思問錄
船山思問錄內篇「學而時習之，不亦說平！有朋自遠方來，不亦樂乎！人不知而不慍，不亦君子乎！」人性之善征矣。故以言征性善者，知性，乃知善不易以言征也。必及乎此而後得之。誠及乎此，則若火之始然，泉之始達，道義之門啟而常存。若乍見孺子入井而怵惕惻隱，乃梏亡之餘僅見於情耳。其存不常，其門不啟；或用不逮乎體，或體隨用而流；乃孟子之權辭，非所以征性善也。
目所不見，非五色也；耳所不聞，非無聲也；言所不通，非無義也。故曰「知之為知之，不知為不知」。知有其不知者存，則既知有之矣；是知也。因此而求之者，盡其所見，則不見之色章；盡其所聞，則不聞之聲著；盡其所言，則不言之義立。雖知有其不知，而必因此以致之，不迫於其所不知而索之。此聖學異端之大辨。
目所不見之有色，耳所不聞之有聲，言所不及之有義，小體之小也。至於心而無不得矣；思之所不至而有理，未思焉耳。故曰「盡其心者知其性」。心者，天之具體也。
知、仁、勇，人得之厚而用之也至，然禽獸亦與有之矣。禽獸之與有之者，天之道也。「好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇」，人之獨而禽獸不得與，人之道也。故知斯三者，則所以修身、治人、治天下國家以此矣。近者，天、人之詞也；易之所謂繼也。修身、治人、治天下國家以此，雖聖人惡得而不用此哉！
太虛，一實者也。故曰「誠者天之道也」。用者，皆其體也。故曰"誠之者人之道也「。
無極，無有一極也，無有不極也。有一極，則有不極矣。「無極而太極」也，無有不極，乃謂太極；故君子無所不用其極。行而後知有道；道猶路也。得而後見有德；德猶得也。儲天下之用，給天下之得者，舉無能名言之。天曰無極，人曰至善，通天人曰誠，合體用曰中；皆讚辭也，知者喻之耳。喻之而後可與知道，可與見德。
天不聽物之自然，是故絪縕而化生。乾坤之體立，首出以屯。雷雨之動滿盈，然後無為而成。若物動而已隨，則歸妹矣。歸妹，人道之窮也。雖通險阻之故，而必動以濟之。然後使物莫不順帝之則。若明於險阻之必有，而中虛以無心照之，則行不窮而道窮矣。莊生齊物論，所憑者照也，火水之所以未濟也。未濟以明測險，人道之窮也。
太極動而生陽，動之動也；靜而生陰，動之靜也。廢然無動而靜，陰惡從生哉！一動一靜，闔辟之謂也。由闔而辟，由辟而闔，皆動也。廢然之靜，則是息矣。「至誠無息」，況天地乎！「維天之命，於穆不已」，何靜之有？
時習而說，朋來而樂，動也。人不知而不慍，靜也，動之靜也。凝存植立即其動。嗒然若喪其耦，靜也，廢然之靜也。天地自生，而吾無所不生。動不能生陽，靜不能生陰，委其身心如山林之畏佳、大木之穴竅，而心死矣。人莫悲於心死，莊生其自道矣乎！
在天而為象，在物而有數，在人心而為理。古之聖人，於象數而得埋也，未聞於理而為之象數也。於理而立之象數，則有天道而無人道。疑邵子。
「乾以易知」，惟其健也：「坤以簡能」，惟其順也。健則可大，順則可久；可大則賢人之德，可久則賢人之業。久大者，賢人之以盡其健順也。易簡者，天地之道，非人之能也。
「知至至之」，盡人道也：「知終終之」，順俟天也。「九三，上不在天，下不在田」，人道之所自立。故天壽不貳，修身以俟命，所以立人道也。非躍而欲躍，以強合乎夭體；非潛而欲潛，以委順而無能自紀；人道不立矣，異端以之。
誠斯幾，誠、幾斯神。「誠無為」，言無為之有誠也：「幾善惡」，言當於幾而審善惡也。無為而誠不息，幾動而善惡必審；立於無窮，應於未著；不疾而速，不行而至矣；神也。用知不如用好學，用仁不如用力行，用勇不如用知恥。故曰「心能檢性，性不知自檢其心」。
莊周曰：「至人之息以踵。」眾人之言動喜怒，一從膺吻而出，故縱耳目之欲而鼓動其血氣。引其息於踵，不亦愈乎！雖然，其多廢也，浚恆之凶也。五官百骸，心腎頂踵，「雷雨之動滿盈，積大明以終始」，天下之大用，奚獨踵邪？
過去，吾識也；未來，吾慮也；現在，吾思也。天地古今，以此而成；天下之抆抆，以此而生；其際不可紊，其備不可遺；嗚呼難矣！故曰「為之難」，曰「先難」。泯三際者，難之須臾而易以終身；小人之僥倖也。
「乾稱父」，父，吾乾也：「坤稱母」，母，吾坤也。父母者，乾坤之大德，所以繼吾善也。「我日斯邁而月斯征，夙興夜寐，無忝爾所生」，思健順之難肖也。
不畏心之難操則健，不疑理之難從則順。
力其心不使循乎熟，引而之於無據之地以得其空微，則必有慧以報之。釋氏之言悟，止此矣。核其實功，老氏之所謂專氣也。報之慧而無餘功，易也。為之難者不然，存於中歷至賾而不舍。溫故而知新，死而後已；雖有慧，吾得而獲諸？
勇者，曾子之實體也；樂者，顏子之大用也。藏於無所用，體之不實者多矣；見於有所用。用之而不大也久矣。
舜之飯糗茹草，若將終身，及為天子，被袗衣，鼓琴，二女果，若固有之。以處生死，視此爾。「終日乾乾，夕惕若」，故無不可用也。無立其大者，以盡人道，則如天之無不覆，地之無不載，近取諸身，飲食居處、富貴貧賤，兼容並包而無疑也。非此而欲忘之，卑者不可期月守，高者且絕人理而芻狗天下，愈入於僻矣。
「立人之道，曰仁與義」，在人之天道也。「由仁義行」，以人道率天道也。「行仁義」，則待天機之動而後行，非能盡夫人之所以異於禽獸者矣。天道不遺於禽獸，而人道則為人之獨。由仁義行，大舜存人道；聖學也，自然云乎哉！
陰禮陽樂：禮主乎減，樂主乎盈；陰陽之撰可體驗者，莫此為顯。故曰「明則有禮樂，幽則有鬼神」。鬼神，陰陽之幾也，禮樂之蘊也。幽者，明之藏；明者，幽之顯也。知此，則太極動而生陽，靜而生陰；陽有條理，陰有秩敘；非有以生之，則條理不成，秩敘亦無自而設矣。靜生秩敘，非幽謐闃寂之為靜可知。嗚呼！靜之所生，秩敘之實，森森乎其不可斁，而孰其見之！
天者道，人者器；人之所知也。天者器，人者道；非知德者其孰能知之？「潛雖伏矣，亦孔之昭」：「相在爾室，尚不愧於屋漏」；非視不見、聽不聞、體物而不可遺者乎？天下之器，皆以為體而不可遺也；人道之流行，以官天府地裁成萬物而不見其跡。故曰「天者器，人者道」。
人慾，鬼神之糟粕也。好學、力行、知恥，則二氣之良能也。
甘食悅色，天地之化機也，老子所謂「猶橐龠動而愈出」者也，所謂「天地以萬物為芻狗者」也。非天地之以此芻狗萬物，萬物自效其芻狗爾。有氣而後有幾，氣有變合而攻取生焉；此在氣之後也明甚。告子以為性，不亦愚乎！
天之使人甘食悅色，天之仁也。天之仁，非人之仁也。天有以仁人，人亦有以仁天、仁萬物。恃天之仁而違其仁，去禽獸不遠矣。
有公理，無公欲。私慾淨盡，天理流行，則公矣。天下之理得，則可以給天下之欲矣。以其欲而公諸人，未有能公者也。即或能之，所謂違道以干百姓之譽也，無所往而不稱願人也。
風雨露雷之所不至，天之化不行；日月星之所不至，天之神不行。君子之言天，言其神化之所至者爾。倒景之上，非無天也，蒼蒼者遠而無至極，惡庸知之哉！君子思不出其位，至於神化而止矣。
神化之所不行，非無理也，所渭清虛一大也。張子。神化之所行，非無虛也，清虛一大者未喪也。清受濁，虛受實，大受小，一受賾；清虛一大者不為之礙，亦理存焉耳。函此以為量，澄此以為安，濁而不滯，實而不塞，小而不煩，賾而不亂，動靜各得其理，而量不為詘，則與天地同體矣。若必舍其神化之跡而欲如倒景以上之天，奚能哉？抑亦非其類矣。神化者，天地之和也。天不引地之升氣而與同，神化則否矣。仁智者，貌、言、視、聽、思之和也。思不竭貌、言、視、聽之材而發生其仁智，則殆矣。故曰「天地不交，否」，「思而不學則殆」。
「五性感而善惡分」，周子。故天下之惡無不可善也，天下之惡無不因乎善也。靜而不睹若睹其善，不聞若聞其善；動而審其善之或流，則恆善矣。靜而不見有善，動而不審善流於惡之微芒，舉而委之無善無惡，善惡皆外而外無所與，介然返靜而遽信為不染，身心為二而判然無主；末流之蕩為無忌憚之小人而不辭，悲夫！
善惡，人之所知也。自善而惡，幾微之介，人之所不知也。斯須移易而已，故曰獨。
不學而能，必有良能；不慮而知，必有良知。喜怒哀樂之未發，必有大本；斂精存理，翕氣存敬，庶幾遇之。墮氣黜精以喪我而息肩者，不知有也。
能不以慕少艾妻子仕熱中之慕慕其親乎？能不以羊烏之孝、蜂蟻之忠事其君父乎？而後人道顯矣。順用其自然，未見其異於禽獸也。有仁，故親親；有義，故敬長。秩敘森然，經綸不昧，引之而達，推行而恆，返諸心而夔夔齊栗，質諸鬼神而無貳爾心；孟子之所謂良知良能，則如此也。
天地之塞，成吾之體，而吾之體不必全用天地之塞。故資萬物以備生人之用，而不以仁民之仁愛物。天地之帥，成吾之性，而吾之性既立，則志壹動氣，斟酌飽滿，以成乎人道之大用，而不得復如天地之帥以為帥。故喜怒哀樂有權，而生殺不可以無心為用。
天氣入乎地氣之中而無不浹，猶火之暖氣入水中也。性，陽之靜也；氣，陰陽之動也；形，陰之靜也。氣浹形中，性浹氣中，氣人形則性亦人形矣。形之撰，氣也；形之理，則亦性也。形無非氣之凝；形亦無非性之合也。故人之性雖隨習遷，而好惡靜躁多如其父母，則精氣之與性不相離矣。由此念之，耳目口體髮膚，皆為性之所藏；日用而不知者，不能顯耳。「鳶飛戾天，魚躍於淵」；道之察上下，於吾身求之自見矣。
「主一之謂敬」，非執一也：「無適之謂一」，非絕物也。肝魂、肺魄、脾意、腎志、心神，不分而各營。心氣交輔，帥氣充體，盡形神而恭端，以致於有所事；敬一之實也。
無心而往，安而忘之曰適。主敬者必不使其心有此一幾耳。
「靜無而動有。」周子。天下皆靜無而動有也，奚以聖人為？靜無而不昧其有，則明遠。動有者，有其靜之所涵，感而通，而不緣感以生，則更正；乃以為五常之本、百行之原也。
顏子好學，知者不逮也；伊尹知恥，勇者不逮也。志伊尹之志，學顏子之學，善用其天德矣。
世教衰，民不興行：「見不賢而內自省」，知恥之功大矣哉！
見不賢而內自省，求己嚴則為之難。為之難，則達情而無過量之求，亦可以遠怨矣。
攻人之惡，則樂察惡。樂察人之惡，則惡之條理熟，厲薰心矣。慎之哉！
「同歸而殊塗，一致而百慮」，故「肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天」，德無不備矣。誠未至者，奚以學之邪？「默而識之，學而不厭，誨人不倦」，所以行殊塗、極百慮而協於一也。「天下何思何慮」，言天下不可得而逆億也。故曰"無思，本也「，周子。物本然也。義者，心之制，思則得之。故曰」思，通用也「，周子。通吾心之用也。死生者亦外也，無所庸其思慮者也。順事沒寧，內也，思則得之者也。不於外而用其逆億，則患其思之不至耳，豈禁思哉？
「大匠能與人以規矩，不能使人巧。」巧者，聖功也，博求之事物以會通其得失，以有形象無形而盡其條理，巧之道也。格物窮理而不期旦暮之效者遇之。
「修辭立其誠。」無誠之辭，何以修之哉！修辭誠，則天下之誠立，未有者從此建矣，已有者從此不易矣。孔子成春秋而亂臣賊子懼，誠也。
「艮其背，不獲其身；行其庭，不見其人。」無咎之道焉耳。「觀盥而不薦」，非薦之時，然而必盥也。「觀我生」，君子而後可無咎：「觀其生」，君子而後可無咎；不然咎矣。內不見己，外不見人，而後得所止焉，其為天理也孤矣。憂世之將剝而不與嘗試，非「與臣言忠，與子言孝」、「居處恭，執事敬，與人忠」以為德，則且與之為嬰兒，知之益明而益困矣。艮觀同道，故君子尤難言之。
「履，德之基也。」集義，素履也。宜兄弟，樂妻子，而一以戒慎不睹、恐懼不聞之德行之，所謂和而至也。九卦以處憂患，而此為基。君子坦蕩蕩，修此故也。
