明儒學案/崇仁學案三

明儒學案
卷三 崇仁學案三
作者：黃宗羲

恭簡魏莊渠先生校

　　魏校字子才，別號莊渠，崑山人。弘治乙丑進士，授南京刑部主事，曆員外郎、郎中，不為守備奄人劉瑯所屈。召為兵部郎，移疾歸。嘉靖初，起廣東提學副使。丁憂，補江西兵備，改河南提學，七年陞太常寺少卿，轉大理。明年，乙太常寺卿掌祭酒事，尋致仕。

　　先生私淑於胡敬齋。其宗旨為天根之學，從人生而靜，培養根基，若是孩提，知識後起，則未免夾雜矣。所謂天根，即是主宰，貫動靜而一之者也。敬齋言：「心無主宰，靜也不是工夫，動也不是工夫。」此師門敬字口訣也。第敬齋工夫分乎動靜，先生貫串總是一個，不離本末作兩段事，則加密矣。聶雙江歸寂之旨，當是發端於先生者也。先生言：「理自然無為，豈有靈也？氣形而下，莫能自主宰，心則虛靈而能主宰。」理也，氣也，心也，歧而為三，不知天地間只有一氣，其升降往來即理也。人得之以為心，亦氣也。氣若不能自主宰，何以春而必夏、必秋、必冬哉！草木之榮枯，寒暑之運行，地理之剛柔，象緯之順逆，人物之生化，夫孰使之哉？皆氣之自為主宰也。以其能主宰，故名之曰理。其間氣之有過不及，亦是理之當然，無過不及，便不成氣矣。氣既能主宰而靈，則理亦有靈矣。若先生之言氣之善惡，無與於理，理從而善之惡之，理不特死物，且閑物矣。其在於人，此虛靈者氣也，虛靈中之主宰即理也。善固理矣，即過不及而為惡，亦是欲動情勝，此理未嘗不在其間，故曰「不為堯存，不為桀亡」，以明氣之不能離於理也。先生疑象山為禪，其後始知為坦然大道，則於師門之教，又一轉矣。

　　先生提學廣東時，過曹溪，焚大鑒之衣，椎碎其缽，曰：「無使惑後人也。」諡恭簡。

體仁說

　　天地太和，元氣氤氤氳氳，盈滿宇內，四時流行，春意融融藹藹，尤易體驗盎然吾人仁底氣象也。人能體此意思，則胸中和氣，駸駸發生，天地萬物，血脈相貫。充郁之久，及其應物，渾乎一團和氣發見，所謂麗日祥雲也。

　　冬氣閉藏，極於嚴密，故春生溫厚之氣，充鬱薰蒸，陰崖寒穀亦透。學而弗主靜，何以成吾仁。

　　涵養可以熟仁，若天資和順，不足於剛毅，可更於義上用功否？曰：「陽之收斂處便是陰，仁之斷制處便是義。靜中一念萌動，才涉自私自利，便覺戾氣發生，自與和氣相反。不能遏之於微，戾氣一盛，和氣便都銷鑠盡了，須重接續起來。但覺才是物慾，便與截斷，斬其根芽，此便是精義工夫也。」

　　天之主宰曰帝，人之主宰曰心，敬只是吾心自做主宰處。今之持敬者，不免添一個心來治此心，卻是別尋主宰。春氣融融，萬物發生，急迫何緣生物？把捉太緊，血氣亦自不得舒暢，天理其能流行乎？

　　整齊嚴肅，莫是先制於外否？曰：「此正是由中而出。吾心才欲檢束，四體便自竦然矣。外既不敢妄動，內亦不敢妄思，交養之道也。」

　　木必有根，然後千枝萬葉可從而立；水必有源，然後千流萬派其出無窮。人須存得此心，有個主宰，則萬事可以次第治矣。

　　古人蘊蓄深厚，故發越盛大，今人容易漏泄於外，何由厚積而遠施！學者當深玩默成氣象。

　　渾厚則開文明，澆薄則開巧偽，學須涵養本原。

　　天地渾渾一大氣，萬物分形其間，實無二體。譬若百果纍纍，總是大樹生氣貫徹。又如魚在水中，內外皆水也。人乃自以私意間隔，豈複能與天地萬物合一乎？

　　持敬易間斷，常如有上帝臨之，可乎？曰：「上帝何時而不鑒臨，奚待想像也？日月照臨，如目斯睹，風霆流行，如息相呴。今吾一呼一吸，未嘗不與大化通也，是故一念善，上帝必知之，一念不善，上帝必知之。天命有善無惡，故善則順天，惡則逆天。畏天之至者，嘗防未萌之惡；小人無忌憚，是弗以上帝為有靈也。

