明儒學案/諸儒學案中六

明儒學案
卷五十二 諸儒學案中六
作者：黃宗羲

文定張甬川先生邦奇

　　張邦奇字常甫，號甬川，浙之鄞人也。弘治中舉進士高第，改庶起士，授翰林簡討。逆瑾竊政，先生著《張鶱乘槎賦》，以瑾喻西域，鶱喻附瑾者。乞便地以養親，出為湖廣提學副使。尋乞致仕。嘉靖初，起提學，曆四川、福建，召還，為春坊庶子，國子祭酒，南吏部右侍郎。丁外艱，終喪，起吏部右侍郎，轉左。時太宰汪鋐與霍兀厓相訐，先生以和衷解之，不得，因不欲居要地，乃徙翰林學士，掌院事。又加太子賓客，掌詹事府事。陞禮部尚書。以母老，上書乞骸骨，弗允。改南京吏部，以便養。又改南兵部而卒，甲辰歲也。年六十一。贈太子太保，諡文定。

　　陽明贈先生序雲：「古之君子，有所不知，而後能知；後之君子，惟無所不知，是以容有不知也。」則先生當日固汎濫於詞章之學者也。後來知為己之功，以涵養為事，其受陽明之益多矣。謂載道之文，始於六畫，大備於周、程、朱子之書，莫非是道之生生而不已也。由博文之學，將溯流而求源，舍周、程、朱子之書，焉適哉？今之為異論者，直欲糟粕《六經》，屏程、朱諸子之說，置而不用，猶欲其通而窒之竅也。所謂異論者，指陽明而言也。夫窮經者，窮其理也，世人之窮經，守一先生之言，未嘗會通之以理，則所窮者一先生之言耳。因陽明於一先生之言，有所出入，便謂其糟粕《六經》，不亦冤乎？此先生為時論所陷也。

語要

　　凡物交於前，有所溺之謂放，無所溺而弗之省也。滯其情於物焉之謂放，無所滯，屍居［忄榻］如也，而不知其所如之謂放。心放矣，孰求之？曰心求之。心求之者，非人有二心，心有二用也。夫心至明而至剛，固足以自求自複，而不假乎其他也。求放心者，非有所索而取之也，察之而已矣；非有所追而獲之也，斂之而已矣；於其［忄榻］然不自知者，惕然自省之而已矣。於是收斂於至密之地，而兢畏以持之，不使一毫外物得容乎其中，是之謂一而不二。孰非其至明至剛，自求而自複哉？《易》曰：「不遠複。」孔子以顏子當之，曰：「有不善未嘗不知，知之未嘗複行也。」明剛之至也。故夫不精則不免於放，不一則不免於放，而莊周乃曰：「罔象可以得之。」夫罔象所以失之耳！（《求放心說》）

　　《大學》言心，以無所忿喜憂懼，謂之正。《中庸》言性，以喜怒哀樂未發，謂之中。此心法也。心之發動者，意也；視聽飲食者，身也。正心之功，非屬於意，非屬於身者也。事物未交，恂慄而已，凝然中居而萬誘不敢幹也。忿喜憂懼，一無所有，而吾心之本體翼如也。《易》曰「艮其背」，曰「介於石」，曰「寂然不動」，曰「退藏於密」，皆心之義也。後之儒者，以靜歸佛，以虛歸老，譬則舉家珍而委之地也；言及靜虛，則以為疑於老、佛而避之，譬則家珍為人所竊，欲複之而以為嫌於盜也，瞬目而不敢一盻。豈不悲乎？

　　吾何敢言知乎哉？至神者天也，至明者人也，至微者心也，吾皆未得而知之。夫天之道，明善天下而無視，聰善天下而無聽，是故天之道微顯而闡幽。非微顯而闡幽也，天於天下，無顯無幽也。有聲天聞之矣，無聲天聞之矣，有形天見之矣，無形天見之矣，其何顯微之間之有？人之限於耳目者？自其所不見聞，而謂之幽，天惡其若此也？故從而闡之而微之，斯其損益盈虛之理也。何謂至明者人？曰其以耳目見聞者，愚人也。達者之見聞，則同乎天矣。是故是非善惡，愚者疑而達者覺矣，覺者辨而疑者釋矣，疑者釋而天下皆覺矣。是故天下之事，久而無不定。何謂至微者心？曰慮萌乎中，非至精者弗察也，弗察則不能知吾心，不能知吾心則不能知人，不能知人則不能知天。不知天則不知所以畏天，不知人則不知所以畏人，不知心則不知所以畏心。心吾之心也，而畏之猶未也，況又不知所以畏，吾何敢不知乎哉？顏氏之子，有不善未嘗不知，其自知若是之明也。唯孔子知之，曰：「其心三月不違仁。」其知人若是之微也。古之君子，曷為其無不知？若此知遠之近也，知風之自也，知微之顯也，是知之始也。及其至也，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑。（《答陽明》）

　　《中庸》一書，子思反復推明，許多道理，只說得「不知不慍」四字。觀其由「尚絅之心」，推而至於「無聲無臭」可見矣。而其要只在乎時習而不已，便可到純亦不已，至誠無息事也。

　　宋儒苦仁之難識，悉錄《論語》所言仁者，時誦而思之。然或以公言仁，或以愛言仁，或以覺言仁，雖各見其一隅，亦足以互相發也。孝弟為仁之本，孝弟立而仁道自生，蓋親親而仁民，仁民而愛物，一以貫之者也。且以公言之，父母兄弟之間，或不免於形骸之隔，甚則至於好貨財私妻子，則至近且不能公，而況能擴其民胞物與之心乎？以愛言之，父母兄弟之間，或未能致其親愛之情，甚則至於一言不合，怨懟生焉，則至近且不能愛，而況能以一身體天下之休戚乎？以覺言之，父母兄弟之間，或未能盡其察識之心，甚則至於私慾固蔽，如槁木頑石，屙癢疾痛，漠然若不相關，而況能於天下之怨愁呻吟之聲，感之即應，觸之即動乎？是為仁之根，不能立於至近之地，其道何由而充大也？物理自然，人不得以一毫私智，容乎其間。《易》曰「易簡」，《中庸》曰「篤恭」，周子曰「誠無為」，皆是此意。象山雲：「天下本無事，庸人自擾之。」私智是也。

　　行者，酬酢克中人心，行將去，更無違拂之謂，然不可求之於人，但當反之於己。言行者，君子立世之樞機也。一言或不忠信，便起人疑，一行或不篤敬，便起人慢，疑我慢我，怎生行得去？蓋人之見信，由我之自信也，人之見敬，由我之自敬也，行有不得者，皆當反求諸己而已矣。

　　人之心志，得於天者，本自精明，本自純粹，何有疚病？但鄙詐之念一萌，即乖戾之私戕其和粹之氣，便有疚病。既有疚病，則必歉焉而不自安，恧焉而畏人知，便是有惡於志。

　　天地之間，雨暘寒燠，少乖於度，則災沴見；人之身，榮衛脈理，少失其平，則疾疢作。是故剛柔緩急或過而行必疚焉，寬猛弛張稍愆而物必病焉。夫是以有執中之允，而後有協和之積，故曰：「中也者，和也，中節也，天下之達道也。」夫所謂達道者，萬化不中不行，萬物不中不生，萬事不中不成。禮不立則樂不興，《易》之道可一言而盡也，中焉止矣。

襄惠張淨峰先生岳

　　張岳字維喬，號淨峰，福之惠安人。正德丁丑進士。授行人。邸寓僧舍，與陳琛、林希元閉戶讀書，出則徒步走市中，時稱「泉州三狂」。武宗寢疾，豹房上書，請內閣九卿輪直嘗藥，不報。已諫南巡，罰跪五日，杖闕下，謫官。世宗即位，複行人。曆南武選員外，祠祭主客郎中。出為廣西提學僉事。調江西，尋謫廣東提舉。先生為郎時，上議禘祭，推求所自出之帝。中允廖道南議禘顓頊，永嘉議禘德祖。貴溪謂德祖在大祫已為始祖，不宜又為始祖之所自出，當設虛位南向，而以太祖配享。第未知虛位之書法，宗伯李時以問先生，先生請書皇初祖位，議上，而上從之。永嘉因忌而出之外。又坐以選貢非其人，謫之轉守廉州。時方有徵交之議，廉相隔一水，先生言其六不可。上遣毛伯溫視師，先生以撫處之策語伯溫。伯溫既用其言，交人莫登庸亦信向先生。事未畢，而陞浙江提學副使參政。登庸將降，問廉州大守安在，於是以原官分守欽、廉，始受其降。擢右僉都禦史，撫治鄖陽，轉江西巡撫，以副都禦史撫兩廣。討封川賊，平之。加兵部右侍郎，再征柳州，破其巢。又平連山、賀縣諸賊，召為兵部左侍郎，陞右都禦史，掌院事。先生在邊，不通相府一幣，故不為分宜所喜。湖廣苗亂，初設總督，以先生當之，至則斬捕略盡。宣慰冉玄陰為苗主，苗平，懼誅，乃嗾龍許保、吳黑苗掠恩州，行金嚴世蕃，使罷先生。華亭執不可，止降兵部侍郎。已而生擒龍許保，而黑苗尚匿玄所。先生劾玄，發其通賄事。世蕃益怒，然而無以難也。未幾黑苗就擒，三省底定，先生亦卒。複右都禦史，贈太子少保，諡襄惠。