見道義之重，則處物為輕，故銖視軒冕，塵視金玉。周子。純乎其體道義者，天下莫匪道義之府，物不輕矣。一介不以與人，一介不以取諸人，非泛然而以銖塵揮斥之也。處貧賤患難而不易其官天地、府萬物之心，則道義不息於己而己常重矣。
獨知炯於眾知，晝氣清於夜氣，而後可與好仁惡不仁。
知地之在天中，而不知天之在地中，惑也。山川金石，堅確渾淪，而其中之天常流行焉，故濁者不足以為清者病也。以濁者為病，則無往而不窒，無往而不疑，無往而不憂。「安汝止，惟幾惟康」：「被袗衣，鼓琴，二女果，若固有之」：「簞食瓢飲，不改其樂」；無所窒也，奚憂疑之有哉？
言幽明而不言有無，張子。至矣；謂有生於無，無生於有，皆戲論。不得謂幽生於明，明生於幽也。論至則戲論絕。幽明者，闔辟之影也。故曰「是故知幽明之故」：「原始反終，故知死生之說」。：「天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。」此分而為二，倍而為四，參而為六，剖而為八，參乘四而為十二，五乘六而為三十，十二三十相乘而為三百六十；皆加一倍之定體也。邵子。知其說者，知天地之自然而巳。若夫「鼓之以雷霆」，《震》。「潤之以風雨」，《巽》。「日月運行，一寒一暑」，《坎》《離》。「乾道成男」，《艮》。「坤道成女」《兌》。交相摩蕩而可大可久之業著焉，則未可以破作四片、破作八片之例例矣。以例例神化，因其自然而喪其匕鬯，天下之理奚以得，而人惡足以成位於中乎？
吉凶、得失、生死，知為天地之常然而無足用其憂疑，亦可以釋然矣。釋然之餘，何以繼之？繼之以惡而為餘食贅行，繼之以善而亦為餘食贅行，憂疑自此積矣。知者不惑，仁者不憂，惟其不于吉凶生死而謀道矣。
言無者激於言有者而破除之也，就言有者之所謂有而謂無其有也。天下果何者而可謂之無哉？言龜無毛，言犬也，非言龜也；言免無角，言麋也，非言兔也。言者必有所立，而後其說成。今使言者立一無於前，博求之上下四維、古今存亡而不可得窮矣。
尋求而不得，則將應之曰「無」。姚江之徒以之。天下之尋求而不得者眾矣，宜其樂從之也。
不略於明，不昧於幽，善學思者也。
畫前有易，無非易也。無非易而舍畫以求之於畫前，不已愚乎！畫前有易，故畫生焉。畫者，畫其畫前之易也。
兩端者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也；其究一也。張子。實不窒虛，知虛之皆實；靜者靜動，非不動也；聚於此者散於彼，散於此者聚於彼；濁入清而體清，清入濁而妙濁；而後知其一也，非合兩而以一為之紐也。
節者，中之顯者也。喜怒哀樂之未發而未有節者存，則發而中者誰之節乎？豈天下之有節乎？是從其白於外之說矣。故周子曰「中也者，和也」；張子曰「大和所謂道」；卓矣。雖喜怒哀樂之未發，而參前倚衡，莫非節也。充氣以從志，凝志以居德，庶幾遇之。闃寂空窔者，失之遠矣。迫發而始慎之，必有不審不及之憂。
「無不敬」，慎其動也：「儼若思」，靜而存也：「安定辭」，立誠於天下也：「儼若思」，於是而有思，則節無不中矣；仁之熟也。
「視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭」；奚以思之哉？「儼若思」之謂也。旁行而不流，安止而幾，其功密矣夫。
恃一端之意知，以天下嘗試之，強通其所不通，則私；故聖人毋意。即天下而盡其意知，以確然於一，則公；故君子誠意。誠意者，實其意也，實體之之謂也。
意虛則受邪，忽然與物感通，物投於未始有之中，斯受之矣。誠其意者，意實則邪無所容也。意受誠於心知，意皆心知之素，而無孤行之意，故曰無意。慎獨者，君子加謹之功，善後以保其誠爾。後之學者，於心知無功，以無善無惡為心知，不加正致之功。始專恃慎獨為至要，遏之而不勝遏，危矣。即遏之已密，但還其虛，虛又受邪之壑，前者撲而後者熹矣。泰州之徒，無能期月守者，不亦宜乎！
「欲修其身者，先正其心」，聖學提綱之要也。「勿求於心」，告子迷惑之本也。不求之心，但求之意，後世學者之通病。蓋釋氏之說暗中之，以七識為生死妄本。七識者，心也。此本一廢，則無君無父，皆所不忌。嗚呼！舍心不講，以誠意而為玉鑰匙，危矣哉！
求放心，則全體立而大用行。若求放意，則迫束危殆，及其至也，逃於虛寂而已。
「默而成之，存乎德行」；故德不孤，必有鄰。灼然有其幾，而不可以臆測。無他，理氣相涵，理入氣則氣從理也。理氣者，皆公也，未嘗有封畛也。知此，則亦知生死之說，存事沒寧之道也。
「吉凶悔吝生於動。」畏凶悔吝而始戒心於動，求其坦蕩蕩也，能乎哉？
「神之格思，不可度思。」待平旦之氣而後好惡與人相近，危矣！危矣！不幸而僅有此，可不懼哉？
死生，晝夜也。「梏之反覆，則夜氣不足以存」；故君子曰終，終則有始，天行也。小人曰死。
「浩然之氣，直養而無害，則塞乎天地之間。」塞乎天地之間，則無可為氣矜矣。「閒來無事不從容」，無可為氣矜者也。
「盡性以至於命。」至於命，而後知性之善也。天下之疑，皆允乎人心者也；天下之變，皆順乎物則者也。何善如之哉！測性於一區，擬性於一時；所言者皆非性也，惡知善？
命曰降，性曰受。性者，生之理，未死以前皆生也，皆降命受性之日也。初生而受性之量，日生而受性之真。為胎元之說者，其人如陶器乎！
「成性存存」，存之又存，相仍不舍。故曰「維天之命，於穆不已」。命不已，性不息矣。謂生初之僅有者，方術家所謂胎元而已。
感而後應者，心得之餘也。無所感而應者，性之發也。無所感而興，若火之始然，泉之始達，然後感而動焉，其動必中，不立私以求感於天下矣。「寂然不動，感而遂通天下之故」，鬼謀也，天化也，非人道也。誠不必豫，待感而通，惟天則然。下此者草木禽蟲與有之，蓍龜之靈是也。
大匠之巧，莫有見其巧者也。無感之興，莫有見其興者也。「明發不寐，有懷二人」，尋過去也。「視於無形，聽於無聲」，豫未來也。舍其過去未來之心，則有親而不能事，況天下之抆抆者乎？
孩提之童之愛其親，親死而他人字之，則愛他人矣。孟子言不學不慮之中，尚有此存，則學慮之充其知能者可知。斷章取此以為真，而他皆妄，洵夏蟲之於冰也。
質以忠信為美，德以好學為極。絕學而游心於虛，吾不知之矣。導天下以棄其忠信，陸子靜倡之也。
「天下何思何慮」，則天下之有無，非思慮之所能起滅，明矣。妄者猶惑焉。
「有不善未嘗不知」，豫也：「知而未嘗復行」，豫也。誠積於中，故合符而爽者覺。誠之者裕於用，故安驅而之善也輕。
聞善則遷，見過則改，損道也；而非益不能。無十朋之龜為之寶鑑，則奚所遷，而又惡得改之道哉？惘於道，則憚子改矣。
水之為漚為冰，激之而成，變之失其正也。漚冰之還為水，和而釋也。人之生也，孰為固有之質？激於氣化之變而成形！其死也，豈遇其和而得釋乎？君子之知生者，知良能之妙也；知死，知人道之化也。奚漚冰之足雲？張子亦有漚冰之喻，朱子謂其近釋氏。
至於不可謂之為「無」，而後果無矣。既可曰「無」矣，則是有而無之也。因耳目不可得而見聞，遂躁言之曰「無」，從其小體而蔽也。善惡可得而見聞也，善惡之所自生，不可得而見聞也。是以躁言之曰「無善無惡」也。
「我戰則克」，慎也：「祭則受福」，慎也。福者，禮成而敏，知神享之，君子以為福莫大焉。慎於物，慎於儀，慎於心，志壹氣合，雍雍肅肅，不言而靡爭，則禮成而敏，神斯享焉。疾風雷雨不作，災眚不生，氣志之感盛，孝子之養成矣。君子之所謂福也。若《春秋》所記仲遂叔弓之卒，皆人變也。
事人，誠而已矣。正己而無求於人，誠也。誠斯上交不諂，下交不瀆，故子路問事鬼神，而夫子以事人告之。盡其敬愛，不妄冀求，必無非鬼而祭之諂，再三不告之瀆。無他，不以利害交鬼神而已。
道莫盛於趨時。富貴貧賤、夷狄患難，極於俄頃之動靜云為，以與物接，莫不有自盡之道。時馳於前，不知乘以有功；逮其失，而後繼之以悔；及其悔，而當前之時又失矣。故悔者，終身於悔之道也。動悔有悔，終身於葛藟。往而即新，以盡其乾惕，然後得吉焉。故曰「吉行」，吉在行也。
「君子之過，如日月之食」，更新而趨時爾。以向者之過為悔，於是而有遷就補綴之術，將終身而僅給一過也。
人役而恥為役。如恥之，莫如為仁。若子路，人告之以有過則喜，善用其恥矣。夫唯不以悔累其心也。
於不可恥而恥，則移其良恥以從乎流俗，而恥蕩然矣。故曰：知恥者，知所恥也。
「一以貫之」，聖人久大之成也。「曲能有誠」，聖功專直之通也。未能即一，且求諸貫；貫則一矣。貫者，非可以思慮材力強推而通之也。尋繹其所已知，敦篤其所已能，以熟其仁。仁之熟，則仁之全體現；仁之全體既現，則一也。
「群龍無首」，故一積眾精以自強，無有遺也。有首焉，則首一矣，其餘不一也。然後以一貫之，不然者而強謂之然，不應者而妄億其應。佛、老以之，皆以一貫之之術也。
主靜，以言乎其時也；主敬，以言乎其氣象也；主一，以言乎其量也。攝耳目之官以聽於心；盈氣以充志，旁行於理之所昭著而不流；雷雨之動滿盈，而不先時以發；三者之同功也。
天地之生，人為貴；惟得五行敦厚之化，故無速見之慧。物之始生也，形之發知皆疾於人，而其終也鈍。人則具體而儲其用，形之發知，視物而不疾也多矣，而其既也敏。孩提始知笑，旋知愛親；長始知言，旋知敬兄；命日新而性富有也。君子善養之，則耄期而受命。
程子謂「雞雛可以觀仁」，觀天地化機之仁也。君子以之充仁之用而已。
佛、老之初，皆立體而廢用。用既廢，則體亦無實。故其既也，體不立而一因乎用。莊生所謂「寓諸庸」，釋氏所謂「行起解滅」是也。君子不廢用以立體，則致曲有誠；誠立而用自行；逮其用也，左右逢原而皆其真體。故知先行後之說，非所敢信也。《說命》曰：「非知之艱，惟行之難。」次第井然矣。
百物不廢，故懼以終始。於物有廢，偷安而小息，亦為之欣然；學者之大害也。人慾暫淨，天理未還，介然而若脫於桎梏；其幾可乘，而息肩之心起矣，危矣哉！懼以終始，故憤；百物不廢，故樂。憤樂互行，陰陽之才各盡，則和；和而後與道合體。
極深而研幾，有為己為人之辨焉。深者，不聞不見之實也；幾者，隱微之獨也。極之而無間，研之而審，則道盡於己而忠信立。忠信立，則志通而務成；為己之效也。求天下之深而極之，迎天下之幾而研之，敝敝以為人而喪己；逮其下流，欲無為權謀術數之淵藪，不可得也。
言無我者，亦於我而言無我爾。如非有我，更孰從而無我乎？於我而言無我，其為淫遁之辭可知。大抵非能無我，特欲釋性流情，恣輕安以出入爾。否則惰歸之氣，老未至而耄及之者也。公者，命也，理也，成之性也。我者，大公之理所凝也。吾為之子，故事父。父子且然，況其他乎！故曰：「萬物皆備於我。」有我之非私，審矣。迭為賓主，亦饗舜；堯之無我也。《春秋》書歸鄆、讙、龜陰之田，自序其績；孔子之無我也。無我者，為功名勢位而言也，聖人處物之大用也。於居德之體而言無我，則義不立而道迷。
有性之理，有性之德。性之理者，吾性之理即天地萬物之理；論其所自受，因天因物，而仁義禮知，渾然大公，不容以我私之也。性之德者，吾既得之於天而人道立，斯以統天而首出萬物；論其所既受，既在我矣，惟當體之知能為不妄，而知仁勇之性情功效效乎志以為撰。必實有我以受天地萬物之歸；無我，則無所凝矣。言無我者，酌於此而後不徇辭以賊道。
「魚在於渚，或潛於淵」，逐物者不能得也。故君子為己而天下之理得矣。
耳目口體互相增長以為好惡，則淫矣。淫於眾人之淫習，舍己而化之，則溺矣。耳目口體各止其所，節自具焉，不隨習以遷；欲其所欲，為其所為，有過則知，而節可見矣。「艮其背，不獲其身」；背非身也，不於身獲之。「行其庭，不見其人」；身非人也，不於人見之。能止其所，遏惡之要也。循而持之，安而中節，耳順、從欲不逾矩，自此馴致。
