明儒學案/諸儒學案中五

明儒學案
卷五十一 諸儒學案中五
作者：黃宗羲

文裕黃泰泉先生佐

　　黃佐字才伯，號泰泉，廣之香山人。正德庚辰進士。改庶起士，授編修，出為江西提學僉事。棄官歸養，久之起右春坊，右諭德，擢侍讀學士，掌南京翰林院事。卒，贈禮部右侍郎，諡文裕。先生以博約為宗旨，博學於文，知其根而溉之者也。約之以禮，歸其根則千枝萬葉，受澤而結實者也。博而反約於心，則視聽言動之中禮，喜怒哀樂之中節，彝倫經權之中道，一以貫之而無遺矣。蓋先生得力於讀書，典禮樂律詞章無不該通，故即以此為教。是時陽明塞源拔本論，方欲盡洗聞見之陋，歸併源頭一路，宜乎其不能相合也。然陽明亦何嘗教人不讀書？第先立乎其大，則一切聞見之知，皆德性之知也。先生尚拘牽於舊論耳。某幼時喜博覽，每舉《楊用修集》，韓孟郁上桂謂某曰：「吾鄉黃才伯，博物君子也。子何不讀其集乎？」今為《泰泉學案》，念亡友之言，為之潸然。

論學書

　　德性之知，本無不能也，然夫子之教，必致知而力行，守約而施博，於達道達德，一則曰「未能一焉」，一則曰「我無能焉」，未嘗言知而廢能也。程子曰：「良能良知，皆無所由，乃出於天，不系於人。」又曰：「聖人本天，釋氏本心。」蓋《大學》言致知，系於人之問學者也，孟子言良知必兼良能，本於天命之德性者也。惟宋呂希哲氏，獨以致知為致良知，而廢良能，則是釋氏以心之覺悟為性矣。《圓覺經》以事理為二障，必除而空之，則理不具於心，心不見於事，惟神識光明而已。反身而誠，似不如是。（《複林見素》）

　　昨承教中和之說，謂陽明《傳習錄》雲：「不可謂未發之中，常人俱有之。蓋體用一源，有是體，即有是用，今人用未能有發而皆中節之和，則知其體亦未能得未發之中。」執事謂：「民受天地之中以生，其性無有不善，若無未發之中，則人皆可為堯、舜，豈謬語哉？」蓋陽明之學，本於心之知覺，實由佛氏。其曰：「只是一念良知，徹首徹尾，無始無終，即是前念不滅，後念不生。」此乃《金剛經》不生不滅，入涅槃覺。安知所謂中和也？又曰：「無所住而生其心，佛氏曾有是言，未為非也。」又曰：「不思善，不思惡，時認本來面目，即吾所謂良知。」又曰：「無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動於氣，即無善無惡，是謂至善。」此又畔孟子性善之說矣。既曰「無善」，安得又曰「是謂至善」？是自相矛盾也。又曰：「吾自幼篤志二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學。其後居夷三載，見得聖人之學，若是其簡易廣大，始自悔悟錯用三十年氣力。大抵二氏之學，其妙與聖人只有毫釐之間。」執事謂其「與佛、老汩沒俱化，未嘗悔悟，但借良知以文飾之爾」，誠然！誠然！生謂中庸者，作聖之樞要，而精一執中之疏義也。明乎此，則佛、老之說，祇覺其高虛而無實，避去不暇，又何汩沒之有哉？夫堯、舜始言中，孔子始言中庸之為德，中不啻足矣，而言庸何也？蓋慮人以中難知難行，而不知人皆可以為堯、舜，故又以庸言之。蓋謂無過不及之中，乃平常應用之理，降衷秉彝，人人所同也。故子思述孔子之意，以為此篇「凡言及品節限制，而操存於內者，皆以防人心之危也；言及天地民物，皆以廓道心之微也。」然道心之發，恆與人心相參，則察之不容以不精，守之不容以不一，必精而至一，則中可用於民，推之天下國家，而天地位萬物育矣，其用功以致中和也。俗儒皆以戒懼為靜而存養，慎獨為動而省察，然《章句》、《或問》惟言存養省察，未嘗分言動靜也。生愚以為此乃默識天性，而操存涵養之學，以此訓人，以此修道立教，無非中庸之為德，合內外之道，即《易》所謂「默而成之，不言而信，存乎德行」。性既存於心，心自見於事，聖神功化之極，自有不疾而速，不行而至者矣。昨談及此，猶未之詳也，試更詳一得之愚可乎？蓋首章「戒慎不睹，恐懼不聞」，與末章「不動而敬，不言而信」，正是相應。聖學相傳，《洪範》五事，孔門四勿，皆從此用功，雖稠人廣坐之中，從事於此，惟恐少怠。《記》所雲「哀樂相生」，正明目以視之，不可得而見也，傾耳以聽之，不可得而聞也。豈待感物而動哉？故又曰：「人生而靜，天之性也。」默識天性之中，庶乎情發而皆中節。由此推極，則中和致矣。若待靜時存養，則無有所謂「不睹不聞，不動不言」之時矣。嘗當中夜不接物時驗之，目睹隙光，耳聞更漏，或擁衣而動，呼童而言，未有無思無慮如槁木者，故曰「才思即是已發」。惟內視返觀，則性如皎日，有過即知，是謂明德。好惡本無一偏，豈非未發之中乎？若對客應酬亦然，一有偏處，即靜以待之，則喜怒哀樂之發無不中節，而和自中出矣。涵養日久，便是默而成之，篤恭而天下平，不獨成己而已。若嘵嘵講學，各執一端，則自相乖戾，去中和遠矣。（《與徐養齋》）