　　先生曾謁陽明於紹興，與語多不契。陽明謂公只為舊說纏繞，非全放下，終難湊泊。先生終執先入之言，往往攻擊良知。其言：「學者只是一味篤實向裏用功，此心之外更無他事是矣。」而又曰：「若只守箇虛靈之識，而理不明，義不精，必有誤氣質做性，人慾做天理矣。」不知理義只在虛靈之內，以虛靈為未足，而別尋理義，分明是義外也。學問思辨行，正是虛靈用處，舍學問思辨行，亦無以為虛靈矣。

論學書

　　良知之言，發於孟子，而陽明先生述之，謂「孝弟之外，無良知」，前無是言也。迨雙江以其心所獨得者創言之，於愚心不能無疑。亦嘗面質雙江矣，尚未盡也。子思之言曰「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」，而又申之「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和」，夫以性道之廣矣大矣，無不備也，而指其親切下手處示人，不越乎喜怒哀樂已發未發之間，所謂戒懼者，戒懼乎此而已，所謂慎獨者，慎獨乎此而已。至孟子又發出四端之旨，而特舉夫赤子入井，呼爾蹴爾，睨視顙泚，以驗良心之不容泯滅者，亦可為深切痛快，無餘蘊矣。學者只依此本子做去，自有無限工夫、無限道理，固不必別尋一二事以籠絡遮蓋之也。明德新民之說，往歲謁陽明先生於紹興，如知行博約精一等語，俱蒙開示，反之愚心，尚未釋然。最後先生忽語曰：「古人只是一箇學問，至如明明德之功只在親民，後人分為兩事，亦失之。」戄然請問，先生曰：「民字通乎上下而言，欲明孝之德，必親吾之父，欲明忠之德，必親吾之君，欲明弟之德，必親吾之長，親民工夫做得透徹，則己之德自明，非親民之外，別有一段明德工夫也。」某又起請曰：「如此則學者固有身不與物接時節，如戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，相在爾室，尚不愧於屋漏。又如《禮記》九容之類，皆在吾身，不可須臾離者，不待親民，而此功已先用矣。先生謂明德工夫只在親民，不能無疑。」先生曰：「是數節雖不待親民時已有此，然其實所以為親民之本者在是。」某又請曰：「不知學者當其不睹不聞之必戒慎恐懼，屋漏之必不愧於天，手容之必恭，足容之必重，頭容之必直等事，是著實見得自己分上，道理合是如此，工夫合當如此。則所以反求諸身者，極於幽顯微細，而不敢有毫髮之曠闕焉。是皆自明己德之事，非為欲親民而先此以為之本也。如其欲親民而先此以為之本，則是一心兩用，所以反身者必不誠切矣。故事父而孝，事君而忠，事長而弟，此皆自明己德之事也。必至己孝矣、忠矣、弟矣，而推之以教家國天下之為人子、為人臣、為人弟者，莫不然矣，然後為新民之事。己德有一毫未明，固不可推以新民，苟新民工夫有毫髮未盡，是亦自己分上自有欠缺，故必皆止於至善，而後謂之《大學》之道，非謂明德工夫只在新民。必如先生之言，則遺卻未與民親時節一段工夫，又須言所以為親民之本以補之，但見崎嶇費力，聖賢平易教人之意，恐不如是也。」先生再三鐫誨曰：「此處切要尋思，公只為舊說纏繞耳，非全放下，終難湊泊。」夫以陽明先生之高明特達，天下所共信服者，某之淺陋，豈敢致疑於說？顧以心之所不安者，又次為書於名公，而不明辨以求通焉，則為蔽也滋甚矣。（《與郭淺齋》）

　　格物之說，古人屢言之，及陽明而益詳，然鄙滯終不能釋然者。蓋古人學問，只就日用行事上實下工夫。所謂物格者，只事理交接，念慮發動處，便就辨別公私義利，使纖悉曲折，昭晰明白，足以自信不疑，然後意可得而誠，心可得而正。不然一念私見，橫據於中，縱使發得十分懇到，如適越北轅，愈騖愈遠。自古許多好資質，志向甚正，只為擇義不精，以陷於過差而不自知者有矣，如楊、墨、釋氏，豈有邪心哉？其流至於無父無君，此其病根所在，不可不深究也。來教雲：「格物者，克去己私，以求複乎心之體也。」某謂一部《大學》，皆是欲人克去己私，以求複乎心之體也。但必先辨乎公私之所在，然後有以克而複之。此其節級相承，脈絡相因，吾學之所定疊切實，異於異教之張惶作用者，只這些子。且如讀書，講明義理，亦是吾心下元有此理，知識一時未開，須讀古人書以開之。然必急其當讀，沉潛反覆，使其滋味浹洽，不但理明，即此就是存養之功，與俗學之支離浮誕者，全不同。豈有使之舍切己工夫，而終日勞於天文地理，與夫名物度數，以為知哉？無是事也。數年來，朋友見教者甚多，終是胸中舊根卒難掃除，而私心習之既久，又不忍遽除之也。（以下《與聶雙江》）

　　今之論文章者，必曰秦、漢，蓋以近時之軟熟餖飣為可厭也。講讀者，必曰自得，亦以傳注之拘滯支離，學之未必有得也。夫真能以秦、漢之文發其胸臆獨得之見，洋洋乎通篇累牘，而於根本淵源之地，未必實有得焉，君子未敢以作者歸之也。況所謂秦、漢者，乃不出晚宋之尖新，稍有異於今之軟熟者爾，實亦無以異也。暗郁而不章，煩複而無體，奔走學者於譎誕險薄之域，反不若淺近平易，猶得全其未盡之巧之為愈也。秦、漢之文，見於班、馬氏，所載多矣。其深厚醇雅之氣，明白正大之體，曾有一言一事譎誕乎哉？今之自託為秦、漢者，恐未必於班、馬之書有得也。有得於中，則其發也必不掩矣。乃欲厚自與而疑學者，其亦可悲也夫！自得之言，出於孟子，其意亦曰漸漬積累，自然有得爾，夫豈必於排擯舊說，直任胸臆所裁，而謂之自得哉？三代而下，數聖人之經，秦火之後，人自為說，至程、朱始明矣。雖其言或淺或深，或詳或略，然聖人遺意，往往而在。學者不讀之則已，如其讀之也，豈可不深造而致其詳？詳讀古人之書，而有得其淺深詳略之所存，意有未安，姑出己見為之說，期於明是理以養心而已矣，不在創意立說，以駭人耳目也。有是心而言又或未當，其自蔽也甚矣。嗚呼！學之不講久矣，文章議論，古人講學不以為先也。今也窮日力以從事於此，猶不得其要領，況其遠且大者乎？此類得失，本無足辨，然場屋去取，學者趨向系焉。新學小生，心目譾薄，一旦驟見此等議論，必以為京師好尚皆如此。其弊將至詭經叛聖，大為心術之害，有不可不深憂而豫防者，故一伸其拳拳之喙。

　　出院習禮，蓋將使學者知舉業之外，有此一段本領工夫，若於此信得及，做得是，日積月累，滋味深長，外面許多淺俗見解，自然漸覺輕小矣。此學不講已久，今聚八郡之士，終日群居，若不就日用最親切處指示下手工夫，使之有所持循據守，以文相勸勉，漸次有得，而但務為渾淪籠統之語以詔之，則恐聽者未悉吾意。其材質高者，未必實用其力，先已啟其好高助長之心；其下者又隨語生解，借存養之目，以為談說之資。此其病痛面目證候，雖與俗學不同，而其根於心術隱微，反有甚焉者，不可不察也。昔夫子之教，以求仁為先，仁即心也，心即理也，此心所存，莫非天理，默而成之，而仁不可勝用矣。此數言者，以夫子之聖，七十子之賢，提耳而教之，可以不終食而頓悟者。而夫子則不然也，顏淵問仁，告之以「克己復禮，而其目在視聽言動」；仲弓問仁，告之以「出門如見大賓，使民如承大祭；己所不欲，勿施於人」；樊遲問仁，告之以「居處恭，執事敬，與人忠」；司馬牛問仁，告之以「其言也訒而已」。顏子所問者，仲弓不得而與聞也；仲弓所問者，樊遲不得而與聞也；至樊遲所問者，司馬牛又不得而與聞也。聖門之教，因人成就如此。其曰「視德言動」，曰「出門使民」，曰「居處執事與人」，皆就日用最親切處，指示人下手工夫，故曰「勿視必聽勿言勿動」，曰「恭」，曰「敬」，曰「忠」，曰「訒」，真如漢廷之法，較若畫一，使人即此目下，便有持循據守。才質高者，不得獵此，而不及者，亦可以企此以有為。所謂非僻之心，惰慢之氣，自將日銷月化於冥冥之中，而不自覺。此所謂聖門之學也，無他，只是有此實事實功而已矣。夫豈在別尋一個渾淪之體，以為貫內外、徹幽顯、合天人，使人愛慕玩弄，而後謂之心學也哉？且就講禮一節言之，如《士相見》、《冠昏》、《鄉射》、《飲酒》之禮之類，不講之則已，如欲學者之講之也，則不但告之曰：「禮者理也，理者性也，性者心也，心存則性存，而禮在其中矣。」必使治其文也，習其節也，而又求之其義也，則必據經傳質師友，而反求於心，然後有以得其節文意義之不可苟者而敬從之，夫然後謂之善學。顧其中間，自始至終，皆以實欲行禮之心主之，為有異剽竊狥外、以欺人者爾。《易》曰：「同歸而殊途，百慮而一致。」此言理本自然，人不可私意求之爾。既曰殊途，既曰百慮，不可謂全無分別也。故心也，性也，天也，一理也。然至論心自是心，性自是性，天自是天，如人之父子祖孫，本同一氣，豈可便以子為父，而祖為孫哉？昔之失之者，既以辨析太精，而離之使異；今欲矯其失，必欲紐捏附會，而強之使同。可謂均亡其羊矣。不如釋同異之論，令學者且就日用切己，實下工夫。如讀書不必泛觀博覽，先將《學》、《庸》、《語》、《孟》，端坐疊足，澄心易氣，字字句句，反覆涵泳，務使意思昭晰，滋味泛溢，反之吾心，實有與之相契合處。如習禮，則《冠》、《射》、《相見》等，用之有時，日識其節文大義，亦當必求其所謂不可須臾去身者，如《曲禮》、《少儀》、《玉藻》中所記「動容威儀」之節，逐條掇出，相與講明而服行之。坐時、行時、立時、拜跪時、獨處時，至應事接物時，提掇精神，常常照管，使其容色無時而不莊敬，動作無事而不節守。少有放肆失禮，則朋友又得指其失而箴規之。如是雖於學問之淵源統紀，未能深造，然就此著實規矩安頓身心，資質高者能自循此上達，其下者亦有以養其端愨醇篤之性，不至於道聽塗說，揣度作用，重為本體之害矣。