己十九而非己也。天下善人恆少，不善人恆多；詖而淫，邪而遁，私慾私意，不出於熲而迭為日新。喜其新而驚為非常之美，驚喜移情而遂據為己之畛域；故曰「習與性成」。苟能求其好惡之實而不為物遷，雖不即復於禮，不遠矣；故曰「為仁由己」。
佛、老之言，能動芻蕘而警之。然芻蕘可詢，而佛、老不可詢，何也？「人之患，在好為人師」；但好為師，則無父無君，皆可不恤。芻蕘無為師之心也。以芻蕘視佛、老而奪其為師之說，可也；片辭有采於其為師之說，隱惡而揚善，不可也。隱惡揚善，則但得其為師之邪，而不知用其芻蕘也。
不出於熲，一間而已矣。舜與跖之分，利與善之間也。盡用其視聽心思於利害，則熲；超於利害，則如日月之明離於重雲之中，光明赫然，不可涯量。
因得失而有利害；利害生而得失隱，昏也。不昧於利害之始，則動微而吉先見，奚利害之足憂？馳驅於生死之塗，孰為羿之彀中乎？
待物感之不交而後欲不妄，待聞見之不雜而後意不私；難矣哉！故為二氏之學者，未有能守之終身者也。推而極之於其意之萌，未有能守之期月者也。
以天下而試吾說，玩人喪德之大者也。盡其才以應天下，發己自盡，循物無違，奚技倆之可試哉？
為因物無心之教者，亦以天下而試吾無心之技倆者也。無所不用其極之謂密。密者，聖人之藏，異端竊之以為詭秘。
氣者，理之依也；氣盛則理達。天積其健盛之氣，故秩敘條理，精密變化而日新。故天子之齊，日膳大牢，以充氣而達誠也。天地之產，皆精微茂美之氣所成；人取精以養生，莫非天也。氣之所自盛，誠之所自凝，理之所自給；推其所自來，皆天地精微茂美之化。其醞釀變化，初不喪其至善之用。釋氏斥之為鼓粥飯氣，道家斥之為後天之陰；悍而愚矣。
「先天而天弗違」，人道之功大矣哉！邵子乃反謂之後天。
知見之所自生，非固有；非固有而自生者，日新之命也。原知見之自生，資於見聞；見聞之所得，因於天地之所昭著，與人心之所先得。人心之所先得，自聖人以至於夫婦，皆氣化之良能也。能合古今人物為一體者，知見之所得，皆天理之來復，而非外至矣。故知見不可不立也，立其誠也。介然恃其初聞初見之知為良能，以知見為客感，所謂不出於熲者也，悲夫！
堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔，相師而道不同；無忌憚之小人，不相師而所行若合符節。道理一而分殊。不學不慮，因意欲而行，則下流同歸也。謂東海西海此心此理之同者，吾知其所同矣。
上天下地曰宇，往古來今曰宙。雖然，莫為之郛郭也。惟有郛郭者，則旁有質而中無實，謂之空洞可矣。宇宙其如是哉？宇宙者，積而成乎久大者也。二氣絪縕，知能不舍，故成乎久大。二氣絪縕而健順章，誠也；知能不舍而變合禪，誠之者也。謂之空洞而以虛室觸物之影為良知，可乎？
不玩空而喪志，不玩物而驕德，信天地之生而敬之；言性道而能然者，鮮矣。
病則喜寂，哀則喜愍。喜者，陽之舒；寂、愍者，陰之慘。陰勝而奪其陽，故所喜隨之而移於陰；非病與哀，則小人而已矣。「帝出乎震」：「震來虩虩，笑言啞啞」；樂在其中矣。故曰「吾未見剛者」。喜流於陰柔，而以呴沫為仁，以空闃為靜者，皆女子小人之道也。
「形而下者謂之器」，器則老子所謂「當其無，有車器之用」也。君子之所貴者道也，以誠體物也，車器云乎哉！
無心而待用者，器而已矣。鏡與衡，皆器也。「君子不器」，而謂聖人之心如鏡空衡平，可乎？鏡能顯妍媸而不能藏往，衡能測輕重而隨物以輕重；本無故也。明其如日乎，繼明以照於四方也；平其如水平，維心亨行險而不失其信也。繼，恆也；信，恆也。有恆者，聖功之藏也。
「道遠人則不仁」，張子。夫孰能遠人以為道哉？楊、墨、佛、老，皆言人也；誕而之於言天，亦言人也，特不仁而已矣。人者，生也；生者，有也；有者，誠也。禮明而樂備，教修而性顯，徹乎費隱而無不貫洽之謂仁。竊其未有之幾，舍會通之典禮，以邀變合往來之幾；斯之謂遠人已耳！
「謙亨，君子有終。」君子望道未見，而愛人不忍傷之，故能有終。小人慾取固與，柔遜卑屈以行其鈎致之術，則始于謙恆者，終於行師；謙不終矣。謙者，仁之不容已，而或流於忍，故戒之。
先難則憤，後獲則樂：「地道無成」，順之至也。獲與否，無所不順，其樂不改，則老將至而不衰。今之學者，姚江之徒。速期一悟之獲；幸而獲其所獲，遂恣以佚樂。佚樂之流，報以卼臲惰歸之戚；老未至而耄及之，其能免乎？
誠則形，形乃著明；有成形於中，規模條理未有而有，然後可著見而明示於天下。故雖視不可見，聽不可聞，而為物之體歷然矣。當其形也，或謂之言語道斷，猶之可也；謂之心行路絕，可乎？心行路絕則無形；無形者，不誠者也。不誠，非妄而何？
「名之必可言」，言或有不可名者矣：「言之必可行」，行或有不容言者矣。能言乎名之所不得限，則修辭之誠盡矣；能行乎言之所不能至，則藏密之用備矣。至於行而無所不逮；行所不逮者，天也，非人之事也。天之事，行不逮而心喻之；心止矣。故盡心則知天。放其心於心行路絕者，舍心而下從乎意以遷流者也。志、神、氣交竭其才，篤實以發光輝，謂之盡心。
置水，而冀中國之長無水患，則勢必不能，徒妄而已，所謂鑿也。言性者舍固有之節文條理，鑿一無善無惡之區，以為此心之歸，詎不謂之鑿乎？鑿者必不能成；迨其狂決奰發，舍善而趨惡如崩，自然之勢也。
心浮乘於耳目而遺其本居，則從小體；心不舍其居而施光輝於耳目，則從大體。雖從大體，不遺小體，非猶從小體者之遺大體也。
天不言，物不言，其相授受，以法象相示而已。形聲者，物之法象也。聖人體天以為化，故欲無言。言者，人之大用也，紹天有力而異乎物者也。子貢求盡人道，故曰：「子如不言，則小子何述焉？」豎指搖拂、目擊道存者，吾不知之矣。
子孫，體之傳也；言行之跡，氣之傳也；心之陟降，理之傳也。三者各有以傳之，無戕賊污蝕之，全而歸之者也。
但為魂，則必變矣。魂日游而日有所變，乃欲拘其魂而使勿變，魏伯陽、張平叔之鄙也，其可得乎？魂之游變，非特死也。死者，游之終爾。故鬼神之事，吾之與之也多矣。災祥險易，善惡通否，日生於天地之間者，我恆與之矣，唯居大位、志至道者為尤盛焉。
「惠迪吉，從逆凶」之不差，居天下之廣居者，如視諸掌，欲速見小者不能知爾。
習氣熹然充滿於人間，皆吾思齊自省之大用，用大，則體非妄可知。勿以厭惡之心當之，則心洗而藏密矣。「三人行，必有我師」，非聖人灼知天地充塞無間之理，不云爾也。
無妄，災也。災而無妄，孰為妄哉？故孟子言好色好貨，於王何有。眚且不妄，而況災乎？「誠者，天之道也」，無變而不正也，存乎誠之者爾。
「形色，天性也」，故身體髮膚，不敢毀傷，毀則滅性以戕天矣。知之始有端，志之始有定，行之始有立。其植不厚，而以速成期之，則必為似忠似信似廉潔者所搖。仁依姑息，義依曲謹，禮依便僻，知依纖察。天性之善，皆能培栽而覆傾；如物之始蒙，勿但憂其稚弱，正恐欲速成而依非其類，則和風甘雨亦能為之傷，故曰「蒙以養正」。養之正者，學以聚之，問以辨之，寬以居之，仁以行之，則能不依流俗之毀譽，異端之神變，以期速獲而喪其先難，故曰「利禦寇」。
「默而成之」，樂也：「不言而信」，禮也。樂存乎德，禮存乎行；而樂以養德，禮以敦行，禮樂德行，相為終始。故君子之於禮樂，不以斯須去身。然則無體之則而言尚行，無樂之意而言養德者，其為異端可知已。
知崇法大，天道必下濟而光明。禮卑法地，或從王事，則知光大，與天絜矣。天一而人之言之者三：有自其與地相絪縕化成而言者，有自清晶以施光明於地而言者，有以空洞無質、與地殊絕而言者。與地殊絕而空洞無質，詎可以知法乎？法其與地絪縕成化者以為知，其不離乎禮固已。即其清晶以施光明於地者，亦必得地而光明始凝以顯；不然，如置燈燭於遼廓之所，不特遠無所麗，即咫尺之內，亦以散而昏。彼無所麗而言良知者，吾見其咫尺之內散而昏也。
知者，知禮者也。禮者，履其知也。履其知而禮皆中節，知禮則精義入神，日進於高明而不窮。故天地交而泰，天地不交而否。是以為良知之說者，物我相拒，初終相反，心行相戾；否道也。
「苟志於仁矣，無惡也。」物之感，己之欲，各歸其所，則皆見其順而不逾矩，奚惡之有？灼然見其無惡，則推之好勇、好貨、好色而皆可善，無有所謂惡也。疑惡之所自生以疑性者，從惡而測之爾。志於仁而無惡，安有惡之所從生而別為一本哉！
言性之善，言其無惡也。既無有惡，則粹然一善而已矣。
有善者，性之體也；無惡者，性之用也。
從善而視之，見性之無惡，則充實而不雜者顯矣。從無惡而視之，則將見性之無善，而充實之體墮矣。故必志於仁，而後無惡；誠無惡也，皆善也。
苟志於仁，則無惡；苟志於不仁，則無善；此言性者之疑也。乃志於仁者，反諸己而從其源也；志於不仁者，逐於物而從其流也。體驗乃實知之。夫性之己而非物、源而非流也明矣，奚得謂性之無善哉！
氣質之偏，則善隱而不易發、微而不克昌者有之矣，未有雜惡於其中者也。何也？天下固無惡也，志於仁則知之。
五行無相剋之理；言克者，術家之膚見也，五行之神，不相悖害，木神仁，火神禮，土神信，金神義，水神知。充塞乎天地之間，人心其尤著者也。故太虛無虛，人心無無。
得五行之和氣，則能備美而力差弱；得五行之專氣，則不能備美而力較健。伯夷、伊尹、柳下惠，不能備美而亦聖。五行各太極，雖專而猶相為備，故致曲而能有誠。氣質之偏，奚足以為性病哉！
「乘六龍以御天」，位易而龍不易也，乘之者不易也。「博學而詳說之以反約」，則潛見躍飛，皆取諸源而給之，奚隨時而無適守乎？此之不審，於是無本之學，托於乘時觀化，以逃刑而邀利。其說中於人心，而末流不可問也。
天德不可為首，無非首也；故「博學而詳說之，以反說約」。「學以聚之，問以辨之，寬以居之，仁以行之」；不執一以貫萬，乃可行乎變化，而龍德全也。
統此一物，形而上則謂之道，形而下則謂之器，無非一陰一陽之和而成。盡器，則道在其中矣。
聖人之所不知不能者，器也；夫婦之所與知與能者，道也。故盡器難矣；盡器，則道無不貫。盡道所以審器；知至於盡器，能至於踐形，德盛矣哉！
「—陰一陽之謂道」，不可雲二也。自其合則一；自其分則多寡隨乎時位，繁賾細密而不可破，抆抆而不窮，天下之數不足以紀之，參差裒益，莫知其畛。乃見一陰一陽之雲，遂判然分而為二，隨而倍之，瓜分縷析，謂皆有成數之不易，將無執與！
「繼之者，善也」；善則隨多寡損益以皆適矣。「成之者，性也」；性則揮然一體，而無形埒之分矣。
以數言理，但不于吉凶成敗死生言之，則得。以數言吉凶、成敗、死生，喻義乎？喻利乎？吾不知之也。
「成章而後達」；成章者，不雜也，不黯也。「言顧行，行顧言」，則不雜：「較然易知而易從」，則不黯。異端者，始末倏忽，自救其弊以無恆，人莫能執其首尾；行所不可逮，而姑為之言說，終身而不得成其章，奚望達乎？
德成而驕，非其德矣；道廣而同，非其道矣。「泰而不驕，和而不同」，君子之守也。「惟精惟一，允執其中」，至矣；而申之以「無稽之言勿聽，弗詢之謀勿庸」，酌行四代之禮樂，盛矣；而申之以「放鄭聲，遠佞人」。聖人洗心退藏而與民同患；邪說佞人，移易心志，凡民之公患也，聖人不敢不以為患。若龎然自大，謂道無不容，三教百家，可合而為一冶，亦無忌憚矣哉！
謂井田、封建、肉刑之不可行者，不知道也；謂其必可行者，不知德也。勇於德則道凝，勇於道則道為天下病矣。德之不勇，褐寬博且將惴焉，況天下之大乎？