　　天地氣化，初極渾厚，開盛則文明，久之漸以澆薄。盛極則有衰也，聖人生衰世，常欲返樸還淳，以回造化，故大林放問禮之本。質是從裏面漸發出來，文是外面發得極盛，聖人慾人常存得這些好意思在裏面，令深厚懇惻有餘。若只務外面好看，卻是作偽也。

　　道體浩浩無窮，人被氣質限住，罕能睹其純全。若只據己見持養將去，終是狹隘孤單，難得展拓。須大著心胸，廣求義理，盡合天下聰明為我聰明，庶幾規模闊大，氣質不得而限量之。

　　理者氣之主宰，理非別有一物，在氣為主，只就氣上該得如此處。便是理之發用，其所以該得如此，則理之本體然也。通宇宙全體，渾是一理，充塞流行，隨氣發用，在這裏便該得如此，在那裏又該得如彼，千變萬化不同。人見用有許多，遂疑體亦有許多，不知只是一理，所為隨在而異名耳。本體更無餘二也。

　　純粹至善者理也，氣有弗善，理亦末如之何。斯乃氣強而理弱乎？曰：「否。理該得如此，而不能自如此；其能如此，皆氣為之也。氣能如此，而不能盡如此，滯於有跡，運複不齊故也。」

　　夫理沖漠無朕，無者不可分裂，所以一也。渾淪惟一，一者不可二雜，所以純也。氣有形不可分，愈分則愈雜，美惡分，若有萬不齊矣。

　　理氣合則一，違則二。春氣氤氳，盎乎其和，此天地之仁也；秋氣晶明，肅乎其清，此天地之義也，何處分別是理是氣？春宜溫厚而弗溫厚，秋宜嚴凝而弗嚴凝，此非理該如此，乃是氣過不及，弗能如此。孟子曰：「配義與道。」此是理該如此而氣能如此，所謂合則一也。孔子曰：「回也，其心三月不違仁。」心而違仁，判為兩物，弗複合一，所謂違則二也。

　　或問：「孝之根原，莫是一體而分，該得孝否？」曰：「此只是當然不容己處。」曰：「豈天命自然乎？」曰：「怎得便會自然如此！天地生生，只是一團好氣，聚處便生人，具此生理，各有一團好意思在心。父母吾身所由以生也，故惻怛慈愛，於此發得尤懇切，其本在是也。」

　　禮主於敬讓，其心聳然如有畏，退然如弗勝，然後儀文斯稱。今之矜嚴好禮者，但知自尊自重，直行己意而已，此乃客氣所使，非複禮之本然矣。

　　「思慮萬起萬滅，如之何？」曰：「此是本體不純，故發用多雜，工夫只在主一。但覺思慮不齊，便截之使齊，立得個主宰，卻於雜思慮中先除邪思慮，以次除閑思慮，推勘到底，直與斬絕，不得放過。久之，本體純然是善，便自一念不生，生處皆善念矣。」

　　聖賢沖然無欲，學者當自不見可欲始。一念動以人慾，根勘何從而來？照見眾欲，性中元無，俱從軀殼上起，穢我靈台。眾欲不行，天理自見。

　　「天命有元亨利貞，故人性有仁義禮智，人性有仁義禮智，故人情有惻隱羞惡辭讓是非，純粹至善，本來如是，其有不善，又從何來？」曰：「此只是出於氣質。性本善，然不能自善，其發為善，皆氣質之良知良能也。氣質能為善，而不能盡善。性即太極，氣質是陰陽五行，所為氣運純駁不齊，故氣稟合下便有清濁厚薄，濁則遮蔽不通，薄則承載不起，便生出不善來。性惟本善，故除卻氣質不善，便純是善性；惟不能自善，故變化氣質以歸於善，然後能充其良知良能也。」

