欽定古今圖書集成/理學彙編/經籍典/第122卷

欽定古今圖書集成
理學彙編 第一百二十二卷

欽定古今圖書集成理學彙編經籍典

　第一百二十二卷目錄

　書經部總論二

　　宋朱子全書一〈尚書綱領十六則　虞書堯典二十一則　舜典二十八則

　　大禹謨十九則　皋陶謨九則　益稷四則　夏書禹貢四則　商書湯誓一則　仲虺之誥

　　三則　湯誥三則　伊訓四則　太甲三則　咸有一德五則　盤庚一則　說命十則　西

　　伯戡黎一則　微子一則〉

經籍典第一百二十二卷

書經部總論二

朱子全書一

《尚書綱領》

伯豐問：「《尚書》古文、今文有優劣否？」曰：「孔壁之傳，漢時 卻不傳。只是司馬遷曾師授如伏生。《尚書》漢世卻多 傳者。晁錯以伏生不曾出，其女口授，有齊音不可曉 者，以意屬成此載於史者。及觀經傳及《孟子》引享多 儀出自《洛誥》，卻無差。只疑伏生偏記得難底，卻不記 得易底。然有一說，可論難易。古人文字有一般：如今」 人書簡說話，雜以方言，一時記錄者。有一般是做出 告戒之命者。疑《盤誥》之類，是一時告語百姓；《盤庚》勸 諭百姓遷都之類，是出於記錄。至於《蔡仲之命》《微子 之命》《冏命》之屬，或出當時做成底詔誥文字，如後世 朝廷詞臣所為者。然更有脫簡可疑處。《蘇氏傳》中，於 「乃洪大誥治」之下，略考得些小。胡氏《皇王大紀》考究 得《康誥》非周公成王時，乃武王時，蓋有孟侯「朕其弟， 小子封」之語。若成王，則康叔為叔父矣。又其中首尾 只稱文考，成王周公必不只稱《文考》，又有「寡兄」之語， 亦是武王，與康叔無疑，如今人稱劣兄之類。又《唐叔 得禾，傳記》所載成王先封唐叔，後封康叔，決無姪先 叔之理。吳才老又考「究《梓材》，只前面是告戒，其後都 稱王，恐自是一篇不應王告臣下，不稱朕而自稱王 耳。兼《酒誥》亦是武王之時如此，則是斷簡殘編，不無 遺漏，今亦無從考正，只得於言語句讀中有不可曉 者闕之。」又問：「壁中之書不及伏生書否？」曰：「如《大禹謨》， 又卻明白條暢。雖然如此，其間大體義理固可推索， 但於」不可曉處闕之，而意義深遠處，自當推究翫索 之也。

書有兩體，有極分曉者，有極難曉者。某恐如《盤庚》《周 誥》《多方》《多士》之類，是當時召之來而面命之，面教告 之，自是當時一類說話。至於《旅獒》《畢命》《微子之命》《君 陳》《君牙》《冏命》之屬，則是當時修其辭命，所以當時百 姓都曉得者，有今時老師宿儒之所不曉，今人之所 不曉者，未必不當時之人卻識其詞義也。

某嘗患《尚書》難讀，後來先將文義分明者讀之，聱訛 者且未讀。如《二典》《三謨》等篇，義理明白，句句是實理， 堯之所以為君，舜之所以為臣；皋陶、稷、契、伊、傅輩所 言所行，最好細繹翫味，體貼向自家身上來，其味自 別。

《二典》、三《謨》，其言奧雅，學者未遽曉會。後面《盤誥》等篇 又難看。且如《商書》中伊尹《告太甲》五篇，說得極切，其 所以治心修身處，雖為人主言，然初無貴賤之別，宜 取細讀，極好。今人不於此等處理會，卻只理會《小序》。 某看得《書》《小序》不是孔子自作，只是周秦間低手人 作，然後人亦自理會他本義未得。且如皋陶「矢厥謨」， 禹成厥功，帝舜申之。申，重也。序者本意，先說皋陶，後 說禹，謂舜欲令禹重說，故將「申」字係「禹」字。蓋伏生書 以益稷合於《皋陶謨》，而「思日贊贊襄哉」，與「帝曰來，禹， 汝亦昌言！」禹拜曰：「都！帝！予何言？」「予思日攷攷」相連。「申 之」二字，便見是舜令禹重言之意。此是序者本意。今 人都不如此說，說得雖多，皆非其本意也。