　　所喻物則云云，此是文公教人下手窮理工夫，十分親切處，真能見得事事物物上，各有義理，精微不差，則所謂人心道心，氣質天性，亦各有著落，以為省察存養之端。今之學者，差處正是認物為理，以人心為道心，以氣質為天性，生心發事，縱橫作用，而以良知二字飾之，此所以人慾橫流，其禍不減於洪水猛獸者此也。若老、釋外事物以求理，其學雖差，要於虛空中實有所見，豈若今人之恫疑虛喝？其高者入於奸雄，以下殆類俳優。此風不息，不知將何止極也！（《與黃泰泉》）

　　為學之道，以心地為本，若真見所謂心者而存養之，則其本體固自正。然非體察精密，義理明晰，有以備天下之故於寂然不動之中，而曰心得其正者，未之有也。近時不察乎此，紐捏附會，恫疑虛喝，既不知有義理工夫之實，而亦安識所謂心體也哉？其團合知行，混誠正於修齊治平，而以心字籠罩之，皆謾為大言者也。某之疑此久矣，朋友間一二有志者，皆相率而入於此，無可與開口者。又恐徒為論辨，而未必有益，故於門下每傾心焉。又思近時所以合知行於一者，若曰「必行之至，然後為真知」，此語出於前輩，自是無弊；其曰「知之真切處即是行」（見《傳習錄》），此分明是以知為行，其弊將使人張惶其虛空見解，不復知有踐履。凡精神之所運用，機械之所橫發，不論是非可否，皆自謂本心天理，而居之不疑。其相唱和而為此者，皆氣力足以濟邪說者也。則亦何所不至哉！此事自關世運，不但講論之異同而已。（《答張甬川》）

草堂學則

　　古之教者，家有塾，黨有庠，術有序，國有學。其所以立教之法，則內自一心，以至身之動作威儀，莫不各有其養焉。聖賢教人之目多矣，未有不先得於此，而能進乎其餘者也。後世家塾之法既壞，父兄所以教子弟者，不過責以記覽之富，綴述之工，以為足以應有司之求，則亦已矣。然學者材質不同，亦有終身不得至者焉。方且仡仡焉，為之不厭。若反其本而責之身心之間，則其心固能思，耳目口鼻四肢固能視聽而運動，特因其思而使之存之，因其視聽運動而約之使入規矩，非有品節分限，不可必至者。學者顧乃為彼而不為此，其亦無以是語之而弗思邪？今故掇取孟子所論存養之功，與夫動作威儀之則，見於《曲禮》、《少儀》諸篇，尤近易守者數條，列於草堂北壁，使諸弟子輩朝夕觀誦，深體而服行之。雖其規模條理，不若古人廣大詳密，然以存其良心，伐其邪氣，收斂端嚴，培植深厚，由是而讀書窮理，以充拓其體，應事接物，以發揮諸用，隨其材質分量之所及以進之，亦不患於無其本矣。不知務此，徒以記問綴述為事，雖使聖賢訓典，充腹盈紙，猶不得謂之善學，而況今人無用之空言邪？嗚呼！小子念之，斯古人切己之實學也。由此而學之，則為君子；背此而學之，雖有學焉，猶不學也，亦陷於小人而已矣。汝不欲為君子則已，如其欲為君子，舍是吾無以教汝矣。念之哉！

　　孟子曰「仁人心也」章。

　　孟子曰「牛山之木嘗美矣」章。

　　公都子曰「鈞是人也」章。

　　孟子曰「養心莫善於寡慾」章。右存養之要。（凡四條）

　　仁者此心之本體也，心而無仁，則非心矣，故孟子以人心目之。然心之所以放者，旦晝之為，有以害之也。旦晝之害，莫甚於耳目之欲，先立乎其大者，不為耳目之欲所奪，則心於是乎得所養矣，故曰「養心莫善於寡慾」。大抵孟子發此數章，示人語意，既明白而痛快，工夫亦直截而易簡。而其言之先後，互相發明，有不暇訓說而自解者，學者誠反覆玩味，而有得乎其言焉，則所謂「立其大者」，所謂「操存」，所謂「求放心」，皆有以實用其力，非強為揣度把捉，以冀此心之或存矣。《記》曰：「無不敬，儼若思安定，辭安民哉！」

　　人之所以為人者，禮義也。禮義之始，在於正容體，齊顏色，順辭令。容體正，顏色齊，辭令順，而後禮義備。

　　君子奸聲亂色，不留聰明，淫樂慝禮，不接心術，惰慢邪僻之氣，不設於身體，使耳目口鼻心知百體，皆由順正以行其義。

　　君子之容舒遲，見所尊者齊整，足容重，手容恭，目容端，口容止，聲容靜，頭容直，氣容肅，立容德，（與得通，謂立則罄折，如人授物於己，己受得之形也。）色容莊，坐如屍，立如齋，燕居告溫溫。（燕居，謂私居；告，謂教使。）

　　凡行容惕惕。（凡行，謂道路也；惕惕，疾直貌。）

　　立容辨卑，無讇，頭頸必中，山立時行，盛氣顛實，揚休玉色。（辨讀為貶，貶卑，謂罄折也。顛讀為闐，揚讀為陽，休讀為煦。心無愧怍，則氣盛不餒，而常闐滿塞實，如陽之蒸煦乎物也。玉色，謂溫潤不變。）

　　凡視，上於面則傲，下於帶則憂，傾則奸。（傾，邪視也。）

　　坐視膝，立視足，應對言語視面，立視前六尺而大之。

　　古之君子必佩玉，右徵角，左宮羽，趨以《采齊》，行以《肆夏》，周還中規，折還中矩，進則揖之，退則揚之，然後玉鏘鳴也。故君子在車則聞和鸞之聲，行則鳴佩玉，是以非辟之心，無自入也。（右佩陰也，左佩陽也，徵角宮羽，謂玉聲所中也。門外謂之趨，門內謂之行。齊當為薺，《采薺》，路門外之樂節；《肆夏》，登堂之樂節。周還，反行也宜圜；折還，曲行也宜方。揖之，謂小俛，見於前也。揚之，謂小仰，見於後也。）

　　帷薄之外不趨，堂上不趨，執玉不趨，堂上接武，堂下布武，室中不翔，並坐不橫肱。（行而張足曰趨，行而端拱曰翔。武，跡也。中人之跡尺二寸，接武，謂每移足半躡之；布武，各自成跡，不相躡也。）

　　毋側聽，毋噭聽，毋淫視，毋怠荒，游毋倨，立毋跛，坐毋箕，寢毋伏，斂發毋髢，冠毋免，勞毋袒，暑毋褰裳。（凡人宜正立，不得傾欹側聽人之語。噭，謂響聲高急，如噭之號呼也。淫視，謂流移邪盻也。跛，偏任也。伏，覆也。髢，發也，謂垂餘發也。免，去也。褰，袪也。以上皆言其不敬也。）

　　將上堂，聲必揚；將入門，問孰存。將入戶，視必下；戶外有二屨，言聞則入，言不聞則不入。入戶奉扃，視瞻毋回，戶開亦開，戶闔亦闔，有後入者，闔而勿遂。毋踐屨，毋踖席，摳衣趨隅，必慎唯諾。（聲必揚，至不入，皆不欲於人之私也。扃，閉戶外之木，當入戶之時，必兩手向扃而奉之，今入戶雖不奉扃，以手對戶，若奉扃然，言恭敬也。開闔不以後來變先。勿遂，示不拒人。踐，踏也。踖，獵也。趨，猶向也。隅，角也。既不踖席，當兩手提裳之前，徐徐向席之下角而升。）