　　「人性元善，當其惡時，善在何處」？曰：「善自常在不滅，只因氣質反了這善，便生出惡。善之本體不得自如，若能翻轉那惡，依舊是善。」

　　或曰：「人生而靜，氣未用事，其性渾然至善；感於物而動，氣得用事，故其情有善有不善。」曰：「如是則體用二原矣。性善情亦善，靜時性被氣稟夾雜，先藏了不善之根，故動時情被物慾污染。不善之萌芽才發，存養於靜默，消其不善之根；省察於動，才覺不善之萌芽，便與鋤治，積集久之，本體渾然，是善發用處，亦粹然無惡矣。」

　　一理散為萬事，常存此心，則全體渾然在此，而又隨事精察力行之，則其用燦然，各有著落。

　　虛靈主宰，是之謂心。其理氣之妙合，與氣形而下，莫能自主宰。理自然無為，豈有靈也。氣之渣滓，滯而為形，其精英為神，虛通靈爽能妙，是理為主，氣得其統攝，理因是光明不蔽，變化無方矣。

　　或窮孝之節目。曰：「俱從根源處來，只如昏定晨省，人子晝常侍親，而夜各就寢，父母弗安置，豈能自安？既寢而興，便思問候父母安否，皆出於吾心至愛，自不容已。」曰：「如是只須就根本上用功？」曰：「這卻是分本末作兩段事。天理合如此，而吾不能如此，正為私意蔽隔，常培根原，又就節目上窮究到根源處去；其不如此者，而求其當如此者，則私意不得蔽隔，天理常流通矣。」

　　人各私其私，天地間結成一大塊私意。人君完養厥德，盎然天地生物之心，又求天下愷悌相與，舉先王仁政行之，悉破群私，合為天下大公。

　　天子當常以上帝之心為心，興一善念，上帝用休而慶祥集焉，興一惡念，上帝震怒而災沴生焉，感應昭昭也。昔人謂人君至尊，故稱天以畏之，卻是舉一大者來嚇人君，蓋未迪知帝命也。人君當明乾坤易簡之理。天下之賢才，豈能人人而知之耶？君惟論一相，相簡大寮，俾各自置其屬，人得舉其所知，而效之於上，則無遺賢，所謂「乾以易知」也。天下之政，豈能事事而親之耶？君恭己於上，委任於相，相分任於百司，而責其成功，上好要而百事詳，所謂「坤以簡能」也。

複餘子積論性書

　　竊觀尊兄前後論性，不啻數十萬言，然其大意，不過謂性合理與氣而成，固不可指氣為性，亦不可專指理為性。氣雖分散萬殊，理常渾全。同是一個人物之性，不同正由理氣合和為一，做成許多般來。在人在物固有偏全，而人性亦自有善有惡。若理則在物亦本無偏，在人又豈有惡耶？中間出入古今，離合經傳，自成一家，以補先儒之所未備，足以見尊兄之苦心矣。苟非聰明才辨，豈易能此。然於愚意竊有未安。曩嘗妄謂尊兄論性雖非，其論理氣卻是。近始覺得尊兄論性之誤，正坐理氣處見猶未真耳。