「所欲與聚，所惡勿施」；然匹夫匹婦，欲速見小，習氣之所流，類於公好公惡而非其實，正於君子而裁成之。非王者起，必世而仁，習氣所扇，天下貿貿然胥欲而胥惡之，如暴潦之橫集，不待具歸壑而與俱泛濫；迷復之凶，其可長乎？是故有公理，無公欲；公欲者，習氣之妄也。不擇於此，則胡廣、譙周、馮道，亦順—時之人情，將有謂其因時順民如李贄者矣；酷矣哉！
性者，善之藏；才者，善之用。用皆因體而得，而用不足以盡體；故才有或窮，而誠無不察。於才之窮，不廢其誠，則性盡矣。「多聞闕疑，多見闕殆」：「有馬者，借人乘之」；借猶請也，謂有馬而自不能御，則請善御者為調習，不強所個能以僥倖。玩「之」字可見。皆不詘誠以就才也。充其類，則知盡性者之不窮於誠矣。
「不屑之教誨，是亦教誨之」；教誨之道有在。不屑者，默而成之，卷而懷之，以保天地之正，使人心尚知有其不知而不逮，亦扶世教之一道也。釋氏不擇知愚、賢不肖，而皆指使之見性，故道賤；而托之者之惡，不可紀極；而況姚樞、許衡之自為枉辱哉！
「居處恭，執事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄」，自盡之道也。「不可與言而不言」，衛道之正也。「不可與言而與之言」，必且曲道以徇之，何以回天而俟後乎！
外篇繪太極圖，無已而繪一圓圈爾，非有匡郭也。如繪珠之與繪環無以異，實則珠環懸殊矣。珠無中邊之別，太極雖虛而理氣充凝，亦無內外虛實之異。從來說者，竟作圓圈，圍二殊五行於中；悖矣。此理氣遇方則方，遇圓則圓，或大或小，絪縕變化，初無定質；無已而以圓寫之者，取其不滯而已。王充謂從遠觀火，但見其圓；亦此理也。
太極第二圖，東有《坎》，西有《離》，頗與玄家畢月烏、房日兔、龍吞虎髓、虎吸龍精之說相類，所謂「互藏其宅」也，世傳周子得之於陳圖南，愚意陳所傳者此一圖，而上下四圖，則周子以其心得者益之，非陳所及也。
守之於前而視其面，在吾之左者，彼之右也；彼自有定方，與吾相反。太極圖位陰靜於吾之右，彼之左也；陽動於吾之左，彼之右也。初不得其解，以實求之，圖有五重，從上而下。今以此圖首北趾南，順而懸之，從下窺之，則陽東陰西，其位不易矣。
「動極而靜，靜極復動」；所謂「動極」、「靜極」者，言動靜乎此太極也。如以極至言之，則兩間之化，人事之幾，往來吉凶，生殺善敗，固有極其至而後反者，而豈皆極其至而後反哉？《周易》六十四卦，三十六體，或錯或綜，疾相往復，方動即靜，方靜旋動，靜即含動，動不舍靜；善體天地之化者，未有不如此者也。待動之極而後靜，待靜之極而後動，其極也唯恐不甚，其反也厚集而怒報之；則天地之情，前之不恤其過，後之褊迫以取償，兩間日構而未有寧矣。此殆夫以細人之衷測道者與！
治亂循環，一陰陽動靜之幾也。今雲亂極而治，猶可言也；借曰治極而亂，其可乎？亂若生於治極，則堯、舜、禹之相承，治已極矣，胡弗即報以永嘉、靖康之禍乎？方亂而治人生，治法未亡，乃治；方治而亂人生，治法弛，乃亂。陰陽動靜，固莫不然。陽含靜德，故方動而靜；陰儲動能，故方靜而動。故曰「動靜無端」。待其極至而後大反，則有端矣。
邵子「雷從何方起」之問，竊疑非邵子之言也。雷從於百里內外耳。假令此土聞雷從震方起，更在其東者，即聞從兌方起矣。有一定之方可測哉？
筮以歸奇志奇偶，簡便法爾。《易》曰「歸奇於扐以象閏」；歷之有閏，通法而非成法，歸奇亦通法也。歸奇之有十三、十七、二十一、二十五，胥於法象蔑當也，必過揲乎！過揲之三十六，九也；三十二，八也；二十八，七也；二十四，六也。七、八、九、六，上生下生，四象備矣。舍此而以歸奇紀數，吾不知也。老陰之歸奇二十五，為數最多；老陽之歸奇十三，為數最少。豈陰樂施而有餘，陽吝與而不足乎？至以四為奇，九為偶，尤非待審求而後知其不然也。
純乾，老陽之象也；六位各—，以天道參之，以地道兩之，每畫之數六，六其六，三十六也。純坤，老陰之象也；六位各——，以陽爻擬之，三分而中缺其一，左右各得二為四，六其四，二十四也。陽之—為一，為三，陰——二陽，更加中一為三，為六；陰之——為三之二，為六之四。陽實有餘，陰虛不足；象數皆然。故紀筮之奇偶，必以過揲為正。
黃鐘之律九九八十一，自古傳之，未有易也。閩中李文利者，竊《呂覽》不經之說，為三寸九分之言，而近人亟稱之，惑矣。夫所謂吹律者，非取律筩而吹之也；以律為長短、厚薄、大小之則，准以作簫管笙竽而吹之也。且非徒吹之也，金、石、土、革、木搏拊戛擊之音，形模之厚薄長短、輕重大小，絲之多寡，一準乎律；言吹者，統詞耳。文利之愚，以謂筩長則聲清，筩短則聲濁，黃鐘以宏大為諸律君，故其筩必短；乃長者大稱之，短者小稱之。長大濁，短小清，較然易知；彼惛而不察耳。今俗有所謂管子、刺八、瑣拿、畫角，長短清濁具在，文利雖喙長三尺，其能辨此哉？若洞簫之長而清，則狹故也。使黃鐘之長三寸九分，則圍亦三寸九分，徑一寸三分，狹於諸律，清細必甚。況乎律筩者，無有旁竅，頑重不舒，固不成響，亦何從而測其清濁哉？且使黃鐘之竹三寸九分，則黃鐘之絲亦三十九絲，金石之制俱必極乎短小輕薄，革屬腔棬必小；音之幺細，不問而知矣。乃黃鐘者，統眾聲以為君者。小不可以統大，薄不可以統厚，短不可以統長；一定之理也。今欲以極乎小薄短輕者人眾樂而君長之，其為余律所奪，且不可以自宣，而奚以統之邪？故應鐘之律，極乎短者也，以之為宮，則必用黃鐘變宮之半，而不敢還用黃鐘；畏其逼也。使其為三寸九分，則諸律可以役之而不憂其逼，何雲諸律之不敢役乎？且天下之數，減也有涯，而增也無涯。減而不已，則視不成形，聽不成聲，人未有用之者矣。故立乎長大重厚以制不逾之節，漸減之，則可；至於不可減而止。如使立於短小輕薄以為之制而漸增之，則愈增無已；而形愈著，聲愈宣，復奚從而限之乎？故古之聖人，極乎長大厚重之數，至黃鐘而止；為之不可增，以止其淫也。由是而遞減之，至應鐘之變宮四寸六分七毫四絲三忽一初四秒而止；又或用其半，至無射之二寸四分四厘二毫四絲而止。下此則金薄而裂，竹短而喑，絲弱而脆，革小而不受桴；雖有欲更減者，無得而減也。藉令由三寸九分以漸而增之，雖至於無窮之長大厚重，而不可復止矣。《樂記》曰，樂主乎盈，盈而反。黃鐘，盈也；其損而為十一律，反也。舍聖經而徇《呂覽》，一曲之言，亦惡足與論是非哉！
太極圖，以象著天地之化也。《易》曰「天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十」；以數紀天地之化也。可言，皆化也。天地之體，象無不備，數無有量，不可擬議者；天一非獨，九亦非眾，地二非寡，十亦非賾。先儒言《洪範》五行之序，謂水最微，土最著；尚測度之言耳。聚則謂之少，散則謂之多。一，最聚者也；十，最散者也。氣至聚而水生，次聚而火生，水金又次之。土，最散者也，是以塊然鈍處，而無銳往旁行堅津之用；數極其散，而化亦漸向於情歸矣。九聚，則一也；十聚，則二也。天地之數，聚散而已矣，其實均也。
「潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。」作者，用也。五味成於五行之發用，非五行之固有此味也。執水火木金土而求味，金何嘗辛？土何嘗甘？木兼五味，豈僅酸乎？稼之穡之，土所作也；若夫稼穡，則木也。以木之甘言土，言其致用者可知已。區區以海水成鹽、煮焦成苦征之，亦致遠恐泥之說；況雲兩木相摩則齒酸，金傷肌則辛痛。求味於舌而不得，求之耳聞，又求之膚肉，不亦誕乎！
天地之德不易，而天地之化日新。今日之風雷，非昨日之風雷，是以知今日之日月，非昨日之日月也。風同氣，雷同聲，月同魄，日同明；一也。抑以知今日之官骸，非昨日之官骸。視聽同喻，觸覺同知耳；皆以其德之不易者，類聚而化相符也。其屈而消，即鬼也；伸而息，則神也。神則生，鬼則死。消之也速而息不給於相繼，則夭而死。守其故物而不能日新，雖其未消，亦槁而死。不能待其消之已盡而已死，則未消者槁。故曰「日新之謂盛德」，豈特莊生藏舟之說為然哉！
已消者，皆鬼也；且息者，皆神也。然則自吾有生以至今日，其為鬼於天壤也多矣。已消者已鬼矣，且息者固神也；則吾今日未有明日之吾而能有明日之吾者，不遠矣。以化言之，亦與父母未生以前一而已矣。盈天地之間，絪縕化醇，皆吾本來面目也。其幾，氣也；其神，理也。釋氏交臂失之而冥搜索之，愚矣哉！
其化也速，則消之速；其化也遲，則以時消者亦以時息也。故倉公謂洞下之藥為火齊。五行之化，唯火為速。大黃、芩、連、梔、檗之類，皆火齊也，能疾引入水谷之滋、膏液之澤而化之；方書謂其性寒者，非也。火挾火以速去，則府藏之間，有餘者清以適，不足者枵以寒，遂因而謂之寒。可謂其用寒，不可謂其性寒也。嗚呼！不知性者之不以用為性，鮮矣。天地之命人物也，有性有材有用；或順而致，或逆而成，或曲而就。牛之任耕，馬之任乘，材也。地黃、巴戟天之補，梔、檗、芩、連之瀉，用也。牛不以不任耕、馬不以不任乘而失其心理之安。地黃、巴戟天之黑而潤，受之於水；梔、檗、芩、連之赤而燥，受之於火。乃胥謂其性固然，豈知性者哉！
藥食不終留於人之府藏，化遲則益，化速則損。火郁而有餘者不消，則需損耳。損者，非徒其自化之速不能致養，抑引所與為類者而俱速。故梔、檗以其火引火而速去，半夏、南星以其滑液引入之液而速去。謂梔、檗涼，半夏、南星燥者，猶墨吏貧人之國，而謂墨吏貧也。
《內經》云：「寒之中人，巨陽先受之。」方術之士不知其說，謂膀胱之為府也薄，寒易人焉。夫纊絮之厚以御服之者之寒，豈自御乎？膀胱中虛，將誰御乎？府藏之位，肺最居上，膀胱最下。肺捷通於咽，膀胱捷通於陰竅。涼自上入，肺先受之；寒自下生，膀胱先受之。故感涼而鼽咳必中於手太陰，感寒而炅熱必中於足太陽。《姤》之二所以為「包有魚」，《夬》之五所以為「莧陸夬夬」也。故力未足以閑邪者，莫如遠邪。
《易》言「先音霰。天而天弗違，後天而奉天時」；以聖人之德業而言，非謂天之有先後也。天純一而無間，不因物之已生未生而有殊，何先後之有哉？先天後天之說，始於玄家；以天地生物之氣為先天，以水火土谷之滋所生之氣為後天，故有「後天氣接先天氣」之說。此區區養生之瑣論爾，其說亦時竊《易》之卦象附會之。而邵子於《易》亦循之，而有先後天之辨，雖與魏、徐、呂、張諸黃冠之言氣者不同，而以天地之自然為先天，事物之流行為後天，則抑暗用其說矣。夫伏羲畫卦，即為筮用，吉凶大業，皆由此出；文王亦循而用之爾。豈伏羲無所與於人謀，而文王略天道而不之體乎？邵子之學，詳於言自然之運數，而略人事之調燮；其末流之弊，遂為術士射覆之資。要其源，則「先天」二字啟之也。胡文定曰：「伏羲氏，後天者也。」一語可以破千秋之妄矣。
《河圖》出，聖人則之以畫八卦。則者，則其象也。上下，《乾》、《坤》也。一、五、七，《乾》也。六、十、二，《坤》也。《乾》盡乎極南而不至乎極北，《坤》生乎極北而不底乎極南；《乾》皆上而《坤》皆下也。故曰「天地定位」，上下奠也。左、右，《坎》、《離》也。八、三、十，《坎》也，位乎右不至乎左。九、四、五，《離》也，位乎左不至乎右。中五與十互相函焉，以止而不相逾，故曰"水火不相射「。一、三、二，《兌》也。二、四、一，《艮》也。一、二互用，參三、四而成《艮》、《兌》，故曰"山澤通氣」。《兌》生乎二，故位南東。《艮》成乎二，故位南西。《艮》、《兌》在中，少者處內也，而數極乎少，少則少也。九、六、八，《震》也。八、七、九，《巽》也。八、九互用，參六、七而《震》、《巽》成。《震》自西而北而東，《巽》自東而南而西，有相追逐之象焉，故曰「雷風相薄」。《震》成乎八，故位東北。《巽》成乎九，故位西南。《震》、《巽》在外，長者處外也，而數極乎多，多則長也。朱子曰：「析四方之合以為《乾》、《坤》、《坎》、《離》，補四隅之空以為《兌》、《巽》、《震》、《艮》。」亦此謂與！