　　將即席，容毋怍，兩手摳衣，去齊尺，衣毋撥，足毋蹶；先生書策，琴瑟在前，坐而遷之，戒勿越；虛坐盡後，食坐盡前；坐必安，執爾顏，長者不及，毋儳言；正爾容，聽必恭，毋勦說，毋雷同，必則古昔稱先王。（此謂弟子請問之法，衣裾之撥，足之搖動，皆失容也。坐亦跪也，虛坐非飲食也。盡後，謙也，盡前，恐汙席也。儳，攙先也。勦者，取人之說以為說。雷者，聞人之說而和之。則者，有所依據也。）

　　執虛如執盈，入虛如有人。（此執事將敬之功。）

　　禮不踰節，不侵侮，不好狎，不窺密，不旁狎，不道舊故，不戲色，毋拔來，毋報往，毋瀆神，毋循枉，毋測未至，毋訾衣服成器，毋身質言語。（密，隱處也，不窺密，嫌聞人之私也。旁，泛及也，泛與人狎，不恭敬也。報讀為赴疾之赴，拔赴皆疾。訾，猶計度也。）

　　《容經》曰：「周頤正視，平肩正背，譬如抱鼓，足間二寸，端面攝纓，端股整足，體不搖肘曰經立，因以微磬曰共立，因以磬折曰肅立，因以垂佩曰卑立，立容也。坐以經立之容，肘不差而足不趺，視平衡曰經坐，微俯視尊者之膝曰共坐，仰首視不出尋常之內曰肅坐，廢首低肘曰卑坐，坐容也。行以微磬之容，臂不搖掉，肩不下上，身似不則，從然而任，行容也。趨以微磬之容，飄然翼然，肩狀若氵不（古流字），足如射箭，趨容也。旋以微磬之容，其始動也。穆如驚倐，其因複也，旄如濯絲跘，旋之容也。跪以微磬之容，揄右而下，進左而起，手有抑揚，各尊其紀，跪容也。拜以折磬之容，吉事上左，凶事上右，隨前以舉，項衡以下，甯速無遲，背項之狀，如屋之元，拜容也。拜而未起，伏容也。」

　　若夫立而跛，坐而蹁，體怠懈，志驕傲，［走參］視數顧，容色不比，動靜不以度，妄咳唾，疾言嗟，氣不順，皆禁也。

　　右威儀動作之節。（凡十七條）（古人自起居飲食，事親敬長，以至應事接物，莫不各有其法，然隨事著見，應用有時，惟動作威儀之節之在人身，有不可以須臾離者。故學者內既知所存心矣，又必致謹乎此，使一身之動，咸中節文，則心體之存乎內者，益以純固矣。此內外交相養之法，惟實用其力，漸見功效者，然後有以深信其必然，非空言所能喻也。）

雜言

　　上下四方曰宇，往古來今曰宙，此二句於先天圓圖求之。上下四方，以對待之體言，所謂乾坤定上下之位，坎離列左右之門也。往古來今，以流行之用言，自震至乾，《易》中謂之數往，往者，往古之謂也；自巽至坤，《易》中謂之知來，來者，來今之謂也。然則古之言宇宙者，其義如此，故曰「天地設位，而易行乎其中，乾坤毀，無以見易。」宇宙之義深矣。

　　邵子曰：「先天之學，心學也，陰陽消長之理，吾心寂感之機。」妙哉！妙哉！胸中須是光光靜靜，流動圓轉，無一毫私意障礙，方與天地合一，萬事萬理，只要就心上體驗。

　　心之體固該動靜，而靜其本體也，至靜之中，而動之理具焉，所謂體用一源者也。先儒每教人主靜，靜中須有一個主始得。

　　心才定，便覺清明，須是靜時多，動時少，雖動也，而心未嘗不靜焉，方是長進。

　　喜恕哀樂未發時，最好體驗，見得天下之大本，真個在此，便須莊敬持養。然必格物窮理以充之，然後心體愈明，應事接物，毫髮不差。若只守個虛靈之識，而理不明，義不精，必有誤氣質做性，人慾做天理矣。此聖賢之教，格物致知所以在誠正之先，而小學之教，又在格致之先也。

　　虛靈知覺，則心也，性則心之理也。學者須先識性，然後可以言存心，不然只認昭昭虛靈者為性，而不知自然之理，此所以陷於作用之非，而不自覺也。

　　黃後峰書室對：「誠自不妄語始，學從求放心來。」

　　凡學莫先辨其誠偽之分，所謂誠者無它，只是一味篤實，向？用功，此心之外，更無他事。功夫專一積久，自然成熟，與鹵莽作輟，務外自欺者，大有間矣。

　　一念到時，鬼神皆通。

　　聖賢千言萬語，無他，只教人求其放心而已。心才收斂，便覺定靜清明，然後讀書，講明義理，方有頓放處。若此心已先馳騖飛揚，不能自製，而血氣乘之以動，乍盈乍怯，乍作乍止，凡百所為，卒皆無成，其患有不可究言者已。（既知此，而猶以格物窮理在誠意之先，何也？心不放，便是誠意。）

　　聖賢所以立教，使人不失其本心而已。平居暇日，當操存體驗，使此心之體常清明定靜。至於講學窮理，皆所以培養此心。講學之功，讀書為要，而所讀之書，又必先經後史，熟讀精思，掃去世俗無用之文，不使一字入於胸中，然後意味深遠，義理浹洽，而所得益固矣。

　　客慮不必純是人慾，凡泛思皆客慮也。天下之理，有精粗本末之殊，吾身之應事接物，亦有緩急先後之序，要擇其最切己者而精思之，漸次積累，久後心體自明，應接自無礙矣。若舍近思遠，舍卑思高，非惟不得其理，適所以汩亂其心體之真，而深有害，又不若不思之為愈也。

　　見處貴透徹，行處貴著實。（知崇禮卑是。）

　　聖賢教人為學，緊關在一敬字，至程、朱發明之，可謂極其親切矣。今考其言，既曰「主一無適」，又必曰「只整齊嚴肅，則心便一，一則自無非僻之幹」，曰「只動容貌，整思慮，則自然生敬」，曰「未有貌箕倨而心敬者」，曰「嚴威儼恪，非敬之道，但致敬須從此入」。蓋心體難存易放，初學工夫，茫然未有下手處，只就此威儀容貌，心體發明最親切處矜持收斂，令其節節入於規矩，則此心自無毫髮頃刻得以走作間斷，不期存而自無不存矣。近時學者，動言本原頭腦，而忘卻檢身密切之功。至其所謂頭腦者，往往錯認別有一物流行活動，可以把持玩弄，為貫通萬事之實體。其於敬之一字，蓋有視若徽纏桎梏，不肯一用功者。不知許多道理皆凝聚於此，舍此而別求本源頭腦，其不為精神作用，而流入於狂譎也者幾希！

　　自古聖賢教人，不過使之致謹於言語動靜、事親從兄、隆師親友之間，養其恭敬惻怛之心，以為田地根本，而時將聖賢言語，反覆詳讀，切己體認，使其行著習察，不昧所向而已。初未有簡徑捷法可以直下頓悟，亦未嘗使人安於支離淺陋，如俗學之無用也。

　　百物所需，皆天理也，只不可分一片心去那上頭計較。人之一心，所蘊畜關係者何事？而令此區區者，役使不得少休，哀哉！

　　凡事物未至，而先立個心，以預待之，此便是逆詐，鮮有不差者。故心不可以無主，尤不可以有私主，天理自然，何容私之有？須是虛心以待事物之來。敬便一，一便虛，有時心不如此，而發言之際，不覺如此者，是此心不宰，而氣反挾之以動也。

　　凡與人議論，務要色和詞暢，非臨時可勉強，大抵養定者色自和，理定者詞自暢，義理雖是，而誠意未著，亦未能動人。

莊裕徐養齋先生問

　　徐問字用中，號養齋，常之武進人。弘治壬戌進士。除廣平推官，召為刑部主事，曆車駕郎中，出知登州。調臨、江二州，多盜，擒獲略盡。築江堤七十二處，以才略見稱。積官至廣東布政司。以右副都禦史巡撫貴州，平蒙鉞之亂。召為兵部侍郎，謝病歸。起南京禮部，進戶部尚書。卒，贈太子少保，諡莊裕。

　　先生為舊論纏繞，故於存養省察，居敬窮理，直內方外，知行，無不析之為二，所謂支離之學，又從而為之辭者也。其《讀書劄記》第二冊，單闢陽明，廣中黃才伯促而成之。嗚呼！其何損於陽明哉！

讀書劄記

　　孟子茅塞之論，深切學者病痛。天理良心，虛明自在，坦然平道，若大路然。人心一動，即七情交雜，遂棼如也。充塞既久，些子虛明透露不出，與茅塞何異？則運動作為，皆為形氣物慾所使，真無別於禽獸矣。極力芟夷，開除荊棘，以還大路，學者宜自勉哉！