　　理在天地間，本非別有一物，只就氣中該得如此便是理。人物之性，又從何來？即天地所賦之理，亦非別有一物，各就他分上合當恁地便是。試於日用間常自體驗，合當恁地，便是氣稟汩他，物慾汙他，自然看得潔潔淨淨，不費說辭矣。尊兄謂理常渾淪，氣才有許多分別出來。若如愚見，則理氣元不相離，理渾淪只是一個，氣亦渾淪本只一個，氣分出許多，則理亦分出許多。混沌之時，理同是一個，及至開闢一氣，大分之則為陰陽，小分之則為五行，理隨氣具，各各不同，是故在陽則為健，在陰則為順，以至為四德，為五常，亦複如是，二五錯綜，又分而為萬物，則此理有萬其殊矣。理雖分別有許多，究竟言之，只是一個該得如此。蓋既是該得如此，則在這裏便該得如此，在那裏又該得如彼，總是一個該得如此，做出千萬個該得如此底出來。所當然字說不盡，故更著所以然也。理者氣之主，今曰理隨氣具，各各不同，氣顧為理之主耶？曰此理所以為氣之主也，變化無方，大與為大，小與為小，常活潑潑，故曰理一而分殊。嘗自其分殊者而觀之，健不可以為順，順亦不可以為健，四德五常以至萬物之理，各不能相通，此理疑若滯於方所矣。不知各在他分上，都是該得如此，大固無餘，小亦無欠，故能隨在具足，隨處充滿，更無空闕之處。若合而不可分，同而不復異，則是渾淪一死局，必也常混沌而後可耳。天地者，陰陽五行之全體也，故許多道理，靜則沖漠渾淪，體悉完具，動則流行發見，用各不同。人物之性，皆出於天地，何故人得其全，物得其偏？蓋天地之氣，其渣滓為物，偏而不備，塞而不通，健順五常之德，不復能全，但隨形氣所及而自為一理。飛者於空，潛者泳川，蠢動自蠕。草木何知，亦各自為榮瘁，不相假借陵奪。而能若蜂蟻之君臣，虎狼之父子，騶虞之仁，神羊之義，乃其塞處有這一路子開，故只具得這些子，即此一些子，亦便是理。鳥之有鳳，獸之有麟，鱗之有龍，介之有龜，皆天地間氣所出，畢竟是渣滓中精英，故終與人不相似也。人稟二五精英之氣，故能具得許多道理，與天地同然。惟聖人陰陽合德，純粹至善，其性無不全，可以位天地，育萬物。自大賢以下，精英中不能無渣滓，這個性便被他蔽隔了。各隨其所得渣滓之多寡，以為等差，而有智愚賢不肖之別。畢竟性無不同，但精英中帶了些渣滓，故學以變化其氣質，則渣滓渾化，可以複性之本體矣。夷狄之類，雖與人同，地形既偏，受氣亦雜，去禽獸不遠。聖人用夏變之，亦可進為中國，終不能純也。鳥不可以為鳳，獸不可以為麟，其類異也。鱗或有可為龍者，其形雖異，而氣有相通耳。人與聖人本同一類，形既本同，其心豈容獨異？其心同則其性亦同，豈有不可至之理？故學而不至於聖人，皆自暴自棄者也。理同是一個該得如此，何故精英便具得許多，渣滓便具不得許多？蓋理無為，雖該得如此而不能如此，其敷施發用都是氣；氣雖能如此而又未必盡如此，蓋氣滯於有而其運又不齊，不能無精英渣滓。精英則虛而靈，故妙得這個理，渣滓則塞而蠢，故不能妙這個理。然理無不在，故渣滓上亦各自有個理。人身小天地，但觀吾身，便可見萬物。人身渾是一團氣，那渣滓結為軀殼，在上為耳目，在下為手足之類；其精英之氣，又結為五臟於中，肝屬木，肺屬金，脾屬土，腎屬水，各得氣之一偏，亦與軀殼無異，故皆不能妙是理。心本屬火，至虛而靈，二五之秀所萃，乃精英中之最精英者，故健順五常之德鹹備，而百行萬善皆由是而出焉。就軀殼上論，亦各有個道理，若五臟之相生相剋，手容之恭，足容之重，耳之聰，目之明，有個能如此的氣，便有個該得如此的做出來，夫子所謂一以貫之也。古語雲「人者天地之心」，又曰「人官天地命萬物」，皆謂此也。

　　尊兄謂「理在萬物，各各渾全，就他分上該得處皆近於一偏，而不得謂之理」，則是此理淪於空虛，其於老氏所謂「無有入無間」，釋氏所謂「譬如月影散落萬川，定相不分，處處皆圓」者，何以異哉！自堯、舜以來，都不曾說別箇道理，先說箇中，所謂中，只是一箇恰好也。在這事上，必須如此，才得恰好，在那事上，必須如彼，才得恰好，許多恰好處，都只在是心上一個恰好底理做出來。故中有不偏不倚、無過不及之名，所論「恰好」，即「該得如此」之異名，豈可認此理為虛空一物也？古聖賢論性，正是直指當人氣質內各具此理而言，故伊川曰：「性即理也。」告子而下，荀、揚、韓諸人，皆錯認氣質為性，翻騰出許多議論來，轉加鶻突。今尊兄又謂性合理與氣而成，則恐昧於形而上、下之別。夫子曰「一陰一陽之謂道」，又曰「易有太極」，皆在氣上直指此理而言，正以理氣雖不相離，然亦不曾相雜，故又曰「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」若性合理氣而成，則是形而上、下者可以相雜。理在天地間，元不曾與氣雜，何獨在人上便與氣相雜？更願尊兄於此加察。