　　箋詁者，聖經之翼也；諸子者，微言之遺也；史牒者，來今之准也；雜文者，蘊積之葉也。世之談道者，每謂心苟能明，何必讀書？吾夫子既斥仲由之佞矣，又謂皋、夔、稷、契何書可讀？然則《三墳》、《五典》之書，傳自上古者，胡為誦法於刪述之前耶？《十三經註疏》中，多有可取者，如鄭氏釋道不可離，曰「道猶道路也，出入動作由之，離之惡乎從也？」其言似粗而實切，苟謂真儒不是康成，而顓求明心見性，則又入禪矣。荀、楊雖大醇小疵，而不敢擬經，其言亦有所見。近世乃有取於《文中子》，以為聖人複起，不能易也。謂之何哉？執事曰：「二程謂老氏之言，無可闢者，惟釋氏之說，衍蔓迷溺至深，故宋儒多取道家言。如周茂叔自無而有，自有歸無，乃李筌之《陰符》也。張子厚清虛一大，乃莊周之太虛也。朱子之《調息箴》，乃老聃之玄牝也。矧又註《參同契》、《陰符經》，盛傳於世邪？」蓋去聖日遠，而內聖外王之學，老莊頗合吾儒，遂至此爾。近日《金剛》、《圓覺》及六祖《壇經》為講道學者所宗，陽儒陰釋，自謂易簡不涉支離。如降伏其心，見自本性，有大定力者，謂之金剛；統眾德而大備，爍群昏而獨照者，謂之圓覺；不思善、不思惡時，識自本心，見自本性，則又《壇經》兼定力獨照之蘊者也。佐嘗取《圓覺經》觀之，其圓攝所歸，循性差別，有三種焉：一曰奢摩他，謂寂靜輕安，於中顯現，如鏡中像；二曰三摩缽提，謂除去根塵幻化，漸次增進，如土長苗；三曰禪那，謂妙覺隨順寂滅，不起浮想。此三種淨觀，隨學一事，故有單修、齊修、前修、後修之等，有二十五輪，是其支離，反不如老氏之簡易矣。（《與崔洹野》）

　　所示卓小仙事，乃生所欲聞者。大抵人者，鬼神之會也。人道盛則鬼道衰，亦理也。辯論之詳，可以正人心息邪說矣。向者項甌東來言，曾會小仙，述其形貌之詳，與其作詩，報人禍福，竊疑其為物鬼耳，暫時為人，忽又化去，如貴郡九鯉湖何仙，亦其比也。人心趨向，務為崇飾，則建祠祀之，遂傳於世。如葛洪《神仙傳》，祖劉向《列仙傳》而附益之，久則人不復信。如九鯉湖祈夢所得吉凶，多不可明者，但人臆度，或有偶合者。周翠渠公昔守廣德，觀所紀祠山，其謬妄亦可見矣。周公作《金縢》，自謂多材多藝，能事鬼神。蓋陰陽二氣屈伸往來於天地之間，無非鬼神也，而周公所謂鬼神，即指三王以魂魄言。《詩》曰「三後在天」，又曰「文王在上」，蓋沒為明神，上與天合，非但為人鬼而已也。《易》彖傳、文言亦同此義。而《豐》彖尤明白，曰「日中則昃，月盈則食，天地盈虛，與時消息」，而況於人乎？況於鬼神乎？盈虛消息，乃造化之跡，而鬼神則人之魂魄也。合《大傳》、《祭義》而觀之，曰「精氣為物，遊魂為變」，曰「氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。」魂氣歸於天，形魄歸於地而神合，精氣為物，既沒猶如生時，若魄雖降，而遊魂不散，則為變矣。變則滯而不化，出為妖怪，如伯有為厲是已。故子產曰：「人生始化曰魄。既生魄，陽曰魂。用物精多則魂魄強，是以有精爽至於神明。夫匹夫匹婦強死與殤者，魂魄猶能憑依人以淫厲，況伯有乎？」僧道之為仙佛，魄降魂遊，亦猶是也。周公制《禮》，《大宗伯》既興神鬼示之禮矣，末又曰：「凡以神仕者，掌三辰之法，以猶神鬼示之居，辨其名物。以冬日至，致天神人鬼。以夏日至，致地示物鬽。」辰者，日月星斗，各至於辰，躔次而畢見也。猶者，圖像也。居者，坐位也。報天主日及四望，其氣常伸，故謂之天神，而位於上。禮月及四瀆山川，顯以示人，其氣二而小，故謂之地示，而位於下。享五帝祖禰在陰陽之間，故謂之人鬼。名物則禮樂之器也。天神人鬼，以冬日至致之，應陽氣也。人鬼魂氣歸天，昭明於上，與天神為類。地示物鬽，以夏日至致之，應陰氣也。物鬽則百物之精，如山林川澤諸示在幽陰者是也。豈非大合樂？分而序之，以降天神，出地示，格人鬼，為成者與？《樂記》曰「大樂與天地同和，大禮與天地同節，和故百物不失，節故祀天祭地」者此也。小仙殆亦百物之精，使貴邑人或祠之，則與何仙類矣。老聃得長生久視之道，百有餘歲。朱子謂莊周明言老聃死，則人鬼爾。道家列為三清，位於昊天上帝之上，何哉？據程子謂道家之說，無可闢者，以文王於昭於天例之，雖位於天神地示之中可也。生愚素不喜佛書，如姚秦時，五胡十六國稱帝稱王，迭興迭滅，梵僧鳩摩羅什從而附會之，其所譯《法華經》，謂佛說法時來聽受者，菩薩八萬人，天子七萬二千人，其餘天王鬼神之類，不可勝紀。又文殊師利於海中宣說是經，娑竭龍女忽現於前，禮敬獻一寶珠，受之，即變成男子。又觀世音普門品，複有十數變現，此則妄為誇大，無從而猶其居，又與道家異矣。邇來學術分裂，立門戶，尊德性者，厭棄聖經而喜誦佛書，如曰「佛氏之學，亦有同於吾儒，而不害其為異者」，又曰「心隨《法華》轉，非是轉《法華》」，謂之何哉？謂之何哉？生今與後進講學，只博約二語而已，讀書以明之。聞見之知，研究此理，博文也，反身以誠之；德性之知，惇庸此理，約禮也。自媿淺薄，未見有謹信者爾。不能談禪，以應變現，奈何！奈何！（《與鄭抑齋》）