　　閑思妄想，既往復來，客感得以乘隙而突入也。病在中養不固，而門戶闊疏，斜徑滑習耳。其原在好善惡惡，未能真切，故坐悠悠忽忽，養成此患，而不自知也。若欲去之，其幾只要誠意，誠意即慎獨，慎獨即是敬，扃鑰斷不可少，而防閑次之。

　　端居無事時，且不要留心世事，遇不平有動於中，則失自家中和氣象，此君子所以思不出其位也。

　　人為心害者，不獨富貴飲食，男女之欲，凡山水書畫，古今事蹟，與夫將迎顧慮、往來於懷，未能遣去，其為害一也。大抵廣大寬裕，盡置外境，而休心自如，方見本性。

　　草木有氣質而無知，鳥獸有知而無覺。覺乃聰明穎悟處，知此當然之理，幾微畢見者也。故伊尹以先覺自任，而孔子亦以先覺為賢。可見若但知飲食男女富貴，求遂其欲，而不覺其當然，則孟子所謂無是非之心，非人也。

　　萬物形於有，而生乎無，成於實，而本乎虛，故制器者，尚其象，崇其虛，所以制用也。人之於物也，耳遇之而成聲，目遇之而成色，雖聖賢猶夫人之耳目也。其所默會心通，窮神知化，固不在於形聲也。《詩》「無聲無臭」，蓋言形而上之道，天德至矣。

　　近世言《大學》格物義，議論尤多，或以格為正，如孟子「格君心之非」之格，正與非對，下雲「一正君而國定」，彼以為正是也。此於正物無意義。或以為如雲正是義，正，當也，又於物字不照應。或以為格者揆正之也，格物知本也，如孟子言「權然後知輕重，度然後知長短」。又如《大學》絜矩之義，且謂朱註以格物而謂之窮理，古未之聞也。如此言，意雖近，而於本文義，恐未盡會通，終有支節窒礙處。愚觀《書》贊堯「敬德之光」，曰「格於上下」。《舜典》言「巡狩，至於北嶽，歸格於文祖」。又「禹征有苗，三旬逆命。舜乃誕敷文德，舞幹羽於兩階。七旬，有苗格」。《詩》言「魯侯允文允武，照假烈祖」。皆有誠意感通之義。夫我之格人，人之格我，皆以理通，其實一也。朱註謂「窮至事物之理」，與《易》「知至至之」義同，本亦無害，但於感通之義稍殊，故至後議日紛如也。《易》曰：「寂然不動，感而遂通天下之故。」彼固聖人之事，而學未有不由是而得也。原格字義本扞格，有未通求通之義，猶古治為亂，以治亂而曰亂也。蓋萬事萬物，盈於宇宙，而備於人，原於天，而具於吾之心。惟於氣稟物慾，或有偏蔽扞格，故於明處無由可通，只以吾心當然之理，精思熟玩，引伸觸類，曲暢旁通，《易》所謂「精義入神，觀其會通」是也。如是則向之齟齬扞格於吾前者，皆將渙然冰釋，怡然理順，活潑潑然而來，種種皆化，物物皆理，萬物皆歸一太極也。知豈有不致？意豈有不誠者乎？

　　非禮勿言之訓，程子之箴確矣。大抵中守義理，自不至於妄言；言行相顧，自不敢為多言。況有悖入興戎損氣之為害哉？抑嘗驗之人，有喜怒意向，則其言易乘之而出，故制情乃所以謹言也。

　　為學作事，忌求近功，一求近功，則自畫氣阻，淵源莫極。楊、墨、告子之徒，霸者之功業是也。聖人無近功，故至誠無息。孔子不知老之將至，若顏子未見其止，孟子深造之以道，是不求近功。法則參前倚衡，及勿忘勿助諸篇，則又其步級也。

　　程子論《易》：「生之謂性，人生而靜以上不容說。」蓋謂天命流行而生人物，始有性。人生而靜，道理蘊而未感，故為天之性，感於物而動，為性之欲。欲即喜怒哀樂之情也。若以靜推而上之，則為造化未形時，只是一團氣涵理在，故不可言性。言性即墮形氣中，非複性之本體矣。

　　孟子說「存心養性」，四字精密，二者雖開說而義實相因。性本天賦仁義禮智信純粹真實的道理，而寓於心。有感則情動，隨物而遷，心有存焉者寡矣。心既不存，則人慾日長，天理日消，故存心所以養性，養性所以奉若乎天之所以與我之理，即子思子所謂「尊德性」，《易》所謂「成性存存」是也。良心既存，物不擾動，《大學》之「有定」，《易》之「艮其背，不獲其身」時也。定而虛，虛而明，一真自如，《中庸》之謂中，《大學》之謂靜，《易》「敬以直內」時也。由感而動，出皆常理，《易》動以天為無妄，《中庸》之謂「和」時也。由是仁之於父子，義之於君臣，五常百行及仁民愛物，而物各得其所，孔子所謂「一以貫之」時也。故存心養性工夫，其效甚大。

　　性字訓義心生，以人心具此生理，而實不外乎氣也。程子以為性出於天，才出於氣，然才亦根於性之理，必於氣以發之，故高辛子八元之才，忠肅恭懿，宣慈惠和，蓋以德性用事，是何等才也。若專以氣用事，則闇於理義，為剛狠給惠，而非所謂稟受之才矣。孟子所謂「非天之降才爾殊」，言不能盡其才者也可見。

　　明道答橫渠《定性書》，大意動靜皆定，不留將迎，不系內外，此性所以恆定也。次言無情者定之本，順應者定之用，既無情順應，自不須除外誘，除則增一套事。《易》所謂「至賾而不可惡」也，引《易》艮止為內定，孟語不鑿為外定，故兩忘無事，靜而明通，如聖人順應喜怒之常在於物，而中無所系也。後言忘怒觀理，乃學者求定工夫，而用力之要，莫切於此。

　　或謂人心本無靜，氣化流行，亦無靜時。愚觀《易系辭》曰：「夫乾其靜也專，其動也直，是以大生焉。」又曰：「寂然不動，感而遂通天下之故。」蓋非靜無翕其動，非動無闢其靜，乾為至健，而有動靜，故曰：「人生而靜，天之性也。」以為無靜，非也。

　　人生存養不厚，則德不聚，出皆支離，未能順理。《易》以「尺蠖之屈，龍蛇之蟄」，皆自外而內，「退藏於密」之事。下言「精義入神，窮理入於微妙」，如《中庸》之盡精微，乃為致用之本。利用安身，順而利往，如《易》義以方外，乃為崇德之資，此正是內外交相養之道。

　　蘇季明問「喜怒哀樂未發前求中」。程子曰：「不可求，求即是思，思即已發，不可謂之中也。」又問：「呂學士言當求之於喜怒哀樂之前，何如？」曰：「不可。既有知覺，卻是動也，怎生言靜？」後來羅豫章師龜山，李延平師豫章皆以靜坐觀喜怒哀樂未發前氣象為何如，而求所謂中者。想其觀字，亦如言聖人之能反觀，非費思求索之謂，必有默會自得處。孟子言平旦好惡，雖是動，亦於本心未梏之際觀之。學者於此二者，交用其功，則天理常存，善端呈見，日用動靜，蓋有渾合自得而不自知矣。

　　《易》無妄，心有天人兩端而已。天理渾然處，自有泛應端緒出來，無思無為，所謂道心也。若感物而動，為性之欲，既與物涉，便有計較安排，雖善惡不同，均為人心也。道心動皆天理真實，故為無妄，人心稍涉計較安排，雖善亦妄矣。察則決之之方，敬則守之之法也。

　　程子謂艮其止，止其所也。人多不能止，各因其心之所重者，更互而出。愚謂如人慾立功業，便有功業事出來，欲求名譽，便有名譽事出來，至於出處顯晦皆然，心逐事亂也。聖人不逐事，故出處久速皆止其所矣，何動之有？

　　世俗上下相接之間，一套儀文，皆所謂非禮之禮矣。蓋其中無主，只管從時徇俗，又為利害誘奪，不能自信，隨氣盈歉，遂以成習，所以中間尋不出真實辭讓禮來。

　　程子謂人心不可二用，用於一事，則他事不能入者，事為之主也。若主於敬，又焉有紛擾之患乎？主一之謂敬，無適之謂一，且欲涵泳主一之義，不一則二三矣。至於不敢欺，不敢慢，尚不愧於屋漏，皆敬之事矣。主一無適之謂敬，學者涵泳其義，泥為專主，故好事者從而議之，若與《六經》所載敬義迥別。蓋道心本純一不雜，中無妄動，則不歧雜於二三，心要在腔子裏，畏懼收斂，則不孜逐於物慾。故無妄動斯一矣，有畏懼斯不妄適矣，人所以易動而恆不得制其欲者，只緣無有畏心。能內尊天命之性，而不敢放失，外懼物慾之患，而先意防閑，則敬自從此起矣。敬則私慾退聽，而天理之心常存，是謂涵養。涵養之義，如程子所謂「菜子中許多生意，只須培壅澆灌，方才得成」。所以成之者敬也，故兢兢業業，小心翼翼，嚴恭寅畏，克自抑畏，瑟兮僩兮，與戒慎恐懼，同是一箇意。學者要以畏為主。（畏字有分別，常人之畏，只是畏事，便差千里。）