　　然此亦非出於尊兄，先儒謂有天地之性，有氣質之性，分作兩截說了，故尊兄謂既是天地之性，只當以理言，不可遽謂之性，氣質之理，正是性之所以得名，可見理與氣質合而成性也。竊嘗考諸古聖賢論性有二：其一以性與情對言，此是性之本義，直指此理而言。或以性與命對言，性與天道對言，性與道對言，其義一也。古性情字皆從心從生，言人生而具此理於心，名之曰性，其動則為情也。此於六書，屬會意，正是性之所以得名。其一以性與習對言者，但取生字為義，蓋曰天地所生為性，人所為曰習耳。性從生，故借生字為義，程子所謂生之謂性，止訓所稟受者也。此於六書，自屬假借。六書之法，假借一類甚多，後儒不明，訓釋《六經》多為所梗，費了多少分疏，尊兄但取字書觀之，便自見得，今不能詳也。《六經》言性，始於成湯，伊尹《湯誥》：「惟皇上帝，降衷於下民，若有恆性。」此正直指此理而言。夫子《易大傳》曰：「乾道變化，各正性命。」又曰：「繼之者善也，成之者性也。」子貢謂「夫子之言性與天道，不可得而聞」，子思述之於《中庸》曰：「天命之謂性。」孟子道性善，實出於此。其曰：「乃若其情，則可以為善矣。」乃所謂善也，又發明出四端，又謂「君子所性仁義禮智，根於心」，可謂擴前聖所未發，忒煞分明矣。伊尹曰「習與性成」，《論語》曰「性相近也，習相遠也」，《家語》謂「少成若天性，習慣如自然」，可見這性字但取天生之義。《中庸》論天命之謂性，又曰「自誠明謂之性，自明誠謂之教」，孟子道性善，又曰「堯、舜性之，湯、武反之」，皆與前性字不同，雖不與習對說，然皆以天道、人道對言，可見二性字元不同也。先儒只因「性相近也」一句，費了多少言語分疏，謂此性字是兼理與氣質來說，不知人性上不可添一物，才帶著氣質，便不得謂之性矣。荀子論性惡，楊子論性善惡混，韓子論性有三品，眾言淆亂，必折諸聖。若謂夫子「性相近」一言，正是論性之所以得名處，則前數說皆不謬於聖人，而孟子道性善，卻反為一偏之論矣。孟子道性善，只為見得分明，故說得來直截，但不曾說破性是何物，故荀楊韓諸儒又有許多議論。伊川一言以斷之，曰「性即理也」，則諸說皆不攻自破矣。孟子道性善，是擴前聖所未發，明道何以又謂「論性不論氣不備，論氣不論性不明，二之則不是」？蓋孟子只說人性之善，卻不曾說人有不善，是被氣稟蔽了他，其論下手處，亦只是說存心養性，擴充其四端，不曾說變化氣質與克治底功夫，故明道謂「論性必須說破氣質」，蓋與孟子之言相發明也。但明道又謂「善固性也，惡亦不可不謂之性，人生而靜以上不容說，才說性時便已不是性也」，此則未免失之太快矣。噫，人性本善，何得有惡？當其惡時，善在何處？此須著些精彩看。上天之載，無聲無臭，其在吾人，性之本體，亦複如是。性上添不得一物，只為他是純粹至善底。聖人氣稟淳厚，清明略無些渣滓，但渾是一團理，莊生所謂「人貌而天」，曾子所謂「江漢以濯之，秋陽以暴之，皓皓乎不可尚已」。自大賢以下，才被些氣稟與物慾夾雜，便生出惡來。惡乃氣稟物慾所為，自與吾性無與，故雖蔽固之深，依然有時發見，但不能當下識取，又被氣稟物慾汩沒了他，不能使之光明不蔽耳。人性惟善是真實，一切諸惡，盡成虛妄，非吾性之固有。若當惡念起時，與他照勘，窮來窮去，便都成空矣。夫學而見性不明，則無必為聖賢之志，故尊兄汲汲於論性，然觀尊兄所論，反能沮人進修。記曩在南都，交遊中二三同志，咸樂聞尊兄之風而嚮往焉。至出性書觀之，便掩卷太息，反度尊兄自主張太過，必不肯回。純甫面會尊兄，情不容已，故復具書論辨。其說理氣處，固不能無差，但尊兄斥之以為悖謬，則太過矣。至其所疑尊兄以言語妨進修，以文義占道理，失本末先後之序，所引橫渠云云者，則皆明白痛快。尊兄謂宜置之坐隅，卻乃忽而不省，豈言逆於心，故尊兄未必肯求諸道邪？因記昔年張秀卿曾有書辨尊兄，其言失之籠侗，而尊兄來書極肆攻詆，如與人廝駡一般。似此氣象，恐於眼面前道理先自蹉過，不知所講是個甚底，將來大用，豈能盡用天下之言？切願尊兄虛心平氣，以舜之好問而好察邇言、顏子之以能問於不能、以多問於寡、有若無、實若虛為法，校辱知愛，敢獻其一得之愚，而尊兄擇焉。