問：「可學近讀何書？」曰：「讀《尚書》。」曰：「《尚書》如何看？」曰：「須要 考歷代之變。」曰：「世變難看。唐虞三代事，浩大闊遠，何 處測度？不若求聖人之心，如堯，則考其所以治民，舜 則考其所以事君。且如《湯誓》，湯曰：『予畏上帝，不敢不 正』。熟讀豈不見湯之心？大抵《尚書》有不必解者，有須 著意解者。不必解者，如《仲虺之誥》《太甲》諸篇，只是熟」 讀，義理自分明，何俟於解？如《洪範》，則須著意解。如《典》 《謨》諸篇，辭稍雅奧，亦須略解。若如《盤庚》諸篇，已難解； 而《康誥》之屬，則已不可解矣。昔日伯恭相見，語之以 此，渠云：「亦無可闕處。」因語之云：「若如此，則是讀之未 熟。」後二年相見云：「誠如所說。」

《尚書孔安國傳》，此恐是魏、晉間人所作，托安國為名， 與毛公《詩傳》大段不同。今觀《序》文，亦不類漢文章。

「漢時文字粗」 ，「魏晉間文字細。」

如《孔叢子》亦然，皆是那一時人所為。

某嘗疑孔安國《書》是假書，如毛公《詩》如此高簡，大段 爭似。漢儒訓釋文字，多是如此，有疑則闕，今此卻盡 釋之。豈有千百年前人說底話，收拾於灰燼屋壁中 與口傳之餘，更無一字訛舛，理會不得？兼《小序》皆可 疑。《堯典》一篇，自說堯一代為治之次序，至讓於舜方止，今卻說是讓於舜後方作。《舜典》亦是見一代政事 之終始，卻說「歷試諸艱」，是為要受讓時作也。至後諸 篇皆然。況先漢文章重厚有力量。今《大序》格致極輕， 疑是晉宋間文章。況孔書至東晉方出，前此諸儒皆 不曾見，可疑之甚！

或問：「《書解》誰者最好？莫是東坡書為上否？」曰：「然。」又問： 「但若失之簡？」曰：「亦有隻消如此解者。」

荊公不解《洛誥》，但云「其間煞有不可強通處。」今姑擇 其可曉者釋之。今人多說荊公穿鑿，他，卻有如此處。 若後來人解《書》，又卻須要解盡。

先生因說：「古人說話，皆有源流，不是胡亂。荊公解『聰 明文思』處，牽合《洪範》之五事，此卻是穿鑿。如《小旻》詩 云：『國雖靡止，或聖或否；民雖靡膴，或哲或謀，或肅或 艾』。卻合《洪範》五事。此人往往曾傳箕子之學。劉文公 雲『人受天地之中以生』等語，亦是有所師承。不然，亦 必曾見上世聖人之遺書。大抵成周時於王都建學」， 盡收得上世許多遺書，故其時人得以觀覽而剽聞 其議論。當時諸國想亦有書。若韓宣子適魯，見《易象》 與《魯春秋》，但比王都差少耳。故孔子看了魯國書，猶 有不足得。孟僖子以車馬送至周，入王城見老子，因 得遍觀上世帝王之書。