《河圖》明列八卦之象，而無當於《洪範》；《洛書》順布九疇之敘，說見尚書稗疏。而無肖於《易》。劉牧托陳摶之說而倒易之，其妄明甚。牧以書為圖者，其意以謂《河圖》先天之理，《洛書》後天之事；而玄家所云「東三南二還成五，北一西方四共之」，正用《洛書》之象而以後天為嫌，因易之為《河圖》以自旌其先天爾。狂愚不可瘳哉！
歷家之言，天左旋，日、月、五星右轉，為天所運，人見其左耳。天日左行一周，日日右行一度，月日右行十三度十九分度之七。五星之行，金、水最速，歲一小周；火次之，二歲而一周；木次之，十二歲而一周，故謂之歲星；土最遲，二十八歲而始一周。而儒家之說非之，謂歷家之以右轉起算，從其簡而逆數之耳。日陽月陰，陰之行不宜逾陽，日、月、五行皆左旋也。天日一周而過一度，天行健也。日日行一周天，不及天一度。月日行三百五十二度十九分度之十六七十五秒，秒母百。不及天十三度十九分度之七。其說始於張子，而朱子韙之。夫七曜之行，或隨天左行，見其不及；或迎天右轉，見其所差；從下而窺之，未可辨也。張子據理而論，伸日以抑月，初無象之可據，唯陽健陰弱之理而已。乃理自天出，在天者即為理，非可執人之理以強使天從之也。理一而用不齊，陽剛宜速，陰柔宜緩，亦理之一端耳。而謂凡理之必然，以齊其不齊之用，又奚可哉？且以理而求日、月，則亦當以理而求五星。日、月隨天而左，則五星亦左矣。今以右轉言之，則莫疾於金、水，而莫遲於土。若以左旋言之，則是鎮星日行一周而又過乎周天者二十八分度之二十七矣。謂天行健而過，土亦行健而過乎？是七曜之行，土最疾，木次之，火次之，金、水、日又次之，其劣於行者，唯月而已。金、水與日並驅，而火、木、土皆逾於日；此於日行最速、太陽健行之說，又何以解邪？日，夫也；月，妻也；妻讓夫得矣。日、月，父母也；五星，子也；子疾行而先父，又豈理哉！陰之成形，凝重而不敏於行者，莫土若也。土最敏而月最鈍，抑又何所取乎？故以理言天，未有不窮者也。姑無已，而以理言：日，火之精；月，水之精也。三峽之流，晨夕千里；燎原之火，彌日而不逾乎一舍。五行之序，水微而火著，土尤著者也。微者輕疾，著者重遲，土愈著而愈鈍矣。抑水有質，火無質，日月非有情於行，固不自行，大氣運之也。有質者易運，無質者難運；難易之分，疾徐因之。陽火喜紆，而陰水怒決；陰之不必遲鈍於陽，明矣。然此姑就理言之，以折陽疾陰遲之論耳。若夫天之不可以理求，而在天者即為理，故五緯之疾遲，水、金、火、木、土以為序，不必與五行之序合。況木以十二歲一周，歲歷一次，故謂之歲星。使其左旋，則亦一日一周天，無所取義於歲矣。以心取理，執理論天，不如師成憲之為得也。
謂日行當敏，月行當鈍；東西之度既爾，南北之道何獨不然？乃日之發斂也，黃道一歲而一終，自冬至至於夏至，百八十二日六千二百一十二分半，始歷四十七度八千六十分。《授時曆》法。若月之發斂也，二十七日二千一百二十二分二十四秒，南出乎黃道之南，北出乎黃道之北者，五度十七分有奇；蓋不及乎一歲者，十一日四千五百三十二分有奇而已。十三經天矣，其自最北以至最南，才十三日六千六十一分一十二秒，而已過乎太陽一百八十二日六千二百一十二分半所歷之道；則是太陰南北行之疾於日者，十三倍三十六分八十七秒半。南北發斂，月疾於日，既無可疑；而獨於東西之行，必屈為說，以伸日而抑月，抑為不知通矣！
遠鏡質測之法，月最居下，金、水次之，日次之，火次之，木次之，土最居上。蓋凡行者，必有所憑；憑實則速，憑虛則遲。氣漸高，則漸益清微，而憑之以行者，亦漸無力。故近下者行速，高則漸緩。月之二十七日三十一刻新法大略。而一周，土星之二十九年一百五日有奇亦新法大略。而一周，實有其理，而為右轉亡疑已。西洋歷家既能測知七曜遠近之實，而又竊張子左旋之說，以相雜立論。蓋西夷之可取者，唯遠近測法一術，其他則皆剽襲中國之緒餘，而無通理之可守也。
古之建侯者，有定土疆，而無定爵。宋，公也，秦，伯也；而微仲、秦仲以字稱，是二君之爵視大夫耳。齊，侯也，而丁公稱公；當周制初定之時，應無僭諡，則嘗進爵而公矣。《春秋》進退諸侯，用周道爾，非若《綱目》「莽大夫」之為創筆也。
其君從苟簡而用夷禮，其國之俗未改，則狄其君，不狄其國；故滕、杞稱子而國不以號舉。其政教風俗化於夷而君不降禮，則狄其國，不狄其君；故秦不貶其伯而以號舉。吳、楚、越兩用之，盡乎夷之辭，以其禮壞而俗惡也。
《未濟》，男之終也；《歸妹》，女之窮也。緣此二卦，中四用爻，皆失其位；而《末濟》初陰而上陽，《歸妹》初陽而上陰。上者，終窮之位也；離乎初則不能生，至乎上則無所往矣。《周易》以《末濟》終，京房所傳卦變以《歸妹》終；蓋取諸此。乃以循環之理言之：陽終而復之以陽，化之所以不息；陰窮而復之以陽，則陰之絕已曠矣。故《未濟》可以再起《乾》，而《歸妹》不能。此《周易》之所以非京房之得與也。
京房八宮六十四卦，整齊對待，一倍分明。邵子所傳《先天方圖》，蔡九峰《九九數圖》皆然。要之，天地間無有如此整齊者，唯人為所作，則有然耳。圜而可規，方而可矩，皆人為之巧，自然生物，未有如此者也。《易》曰：「周流六虛，不可為典要。」可典可要，則形窮於視，聲窮於聽，即不能體物而不遺矣。唯聖人而後能窮神以知化。
唯《易》兼十數，而參差用之：太極，一也。奇偶，二也。三畫而小成，三也。揲以四，四也。大衍之數五十，五也。六位，六也。其用四十有九，七也。八卦，八也。《乾》、《坤》之策三百六十，九也。十雖不用，而一即十也。不倚於一數而無不用，斯以範圍天地而不過。《太玄》用三，《皇極經世》用四，《潛虛》用五，《洪範》皇極用九；固不可謂三、四、五、九非天地之數，然用其一，廢其餘，致之也固而太過，廢之也曠而不及，宜其乍合而多爽也。
《皇極經世》之旨，盡於朱子「破作兩片」之語，謂天下無不相對待者耳。乃陰陽之與剛柔，太之與少，豈相對待者乎？陰陽，氣也；剛柔，質也。有是氣則成是質，有是質則具是氣；其可析乎？析之則質為死形，而氣為游氣矣。少即太之稚也，太即少之老也；將一人之生，老、少稱為二人乎？自稚至老，漸移而無分畫之涯際，將以何一日焉為少之終而老之始乎？故兩片四片之說，猜量比擬，非自然之理也。
《乾》、《坤》之策三百六十，當期之數，去氣盈朔虛不入數中，亦言其大概耳。當者，仿佛之辭也，猶雲萬一千五百二十當萬物之數，非必物之數恰如此而無餘欠也。既然，則數非一定，固不可奉為一定之母以相乘相積矣。《經世》數十二之，又三十之，但據一年之月、一月之日以為之母。月之有閏，日之有氣盈朔虛，俱割棄之。其母不真，則其積之所差必甚。自四千三百二十以放於《坤》數之至賾，其所差者以十萬計。是市儈家收七去三之術也，而以限天地積微成章之化，其足憑乎？
京房卦氣之說立，而後之言理數者一因之。邵子《先天圓圖》，蔡九峰《九九圓圖》，皆此術耳；揚雄《太玄》亦但如之。以卦氣治歷，且粗疏而不審，況欲推之物理乎？《參同契》亦用卦氣，而精於其術者，且有活子時、活冬至之說，明乎以歷配合之不親也。何諸先生之墨守之也？邵子據「數往者順，知來者逆」之說以為卦序，乃自其圓圖觀之，自《復》起午中至《坤》為子半，皆左旋順行，未嘗有所謂逆也。九峰分八十一為八節，每節得十，而冬至獨得十一，亦與《太玄》贅立《踦》《贏》二贊，均皆無可奈何而姑為安頓也。
宋熙寧中有鄭夬者，著書談《易》變曰：「《坤》一變生《復》，得一陽；二變生《臨》，得二陽；三變生《泰》，得四陽；四變生《大壯》，得八陽；五變生《夬》，得十六陽；六變生《歸妹》，此當雲生《漸》，傳寫之誤。得三十二陽。《乾》一變生《姤》，得一陰；二變生《遁》，得二陰；三變生《否》，得四陰；四變生《觀》，得八陰；五變生《剝》，得十六陰；六變生《歸妹》，得三十二陰。同時有秦玠者，附會艷稱之，謂其泄天地之藏，為鬼神所譴。成、弘中，桑通判悅矜傳以為神秘。皆所謂一隅窺天者耳。其雲二、四、八、十六、三十二者，謂其所成之卦也。一陽卦即《復》也，一陰卦即《姤》也，得者謂其既得也。二陽卦，《復》、《師》也。二陰卦，《姤》、《同人》也。四陽卦，《復》、《師》、《臨》、《升》也。四陰卦，《姤》、《同人》、《遁》、《無妄》也。以次上變，上下推移，則三十二卦各成，而備乎六十四矣。其說亦卦氣之流耳，何所盡於天地之藏，而玠與悅乃為之大言不慚至是邪？三十二卦陰，三十二卦陽，又即邵子」一破兩片「之旨；乃玠又雲」西都邵雍所不能知「，不亦誣乎！夬又曰：」《乾》、《坤》，大父母也；《復》、《姤》，小父母也。「則邵子亦嘗言之矣。父母而有二，是二本矣。以《復》、《姤》為小父母者，自其交構而言之，玄家最下之說也。且以一陽施於陰中謂之父，似矣；一陰入陽中謂之母，其於施受、翕闢、多寡之義，豈不悖哉！故《易》曰：」《復》其見天地之心。「天施地生，父母之道，皆於《復》見之。一陽，父也；五陰，母也。《姤》者殺之始，何足以為萬物之母哉？故《姤》之《彖》曰」勿用取女「，初六曰」羸豕孚躑躅「，其不足以當母儀明矣。
水生木，一生三也；則老子一生二之說不行矣。木生火，三生二也；則老子二生三之說不行矣。火生土，二生五也；土生金，五生四也；則邵子二生四之說不行矣。金生水，四生一也；則邵子四生八之說不行矣。天地之化，迭相損益以上下其生，律呂肖之，而微有變通，要非自聚而散以之於多而不可卷，自散向聚以之於少而不可舒也。
五行生剋之說，但言其氣之變通，性之互成耳，非生者果如父母，克者果如仇敵也。克，能也，制也；效能於彼，制而成之。術家以克者為官，所克者為妻，尚不失此旨。醫家泥於其說，遂將謂脾強則妨腎，腎強則妨心，心強則妨肺，肺強則妨肝，肝強則妨脾；豈人之府藏日構怨於胸中，得勢以驕，而即相凌奪乎？懸坐以必爭之勢，而瀉彼以補此，其不為元氣之賊也幾何哉！
證金克木，以刃之伐木；則水漬火焚，不當壞木矣。證木克土，以草樹之根蝕土；則凡孽息其中者，皆傷彼者乎？土致養於草樹，猶乳子也；子乳子母，豈刑母邪？證土克水，以上之堙水則不流；是鯀得順五行之性，而何雲「汩亂」？土壅水，水必決；土劣子水明矣。證水克火，以水之熄火；乃火亦熯水矣，非水之定勝也。且火入水中而成湯，彼此相函而固不相害也。證火克金，以冶中之銷鑠；曾不知火煬金流，流已而固無損，固不似土埋水漬之能蝕金也。凡為彼說，皆成戲論，非窮物理者之所當信，故曰：克，能也；致能於彼而互相成也。天地之化，其消其息，不可以形跡之增損成毀測之。有息之而乃以消之者，有消之而乃以息之者，無有故常而藏用密。是故化無恩怨，而天地不憂，奈何其以攻取之情測之！
水之為體最微，而其為利害最大，要其所為利者，即其所為害也。愚嘗謂不貪水之利，則不受水之害；以黃河漕者，進寇於庭而資其刃以割雞也。吾鄉大司馬劉舜咨先生所著《河議》，言之娓娓矣。乃天子都燕，則漕必資河。以要言之，燕固不可為天子之都；無粟而懸命於遠漕，又因之以益河患，豈仁且知者之所擇處哉！
以都燕為天子自守邊，尤其悖者。獨不聞孤注之說乎？西周扼西陲而北狄日逼，東遷以後，委之秦而有餘。彌與之近，則覬覦之心彌劇，艷而忮也。艷忮動於寇心，而孤注之勢又成，不亦危乎！天子所恃以威四夷者，太上以道，其次以略，未聞恃一身兩臂之力也。徒然率六軍而望哺於萬里，以導河而為兗、徐憂，自非金源、蒙古之習處苦寒，何為戀此哉？