　　木必有根，然後千枝萬葉有所依而立。水必有源，然後千流萬派其出無窮。國必有君，家必有主，然後萬事可得而正。天生吾人，合下付這道理，散見於日用事物，而總具於吾心，必先常常提省此心，就逐事上一一窮究其理而力行之。根本既立，則中間節目雖多，皆可次第而舉。若不於心地上用功，而徒欲泛然以觀萬物之理，正恐茫無下手處。此心不存，一身已無個主宰，更探討甚道理？縱使探討得來，亦自無處可安頓，故有童而習之，皓首而無成者。古人知行只是一事，方其求知之始，正欲以為力行之資，及其既知，則遂行之而不敢緩。今人於行且放寬一步，只管去求知，既知得來，又未必著實去踐履，故有能說無限道理，而氣質依然只是舊人者。聖賢之書，都只是說吾心所固有底，只因迷而不知，故聖賢為之指示。譬如有人不識日月，得明者以手指之，只看日月，便是瞭然。今不去看日月，卻只管來指上看，看來看去，有甚了期！豈惟不議日月，連指亦不識矣。讀聖賢之書，正宜反求諸身，自家體貼得這道理去做，若只管鑽研紙上，此心全體都奔在書冊上。孟子曰：「學問之道無他，求其放心而已矣。」今因學問至於放其心而不知求，豈不重可哀哉！

　　已上所言，皆近世俗學之通弊，尊兄親受業於敬齋之門，必不至於有差，但有所疑，不敢不自竭耳。狂瞽之見，率爾妄言，不能保無紕繆，尊兄不棄而終教之，不有益於高明，則必有益於淺陋矣。

論學書

　　存養省察工夫，固學問根本，亦鬚髮大勇猛心，方做得成就。若不會發憤，只欲平做將去，可知是做不成也。

　　孔門唯顏子可當中行，自曾子以至子思、孟子，氣質皆偏於剛，然其所以傳聖人之道，則皆得剛毅之力也。文公謂世衰道微，人慾橫流，不是剛毅的人，亦立腳不住。

　　今之士大夫，得一階半級則以為喜，失一階半級則以為憂。譬如鳥在籠中，縱令底下直飛至頂上，許大世界，終無出日。

　　伊川言：「中心斯須不和不樂，則鄙詐之心入之矣。」此與「敬以直內」同理，謂敬為和樂固不可，然敬須和樂，只是心中無事也。

　　人一日間喜怒哀樂不知發了多少，其中節也常少，不中節也常多。雖無所喜怒哀樂時，而喜怒哀樂之根已自先伏於其間。

　　歲莫一友過我，見某凝塵滿室，泊然處之，歎曰：「吾所居必灑掃涓潔，虛室以居，塵囂不雜，則與乾坤清氣相通。齋前雜樹花木，時觀萬物生意。深夜獨坐，或啟扉以漏日光，至昧爽，恆覺天地萬物清氣自遠而屆，此心與相流通，更無窒礙。今室中蕪穢不治，弗以累心，賢於玩物遠矣，但恐於神爽未必有助也。」