胡安定《書解》未必是安定所注，「行實」之類不載，但《言 行錄》上有少許不多，不見有全部。專破古說，似不是 胡平日意。又間引東坡說，東坡不及見安定，必是偽 書。

問：「《書》當如何看？」曰：「且看易曉處。其他不可曉者，不要 強說，縱說得出，恐未必是當時本意。近世解書者甚 眾，往往皆是穿鑿。如呂伯恭亦未免此也。」

以上語類十二條

世傳孔安國《尚書序》言：伏生口傳《書》二十八篇，《堯典》 《皋陶謨》《禹貢》《甘誓》《湯誓》《盤庚》《高宗肜日》《西伯戡黎》《微 子》《牧誓》《洪範》《金縢》《大誥》《康誥》《酒誥》《梓材》《召誥》《洛誥》《多 士》《無逸》《君奭》《多方立政》《顧命》《呂刑》《文侯之命》《費誓》《秦 誓》，《孔氏壁中書》增多二十五篇：《大禹謨》《五子之歌》《引 征》《仲虺之誥》《湯誥》《伊訓》《太甲上》《太甲中》《太甲下》《咸有 一德》。《說命》上《說命》中《說命》下《泰誓》上《泰誓》中《泰誓》下 《武成》《旅獒》《微子之命》《蔡仲之命》《周官》《君陳》《畢命》《君牙》 《冏命》分伏生書中四篇為九篇，又增多五篇。《舜典》《益 稷》《盤庚》中《盤庚》下《康王之誥》並序一篇，合之凡五十 九篇。及安國作傳，遂引《序》以冠其篇首，而定為五十 八篇．。今世所行公私版本是也。然漢儒以伏生之書 為今文，而謂安國之書為古文。以今考之，則今文多 艱澀，而古文反平易。或者以為今文自伏生女子口 授晁錯時失之，則先秦古書所引之文皆已如此。或 者以為記錄之實語難工，而潤色之雅詞易好，則暗 誦者不應偏得所難，而考文者反專得其所易，是皆 有不可知者。至諸《序》之文或頗與《經》不合，如《康誥》《酒 誥》《梓材》之類，而安國之《序》又絕不類。西京文字亦皆 可疑。獨諸《序》之本不先《經》，則賴安國之《序》而可見。故 今別定此本，一以諸篇本文為經，而復合《序》篇於後， 使覽者得見聖經之舊，而不亂乎諸儒之說，又論其 所以不可知者如此。使讀者姑務沈潛反復乎其所 易，而不必穿鑿傅會於其所難者雲。紹熙庚戌十月 壬辰新安朱某識。〈書臨漳所刊四經後〉

古今書文，雜見先秦古記，各有證驗，豈容廢絀？不能 無可疑處，只當翫其所可知，而闕其所不可知耳。《小 序》決非孔門之舊，《安國序》亦決非西漢文章，向來語 人，人多不解，惟陳同父聞之不疑，要是渠識得文字 體製意度耳。讀書翫理外，《考證》又是一種工夫，所得 無幾，而費力不少。向來偶自好之，固是一病，然亦不 可謂無助也。孔氏《書序》與《孔叢子》《文中子》大略相似， 所書「孔臧不為宰相，而禮賜如三公」等事，皆無其實， 而《通鑑》亦誤信之，則考之不精甚矣。

此條「答《孫季和》。」

《書小序》可考。但如《康誥》等篇，決是武王時書，卻因「周 公初基」以下錯出數簡，遂誤以為成王時書。然其詞 以康叔為弟而自稱寡兄，追誦文王而不及武王，其 非周公、成王時語的甚。〈吳才老胡明仲皆嘗言之〉至於《梓材》半篇， 全是臣下告君之詞，而亦誤以為周公誥康叔而不 之正也。其可疑處，類此非一。太史公雖用其體而不 全取其文，如《商紀》中所載《湯誥》，全非今孔氏書也。雖 其詞龐亂，不若今《書》之懿，然亦見遷《書》之體，或未必 全是師法《書序》也。〈按漢書遷嘗從孔安國受書〉大抵古書多此體， 如《易·序卦》亦是此類。若便斷為孔子之筆，恐無是理 也。

此條「答《孫季和》。」

《尚書》頃嘗讀之，苦其難而不能竟也。註疏程、張之外， 蘇氏說亦有可觀，但終是不純粹。林少穎說《召誥》已 前亦詳備，聞新安有吳才老《裨傳》，頗有發明，卻未曾 見。試並考之，諸家，雖或淺近，要亦不無小補，但在詳 擇之耳，不可以篇帙浩汗而遽憚其煩也

此條答或人

《虞書堯典》

「若稽古帝堯」，作《書》者敘起。

林少穎解「放勳」之「放」作「推而放之」，「四海之放」，比之程 氏說為優。

「安安」，只是箇重疊字，言堯之聰明文思皆本於自然， 不出於勉強也。允則是信實，克則是能。

以上語類三條

問：「『欽明文思』，某謂恐當從去聲讀。若只作思慮之思， 未見其發揮於事業處。」曰：「作去聲讀為是。」

此條答潘子善

「『克明俊德』，只是明己之德，詞意不是明俊德之士。」 任道問：「『《堯典》『以親九族』，說者謂上至高祖，下至元孫』。 林少穎謂若如此，只是一族。所謂『九族者，父族四，母 族三，妻族二』。是否？」曰：「父族謂本族姑之夫，姊妹之夫， 女子之夫家；母族謂母之本族母族與姨母之家；妻 族則妻之本族與其母族是也。上殺、下殺、旁殺，只看 所」畫《宗族圖》可見。