　　羅整菴雲：「氣本一也，而一動一靜，一往一來，一闔一闢，一升一降，迴圈無已，積微而著，由著複微，為四時之溫涼寒暑，為萬物之生長收藏，為斯民之日用彝倫，為人事之成敗得失，千條萬緒，紛紜膠轕，而卒不可亂，有莫知其所以然而然，是即所謂理也。初非別有一物，依於氣而立，附於氣以行也。人物之生，受氣之初，其理惟一，成形之後，其分則殊。」因思孔子系《易》，言性與天道，有統言天命率性之道，如曰「一陰一陽之謂道」，朱子釋之曰：「陰陽迭運者氣也，其理則所謂道。」嘗曰：「天下未有無理之氣，亦無無氣之理。」又曰：「人之所以為人，其理則天地之理，其氣則天地之氣，理無跡不可見，故於氣觀之，既以為一矣。」又曰：「未有天地之先，畢竟是理，有理便有氣，流行發育萬物。」此言理在氣先也。註《中庸》則曰：「天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉。」則理又在氣後矣，是判理氣而為二，乃未定之論也。然道之大原出於天，既曰「天積氣也」，又曰「天者理而已矣」，理氣判而為二，豈天兼之與？抑理氣各有一天與？蓋人窮理於心，一氣自太極而生兩儀，兩儀生四象，土在其中，則為五行。自此化生萬物，飛潛動植，皆人以文字名之爾。是則理由羲畫始也，而文字生焉，豈有理在天地之先，而乘氣以行，如人乘馬者哉？由此辨之，氣之有條不可紊者，謂之理，理之全體不可離者，謂之道。天生人物，靈蠢不同，實有主宰之者，惟得天命之正，而能存存無息，則可以配命同天，故《詩》、《書》言天又言帝，如曰：「敕天之命，惟時惟幾」，敕敬而正之也。無一時無一事而不敬慎以存養省察者，即《中庸》所雲也。如曰「惟皇上帝，降衷於下民，若有恆性。」不言天而言帝者，有主宰於其間，使靈而為人者，其性異於蠢物，與牛犬之性不同，即孟子所言也。說者謂心中之氣，寓理而靈，故曰「心神」。然太虛中亦有氣，靈如人心者，則曰「天神」，故紫微有星，謂之帝。人能學問涵養，充實其德，而有光輝，即天也已。上下通徹，無有間隔，是故以性情謂之乾，以妙用謂之神，以形體謂之天，以主宰謂之帝。苟棄天焉，天亦棄人矣。《書》曰：「非天不中，惟人在命。」此之謂也。乃若形而上者謂之道，則以爻象所形而言，世儒一概論之，誤矣。（《與林兆泉上元》）

　　試共分源論之，孔子翼《易》，言心性天道，有自卦爻取象言者，亦有自天人統言者，如《習坎》「有孚維心亨」，此所謂心，乃剛中之象也；「聖人以此洗心，退藏於密」，此所謂心，乃聖人之心也。《乾》之利貞曰性情，《複》之見天地之心，皆象焉耳矣。「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也」，統言天人之理。所謂陰陽，乃二氣流行於天地之間者，何與於取象哉？其曰「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，道與器對，此則論卦爻陰陽而立是名也。後儒概以統言者混論之，則誤矣。程子曰「惟此語截得上下分明」，亦是象言也。蓋道非無形也，無形則與器離而不合，豈非窈冥昏默之說乎？夫卦爻陰陽之見於奇偶，猶有生之類肖形於天地者也。凡物象可見者，皆謂之形。然非非道也，自形以上即謂之道矣，蓋其一陰一陽，動而無動，靜而無靜，不離乎形，而亦不雜乎形者也。道非器也，自形以下即謂之器矣，蓋其囿於陰陽，靜而無動，動而無靜，所象之物，成形而滯於形者矣。不分道器，則混精粗於一矣；不知上下，則歧有無而二之矣。故曰：「道亦器，器亦道，體用一原，顯微無間。」今分源體要終發明，偶亦相合。（《與王分源任用》）

　　生惟安於命而無欲速，蓋成周以《詩》、《書》造士，以三物賓興，自一年離經辨志，迨九年大成，而猶待強迺仕，若此其久者，何也？欲其多識而貫之以一，博文而約之以禮，畜德以潤身，而後能從政以澤民故也。三物者，其明明德於天下，本始於格致者乎？六德之先知仁也，六行之先孝友也，六藝之先禮樂也。知本也，其本治而末從之矣。是雖成而上下，然理一分殊，非聖言末由漸悟。盍觀於殖乎？溉其根者博也，歸其根者約也，千莖萬穗自根而出，食其實，散其贏，器其菑翳，緡其絲麻，日滋歲懋，用足而施普矣。不殖則將落，而奚普之能施？此生之所以安於命，而無欲速者也。（《與張蒙溪》）