　　某居家簡重，不以事物經心。友人曰：「人心須完密，一事不可放過。學而不事事，則疏漏處必多，應事時必缺陷了道理。吾見清高虛靜之士，久之未有不墮落者。一陰一陽之謂道，今喜靜厭動，正如有陰無陽，不成化矣。」某聞言聳然。

　　人心通竅於舌，是以能言。多言之人，此心奔迸外出，未言，舌常有動意，故其蓄聚恆淺，應用易疏。但與其箝制於外，不若收斂於中，驗之放去收轉之間，而心之有亡攸系，當自有著力處。

　　天下之事，若從憤世嫉邪起端，未免偏於肅殺。必也從太和中發出，則四時之氣鹹備，而春生常為之主，乃可合德造化也。

　　心乃我身主宰。從天下至此已是盡頭處，而心卻發出兩路，善惡歧焉，誠意是管歸一路也。善惡各有來路，善是從心體明處發來，惡便是從暗處發來，致知是要推明破暗也。

　　心與物交，若心做得主，以我度物，則暗者可通。若舍己逐物，物反做主，明者可塞。故功夫起頭，只在先立乎其大者。

　　李獻吉晚而與某論學，自悔見道不明，曰：「昔吾汨於詞章，今而厭矣。靜中怳有見，意味迥然不同，則從而錄之。」某曰：「錄後意味何如？」獻吉默然良久，驚而問曰：「吾實不自知，才劄記後，意味漸散，不能如初，何也？」某因與之極言天根之學須培養深沈，切忌漏泄。因問平生大病安在，曰：「公才甚高，但虛志與驕氣，此害道之甚者也。」獻吉曰：「天使吾早見二十年，詎若是哉！」

　　人之一心，貫串千事百事，若不立個主宰，則終日營營，凡事都無統攝，不知從何處用功。又有兀坐以收放心，事至不管，是自隔絕道理，如何貫串得來？如愚見，日用間不問有事無事，常有此心，有個主宰在此，事來就此事上用功，直截依著道理行，莫要被私慾遮障纏繞，如此才能貫穿得過。

　　喜怒哀樂未發，性本空也；發而皆中節，其應亦未嘗不空，聖人體用一原也。世人不無潛伏，故有前塵，妄動故有緣影，是故不可無戒懼之心。釋氏厭人慾之幻，並與天性不可解於心者而欲滅之，將乍見孺子入井怵惕真心，與內交、要譽、惡其聲之妄心同謂塵影，則與聖賢之學天壤矣。

　　大丈夫凍死則凍死，餓死則餓死，方能堂堂立天地間。若開口告人貧，要人憐我，以小惠昫沫我，得無為賤丈夫乎！

　　人心元神，昭昭靈靈，收斂停畜，因其真機引而伸之，觸類而長之，自有無窮之妙。若專內遺外，日用間分本末作兩段事，如此仍是支離也。

　　近體《大學》，頗窺聖學之樞機至易至簡，說者自生煩難。陽明蓋有激者也，故翻禪學公案，推佛而附於儒。被他說得太快，易聳動人。今為其學者，大抵高抬此心，不在本位，而於義利大界限反多依違。