　　孔子答子張問行，以「言忠信，行篤敬」，蓋忠敬本心上工夫，而欲於言行上求之，恐其偽為於外，而不由夫心之實也。如告顏子「克己復禮為仁」，而其目乃在於視聽言動。蓋心本無私，恐為物慾牽引而蔽之也，故須以志克制。如戰而勝，人慾負而退聽，所以全夫中之理也。意亦略同。（忠信篤敬，則言行自出於本心。）

　　學者知心上有公私，便知事上有義利，張南軒、許魯齋謂學莫先乎義利之辨，比之程、朱論學，已是第二件工夫，然於世態沈冥中，要識此，便能卓然有立。

　　朱子答張南軒書曰：「以天理觀之，動之不能無靜，猶靜之不能無動也。靜之不能無養，猶動之不可不察也。但見得一動一靜，互為其根，敬義夾持，不容間斷，則雖下靜字，無非此物，至靜之中，蓋有動之端焉，是所以見天地之心者。先王以至日閉關，安靜以養乎此耳，固非遠事絕物，閉目兀坐而偏於靜之謂。但未接物時，便有敬以主乎其中，則事至物來，善端昭著，而所以察之者，益精明耳。伊川於已發之際觀之，正謂未發止存養而已，發則有可觀也。」此語甚精確，而猶不安於靜觀未發之論，愚恐終不能遺於反觀也。

　　孟子謂氣動志，如蹶者趨者。蓋顛越急趨，在氣而欲速，則亦由乎心。又如人鬥狠是氣，然忿懥則發於心，驅仆鬥狠，仆固為氣，然其主翁為心，若心操得其中，則氣自平，主得其理，則仆不亂。故曰志動氣者十九，言其時常多，氣動志者十一，言其少也。

　　心具性，先儒以為郛郭，於人雖資環衛，而終為二物。惟穀種之譬為得之，蓋其渾一之妙，難以言語形容，只得如此名狀，欲人之易曉耳。夫水本淡，滴之五味而後和，然其相投之分，不可離也。故孟子以為良心，又曰良知良能，正以其有性之德，渾合得在。

　　孔子以不為《周南》《召南》為面牆，蓋不務本原尋路頭，而欲施之家國天下，自是通透推行不去。

　　或謂「知行只是一個工夫，不可分作兩段事」，與《易》「知至至之」，《大學》「知止，而後有定」，孔子「知之不如好之」，意相背。又曰「敬即無事時義，義即有事時敬，兩句合說一件」，與「敬以直內，義以方外」意相背。大抵聖賢說道理，有本原，有作用，理無二致，而用功則有先後，故其次序如此，如四時之不可易。若欲打滾一處，或倒做了工夫，恐於道難入也。

　　或謂「居敬即是窮理，就窮理專一處說，便謂之居敬，就居敬精密處說，便謂之窮理」。是以《中庸》「尊德性，道問學」，頭緒混為一處。又謂「戒懼慎獨只是一個工夫，無事時固是獨知，有事時亦是獨知，省察是有事時存養，存養是無事時省察」。若意念未萌，善惡之幾未兆，原無照慮，須安靜以存養之，何用省察？及其感而幾動，則宜省察以決之，何用存養？人心動靜，隨處可以用工，若打混一處，尤難得力也。

　　世學或謂心中不須用一個敬字，且病宋儒程、朱「主敬」及「主一」之說。不知敬非別物，只是尊德性，常以心為天、為君、為嚴師，翼若有臨而不敢怠放。聖人純一無偽，有自然之敬，齋戒以神明其德，所謂「齊莊中正」是也。賢人嚴恭寅畏，有固守之力，操存涵養，不敢放置，所謂「整齊嚴肅」是也。其用功則不妄動之謂誠，弗歧二之謂一，不偏倚之謂中，止紛擾之謂靜，無邪曲之謂直，中有主之謂實，去物慾之謂虛，其實一也。外則踐履，執事使民，常整思慮，斯須不忘，正衣冠，尊瞻視，非禮不動是也。舍此則靈扃無主，人心客氣交病於內，耳目口鼻四肢，富貴利達諸欲攻奪於外，譬如所居藩籬不固，中之所藏，寇竊得與我共之。我方在外奔走，救急不暇，雖有良知，亦將為所昏塞而無所用其明矣。考《易》、《詩》、《書》所稱，曰「敬直」，曰「敬德」，曰「聖敬」，曰「敬止」，曰「毋不敬」，曰「修己以敬」，聖人以此洗心，其言若出一口，而謂盡非乎哉？

　　商書《鹹有一德》雲：「德無常師，主善為師。舜察邇言，《詩》詢芻蕘。」孔子「問禮問官」是也。「善無常主，協於克一」，又曰「一哉王心」，舜之「執中惟一」，孔子之「一貫」是也。尹、湯一德，其傳尚矣。程子以「敬為主一」，蓋天理渾具於良心，不為物慾之雜，可以統會萬殊，而貞天下之動以歸於一。而或謂主一之非，至謂一心在好貨好色上，亦可以為主一，不知要誠意之功何用？夫乃未之思乎？

論學書

　　前日中和之論，執事不以為然，蓋為天下學者習見已定，驟聞此，似為異說，宜其惑也。然以大旨觀之，《中庸》為率性修道而作，故上二篇雲君子戒懼慎獨，此言中和，則固疑為君子事矣。且以性情言之，則為中和，以德行言之，則曰中庸，朱子已明註之。又《註》雲：「此言性情之德。」德固行道而有得於心者也。孔門以德歸顏、閔，自余諸子皆不與，況可泛及於庸眾人乎？此其可信者一也。又以下章觀之，則曰：「君子中庸，小人反中庸。」又以道之不明不行，為賢知之過，愚不肖者之不及，則賢知固不能為中庸事，而況為愚不肖為小人？則益難能矣。此其可信者二也。至答子路問強曰：「南方之強，北方之強，皆有過不及之弊，而惟君子則和而不流，中立不倚，始可以言中庸。」此其可信者三也。朱子述李延平言曰：「人固有無所喜怒哀樂之時，然謂之未發，則不可言無主也。」又如先言慎獨，然後及中和，此意亦嘗言之，但當時既不領略，後又不深思，遂成蹉過，孤負此翁耳。此朱子未言之意，而愚之所信悟者也。蓋心統性情，必有主而後可以存性，以立其中，如孟子言「必有事焉心勿忘」是也，程子亦言「有主則虛」，正與此意互相發耳。後言致中和處，亦是前篇「君子已存此中，發此和」，到「一理渾然，泛應曲當處，一神兩化，故位天地，育萬物，自然此理，聖人之能事，中庸之極功也」。如此恐不為鑿說，惟再體味之。（《答高太和論中和》）

　　執事謂喜怒哀樂，自然之中，人人所同，是說天命之性，孟子所謂性善者也。至謂小人愚不肖，類多氣染習汙而失之，是中之體已不能存，而發亦不能和矣。亦兼孔子所謂氣質與習而言之，與區區論議亦合，但不須說君子小人同此中，與反中庸不類。蓋中和二字，是子思抽出性情中純粹無雜之義，率性君子入道存養之始功，而又列於戒懼慎獨二條之後，其意可見，恐不可與愚不肖小人並許之也。大率用此議論，亦似無方，特恐說到總與大處，於吾人用功處無味，而所謂吃緊精實，稍可致力，便當以是求之耳。又近世為學習見，多立高論，務以勝人，而卒無其實，而執事虛處謙真直，有過人者，但於性情中和二字，正吾人今日要義，一見稍異，即成乖違，而忽忽中年，老景催迫，某常以是懼，幸知己與共勉焉。（《又答太和》）

　　所論靜專靜翕之功，真畜德養身之切務，即老子所謂專氣致柔，道流之所謂修養，吾儒之所謂靜存，同旨異趨者也。蓋吉凶悔吝生乎動，而氣勝亦能動志，志動氣交，始有不得其理者。故志定而氣順，心一而神安，樞紐開闔，以役百體，制群動，《易》所謂「其靜也專，其動也直，天下之動，貞夫一者也」。一者不二不雜，敬之本也。中年以來，平居及多病中，時亦見得此氣象，但或為事勝不能守，守而不能常耳。執事親得其味，複以見諭，敢不祗領，以無忘規切乎。（《答黃才伯》）