　　孔子之教人，博約而已矣。博文而約之以禮，即多學而貫之以一者也。昔嘗談及尋樂，朱子曰：「不用思量顏子，惟是博文約禮後，見理分明，日用純熟，不為欲撓，自爾快樂」。以佐觀之，《論語》言博約者凡三見，蓋從事經書，質問師友，反身而誠，服膺勿失，則此樂得諸心矣。樂善不倦，絕無私慾，天爵在我，不為人爵所困役，天地萬物與吾同體，更無窒礙，隨時隨處，無入而不自得。然則寓形宇宙之內，更有何樂可以代此哉？莊誦執事《余冬序錄》終篇，啟發滋多，與向日京邸共談時，樂無以異。然則執事殆真得孔、顏之樂者哉！夫庖羲始造書契，治官察民，《墳》《典》興焉，皋、夔、稷、契既讀其書矣，是即博文也。得之於心，則天之敘秩我者，我得而惇庸之，同寅協恭和衷，如皋陶所雲者，而能有行焉，是即約禮也。今之道學，未嘗讀書，而索之空寂杳冥，無由貫徹物理，而徒曰致知，則物既弗格矣，無由反身而誠，則樂處於何而得哉？善乎！執事之論學也，其曰：「孔子後，斯道至宋儒複明，而濂溪實倡之。」先生令郴時，郡守李初平聞先生論學，欲讀書。先生曰：「公老無及矣，請為公言之。」初平聽先生語，二年卒有得。此可見學必讀書，然後為學，問必聽受師友，然後為問。駕言浮談，但曰「學苟知本，則《六經》皆我註腳」，則自索之覺悟，正執事所謂野狐禪耳。呂希哲解《大學》曰：「致知，致良知也；物格，則知自至。堯、舜與人同者，忽然自見。」又作詩，癖元凱而俳相如，以莊周所言顏子心齋為至。嗟乎！莊周不讀孔子《魯論》之書，又安知心齋由於博而後得於約邪？謝顯道見明道誦讀書史，明道稱顯道能多識，伊川見人靜坐以為知學，蓋聖賢修習，必反躬內省，若徒誦其言而忘其味，《六經》一糟粕耳。又執事所謂口耳出入之間，言語文字之末，剪綵為春，象龍救旱，抑竟何益哉？此周濂溪教二程尋樂之宗旨也。然世俗相傳，謂先生《太極圖說》得諸潤州鶴林寺僧壽涯者，其誣固不必辯。但此《圖》與《通書》相為表裏，先生蓋讀書深造而自得，非索之空寂杳冥者。《圖》首曰：「無極而太極。」蓋無聲無臭之中，而實理存焉。天地人物，一以貫之，道為太極，心為太極，其實理同也，即《書》「誠者，聖人之本也」。其言「動而生陽，靜而生陰」，即《書》「誠源誠複」也。其言「聖人主靜，立人極」，即《書》「聖學一為要，一者無欲，無欲故靜」也。靜則至無之中，至有存焉，其渾然太極已乎！徵諸《易》與《中庸》，則《易》「無思也，無為也，寂然而不動，感而遂通天下之故」，乃太極生兩儀，兩儀生四象之本也。不言四象而言五行者，河出《圖》，洛出《書》，聖人則之。《圖》《書》皆以土生數五居中，而四象成焉，亦中正仁義之所由定也。至聖之德，本得諸至誠之道，蓋如此至誠無息，至聖有臨，則天地合德矣。既與天地合德，則與日月合明，四時合序可知。故言孔子立人極，傳自堯、舜、文、武及與上律下襲，必譬諸四時日月焉。天地之大德曰生，若或浚之，而小德分殊。四時各一其氣，日月各一其明，萬物各一其性，如所浚之川，東則不入於西，南則不入於北，而往過來續，不舍晝夜，故曰：「小德川流。」萬物之所以並育者，無極之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，化生萬物也。四時日月之所以並行者，五氣順布，四時行也，孰綱維是？孰主張是？若有宰之而特不得其朕者矣，故曰：「大德敦化。」則此書五行陰陽，陰陽太極也，先生真積力久，融會貫徹，乃為圖又為之說，自博而約，雖書不盡言，圖不盡意，豈非聞孔子之道，而知之者哉！（《與何燕泉》）

　　指摘《傳習錄》九條，如曰：「心之體，性也，性即理也。故有孝親忠君之心，即有忠孝之理，無忠孝之心，即無忠孝之理矣。理豈外於吾心邪？晦菴謂：『人之所以為學者，心與理而已。心雖主乎一身，而實管乎天下之理，理雖散在萬事，而實不外乎人之一心。』是其一分一合之間，未免已啟學者心理為二之弊，此後世所以有專求本心，遂遺物理之患，正由不知心即理耳，此義外之說。」蓋朱子既謂理不外心，正自本體言，其格物傳，即物而窮其理，即是我心即之也，非義外也。《書》曰「以義制事」，《語》曰「聞義不能徙」，以與聞皆自心言，即孟子所謂「理義之悅我心也」。理義不根於心，又何悅哉？然《錄》中亦有嘉言，如曰「理無內外，性無內外，故學無內外。講習討論，未嘗非內也，反觀內省，未嘗遺外也。夫謂學必資於外求，是以己性為有外也，是義外也，用智者也。謂反觀內省，為求之於內，是以己性為有內也，是有我也，自私者也。是皆不知性之無內外也。」是發明《中庸》合內外之道也。其辯「人謂『晦庵專以道問學為事』，然晦庵之言曰『非存心無以致知』，曰『居敬窮理』，曰『君子之心常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離於須臾之頃也。』是其為言，雖未盡瑩，何嘗不以尊德性為事？而又烏在其為支離乎？又恐學者之獵等，或失之妄作，使必先之以格致，而無不明；然後有自以實之於誠正，而無所謬。世之學者，苦其難而無所入，遂議其支離。不知此乃學者之弊，而當時晦菴之自為，則亦豈至是乎」？此其最得者也。又曰：「聖人述《六經》，惟是存天理，去人慾。道問學時，就此心去人慾、存天理上講求至善，如事親溫凊，必盡此心之孝，惟恐有一毫人慾間雜此心。若無人慾，純是天理，自然思量父母寒熱，求盡溫凊道理。」此亦其最得者也。然亦有大弊，與孔孟相反者，如曰：「新民，從舊本作親民，孟子『親親仁民』之謂，親之即仁之也。」此則弊流於兼愛，而不自知矣。如曰：「今人知當孝弟，而不能孝弟，此已被私慾隔斷，非知行本體。未有知而不行者，知而不行，只是未知。」此則是矣。然講求既明，又焉肯為不孝不弟之人乎？乃曰：「欲求明峻德，惟在致良知。」人喜其直截，遂以知為行，而無複存養省察之功。資質高者，又出妙論以助其空疏，而不復談書以求經濟。此則弊流於為我，而不自知矣。吾不知其於楊、墨為何如也！執事所指摘者，謂陽明陷溺於佛氏三十年，然後以致良知為學，本不過一圓覺耳。如曰：「目可得見，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學也。目不可得見，耳不可得聞，口不可得言，心不可得思者，皆上達也。」此則佛氏不可思議之說也，吾儒下學而上達，惟一理耳，豈可歧而二之哉？既以親親即為仁民，又以良知即為良能，至此則又不合而為一，口給禦人，陽儒陰釋，誤人深矣。（《答汪方塘思》）

