萬物之理無不出於四者，今以此爲倒說而反謂仁義因父子、君臣而得名，此某之所疑云云。」
竊謂朱子《答胡廣仲書》，固是道理如此。然此因廣仲「仁義因父子、君臣得名」而爲說，亦有不如此說者。《孟子》「萬物皆備於我」註：「此言理之本然也。大則君臣父子，小則事物微細，其當然之理無一不具於性分之內也。」又論程子「性中只有仁義禮智，曷嘗有孝弟來」處，亦有此意。高明平日非不看讀，然終是心有偏主，不免以意之向背爲取捨。蓋道理無窮，儘看儘有，恐不可執一而廢二也。如何？
同節：左右窒礙，無路可通，至於其下，此理本甚約〈止〉又判然以天地萬物爲無與於此理矣。於是乎遂不免將此二句，作反詰之辭，蓋其意若曰「若無天地萬物，則此理亦有虧欠邪」雲爾。若以闕文之例處之而「虧欠」之下，添一乎「邪」字，則文勢似無不足，義理亦似可通，而一篇大旨，前後諸說，似皆歸於一統，無牴捂相背之疑矣。
竊按此段，仰窺高明讀書詳細精審、擬議稱停之一端，所以爲藥於粗疏汎忽、略綽領會之病者，不啻對劑，敢不佩服？大抵高明見解與夫所引諸說，其於解仁之名義，蔑以復加矣。究得名義正當分明，則仁之爲義，眞切的當，固爲求仁之要。然「終無奈此」二句，在「便是仁」之下、「於此識得仁體」之上，旣不能用高明之活法，則按文求義，只作此解說，亦未見其背於理而害夫仁。是以累蒙敎告之勤，而不能飜然改悟。倘蒙始終提挈，使執迷之見，豁然有披雲睹天之期，則荷相與之義，寧有窮已邪？向與濯以論此於臨河會席，亦未竟而罷，尙用耿耿。早晩語次，或可關及，使一段議論，有究竟之日，區區所望幸於直諒多聞之益也。休文弟《與崔友書》大意與鄙見同，而但力說天地萬物同體之意，亦當更有商量耳。