　　書來承示敬義，引據發揮，益加詳密，知公晚年得力之地，實在於此，敬服！敬服！但《易》之敬義，本是一理，即猶有可講者，恐為近學以《易傳》言敬義，學者分說支離，為此言耳。義為四德之一，而所以裁製在心，敬則提醒斂肅，操而不放之意，乃靜時存養之功，恐不可謂之理也。在理則仁義禮智，皆誠而已，不可謂之敬也。人心易動，出入無時，其動以天者，《易》為無妄，故一，以人者為妄，故二。《書》曰：「德惟一動，罔不吉，德二三動，罔不凶。」程子曰：「動容貌，整思慮，則自然生敬，夫整思慮，正思慎，其妄動齊其不齊，合二三之德，以貞於一者也。」又曰：「主一之謂敬，無適之謂一。」又曰：「敬只是持己之道，義便知有是非，順理而行，是為義也。」故敬所以樞紐於動靜之間，為提醒操存要訣，固不可使此心逐物放失為邪曲，而後收斂，則外之，所失多矣。執事所謂「嚴肅收斂此心，而複其本然者」甚是，本然者一也，一則私意無所投其隙而為妄動、為二三，則本心所具之性，自渾然在中，無少偏陂，而內自直矣。以此制事，則如規矩權衡，稱量事物皆中其長短方圓之則，而外自方矣。朱子謂「如兩腳立定是敬，行是義」，蓋已立定，於當行處便行，甚明白。惟決定是決定不是語，猶若持以剛果決驟之體，而少從容和順之用，其於《中庸》所謂發而中節之和，《易》謂利者義之和處，似少渾融。然學者能如此，亦可自立矣。愚嘗與諸生論敬以直內，義以方外，《易》以發明坤道大數，是聖賢見成工夫。至於學者用功入道，則當如《大學》次第規模，所謂先正其心，存養主敬之事也；先誠其意，省察克治之事也；先致其知，致知格物，盡心窮理之事也。若徒知有敬，而不先之窮理，則於天下萬事萬物，不能灼知其所以然，心之知識，容有未盡，而孔子所謂罔殆之敝，必將扞格於其間。心之所發為公私邪正，恐不能自別其誠與否，而決機於所舍之際，又安知義之所在，而使泛應各得其宜哉！若使初無定見，事至方才求義於轇轇擾擾之中，參以得失利害之較，未必無鹵莽將就，而有義非其義者矣。故主敬窮理，不可偏廢，二者交致其力，則內本可立，外境昭融，加以省察克治，使人慾幾微，無所容其隙。所謂方外之義，不須隨處體驗，而天理亦無不合。所謂反躬踐實工夫，亦不外乎此矣！又嘗答學者曰：「先儒曰靜，言其時也，直言其體數也。中言其所存主處也，正言其用功也。敬則操存之樞紐，而正之事也。義以方外，如《大學》絜矩，而絜處稍用力，若恕之事，所謂『己所不欲，勿施於人』者是也。孔子告仲弓，不言窮理，蓋專以求仁而言，孔門弟子，身通六藝，博文之訓，平日用功，窮之熟矣。」又嘗語學者，以存心之要，只用太甲「顧諟天之明命」一句，甚的確。蓋心具五常，以系五倫，畀於人以為性，明明交付如命令，然常目在之非，是比喻真欲，使目常視其心，而不敢忘此命令也。古人視，每上於面，下於帶，視於面則傲，視於帶則憂。若視不離乎袷帶之間，則此心之方寸是也。常視此者，敬畏常存，此心無少間斷。《中庸》之尊德性，顏子之服膺，孟子之心勿忘，皆是此意，均為主敬工夫。人能執此一句，盡有把捉，而又於道問學交致其力，則道理自當浹洽滋潤，而有居安資深、左右逢原之妙，可不必求諸紛紛之說矣。因並候參校，以為何如？（《答毛式之論敬義》）

　　前日偶論及文王不識不知，與《易》何思何慮義同，兄尚有疑意，且謂無意必固我，若可以勉歸而繹緒□義，雖旨趣各別，而實則相同。蓋以天地間事物，皆有定理，一毫思慮著不得，故引日月寒暑，往來屈伸，以見其自然，人受賦於天，具於心，一樣自然實理，停停當當，稍著思慮，便出安排，翻覆橫生，態度雜出，如楩楠大木，加以匠人雕琢繪畫之巧，非吾性本，智之罪也，用私智之過也。聖人渾成德性，靜與天合，動與天行，何知識之有？非惟不暇知，亦無所用其知矣。《易》思慮即是知識，字皆出人心，而非動以天者也。若夫意必固我，門人見得聖人無此四字，不知聖人無意，則必固我三者，自然不萌。若常人有意，則三者自然不斷。愚謂無意二字，足以盡之，即文王之不識不知，《易》之何思何慮，亦豈易能乎？先儒謂「無口過易，無身過難，無身過易，無心過難」，過即有意之私，其害不小。人心萌動，客感物慾，便來乘之，沈冥固蔽，些子虛明，透露不出。吾人苟知性分為吾物，百年易過，天理當還，如老將麾兵，三軍克敵，力求蕩掃盡去。或未盡而後來者逐漸去之，去盡為大賢，去半盡為君子，全不去則為小人。可不懼哉！（《與吳亞夫》）

　　王氏之學，本諸象山緒餘，至今胘惑人聽，雖有高才，亦溺於此。借如所稱「致良知」一句，亦只是《大學》「致知」二字，又上遺了格物工夫，則所致者或流於老、佛之空寂，而於事物全不相干。故其師友相承，率多誇大浮漫，而闊略於躬行之實力。且號於人曰：「是能百世以俟聖人而不惑。」嗚呼！其可以欺天下後世哉？此意甚不難知，尚有聰明堅持而不解者，抑亦道心不明，仁義否塞，而世道汙隆之幾也。生竊憂之，而《讀書劄記》第二策，前實闢其說，蓋以廣中侍讀黃才伯促而成之。其人持守端愨，蓋士林不易得者也。（《答羅整菴先生》）

　　大抵吾人所以少能自立者，患在中養不定，而處世實難，中定，則無難處矣。故敬以直內，則便義以方外，內外照應，如影隨形，非有異也。若根基不固，則世間萬事，一切利害，皆能震撼搖奪其中，顧吾無以處之，如蘇氏所謂隙中之觀鬥者也。（《答熊南沙別駕》）

　　程、朱論議本諸《六經》、《四書》緒餘，未敢謂其盡得先聖賢心術精微，如出一口，而路徑步驟，亦自不差。學者能會通於博約之中，循途以進，終無所失。新學謂其凡近未足以動人也，立為高闊汗漫之談，以震眩人耳目，天下聰明之士，靡然聽之，師友相承，自謂前無古人矣。不知內少忠信之基，中虧踐履之實，則所謂下梢頭無著落者也。向與黃司成泰泉，近得羅整庵先生書，每念及此，而執事又秉衡軸，當世道學術之機，轉運於上，若於此而明示之以好惡，天下士習有不翕然丕變者乎？（《答熊太宰北原公》）

諸生李大經先生經綸

　　李經綸字大經，建昌南豐人。生而有文在手，墳起如方印，讀書好深湛之思，以理學自負。為諸生，值鄉舉，上書當道，言當待士以禮，無制士以苛法。藉令峻制苛法，盡革懷挾之弊，而使志行之士如吳康齋、陳布衣者，睥睨其間，避匿而不肯出，無寧疏於防檢，使志行士或由以進也。當道得其言而韙之。久之，棄舉子業，精心著述，以《詩》三百篇非夫子之舊，漢儒雜取逸詩以足其數，故無益於天德王治之粹者，削之，作《詩教考》。以《禮》有三：曰儀，曰曲，曰官。見諸動止食息日用倫常者，謂之曲，行之吉凶軍賓嘉者，謂之儀，朝廷之制度，謂之官。《三禮考註》昧於經曲制度之節，混三為一，今為之分別。作《禮經類編》。王、湛二家之學盛行，先生弗以為是，作《衛道錄》，作《大學稽中傳》。念時無知者，聞羅整菴著《困知記》，辨心性之異，以闢王、湛，大喜，上書以質所學。整菴方自貴重，懲兩家之聚生徒，各立門戶，故少所容接。而先生之辭又過侈，遂沮抑之。先生乃大失望，走南都，謁祭酒黃泰泉。泰泉深契之，而與之講樂律，然亦未遑張其學術也。其後東南中倭，天下頗洶洶，先生以為是司兵者不知兵也，條事務七事，詣撫按藩臬獻之，竟不遇。中暍，卒於越道。

　　先生與王、湛異者，大旨只在窮理二字。然先生之所謂理者，制度文為，禮樂刑政，皆是枝葉邊事，而王、湛之所謂理，則是根本。根本不出一心，由一心以措天地萬物，則無所不貫，由天地萬物以補湊此心，乃是眼中之金屑也。先生之誠意，原以意非心之發也，是主宰乎知覺之中者也，頗與子劉子之言意相合。第子劉子所謂主宰者，知覺中自有主宰，先生謂主宰乎知覺之中者，則又立意以為之，仍是《困知》之餘論也。