　　講學之徒，惟主覺悟，而斥絕經書，自附會《大學》致知之外，不復聞見古今，連宇宙字義，亦所不識。蓋上下四方之宇，往古來今之宙，乃性分內事，必貫徹之，方可謂物格而後知至。羅念菴昔與唐、趙各疏請東駕臨朝，幾陷大僇，後得免歸，亦主覺悟而不讀書之所致也。今觀其集，首《答蔣道林書》「不展卷三閱月，而後覺此心中虛無物，旁通無窮，如長空雲氣，流行大海，魚龍變化」。豈非執靈明以為用者耶？昔六祖聞師說法，悟曰：「何期自性？本自清淨，何期自性？本不生滅，何期自性？能生萬法。」楊慈湖傚之曰：「忽省此心之清明，忽省此心之無始末，忽省此心之無所不通。」可謂蹈襲舊套矣。然既曰「無物」，又有「魚龍」，而宇宙渾成一片，此即野狐禪所謂圓陀陀光鑠鑠也。其與舊日《冬遊》等記更無二致。（《複何賓巖鏜》）

論說

　　求仁者求全其本心之天理也，得仁則本心之天理全矣。《中庸》曰「仁者人也」，孟子曰「仁人心也」，猶園有桃焉，桃之所以為桃者，根榦、枝葉、華實，生理皆藏於核而為仁。亦猶人之所以為人者，親親愛人，及物生理，皆具於心而為仁也。核破於斲，傷於蛀，則生理不全。天理為人慾所間，則惻隱之心所以生生者，亦無複全矣。故桃必栽培，去其害核者，以全其仁，亦猶人必存養克治，然後天理渾然而無間也。今匹夫匹婦斥人之不仁者，必曰「非人」，必曰「汝何其無人心也」，與訓釋如出一口，然則天理少有不全，雖為君子而未仁，亦明矣哉！古之聖賢，憂勤惕厲，而後人心不死，一息不仁，斲之蛀之者至矣，奚其生？夫氣必充實，而後桃仁成焉，否則不空即朽，人之自養，仁或不仁，亦何異哉？其生也，自萌芽至於結實，秩然不紊，雖大小參差不齊，然其為桃則舉相似也。此又可見理氣無二，而性之相近也。至於核合皮肉而後為果，猶心必有身以行仁而後為道。故孟子又曰：「仁也者，人也；合而言之，道也。」嘗觀於《易》，惟《乾》、《複》言仁。蓋《複》之初，即《乾》之元，碩果不食則生矣。《複》之所謂仁，承乎《剝》也。仁於五行為木，而《乾》為木果，在春為仁發生也，在冬為榦歸根也，生生不已，終而複始，其天地之心乎？問學一息少懈，則與天地不相似。是乾道也，故曰：「君子學以聚之，問以辯之，寬以居之，仁以行之。」夫仁主於行，子貢之問，乃其極功。然雖堯、舜之聖，其心猶有所不足於此，何哉？蓋博施濟眾，夫人之所不能也，求在外者也。己欲立達，夫人之所能也，求在我者也。在我則心之德，愛之理焉耳。非必人人而立之也，己欲卓立，此心即及於人，亦欲其卓立，而不忍其傾頹，雖力不能周，然扶植之心，自不能已也。非必人人而達之也，己欲通達，此心即及於人，亦欲其通達而不忍其抑塞，雖澤不能徧，然利濟之心，自不能已也。立如為山，卓然不移，達如導水，沛然莫禦。試登高山而望遠海，岡阜丘陵，必聯其岫，無大無小，如聳如跱，立必俱立之象也。溝洫畎澮，必入於川，無小無大，如躍如騖，達必俱達之象也。是故山之性立，水之性達，人之性仁。觀此則堯、舜性之之聖，亦體仁於心而已矣。學以入堯、舜之道者，行仁必自恕始，能近取譬，推其所欲，以及於人，則《大學》絜矩以平天下者，不待博施，自能濟眾，豈非要道哉？故孟子又曰：「強恕而行，求仁莫近焉。」或問曰：「顏子之學，體在為仁，用在為邦，用舍行藏之道俱矣。然仁人心也，其心三月不違仁，無乃二之與？」曰：「人之所以為人者，生理存焉耳。心放而不知求，則生理日絕，其形雖在，其心已死。故心者涵此生理者也，仁者發此生理者也。五穀之種播於田，生生不已，是麃是蔉，少有間焉，疆場侵而生理遏矣。《詩》曰「播厥百穀，實函斯活。驛驛其達，有厭其傑。厭厭其苗，綿綿其麃。」此之謂也。仁根於天，夫猶是也，心一息少放，則生理亦一息間歇而不相依矣。仁本與心一，而人自二之，是故服膺勿失，則相依之謂也。心惟仁是依，故不違仁，農惟稼是依，故不失稼，於其心而不求，亦猶舍其田而不芸也夫。」（《求仁論》）