「郊以事天，社以事地」，禮有明文；古無伉地於天而郊之之禮。天之德德，地之德養；德以立性，養以適情。故人皆養於地，而不敢伉之以同於天，貴德而賤養，崇性而替情也。人同性也，物各養也，故無可分之天而有可分之地。天主氣，渾淪一氣而無疆埒。地主形，居其壤，食其毛，其地之人，即其人之地矣。是以惟天子統天下而後祀天。若夫地，則天子社之，諸侯社之，大夫以至庶人各有置社，無不可祀也。無不可祀，而天子又奚郊邪？天子、諸侯自立社，又為民立社。自立社者，無異子民之自社也。為民立社，天於止社其畿內而不及侯國，諸侯社其國中而不及境外；分土之義也，性統萬物而養各有方也。地主形，形有廣狹而祀因之，形有崇卑大小而秩因之；故五嶽四瀆，秩隆於社。今乃創立皇地柢至尊之秩，而岳瀆從祀；則不知所謂地祗者何也，豈概九州而統此一祗乎？山澤異形，燥濕異形，墳埴異形，壚黎異形，草谷異產，人物異質，則其神亦異矣，而強括之以一；是為皇地之名者，誣亦甚矣！《周禮》夏至合樂方澤之說，肄習社稷山川祀事之樂耳，非謂祀也。後世不察於性情德養之差，形氣分合之理，陰陽崇卑之別，伉北郊以擬天，下伐上，臣干君，亂自此而生。乃紛紛議分議合，不愈傎也乎！
繼父之服，不知其義所自出。繼父者，從乎母而親者爾。從母而親者，莫親於外祖父母，其服之也，小功而已。而同居繼父之服期，何獨私子母之後夫哉？即其為營寢廟，修祭祀，亦朋友通財之等。營寢廟，修祭祀，其財力為之也。古者母之服期，母之後夫亦期焉，從服者視所從而無殺；殆以伉諸尊父而尊繼母之禮與？則亦禽狄之道矣。孰立繼父之名，因制繼父之服？父其可繼乎哉？同母異父之兄弟姊妹，視從兄弟而小功，亦野人之道也。母之後夫，同母異父之兄弟姊妹，以朋友皆在他邦之服服之，袒免焉可矣。
從服，因所從者為之服，不以己之昵而服之，則亦不以己之嫌而已之。兄弟一體之親，從乎兄弟，而為兄弟之妻服，庸不可乎？若以嫂叔不通問為疑，乃嫌疑之際，君臣男女一也。未仕者從父而為父之君服，不以不為臣不見之義為疑而已之。蓋所從者，義之重者也；嫌疑，義之輕者也。其生也，不為臣不見，嫂叔不通問，厚君臣男女之別。其沒也，從乎父與兄弟而服之，以篤尊親之誼，亦並行而不悖矣。男子從乎兄弟而服兄弟之妻，婦人從乎夫而服夫之兄弟。今禮有善於古者，此類是已。
明堂之說，制度紛紜，大抵出於漢；新垣平、公玉帶之徒，神其說而附益之爾。《戴記，明堂位》不言十二室、五室之制，而有應門之文；則亦天子之廟堂耳。故孟子曰：「明堂者，王者之堂也。」《孝經》稱「宗祀文王於明堂，以配上帝」；所謂配上帝者，謂以天子之禮祀之，成其配天之業也。後世增大飧，而以人道事天；又分天與帝為二，傅以讖緯之誣說，荒怪甚矣。《月令》為青陽、明堂、總章、玄堂之名，隨月居之以聽政，瑣屑煩冗，擬天而失其倫。不知呂不韋傳於何一曲儒，以啟後世紛紜之喙，乃欲創一曲房斜戶之屋，幾令匠石無所施其結構。宋諸先生議復古多矣，而不及明堂，誠以其不典而徒煩也。
《月令》位土於季夏，惟不達於相剋者相成之義，疑火金之不相見而介紹之以土，且以四時無置土之位，弗獲已而以季夏當之爾。其雲律中黃鐘之宮，既不可使有十三律，則雖立宮之名，猶是黃鐘也。將令林鐘不能全應一月，於義尤為鹵莽。其說既不足以立，歷家又從而易之，割每季之十八日以為土王，尤虛立疆畛而無實。五行之運，不息於兩間，豈有分時乘權之理？必欲以其溫涼晴雨之大較而言之，則《素問》六氣之序，以六十日當一氣，為風寒燥濕陽火陰火之別，考之氣應，實有可征，賢於每行七十二日之說遠矣。且天地之化，以不齊而妙，亦以不齊而均。時自四也，行自五也，惡用截鶴補鳧以必出於一轍哉！《易》稱元亨利貞配木火金土，而水不與，貞，七德，非水德。詳《周易外傳》。則四序之應，雖遺一土，亦何嫌乎？天地非一印板，萬化從此刷出，拘墟者自不知耳。
水之制火，不如土之不爭而速。《素問》二火之說，以言化理尤密。龍雷之火，附水而生，得水益烈，遇土則蔑不伏也。土與金雖相抱以居，而塊然其不相孽乳，燥濕之別久矣。《素問》以濕言土，以燥言金，皆其實也。金既燥，與水杳不相親，奚水之生乎？兩間之金幾何，而水無窮，水豈待金而生邪？五行同受命於大化。《河圖》五位渾成，顯出一大冶氣象，現成五位具足，不相資抑不相害。故談五行者，必欲以四時之序序之。與其言生也，不如其言傳也；與其言克也，不如其言配也。
《月令》及漢歷，先驚蟄而後雨水；漢以後歷，先雨水而後驚蟄。蓋古人察有恆之動於其微，著可見之動於其常也。正月蟄蟲振於地中，察微者知之，待著而後喻者不知也。正月或雨雪，或雨水，雖或雨水而非其常；二月則以雨水為常。驚變者不待其變之定而紀之，不驗者多矣。護蟄蟲之生，當於其微，而後生理得蘇。效天時之和潤以起田功，當待其常，而後人牛不困。後人之不古若，而精意泯矣。
天無度，人以太陽一日所行之舍為之度。天無次，人以月建之域為之次。非天所有，名因人立；名非天造，必從其實。十有二次，因乎十有二建而得名，日運刻移，東西循環，固無一定之方也。大寒為建丑之中氣，故以夏正十有二月為星紀之月，而丑因從為星紀之次。斗柄所指，在地之北東隅，丑方也。丑所以為星紀者，一日之辰，隨天左移所加之方，而為十二時正方也。東正卯，西正酉，上正午，下正子，八方隨之以序，則因卯酉而立之名也。故卯酉為有定之方，而為十二次之紀。建丑之月，古曆日在子，其時日方正午，加於子宿，未加亥，申加戌，酉正加酉，卯正加卯，在天卯酉之位，與在日卯酉之時相值而中；方卯而卯中，方酉而酉中，故曰星紀。此古歷「冬至日在斗，大寒日在虛」之所推也。自歲差之法明，堯時冬至日在虛，周、漢以後冬至日在斗，而今日在箕三度矣。治歷者不為之通變之術，仍循漢、唐之法，以危十二度起，至女二度，為玄枵之次，其辰子；女二度起，至斗二度，為星紀之次，其辰丑；斗二度起，至尾三度，為析木之次，其辰寅。餘九次因此。則是大寒之氣，日在牛三度而加丑；在天之丑，值日之午，酉加戌，卯加辰，不得謂之為星紀矣。方是月也，斗柄指丑，而人之以十二次分之者，乃在子，不亦忒乎！用今之歷，紀今之星，揆今之日，因今之時，謂一日十二時。定今之次，自當即今冬至日在箕三度至牽牛四度為丑，牽牛三度至危六度為子，危七度至東壁三度為亥。餘九次准此。歲差則從之而差，所不可差者，斗柄所建之方而已。循是而推之，則冬至日仍在丑，雨水日仍在亥，建丑之月，卯仍卯中，酉仍酉中；名從實起，次隨建轉，即今以順古，非變古而立今；其尚允乎！
古之為歷者，皆以月平分二十九日五十三刻有奇為一朔，恆一大一小相間，而月行有遲疾，未之審焉。故日月之食，恆不當乎朔望。轂梁子未朔、既朔、正朔之說，由此而立，而漢儒遂雜以災祥之說，用相爚亂。至祖沖之諗知其疏，乃以平分大略之朔為經朔，而隨月之遲疾出入於經朔之內外為定朔；非徒為密以示察也，以非此則不足以審日月交食之貞也。西洋夷乃欲以此法求日，而制二十四氣之長短，則徒為繁密而無益矣。其說大略以日行距地遠近不等，遲疾亦異，自春分至秋分，其行盈，自秋分至春分，其行縮而節以漏准，故冬一節不及十五日者，十五刻有奇，夏一節過於十五日者，七十二刻有奇。乃以之測日月之食，則疏於郭守敬之法而恆差。若以紀節之氣至與否，則春夏秋冬、溫暑涼寒，萬物之生長收藏，皆以日之晨昏為主，不在漏刻之長短也。故曰：日者，天之心也。則自今日日出以至於明日日出為一日，闔辟明晦之幾，定於斯焉。若一晝一夜之內，或長一刻，或短一刻，銖累而較之，將以何為平？日之有晝夜，猶人之有生死，世之有鼎革也。紀世者以一君為一世，一姓為一代，足矣。倘令割周之長，補秦之短，欲使均齊而無盈縮之差，豈不徒為紊亂乎？西夷以巧密夸長，大率類此，蓋亦三年而為棘端之猴也。
霧之所至，土氣至之。雷電之所至，金氣至之。雲雨之所至，木氣至之。七曜之所至，水火之氣至之。經星以上，蒼蒼而無窮極者，五行之氣所不至也。因此知凡氣皆地氣也，出乎地上則謂之天氣。一升一降，皆天地之間以絪縕者耳。《月令》曰：「天氣下降，地氣上騰。」從地氣之升，而若見天氣之降，實非此晶晶蒼蒼之中，有氣下施以交於地也。經星以上之天，既無所施降於下，則附地之天，亦無自體之氣以與五行之氣互相含吐而推蕩，明矣。天主量，地主實；天主理，地主氣；天主澄，地主和。故張子以清虛一大言天，亦明乎其非氣也。
不於地氣之外別有天氣，則玄家所云先天氣者無實矣。既生以後，玄之所謂後天也；則固凡為其氣者，皆水、火、金、木、土、谷之氣矣。實但谷氣，一曰胃氣。未生以前胞胎之氣，其先天者乎；然亦父母所資六府之氣也，在己與其在父母者，則何擇焉？無已，將以六府之氣在吾形以內醞釀而成為後天之氣，五行之氣自行於天地之間以生化萬物、未經夫人身之醞釀者為先天乎？然以實推之，彼五行之氣自行而生化者，水成寒，火成炅，木成風，金成燥，土成濕，皆不可使絲毫漏入於人之形中者也。魚在水中，水入腹則死；人在氣中，氣入腹則病。人腹之空，且為人害，況榮衛魂魄之實者乎？故以知所云先天氣者無實也。棲心淡泊，神不妄動，則醞釀清微而其行不迫，以此養生，庶乎可矣。不審而謂此氣之自天而來，在五行之先，亦誕也已。
邵子之言先天，亦倚氣以言天耳。氣，有質者也，有質則有未有質者。《淮南子》雲「有夫未始有無者」，所謂先天者此也。乃天固不可以質求，而並未有氣，則強欲先之，將誰先乎？張子云「清虛一大」，立誠之辭也，無有先於清虛一大者也。玄家謂「順之則生人生物」者，謂由魄聚氣，由氣立魂，由魂生神，由神動意，意動而陰陽之感通，則人物以生矣：「逆之則成佛成仙」者，謂以意馭神，以神充魂，以魂襲氣，以氣環魄，為主於身中，而神常不死也。嗚呼！彼之所為秘而不宣者，吾數言盡之矣。乃其說，則告子已為之嚆矢。告子曰「不得於心，勿求於氣」，亦心使氣、氣不生心之說。夫既不待我，而孟子折之詳矣。天地之化，以其氣生我；我之生，以魄凝氣，而生其魂神，意始發焉。若幸天地之生我而有意，乃竊之以背天而自用，雖善盜天地以自養，生也有涯，而惡亦大矣。故曰：「小人有勇而無義為盜。」
釋氏之所謂六識者，慮也；七識者，志也；八識者，量也；前五識者，小體之官也。嗚呼！小體，人禽共者也；慮者，猶禽之所得分者也。人之所以異於禽者，唯志而已矣。不守其志，不充其量，則人何以異於禽哉？而誣之以名曰「染識」，率獸食人，罪奚辭乎！釋道生曰：「敲空作響，擊木無聲。」此亦何足為名理，而矜言之也？天下莫大之聲，無逾於雷霆，乃豈非敲空作響乎？木之有聲者，其中空也。即不空者，擊空向木，木止空不行，反觸而鳴也。舉木按木，雖竭賁、獲之力，聲亦不生，則擊木固無聲矣。釋氏之論，大抵如此，愚者初未置心於其際，乍聞而驚之爾。如《楞嚴》所稱「耳聞梅而涎從口出」之類，亦復成何義旨？有血性者當不屑言，亦不屑辨也。
三代之政，簡於賦而詳於役，非重用其財而輕用其力也。賦，專制於君者也，制一定，雖墨吏附會科文以取之，不能十溢其三四也。役則先事集而後事息，隨時損益，固難畫一；聽吏之上下，而不能悉聽於君上，不為之不可；溢之數，盡取君與吏所必需於民者而備征之，則吏可以遽不請命而唯意為調發，雖重法以繩吏，而彼固有辭。是故先王不避繁重之名，使民逐事以效功，則一國之常變巨細，皆有期會之必赴，而抑早取其追攝不逮、冗促不相待之數，寬為額而豫其期，吏得裕於所事而弗能藉口於煩速。其庀具供給之日，不移此以就彼，吏抑無從那移而施其巧。且役與賦，必判然分而為二；征財雖徑，征力雖迂，而必不斂其值以雇於公。民即勞而事有緒，吏不能以意欲增損之，而勞亦有節矣。知此，則創為一條鞭之法者，概役而賦之，其法苟簡而病民於無窮，非知治體者之所尚矣。一條鞭立，而民不知役，吏乃以謂民之未有役而可役；數十年以後，賦徒增而役更起，是欲徑省其一役而兩役之矣。王介甫雇役之法倡之，朱英之一條鞭成之，暴君者又為裁減公費、驛遞、工食之法，以奪之吏而償之民。奪之吏者一，而償之民者百，是又不如增賦之虐民有數也。