大學稽中傳

　　聖賢之學，其主曰思誠，其志可立也，其道不可強也。命齊而氣五，性齊而質五，盈虧相形，而質之強弱生焉，虛實相乘，而氣之昏明異焉，故學先之於窮理，而後性可得而盡也。然必充萬物之說，則古今書傳累千萬卷，海水形色累千萬種，胡可悉辨？通神明之德，類萬物之情，即上智且難之，以此為教，是天下之絕學。謂心之靜定虛靈即道，謂身造物理為格物，謂致吾良知，正夫下之事物為格物，無庸積漸徑迪，光弘乃至，人人自聖，信心任情，陰宗禪說，以陷溺高明，援儒入墨，以蔑棄經典，是天下之罪學。不知先王之教，盡人道而已矣。意心身家國天下者，物之名；其誠正修齊治平者，物之理。物有本末者，是物也，窮理者，窮是物之理也。行主知資者，學之本；知漸行漸者，學之法；行熟知精，知明行至者，學之效。是故意物也，窮乎其所以誠之者，而意之物格矣；心物也，窮乎其所以正之者，而心之物格矣；身物也，窮乎其所以修之者，而身之物格矣；家國天下物也，窮乎所以齊治平者，而家國天下之物格矣，物格而知至矣。故聖人之立教也，誠正修齊治平之外，無餘學，君子之致知也，誠正修齊治平之外，無餘格。其理盡於禮、樂、《詩》、《書》，其用通於中才上下。蓋上之而幽明、今古、靈蠢、動植之神窮，則上智之能而先王之所不貴；下之而誠正、修齊、治平之事缺，則下愚之陋而先王之所不齒；逃焉去之，為左道怪行，以譸張民聽，則先王之所必誅者也。是天下之中學也。今晦菴之論格物也，大而寡要，是見條自知行之分，而不見綱領知行之合也。經文不言敬，而敬之理備焉。主一無適之謂敬，其好惡之誠一者乎？常惺惺法之謂敬，其心之靜正者乎？整齊嚴肅之敬，其修身之始事乎？以斂天人，以攝動靜，以篤倫理，其修身之終事乎？合之以敬，是徒知主敬之先於致知，而不知誠正修之即敬也。然其主之以敬也，立本者也，其言窮理者，致精者也，謂非孔、孟中學之正傳不可也。乃若象山之學則不然，謂求放心，即可以擴充知識，則信己不求中庸之病根也。猶未以明善為非也。再傳而為白沙，則知一已矣，守一已矣，聖人之教事物之理，不明言矣。三傳而為陽明子、甘泉子也，則趨中而未盡者也。陽明子曰：「知行合一者也，推吾心之良知，以正事物，良知即明德，正物即親民也。」是知致力於實用矣，然信心而不求中。甘泉子曰：「格物者，至其理也，知行並進，隨處體認，天理至之而已矣。」是知言明善矣，知求中而不信心矣。然不以至善為事理之極，而謂「為吾心中正之體」，人心未必皆中正也，亦歸於信心而已矣。蓋昔者聖人既竭目力焉，制宮室以奠民居，制冠裳以文人體，制稼穡以養人腹，制舟車以利人行，制干支曆法以經天，導川畫野以緯地，範金合土斷木以利器，嘗草木金石之劑以制醫，而天下之民用備矣。是聖人之能事也。傳是以教人者謂之師，效是以覺其事謂之學。夫其能傳能學也，固人之良知也。謂天下之人，率其良知，而可以自能其事，則天下之妄言也。聖人既竭耳力焉，審清濁以辨五聲，定高下以制十二律，備八音以極旋宮之變，而天下之和氣宣矣，是聖人之能事也。傳是以教人者謂之師，效人以覺其事謂之學。夫其能傳能學也，又人之良知也。謂天下之人，率其良知，而可以自能其事，又天下之妄言也。聖人既竭心思焉，通乎天人之故，而知曰命曰性，至精而不可遁也，曰道曰德，至純而不可瑕也。其設中於心也，則定靜虛明以立性之體；其執中於事也，則盡己盡人盡物以達性之用。是故通神明之德，類萬物之情，於是乎造為典謨、為訓誥、為禮樂文章，以化成天下，使天下後世之修身齊家治國平天下者，皆由是取法焉。若是者，尤聖人之能事也。傳是以教人者謂之師，效是以覺其道謂之學。夫其能傳能學也，亦人之良知也。謂天下之人率其良知，不窮理而可以自能，尤天下之妄言也。夫人心之良，孰不有知？但所謂良知者，不中而不全耳。夷、惠雖聖，君子不由，楊、墨雖賢，君子所惡，謂其不中也。仲子知廉而不知孝，王祥知孝而不知忠，謂其不全也。今曰良知即聖也，吾心之中正即天理也，徒使人倡狂妄誕，亂德迷心而已耳。且夫《六經》之言學，自《說命》始，而言知行者，亦自《說命》始，傅說曰：「人求多聞，時惟建事，學於古訓，乃有獲。」夫求多聞者，於古訓而學之也，以建事而有獲者，得至善之理也，則多聞在建事之先矣。又曰：「知之非艱，行之為艱。」言君子行之為貴，而徒知不足以為行也。知行雖有輕重，而先後之分又明矣，故大舜之言曰：「稽於眾，舍己從人，惟帝時克。」其戒禹曰：「無稽之言勿聽，弗詢之謀勿庸。」夫堯、舜、禹天下之大聖也，而必察眾，必舍己，必不可以弗稽弗詢者，誠不敢信一己之聰明，而壞天下之中正也。夫然後道備全美，允執厥中，而可以為天下後世法。今之言曰：「人心自有良知也，聞見知之次也。求理於萬物是義外也，是蹈襲也。」則堯、舜之稽詢，傅說之多聞學古，非歟？

三原

　　意非心之發也，心之發則情也。意從心從曰從心。心立欲為之意，而非為之意，而必為之主宰乎知覺之中也。寂者心之體，而主忠以為之根。知天之德，即我之德，而意專主乎天德，立心以的之，閑邪以存之，是寧靜之中，而精神之有所注者也。感者心之用，則主信以為之幹。知人之道，即我之道，而意專主乎人道，定其向，決其趨，蓋攻取之中，而精神之有所守者也。無事而靈根植焉，畫一無二而好色惡臭之幾明，有事而美幹達焉，致命遂志，而好色惡臭之幾決，故不知意為身心之幹，則視之也輕，不知幾為萬事之本，則其功也略，我圖聖功，莫先誠意，作《誠意原》

　　心也者，神明之舍，心不可以專神，而神則寓宅於心者也。神貴靜，靜則性全而仁義之體立，神貴明，明則思睿而仁義之用行。曰寂，曰明，而心之本體正矣。欲多則蕩，動極則昏，事物無形，虛靜以養中可也。而常情有無故之感，事為之著安而和行可也；而常情有物勝之動，於是乎昏蕩生，而寂明者失矣，此固無主之心，而心失其正者也。若夫意存於天理，而私妄難以絕其根，意存乎王道，而利害得以沖其志，其為昏蕩一也。邪妄絕矣，而可為之事，不免生心以系事；利害妄矣、而欲為之事，不免持心以必為。非邪妄利害之私，而終留喜怒之形聲，亦不可得而寂明也。然則寂明無累者，其惟聖人之心正乎？方其靜也，物之未感，我之無情，至虛獨覺，而影響俱無也；及其動也，妍媸在物，精凝在我，至靈常止，而好惡不作也；其複而之靜也，與化俱往，賓去主存，而又影響之俱無也，是正心之義也。或曰：「何思何慮，聖人無故而不感，忘食以思，豈有故之感乎？寂然不動，聖人有心而無為，不思則罔，豈無為之心乎？」聖人之心，所不累者身之情，所欲察者天之理，無思無為者洗心以神德，思睿作聖者精義以窮神。累情之心，為意必，意必則私，私則動；精義之心，為性命，性命則公，公則平，何動之有哉？朱子曰：「靜而常覺，動而常止，此人心之妙。」明道曰：「所謂定者，動亦定，無將迎，無內外，正心之謂也。」心與意，誠與正，相似而難辨也，作《正心原》。

　　君子之動也，通萬物於一身，則理一而仁存，散一理於萬物，則分殊而義盡。是故恩者當親，而美者可愛也；下者當賤，而惡者可惡也；貴者當畏，而尊者當敬也；死者可哀，而窮者可矜也；橫者當敖，而卑者可惰也。以忿懥恐懼好樂憂患之情，而行乎五事之中，修其辭，則有溫有厲，有緩有速，有語有默，有予有奪，而謂之仁義之聲。動其儀，則有嚴有泰，有張有弛，有止有作，有操有縱，而謂之仁義之形。八聲八形之用，行乎五事之中，有輕重長短，兼施並用之妙，不是之察，有任情任氣而失之者矣。故度乎輕重長短之則，有本然之權度焉。恩以為主者，必義以裁之，而後止；義以為主者，必仁以和之，而後行，是修身之義也。《易》曰：「立人之道，曰仁與義。」孟子曰：「充無欲害人之心而仁義不可勝用。」此之謂也。故致知誠意正心特傳者，見工夫之並用，修身齊家治國系傳者，見功用之相因，修身以上，聖人之學，猶可傳也，齊家以下，聖人之道，不可行也。學可傳，故道明可冀，道不行，故善治無由，舉而措之，存乎人耳。是故興孝興弟之心，今之民猶古之民也；絜矩公平之道，古之法獨非今之法乎？禮樂教化，治之具也，賢才治之幹也，生養治之基也。有凍餒之民，治具無所措，何以為基？有憸壬之士，治具不可張，何以為幹？皋陶曰：「在知人，在安民。」嗚呼！知人則哲，而九德之旁求，務莫先焉者也；安民則惠，而府事之修和，用莫急焉者也。傳《大學》者，先之以仁讓孝敬，以終之用人理財，其旨深乎？（《修身原》）