　　物理曷謂之天理也？本於賦予稟受，自然明覺，莫之為而為者也。如惻隱之心，非納交要譽，惡其聲而然是也。物慾曷謂之人慾也？不安於品節限制，而鑿以私智，非天之所以與我者也。如子貢貸殖，而必先言其不受命是也。去其所本無，而複其所固有，則萬物皆備於我矣。夫理雖可以觸類而長，而其出於天者，物物各有當然不易之則，自私用智，則違天而自賊，故《詩》曰「不識不知，順帝之則」，又曰「不僭不賊，鮮不為則」，《周禮》曰「則以觀德，毀則為賊」是也。則者，法也。自貌言視聽而達諸人倫，無非物也，而莫不有法焉，如恭從明聰，以及親義序別信之類是也。推之，盈天地間無一物而無理可法者，違其理則非天之法矣。《易》所謂「天則」，正以其出於天，當然不易者也。孟子亦曰：「君子行法以俟命而已矣。」豈敢毀之而自賊哉？將欲行之，必自致知始，致雖有推極之義，而《說文》原訓則曰：「送，詣也。」其文為久，至觸類而推極之久，則天牖帝迪，送詣而至。性之本善，吾所固有者，明而通於心中矣。是故格物所以明善也，誠意所以誠身也。身主於心，心發於意，意萌於知，知起於物，曰「致知在格物」，不言先者，知與意雖有先後，其實非二事也。知之不至，則意不誠而無物。《記》曰：「物至知知，而後好惡形焉。」何者？好善惡惡，感於物理者也，好妍惡媸，好富惡貧，感於物慾者也。道不離物，物不離事，盈天地間，物物各有一理存焉，去欲求理，豈以空談悟哉？不曰理，而曰物者，踐其實耳。鄭玄曰：「格，來也。物，猶事也。」程子因言：「物來知起。」象山曰：「格至也，研磨考索，以求其至。」朱子因言：「窮至事物之理。」溫公曰：「扞格外物，以物至為外，非合內外之道。」黃潤玉曰：「格，正也，義取格其非心，心正矣，奚用誠意致知為哉？」是數說，皆因《記》而億者也。惟《說文》曰：「格，木長貌，從木各聲，取義於木，聲以諧之。」其訓精矣。今夫五行之各一其性也，水土金火彙萃鎔合，皆可為一。惟木不然，挨接暫同，終則必異。理欲同行而異情，正如桃李荊棘共陌連根，始若相似，及至條長之時，形色別矣。荊棘必剪，猶惡之菑逮夫身者也，桃李必培，猶善之欲有諸己也。培其根而達其枝，則本各滋息而長矣，修其本而達其末，則物各觸類而長矣。是故耳目口體物也，心為本，而視聽食息其末也。喜怒憂懼無節於內，胡為物交物引之而去乎？必使心能為身之本，明於庶物而後已。父子兄弟物也，自孝弟慈推之，則身為本而絜矩其末也，好惡胡為而偏乎？必使身能為家國之本，至誠動物而後已。天下大矣，始乎格物，先事者也。理自理，欲自欲，則本根各異，物既格矣，至於天下平，後得者也。人人親其親，長其長，物各付物，則枝葉亦各不同焉。惟明也，辨物之理欲而至善存；惟誠也，成物之始終而大道得。孔子之誠身，不過乎物，孟子之萬物皆備，反身而誠，皆反本之謂也。或曰：「禮樂刑政之道，鳥獸草木之名，莫非物也，汎而格諸？」曰：「否，否！本則身，厚則倫，經不雲乎？其本亂而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。」（《格物論》）

　　道也者，無有精粗、大小、遠邇、微顯，格天地，濟民物，日費而用之，不可得而盡也。正萬目以視之，而莫知其所繇也，故曰「君子之道，費而隱」。得之者，蓋或寡矣，必也敬乎？《易》以衣袽言戒，履霜言慎，目睹者也；以薦雷言恐懼，耳聞者也。不睹而亦戒慎焉，不聞而亦恐懼焉，雖青天白日之下，稠人廣坐之中，其暗處細事，必自知之。及其微有跡也，詩雲「無」曰「不顯」，「莫予」雲「覯」。韓嬰曰：「匹夫匹婦，會於牆陰，而明日有傳之者矣。男女大欲不正，則放辟邪侈，將靡不為焉，天命不能須臾存矣。」是故君子慎獨，必造端乎夫婦，正其源也。朱子曰：「有天地後此氣常運，有此身後此心常發，要於常運中見太極，常發中見本性。」豈非顧諟之功邪？欲既遏矣，惟理是安，日用常行，念念精察，則此心全體虛明洞徹，天何言哉？昭昭於此。已發者往，未發者來，逝者如斯，澄渟於此。充滿流動，如川之不息，天之不窮，內外本末，體用動靜，洞然無一毫之間，而鳶飛魚躍，觸處朗然也。存者存此而已，養者養此而已。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也，至此則從容中道，浩然之氣其生於性矣乎？及其成功也，自其燦然時出者言，則謂之聖。聖則知命以盡性，故曰「如天如淵」。自其渾然真切者言，則謂之仁。仁則盡性以至命，故曰「其淵其天」。敬以達誠，斯其至矣。（《慎獨論》）

　　孔、孟之言性也，一而已矣，而以為有性氣之分者，二之，則不是也。孔子曰「性相近也」，眾人之性則近求、由矣，求、由之性則近游、夏矣，游、夏之性則近淵、騫矣，淵、騫之性則近夫子矣，性固相近也。又曰「習相遠也」，習於舜、禹則為舜、禹之徒矣，習於盜蹠則為盜蹠之徒矣，習固相遠也。以瞽叟、伯鯀為父，而有舜、禹，習乎善而不習乎其父，以柳下惠為兄，而有盜蹠，習乎惡而不習乎其兄。故曰「上智與下愚不移」。人惟習於利慾，旦晝之氣梏其性而亡之，為放辟邪侈之事，在罟獲陷阱之中，曾莫之覺也。向晦定息至於中夜，而清明之體還焉，良心複萌，所謂「繼之者善」，其在是矣。誰無此心，豈非相近乎哉？孔、孟之後，周人世碩乃曰「性有善有惡」，荀卿則為「性惡，其善者偽也」，則又甚於世碩矣。其論性惡，累數千百言，至援引堯、舜問答之詞以為證，其出於堯、舜與否，吾不得而知也。曰「妻子具而孝衰於親」，則是妻子未具之先，嘗有孝矣；曰「爵祿榮而忠衰於君」，則是爵祿未榮之先，嘗有忠矣。由是言之，則性固本善，而無惡也。（《性習說》）