置郵之說，始見於《孟子》而傳聞於孔子，《周禮》無述焉。意亦衰周五伯之亂政，非三代之制也。《春秋傳》魯莊公傳乘而歸，楚子乘馹會師於臨品，皆軍中所置以待急迫，猶今之塘撥耳。孔子所謂傳命者，亦謂軍中之命令也。三代之制，大夫以上皆自畜馬，有所使命，自駕而行，而不需於公家。士及庶人在官者之銜命，則公家予之以駕，而不取給於賦役。故問國君之富，數馬以對；國馬蕃於公廄，無所資於民矣。吉行日五十里，馬力不疲，適遠而不須更易，駕以往者即駕以返，無用馹也。諸侯之交，適遠者少。天子之使，或達於千里之外，則有軒輶之車，輿輕馬良，亦即所乘以遠屆而已。古之政令，立法有章，號令統一，事豫而期有恆，故日行五十里而不失期會。後世有天下者，起於行陳，遂以軍中驛傳之法取快一時者為承平之經制，先事之不豫，徵求期會之無恆，馬力不足給其意欲，而立法以求急疾，至於魚蟹瓜果口腹之需，一惟其速而取辦於驛傳。天下增此一役，而民困益甚矣。誠假郡縣以畜牧之資，使自畜馬以供公役，自近侍以至冗散，皆豐其祿餼傔從，各得多其蕃畜，一切奏報徵召，皆自乘以行，而特給以芻秣，雖乘輿之圉，亦取之國馬而足，則賦可減，役可捐，而中國亦資以富強，將不待輦鏹籠茶以請命於番夷，上下交益之道也。開國之主，一為創製，捷於反掌，非如井田封建之不易復也。
張子曰：「日月之形，萬古不變。」形者，言其規模儀象也，非謂質也。質日代而形如一，無恆器而有恆道也。江河之水，今猶古也，而非今水之即古水。鐙燭之光，昨猶今也，而非昨火之即今火。水火近而易知，日月遠而不察耳。爪發之日生而舊者消也，人所知也。肌肉之日生而舊者消也，人所未知也。人見形之不變，而不知其質之已遷，則疑今茲之日月為邃古之日月，今茲之肌肉為初生之肌肉，惡足以語日新之化哉！陽而聚明者，恆如斯以為日；陰而聚魄者，恆如斯以為月；日新而不爽其故，斯以為無妄也與！必用其故物而後有恆，則當其變而必昧其初矣。
月食之故，謂為地影所遮，則當全晦而現青晶之魄矣。今月食所現之魄赤而濁，異乎初生明時之魄，未全晦也。抑或謂太陽暗虛所射，近之矣。乃日之本無暗虛，於始出及落時諗之自見。日通體皆明，而人於正午見之，若中暗虛而光從旁發者，目眩故爾。日猶火也，豈有中邊之異哉？蓋月之受輝於日，猶中宵之鏡受明於鐙也。今以鐙臨鏡而人從側視之，鐙與鏡不正相值，則鏡光以發；鐙正臨鏡，則兩明相衝，鏡面之色微赤而濁，猶月食之色也。介立其中者，不能取照於鏡矣。日在下，月在上，相值相臨，日光逼沖乎月魄，入居其中，不見返映之輝，而但見紅昏之色，又何疑哉！
曆法有日月之發斂，而無步五星發斂之術。蓋土星二十九年有奇而始一周，行遲則發斂亦微，未易測也。乃五星固各有其發斂，則去黃道之近遠與出入乎黃道，亦各自有其差。太白於五星，光芒最盛，去黃道近，則日出而隱；其或經天晝見者，去黃道甚遠，則日不能奪之也。然則使置五星發斂之術以與太陽互算，則太白經天，亦可推測之矣。其為體咎，則亦與日月食之雖有恆度而人當其下則為災也等，要皆為有常之異也。
鹽政開中之法，其名甚美，綜核而行之乍利，要不可以行遠，非通計理財之大法也。商之不可為農，猶農之不可為商也。商其農，徒窳其農而貧之於商。農其商，徒困其商而要不可為農。開中者，將使商自耕乎？抑使募人以耕乎？商固不能自耕，而必募人以耕，乃天下可耕之人皆懷土重遷者，商且懸重利以購之，則貪者舍先疇以趨遠利，而中土之腴田蕪矣。不則徒使商豢游惰之農，而出不能裨其入也。抑天下果有有餘之農為可募邪，則胡不官募之，而必假於商乎？農出粟而使之輸金，唐、宋以降之弊政也；商利用金而使之輸粟，則開中之弊法也。顛倒有無而責非其有，貿遷於南而田廬於北，人心拂而理勢逆，故行之未百年而葉淇得以撓之，商乃寧輸數倍之金以丐免遙耕之苦，必然之勢也。耕猶食也，莫之勸而自勤者也。強人以耕，殆猶夫強人以食，與不噎而噦者幾何哉？宜開中之不能久也。
與其開中而假手於商以墾塞田也，亡寧徙民以實塞。民就徙，則漸安其可懷之土矣，獨疑無從得民而募徙之爾。葉淇以前，商所募者為何許人？當時不留之以為官佃，則淇之罪也。或皆游惰而鹵莽者乎？乃今廣西桂平、潯梧之間有獞人者，習於刀耕火種，勤苦耐勞，徙以府江左右皆不毛之土，無從得耕，故劫掠居民行旅以為食。韓雍以來，建開府，增戍卒，轉餉千里，大舉小入，數百年無寧日，斬殺徙勤而終不悛。若置之可耕之土，則賊皆農也。或慮其獷不受募，則可用雕剿之法，以兵遷其一二，得千許人，豐給其資糧牛具，安插塞下，擇良將吏拊循之。數年以還，俾既有飽暖之色，擇其渠魁，假之職名，還令自相呼致。行之十年之外，府江之獞可空，塞下之萊可熟矣。且其人類獷悍習戰，尤可收為墩堡之備，即因之簡兵節餉可也。漢遷甌人而八閩安，中國實用此道爾。他如黔、蜀之苗、犵，可遷者有矣；毫、宿、鄖、夔之流民，可耕者有矣；汀、邵之山民，轉耕藍麻於四方，可募者有矣。當國者以實心而任良吏，皆為塞下之農也，奚必開中而後得粟哉？
《內經》之言，不無繁蕪，而合理者不乏。《靈樞經》云：「肝藏血，血舍魂。脾藏榮，榮舍意。心藏脈，脈舍神。肺藏氣，氣舍魄。腎藏精，精舍志。」是則五藏皆為性情之舍，而靈明發焉，不獨心也。君子獨言心者，魂為神使，意因神發，魄待神動，志受神攝，故神為四者之津會也。然亦當知凡言心，則四者在其中，非但一心之靈，而余皆不靈。孟子言持志，功在精也；言養氣，功加魄也。若告子則孤守此心之神爾。《靈樞》又云：「天之在我者，德也；地之在我者，氣也。」亦足以征有地氣而非有天氣矣。德無所不凝，氣無所不徹，故曰「在我」。氣之所至，德即至焉，豈獨五藏胥為舍德之府而不僅心哉？四支、百骸、膚肉、筋骨，苟喻痛癢者，地氣之所充，天德即達，皆為吾性中所顯之仁，所藏之用。故孟子曰：「形色，天性也。」
莊子謂風之積也厚，故能負大鵬之翼；非也。濁則重，清則微；天地之間，大氣所蒸，漸上則漸清，漸下則漸濁。氣濁以重，則風力亦鷙；氣清以微，則風力亦緩。然則微霄之上，雖或有風，微颭而已，安所得積而厚哉？鶯、鳩之飛不能高，翼小力弱，須有憑以舉，能乘重而不能乘輕也。鵬之高也，翼廣力大，不必重有所憑而亦能乘也。使大鳥必資厚氣以舉，如大舟之須積水，雖九萬里亦平地之升爾。則方起翼之初，如大舟之一試於淺水而早不能運，何從拔地振起以得上升哉？莊生以意智測物而不窮物理，故宜其云然。
「東蒼天，西白天，南赤天，北玄天」；于晴夕月未出時觀之則然，蓋霄色爾。霄色者，因日月星光之遠近、地氣之清濁而異，非天之有殊色也。自霄以上，地氣之所不至，三光之所不行，乃天之本色。天之本色，一無色也。五色，無質、無象、無數，是以謂之清也，虛也，一也，大也，為理之所自出而已矣。
周正建子，而以子、丑、寅之月為春，卯、辰、巳之月為夏，午、未、申之月為秋，酉、戌、亥之月為冬。肇春於南至，而訖冬於大雪，非僅以天為統之說也。子、丑、寅之月，寒色略同；卯、辰、巳之月，溫色略同；午、未、申之月，暑色略同；酉、戌、亥之月，涼色略同。因其同者而為之一時，氣之驗也。自南至以後九十一日有奇，日自極南而至乎赤道；又九十一日有奇，自赤道而至乎極北。北至以後九十一日有奇，自極北而返乎赤道；又九十一日有奇，自赤道以至乎極南。赤道中分南北，大返四至而分四時，天之象也。一陽生於地中，水泉動，故曰「春者，蠢也」。雷發聲，電見，桃李榮，故曰「夏者，大也」。一陰生，反舌無聲，故曰「秋者，揪也」。水始涸，蟄蟲壞戶，故曰「冬者，終也」。化之徵也。然則周所謂四時者，不可謂無其理矣。既有其理，而《泰誓》春大會於孟津，又明著其文，則知以建於之月為春王正月，自魯史之舊，而非夫子以夏時冠周月，創亡實之文。胡文定之說，誠有所未審，而朱子駁之，宜矣。
蓋天之說，亦就二十八宿所維繫之天而言也。北極出地四十度，《授時曆》所測北都度數。南極入地四十度。赤道之南，去地七十一度有奇耳；其北，去地一百一十一度有奇也；則有如斜倚於南矣。其法當以赤道之中，當蓋之部尊；蓋，樞也。南北二極，當蓋之垂溜；蓋，檐也。既倚於南，而復西轉，類蓋之仄動；其說不過如此，非謂盡天之體而北高南下也。推其說，則北極之北，經星之所不至，當不得謂之天，故曰「天不滿西北」。然則極北之蒼蒼者，果何名邪？此其說之窒者也。抑即以經星之天論之，使以赤道為部尊，南北二極為垂溜，則赤道之中，當恆見而不隱；北極出地上，當以日推移而不恆見。而今反是，則倚蓋之譬，可狀其象而不可狀其動也。此渾天之說所以為勝。乃渾天者，自其全而言之也。蓋天者，自其半而言之也。要皆但以三垣二十八宿之天言天，則亦言天者畫一之理。經星以上，人無可得而見焉。北極以北，人無可得而紀焉。無象可指，無動可征，而近之言天者，於其上加以宗動天之名，為蛇足而已矣。
渾天家言天地如雞卵，地處天中猶卵黃。黃雖重濁，白雖輕清，而白能涵黃，使不墜於一隅爾，非謂地之果肖卵黃而圓如彈丸也。利瑪竇至中國而聞其說，執滯而不得其語外之意，遂謂地形之果如彈丸，因以其小慧附會之，而為地球之象。人不能立乎地外以全見地，則言出而無與為辨，乃就瑪竇之言質之。其雲地周圍盡於九萬里，則非有窮大而不可測者矣。今使有至圓之山於此，繞行其六七分之一，則亦可以見其迤邐而圓矣。而自沙漠以至於交趾，自遼左以至於蔥嶺，蓋不但九萬里六七分之一也。其或平或陂，或窪或凸，其圓也安在？而每當久旱日入之後，則有赤光間青氣數股自西而迄乎天中，蓋西極之地，山之或高或下，地之或侈出或缺人者為之。則地之欹斜不齊，高下廣衍無一定之形，審矣。而瑪竇如目擊而掌玩之，規兩儀為一丸，何其陋也！
利瑪竇地形周圍九萬里之說，以人北行二百五十里，則見極高一度為準；其所據者，人之目力耳。目力不可以為一定之徵，遠近異則高下異等。當其不見，則毫釐迥絕；及其既見，則倏爾尋丈；未可以分數量也。抑且北極之出地，從平視而望之也。平視則迎目速而度分如伸，及其漸升，至與人之眉目相值，則移目促而度分若縮。今觀太陽初出之影，晷刻數丈；至於將中，則徘徊若留；非其行之遲速、道之遠近，所望異也？抑望遠山者，見其聳拔蔽霄，及其近，則失其高而若卑，失其且近而曠然遠矣。蓋所望之規有大小，而所見以殊，何得以所見之一度為一度，地下之二百五十里為天上之一度邪？況此二百五十里之塗，高下不一，升降殊觀，而謂可准乎？且使果如瑪竇之說，地體圓如彈丸，則人處至圓之上，無所往而不踞其絕頂，其所遠望之天體，可見之分必得其三分之二，則所差之廣狹莫可依據，而奈何分一半以為見分，因之以起數哉？彈丸之說既必不然，則當北極出地之際，或侈出或缺人，俱不可知，故但以平線准之，亦弗獲已之術也，而得據為一定邪？且人之行，不能一依鳥道，則求一確然之二百五十里者而不可得，奚況九萬里之遙哉？蘇子瞻詩云：「不識廬山真面目，只緣身在此山中。」王元澤有云：「銖銖而累之，至兩必差。」瑪竇身處大地之中，目力亦與人同，乃倚一遠鏡之技，死算大地為九萬里，使中國有人焉如子瞻、元澤者，曾不足以當其一笑。而百年以來無有能窺其狂呆者，可嘆也！