　　吾輩欲學聖人，不求諸人生而靜，只就孩提有知識後說起，又不察性之欲與物慾，則是以念念流轉者為主。

　　陳元誠疑吾近日學問，見得佛、老與聖人同，大為吾懼。

　　元誠論靜雲：「一念不生，既不執持，又不蒙昧，三件犯著一件，便不是。」

　　知道無中邊，而不知內為主，則茫無下手處；知內為主，而不知道無中邊，則隘。故曰：「此心學之全功也。」

　　天文左右前皆動也，惟北辰不動。人身背亦如之。故曰：「天根之學，本《易》艮背之旨。」

　　五峰之學，不務涵養本原，只要執發見一端，便張惶作用，故有急迫助長之病。

　　心之神明，無乎在而無乎不在也，無乎不在而有在也。靜則氣母歸根，動則神機發見，故疑其在彼，而不知實在於心，雖有在也，而無跡也。

　　人心立極雖有間斷處，亦好接頭。否則終日向學，不免散而無統也。

　　近與一人論理氣，因問之曰：「人當哀痛時，滿體如割，涕淚交流，此惻隱之心也。當羞愧時，面為發赤，汗流被體，此羞惡之心也。今且分別誰是理耶，誰是氣耶？」其人唯唯。曰：「未也。哀痛羞愧固有發不中節時，亦複涕汗流出，豈亦理之為耶？」其人不能自解。某曰：「理非別有一物，只就氣該得如此便是理。理本該得如此，然卻無為其能如此處，皆氣為之也。然氣運不齊，有不能盡如此處。理氣合一，則理即是氣，氣即是理，昭乎不分，孟子所謂配也。氣與理違，則判而二矣，夫子所謂『回也，其心三月不違仁』，又謂『人能弘道，非道弘人』，皆此意也。今試就吾心日用間體驗，有時分明見得理該如此，而吾不能如此，打成兩片。若謂氣即是理，只好說善底一邊，那惡一邊便說不去矣。」

　　大成樂譜，但以一聲協一字。今譜古詩，須有散聲，方合天然之妙。向見陳元誠歌古詩，散聲多少，皆出天然，安排不得，必須譜出來，然後人可學耳。

　　象山天資甚高，論學甚正，凡所指示，坦然如由大道而行。但氣質尚粗，鍛煉未粹，不免好剛使氣，過為抑揚之詞，反使人疑。昔議其近於禪學，此某之陋也。

　　大抵人自未應事及乎應事，以至事過，總是此心又進一步。自未起念時及乎起念，以至念息，亦猶是也。善用功，則貫串做一個，否則間隔矣。吾所謂立本是貫穿動靜工夫，研幾雲者，只就應事起念時更著精彩也。

　　道體浩浩無窮，吾輩既為氣質拘住，若欲止據己見持守，固亦自好，終恐規模窄狹，枯燥孤單，豈能展拓得去。古人所以親師取友、汲汲於講學者，非故氾濫於外也，止欲廣求天下義理而反之於身，合天下之長以為一己之長，集天下之善以為一己之善，庶幾規模闊大，氣質不得而限之。

侍郎余訒齋先生祐

　　餘祐，字子積，別號訒齋，鄱陽人。年十九，往師胡敬齋，敬齋以以女妻之。登弘治己未進士第，授南京刑部主事。忤逆瑾，落職。瑾誅，起知福州，晉山東副使，兵備徐州。以沒入中官貨，逮詔獄，謫南寧府同知，稍遷韶州知府，投劾去。嘉靖改元，起河南按察使，調廣西，兩遷至雲南左布政，乙太僕卿召，轉吏部右侍郎，未離滇而卒，戊子歲也，年六十四。

　　先生之學，墨守敬齋，在獄中著《性書》三卷，其言程、朱教人，拳拳以誠敬為入門，學者豈必多言，惟去其念慮之不誠不敬者，使心地光明篤實，邪僻詭譎之意勿留其間，不患不至於古人矣。時文成《朱子晚年定論》初出，以朱子到底歸於存養。先生謂文公論心學凡三變：如《存齋記》所言「心之為物，不可以形體求，不可以聞見得，惟存之之久，則日用之間若有見焉」，此則少年學禪，見得昭昭靈靈意思。及見延平，盡悟其失；復會南軒，始聞五峰之學，以察識端倪為最初下手處，未免闕卻平時涵養一節工夫。《別南軒詩》：「惟應酬酢處，特達見本根。」《答叔京書》尾謂「南軒入處精切」，皆謂此也。後來自悟其失，改定已發未發之論，然後體用不偏，動靜交致其力，功夫方得渾全。此其終身定見也，安得以其入門功夫謂之晚年哉！

　　愚按：此辨正先生之得統於師門處。《居業錄》雲：「古人只言涵養，言操存，曷嘗言求見本體？」是即文成少年之見也。又雲：「操存涵養是靜中工夫，思索省察是動上工夫，動靜二端，時節界限甚明，工夫所施，各有所當，不可混雜。」是即文公動靜交致其力，方得渾全，而以單提涵養者為不全也。雖然，動靜者，時也；吾心之體，不著於時者也。分工夫為兩節，則靜不能該動，動不能攝靜，豈得為無弊哉！其《性書》之作，兼理氣論性，深闢性即理也之言。蓋分理是理、氣是氣，截然為二，並朱子之意而失之。有雲：「氣嘗能輔理之美矣，理豈不救氣之衰乎？」整庵非之曰：「不謂理氣交相為賜如此。」