　　性命於天道之隱也，道弘於人性之顯也，聖人之道天命之流行，一而已矣。天何言哉？吾無隱乎爾！自鄉黨朝廷宗廟，以至起居飲食經曲禮節，其即發育峻極之分乎？子思子論至誠無息，而及天地山川，生物無窮，可謂聞道者矣。是故夫子之文章，鳶飛魚躍，顯焉者也，顯則聖人不得而隱之也。夫子之言性與天道，無聲無臭，隱焉者也，隱則聖人不得而顯之也。子思之聞，其猶子貢之聞乎？朝聞道夕死可矣，夫豈外性而有聞乎哉？不睹不聞，人之所不見，隱也，性也；參贊化育，察乎天地，顯也，道也。故費隱以前，言學則用在其中，費隱以後，言用則學在其中。大舜、文、武、周公，文章功業，豈在性與天道外哉？性外求道，道外求天，雖聞善言而不為己有，道聽而塗說，德之棄也。吾能屏絕利慾，一於理義，自費而隱，不須臾離，則德性完備，隨在發見。譬則持壺深汲，水漸充滿，滋溉取足，在吾壺矣。至德之凝至道，何以異此？道之在天地也，猶水之在海也，口耳之徒，亡得於心，則亦五石之瓠，泛泛焉者耳，其何凝之有？是故流水之瀾，即在源中，日月容光，即在明中，天地之德川流，即在敦化之中，聖人之德達道，即在大本之中，堯明即在欽中，舜哲即在浚中。故子周子曰：「中也者，和也，中節也，天下之達道也。」天道與人，理一分殊，苟截本末而二之，斯支離矣。故子程子又曰：「沖漠無朕之中，萬象森然已具，已應不是先，未應不是後。」（《凝道說》）

　　理一而分殊，統之在道者也。夫子贊《易》，始言窮理。理不可見也，於氣見之。《易》曰：「一陰一陽之謂道。」朱子曰：「陰陽迭運者氣也，其理則所謂道。」確哉言乎？理即氣也，氣之有條不可離者謂之理，理之全體不可離者謂之道。蓋通天地亙古今，無非一氣而已。氣本一也，而分陰分陽，則一動一靜，一往一來，一闔一闢，一升一降，迴圈無已。積微而著，由著複微，為四時之溫涼寒暑，為萬物之生長收藏，為斯民之日用彝倫，為人事之成敗得失，千條萬緒，紛紜膠轕而卒不可亂，有莫知其所以然而然，是即所謂理也。初非別有一物依於氣而立，附於氣以行也。或者因「易有太極」一言，乃疑陰陽之變易，類有一物主宰乎其間者，是不然。夫易乃兩儀、四象、八卦之總名，太極則眾理之總名也。雲易有太極，明萬殊之原本於一本也，因而推其生生之序，明一本之散為萬殊也。斯固自然之機，不宰之宰，夫豈可以形跡求哉？自心之所同然者窮之，存乎人爾。周子為圖以明《易》，與川上之歎，一貫之旨，同條共貫。蓋理即氣也，一氣渾淪，名為太極，二氣分判，名為陰陽，陰陽分老少，四象非土不成，又名為五氣，皆自吾心名之。所謂窮理也，非謂未有天地之先，早有是理，而理在氣先；亦非氣以成形，理亦賦焉，而理在氣後。嘗近取諸身，則耳目視聽，有聰明之理，自吾心名之也，非聰明之理，在未有耳目之先，出於視聽之後也。口體言貌之恭從，以至萬理皆然。此天地人物之各具者，雖欲紊之，吾心自能窮究，惡得而紊諸？《說文》原訓曰：「理，治玉也。」治玉者，既琢而複磨之，極其精研，則玉之渾然者粲然可見。得其理以修身而無欲，則乾以易知，坤以簡能，皆在於我。何則？道之大原出於天，而地順承之。民受天地之中以生，德性之知本無不能也，守之則德可久，行之則業可大，廓之則配天地，未有難且繁者，故曰：「易簡而天下之理得矣。」天下之理得，而成位乎其中矣。彼以覺悟為道者，豈夫子窮理之旨哉？祇見其支離爾。斯論也，吾聞諸羅整菴氏而益明雲。（《原理》）

　　天命流行不已，而人物生生無窮，可謂仁矣。其本則藏諸用焉，蓋人自有生即有知覺，事物交接，念念遷革，失其恆性，則反中庸矣。故君子必自未發之中而豫養之。夫未發雲者，非燕居休息，夙興夜寐，絕無聞見之謂也。日用常行，事物在前，凡感之而通，觸之而覺，聞見不及，而有渾然全體，應物不窮者在焉，是乃天命流行，生生不已之機也。但喜怒哀樂之情，則未動耳，於此而戒懼以存其心，常為動靜語默之主，則物至能知，自敬身、惇倫、尊師、取友，以至酬酢萬變，情雖迭用，而發皆中節，一日之間，雖萬起萬滅，而其大本未嘗不寂也。是故寂而未嘗不感，感則必顯諸仁。仁始於親親，自孝友睦姻之殺以至匪親，義始於尊賢，自賢德忠良之等以至匪賢。等殺章而為敘秩命討，則經綸自立本出矣。問學以明之，是謂知天。蓋人心之虛靈知覺，主乎理義而無一息之不察也。非粲然者達渾然者於外乎？感而未嘗不寂，寂則複藏諸用，用則德性常為中節之本。必也涵泳其良知，知日至，則義日精；以川流栽培其良能，禮日崇，則仁日熟。以敦化經曲，合而為發育峻極，則大本與化育一矣。問學以誠之，是謂事天。蓋此心之周流貫徹，絕乎利慾，而無一息之不仁也。非渾然者函粲然者於中乎？故堯、舜、禹、皋陶，所以必言天者，大本即天也，人自違之，則亦恭敬之不篤焉耳。嗟乎！天命流行之禮，不全具於吾身哉？未發之前，已發之際，一念不善，覺其非禮，恭敬自持，私意立消，真積功深，中和不難致矣。是故恭敬則心主乎動靜語默，而自不放，此知與禮相為用，而後仁始成也。仁之為道大矣，其盡性至命之樞要乎？《中庸》原道於天，而折諸聖，曰「修身以道，修道以仁」，道固天下之大經也，誠能修之以成仁，則性盡，性盡，則命斯至矣。故又終之，曰「肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天。」雖然仁固難能也，人得之以為心，則天地之大德存焉。但放其心而不知求耳，求則得之，欲盡理還，藏而必顯，人皆見之，見諸其行也。故夫子曰：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」其贊《易》也，惟《乾》、《複》言仁，蓋《複》之初，反對則《剝》之終也，碩果不食，乾元生意存焉。顏淵博文，學以聚之，既能且多，而又問於不能與寡，則辨之至明矣。有若無，實若虛，寬以居之，犯而不校，不遷怒，不貳過，則行之至健矣。此所以不遠複而能不違仁與？故曰：「有不善，未嘗不知，知之未嘗複行也。」知幾由己，其惟獨乎？慎獨則能敬以入誠，誠無不敬，乾健故也。未誠者必敬而後誠，坤順故也。安焉之謂聖，其學一，一則誠。勉焉之謂賢，其學二，主乎一則敬。顏淵幾於安焉者乎？大體具矣，辟如碩果，解其蔓藤而生意複，其為仁也，得乾道焉，克己復禮，猶之閑邪存誠也。仲弓則下顏淵矣，其勉焉者乎？具體而微，方培灌敏樹者也。其為仁也，得坤道焉，主敬行恕，猶之直內方外也，合內外而一焉，則亦誠也矣。故曰：「坤道其順乎？承天而時行。」司馬牛諸弟子，各因其材而篤，樊遲三問，而所告三不同者，隨日月至焉，而發育以成其材，何往而非生生之道哉？故曰：「聖人如天覆萬物。」（《原仁》）