歲之有次，因歲星所次而紀也。月之有建，因斗柄所建而紀也。時之有辰，因太陽所加之辰而紀也。是故十干、十二技之配合生焉。若日之以甲子紀，不知其何所因也。既觀象於天而無所因以紀，則必推原子所自始而因之矣。倘無所紀，又無所因，將古今來之以六十甲子紀日者，皆人為之名數，而非其固然乎？非其固然，則隨指一日以為甲子，奚不可哉？日之有甲子，因曆元而推者也。上古曆元天正，冬至之日以甲子始，故可因仍鱗次，至於今而不爽。乃以驗之於天，若以甲庚執破候晴雨之類，往往合符。是以知古人之置曆元，非強用推測為理，以求天之合也。郭守敬廢曆元，趨簡而已。曆元可廢，則甲子將誰從始哉？古法有似徒設無益而終不廢者，天之用不一端，人之知天不一道，非可徑省為簡易。惟未曙於此，則將有如方密之閣學，欲盡廢氣盈朔虛，一以中氣分十二節而罷朔閏者，天人之精意泯矣。
年與日之以甲子紀，皆以曆元次第推而得之。月之因乎斗柄，時之因乎太陽，但取征於十二次，則亦但可以十二技紀之而已。若同一建寅之月，孰為丙寅？孰為戊寅？同一加子之時，孰為甲子？孰為丙子？既無象數之可征，特依倚曆元「初始月，時始於甲干」而推爾。乃以曆元言之，則冬至月建甲子，已為歲首。而今用夏正，甲子之歲始干丙寅，抑甲子之建自冬至始？而大雪以後即建甲子，義亦相違。故古人於月，但言建某枝之月；於時，但言時加某枝，而不系以天干；立義精慎。後世瑣瑣壬遁星命之流，輒為增加以飾其邪說，非治歷之大經也。
謂黃帝吹律以審音；吹者，吹其律之笙簫管籥也。而蔡西山堅持吹之一字，以譏王朴用尺之非；過矣！朴用尺而廢律，固為不可。尺者，律之一用耳，可以度長短大小，而不可以測中之所容與其輕重。且律兼度量衡而為之准，是律為母而尺其子也。用一子以廢群子之母，其失固然矣。然律者，要不可以吹者也。枵然洞達之筒，音從何發？即令成音，亦怒號之竅、於喁之聲而已。且吹之有清濁也，不盡因乎管，而因乎吹之者洪纖舒疾之氣。今以一管，易人而吹之；且以一人，異用其氣而吹之；高下鴻殺，固不一矣，又將何據以定中聲乎？唯手口心耳無固然之則，故雖聖人，必倚律以為程，則管不待吹，弦不待彈，鼓不待伐，鐘不待考，而五音十二律已有畫一之章。然則言吹律者，律己成，樂已審，而吹以驗之也，非藉吹之得聲而據之以為樂也。用尺，雖於法未全，自賢於任吹者之徒徇口耳矣。
黃道出入赤道內外之差，冬至自南而反北，入在赤道北，故曰反。初遲後疾，至於赤道，則又漸向於遲。夏至自北而之南，亦初遲後疾，至於亦道，則又漸向於遲。唯近赤道則疾，遠則漸遲；歷家測其實，未明其故。蓋赤道當天之中，其體最高，則黃道所經亦高，漸移而南北，則漸降而下。「在天成象」者，清虛而利親上，故趨於高則其行利，趨於下則其行滯，猶在地成形者之利於下。是以二至之發斂三十秒，二分之發斂極於三十八分九十五秒也。據《授時曆》。
謂日高，故度分遠，是以日行一度；月下，故度分近，是以日行十三度有奇；亦周旋曲護陰當遲、陽當疾之說爾。七曜之行，非有情則非有程；而強為之辭，謂月與五星一日之行，各如日一度之遠近，亦誣矣。且經星托體最高，其左旋何以如是之速邪？夫使日之一度，抵月之十三度有奇，則土星之一度，當抵月之三百五十一度有奇矣。果如是其遠焉否也？抑必七政之疾徐，畫一而無參差，但以度分之遠近而異，東西既爾，南北亦宜然；月之九道，何以出乎黃道外者五度十七分有奇邪？天化推遷，隨動而成理數，陰陽遲疾，體用不測；畫一以為之典要，人為之妄也。以之論天，奚當焉？
月中之影，或以為地影，非也。凡形之因照而成影，正出，旁出，橫出，長短大小，必不相類。況大地之體，惡能上下四旁之如一哉？今觀其自東升歷天中，以至於西墜，其影如一；自南至北，閱九道，出入四十八度，其影如一。地移而影不改，則非地影明矣。乃其所以爾者，當由月魄之體，非如日之充滿勻洽爾。受明者，魄也；不受明者，魄之缺也。意者魄之在天，如雲氣之有斷續疏漏，或濃或淡，或厚或薄；所疏漏者，下通蒼蒼無極之天，明無所麗，因以不留乎。亦陽用有餘、陰用不足之象也。有餘則重而行遲，不足則輕而行速，抑可通於日月遲疾之故矣。
月行之道所以斜出入於黃道者，日行黃道之差，每日大概以二十六分強為率，分百為度。三日半而始得一度；若月，則一日而差三度半弱。故日雖漸迤南北，而其道恆直；月則每日所差既遠，其道恆斜也。日其經而月其緯乎。
「孫可以為王父屍」；可以者，通辭也，不必定其孫而為之也。假令周當平、桓以降，祭文、武二世室，安從得孫而為之屍乎？天子七廟，雖無孫而在五世袒免之內，親未盡則形氣相屬不遠，皆可為屍。文、武、后稷既已遠，而德厚者流光，凡其子孫與同昭穆者，皆可屍也。然則祭祢廟者而未有孫，或取諸五世以內為諸孫之列者與！若又無之，則取之所祭者再從以外之兄弟，期於無亂昭穆而已。
自漢以來，祭不立屍，疑其已簡。古人陰厭陽厭，於彼於此，亦不敢信祖考之神必棲於屍，弗獲已而以有所施敬者為安，亦要孝子極致之情爾。禮有不必執古以非今者，此其一邪！且祖考之屍用諸孫，祖妣之屍將用諸孫之婦邪？則形氣固不相屬矣。《詩》云：「誰其屍之，有齊季女。」說見《詩稗疏》。是明乎必取諸孫女之列也。一堂之上，合族以修大事於祖考，乃使女子與昆弟同几筵以合食，而取象於夫婦；人道之別，不亦紊乎！必無已，而不必其形氣之相屬，使為祖屍者之婦為祖妣屍。乃同牢之禮僅用於始昏，亦同於室而不同於堂；自此以外，必厚其別。乃於禮樂之地，兄弟具來，而夫婦合食以無嫌，亦媟甚矣。更無已，而妣配無屍，即以祖之屍攝之，則一人而兩致獻酬，男子而婦人之，又已不倫。念及此，則不立屍為猶愈也。司馬、程、朱定所作《家禮》，論復古備矣，而不及屍，亦求之情理而不得其安也。
《素問》之言天曰運，言地曰氣。運者，動之紀也，理也，則亦天主理、地主氣之驗也。故諸家之說，唯《素問》為見天地之化而不滯。五運之序：甲、己土，乙、庚金，丙、辛水，丁、壬木，戊、癸火；以理序也。天以其紀善五行之生，則五行所以成材者，天之紀也。土成而後金孕其中；雖孕而非其生。土金堅立，水不漫散而後流焉；水土相得，金氣堅之，而後木以昌植；木效其才，而火麗之以明，故古有無火之世，兩間有無木之山磧，無無金之川澤，而土水不窮。砂石皆金屬也。自然而成者長，有待而成者稚。五行之生，雖終始無端，而以理言之，則其序如此。故知五運者，以紀理也。地主氣，則渾然一氣之中，六用班焉而不相先後。同氣相求，必以類應；故風木與陽火君火。相得也，陰熱相火。與燥金相得也，濕土與寒水相得也。相得則相互，故或司天，或在泉，兩相唱和，無適先也。以類互應，均有而不相制，奚生克之有哉？倘以生克之說求之，則水，土克也；金，火克也；胡為其相符以成歲邪？理據其已成而為之序，而不問其氣之相嬗；故以土始，不以水始，異《洪範》亦不以木始，異《月令》。非有相生之說也。氣因具相得者而合，風興則火煬，火烈則風生；熱熯則燥成，燥迫則熱盛；濕蔭則寒凝，寒噓則濕聚；非有相剋之說也。風，春氣也；故厥陰為初火。熱，夏氣也；燥，秋氣也；濕寒，冬氣也。冬水聚，濕氣勝。應四時之序而不虛寄土位於中宮，於以體天地之化，賢於諸家遠矣。有滯理而化與物不我肖也，則不得已而為之增減以相就。如八卦配五行者，木二，金二，土二，水火一；不知水火之何以不足，木金土之何以有餘也？以五行配四時者，或分季夏以居土，或割四季月之十八日以居土；不知土之何以必主此一月之中與此十八日之內也？抑不知季夏之氣、林鐘之律，何為當自減以奉土也？唯《素問》「天有一火，地有二火」之說為不然。天主理；理者，名實之辨。均之為火，名同而實未有異，故天著其象，凡火皆火一而已矣。地主氣，氣則分陰陽之殊矣。陰陽之各有其火，灼然著見於兩間，不相訢合，不能以陰火之氣為陽火也。陰火，自然之火也；陽火，翕聚之火也。陰火不麗木而明，不煬金以流，不煉土以堅，不遇水而息；而陽火反是。螢入火則焦，燭觸電則滅，反相息矣。故知二火之說，賢於木金土各占二卦之強為增配也。
五運在天而以理言，則可以言性矣。性著而為五德，土德信，金德義，水德知，木德仁，火德禮。信者，人之恆心，自然而成，諸善之長也。恆心者貞，是非之不易而固存者也。是非在我之謂義，是非在物之謂知，知非而存其是、油然不舍之謂仁，仁著於酬酢之蕃變之謂禮，禮行而五德備矣。故恆心者，猶十干之甲、己，五行之土，包孕發生乎四德而為之長也。《論語》謂之識，《易》謂之蘊，《書》謂之念，作聖之始功，《蒙》之所謂「果行育德」也。故通乎《素問》之言天者，可與言德。
蔡伯靖言「水異出而同歸，山同出而異歸」；非也。水，流者也，故有出有歸。山，峙者也，奚以謂之出，奚以謂之歸乎？自宋以來，閩中無稽之游士，始創此說以為人營葬。伯靖父子習染其術，而朱子惑之，亦大儒之疵也。古之葬者，兆域有定，以世次昭穆而附焉。即至後代，管輅、郭璞有相地之說，猶但言形勢高下，未指山自某來為龍也。世傳郭璞《葬經》一卷，其言固自近理。自鬻術者起，乃竊《禹貢》「導山」之文，謂山有來去。不知「導山」雲者，因山通路，啟荊榛，平險阻，置傳舍爾，非山有流裔而禹為分疏之也。水之有出有歸，往者過矣，來者續矣，自此至彼，駸駸以行明矣。若山則亙古此土，亙古此石，洪濛不知所出，向後必無所歸，而奚可以出歸言之？彼徒見岡脊之容，一起一伏，如波浪之層疊，龍蛇之蜒屈，目熒成妄，猶眩者見空中之花，遂謂此花有植根，有結實，其妄陋可笑，自不待言。如謂有所自起，有所自止，則高以下為基，町雲自平地拔起，至於最高之峰而止，必不可雲自高峰之脊而下至於丘阜也。海濱，最下者也，必欲為連屬之說，海濱為崑崙之祖，非崑崙之行至海濱而盡。一峰之積，四面培壅而成，亦可謂異出而同歸矣。水以下為歸，山以高為歸，不易之理也。況乎踞峰四望，群山雜列於地下，正如陳盂盞於案，彼此之各有其區域而固不相因，明矣。術士之說，但以誇張形似誘不孝之貪夫，以父母之骴骼為媒富貴之資。有王者起，必置之誅而不舍之科，為君子者，如之何猶聽其導於迷流邪？
謂「天開於子，子之前無天；地辟於丑，丑之前無地；人生於寅，寅之前無人」；吾無此邃古之傳聞，不能征其然否也。謂「酉而無人，戌而無地，亥而無天」；吾無無窮之耳目，不能征其虛實也。吾無以征之，不知為此說者之何以征之如是其確也？考古者，以可聞之實而已；知來者，以先見之幾而已。故吾所知者，中國之天下，軒轅以前，其猶夷狄乎！太昊以上，其猶禽獸乎！禽獸不能全其質，夷狄不能備其文。文之不備，漸至於無文，則前無與識，後無與傳，是非無恆，取捨無據，所謂飢則呴呴，飽則棄余者，亦植立之獸而已矣。魏、晉之降，劉、石之濫觴，中國之文，乍明乍滅，他日者必且陵蔑以之於無文，而人之返乎軒轅以前，蔑不夷矣。文去而質不足以留，且將食非其食，衣非其衣，食異而血氣改，衣異而形儀殊，又返乎太昊以前而蔑不獸矣。至是而文字不行，聞見不征，雖有億萬年之耳目，亦無與征之矣。此為混沌而已矣。
天地之氣衰旺，彼此迭相易也。太昊以前，中國之人若麇聚鳥集，非必日照月臨之下而皆然也；必有一方焉，如唐、虞、三代之中國也。既人力所不通，而方彼之盛，此之衰而不能征之；迨此之盛，則彼又衰而弗能述以授人，故亦蔑從知之也。以其近且小者推之，吳、楚、閩、越，漢以前夷也，而今為文教之藪。齊、晉、燕、趙，唐、隋以前之中夏也，而今之椎鈍輊戾者，十九而抱禽心矣。宋之去今五百年耳，邵子謂南人作相，亂自此始，則南人猶劣於北也，洪、永以來，學術節義，事功文章，皆出荊、揚之產，而貪忍無良、弒君賣國、結宮禁、附宦寺、事仇讎者，北人為尤酷焉。則邵子之言，驗於宋而移於今矣。今且兩粵、滇、黔，漸向文明，而徐、豫以北，風俗人心，益不忍問。地氣南徙，在近小間有如此者。推之荒遠，此混沌而彼文明，又何怪乎？《易》曰「乾坤毀則無以見易」，非謂天地之滅裂也；乾坤之大，文不行於此土，則其德毀矣。故曰「黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸《乾》、《坤》」，則雖謂天開地辟於軒轅之代焉可矣。