　　堯、舜之世，道德事功，見於典謨者，無非學也。雖不言學，而其言皆知本，此其所以為萬世法與？自成湯言性後，傅說始言學，《說命》之告王也，始之曰：「人求多聞，時惟建事，學於古訓乃有獲。事不師古，以克永世，匪《說》攸聞。」蓋求多聞，式古訓，則理日明，苟無言語文字以為學，則非吾之所謂學矣。次之曰：「惟學遜志務時敏，厥修乃來，允懷於茲，道積於厥躬。」蓋遜其志，敏其學，則道日積，苟不勉強學問以為道，則非吾之所謂道矣。終之曰：「惟教學半，念終始典於學，厥德修罔覺。」蓋教學兼全，終始克命，則德日修，苟執圓明覺悟以為德，則非吾之所謂德矣。自有書契，治百官，察萬民以來，不可一日廢也。雖言語文字日繁，仲尼刪述《六經》，則已簡易矣。是故古之王者取士，為其多聞也，為其賢也。士之待聘者，博學而不窮，篤行而不倦，聞識雖多，而貫諸一心，則道明德立，丕建事功，而堯、舜之治，有不復者哉？然好高欲速，厭常喜新，是己非人，黨同伐異，學者之通患也，雖堯、舜在上，文章煥然，而言由其心，文見於行，命德亮工之外，蓋鮮見焉。故驩兜黨共工之象恭也，靖言庸違，反以為功；有苗效伯鯀之方命也，昏迷侮慢，自以為賢。而況孔子春秋之時乎？蓋道家者流起，自黃帝、伊、呂曆記成敗之道，而書成於管仲，惟守清虛，持卑弱，以用兵權。孔門弟子，蓋有惑於異端，違離道本，而畔博約之教者，雖子路之勇，猶曰「何必讀書，然後為學」，故教人一則曰「攻乎異端，斯害也已」，二則曰「君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫」！時則老子之學，無欲無為，自然而民化，其要存乎致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀其複，而守中保盈，所寶者三：曰慈、曰儉、曰不敢為天下先。以禮文為亂之道，道之華，則是執三皇之治，以禦季世也。孔子嘗問禮而知其意，夫道德仁義既失，則禮無本矣，此所以從先進與？及蕩者為之，則欲絕去禮學，兼棄仁義，曰「聖人不死，大道不止，剖鬥折衡，而民不爭」，莊周之言也，豈老氏以正治國之意哉？時至孟子，楊朱、墨翟興焉，朱有言曰：「行善不以為名，而名從之，名不與利期，而利歸之，利不與爭期，而爭及之，故君子必慎為善，其為我也。」有類於「不敢為天下先」。翟之言其節用非儒，述晏嬰之毀孔子曰：「盛容修飾以蠱世，絃歌鼓舞以聚徒，當年不能究其禮，積財不能瞻其樂」，其兼愛上同，則有類於慈儉者焉，然未嘗一言及於老氏以為宗也。司馬遷則引墨譏儒，崇黃、老而薄《六經》，謂經傳以千萬數，博而寡要，勞而少功。殊不知吾儒之學，自本貫末，雖孔子之聖，猶資聞見，以次德性之知而擴充之，《詩》《書》執《禮》，皆其雅言，而欲卒以學《易》，可謂念終始典於學者矣。故曰：「多聞擇其善者而從之，多見而識之，知之次也。」觀於攝相事，得邦家綏來動和之化，則其所擴充者，莫非道德事功，彼老氏焉能有以致此哉！矧《六經》藉孔子刪述，要而不繁。漢文帝旁求治之者，田何、伏生、孟喜，僅數人爾。迄武帝時，安得有千萬數哉？是遷之誣也。自是黃、老大行於漢矣。佛雖興於晉、宋、齊、梁之間，然《六經》猶未泯也。自晚宋「學苟知本，則《六經》皆我註」之言出，禪學大昌，其徒心狹而險，行偽而矜，言妄而誑，氣暴而餒，則《六經》之道晦矣。嗟乎！傅說之言學之原也，士之志於「道積厥躬，德修罔覺」者，當何如？曰「學於古訓乃有獲」，此其教學兼全，終始克念，當篤信而力行之，不可一日廢者也。後世學尚超異，凡經傳皆以為古人糟粕，一切屏之，惟讀佛、老書，雖數千卷，則未嘗厭。故予詳說而贅為之辭。（《原學》）