「平章百姓」，只是近處百姓；「黎民」，則合天下之民言之 矣。《典謨》中「百姓」，只是說民，如「罔咈百姓」之類。若是《國 語》中說百姓，則多是指百官族姓。

《百姓昭明》，百姓，只是畿內之民；「昭明」，只是與他分別 善惡，辨是與非。以上下文言之，即齊家、治國、平天下 之事。

以上語類四條

問《克明俊德》。〈至〉「黎民於變時雍」，俊德或以為己之明 德，或以為俊德之士，百姓或以為民，或以為百官，未 知二說如何？若以《大學》之《序》觀之，則俊德為己之明 德，百姓為民，似無可疑者。曰：「俊德當依《大學》說百姓， 程先生以為畿內之民，是也。」

此條答潘子善

羲和即是那四子。或雲有羲伯、和伯共六人，未必是 羲和主曆象授時而已，非是各行其方之事。

曆是古時一件大事，故炎帝以鳥名官，首曰「鳳鳥氏」， 曆正也。歲月日時既定，則百工之事可考其成。程氏、 王氏兩說相兼，其義始備。

《曆》是書，象是器。無曆則無以知三辰之所在，無《璣衡》 則無以見三辰之所在。

問：「『寅賓出日，寅餞納日』，如何？」曰：「恐當從林少穎解。『寅 賓出日』，是推測日出時候；『寅餞納日』，是推測日入時 候，如土圭之法是也。『暘谷南交，昧谷幽都』，是測日景 之處。宅，度也。古書『度』字有作『宅』字者。『東作，南訛』」，「西成 朔易，皆節候也。『東作』，如立春至雨水節之類。『寅賓則 求之於日，星鳥則求之於夜，『厥民析，因夷隩』，非是使』」 民如此，民自是如此。因者，因其析後之事。夷者，萬物 收成，民皆優逸之意。孳尾至氄毛，亦是鳥獸自然如 此。如《今曆書》記「鳴鳩拂羽」等事。程泰之解「暘谷南交」、 「昧谷幽都」，以為築一臺而分為四處，非也。古注以為 羲仲居治東方之官，非也。若如此，只是東方之民得 東作，他處更不耕種矣。西方之民享西成，他方皆不 斂穫矣。大扺、羲和四子，皆是掌曆之官，觀於「咨汝羲 暨和」之辭可見。敬致，乃冬夏致日，春秋致月是也。 「東作」，只是言萬物皆作，當春之時，萬物皆有發動之 意，與「南訛」「西成」為一類，非是令民耕作。

敬致，只是冬夏致日之致。「寅賓」，是賓其出；「寅餞」，是餞 其入。「敬致」是致其中。「北方不說」者，北方無日故也。 自「疇咨若時登庸」到篇末，只是一事，皆是為禪位設 也。一舉而放，齊舉引子，再舉而驩兜舉共工，三舉而 四岳舉鯀，皆不得其人，故卒以天下授舜。

正淳問四岳百揆。曰：「四岳是總在外諸侯之官，百揆 則總在內百官者。」又問：「四岳是一人是四人？」曰：「汝能 庸命巽朕位，不成讓與四人！又如咨二十有二人，乃 四岳九官，十二牧。尢見得四岳只是一人？」因言：「孔壁 《尚書》，漢武帝時方出，又不行於世，至東晉時方顯。故 揚雄趙岐杜預諸儒悉不曾見。如《周官》，乃孔氏書說」 得「三公」「三孤」「六卿」極分明，漢儒皆不知，只見伏生書 多說「司徒」「司馬」「司空」，遂以此為三公，不知此只是六 卿之半。武王初是諸侯，故只有此三官。又其他篇說 此三官者，皆是訓誥諸侯之詞。如三郊「三遂」，亦是用 天子之半。伏生書只《顧命》排得三公三孤六卿齊整， 如曰「太保奭芮伯、彤伯、畢公、衛侯、毛」公、召公與畢公、 毛公是三公，芮伯、彤伯、衛侯是三孤，太保是冢宰，芮 伯是司徒，衛侯是康叔，為司寇。所以《康誥》中多說刑 三公，只是以道義傅保王者，無職事官屬，卻下行六 卿事。

「庸命」、「方命」之「命」，皆謂命令也。庸命者，言能用我之命 以巽朕位也。「方命」者，言止其命令而不行也。《王氏》曰： 「圓則行，方則止，猶今言廢閣詔令也。」蓋鯀之為人，悻 戾自用，不聽人言語，不受人教令也。

先儒多疑舜乃前世帝王之後，在堯時不應在側陋， 此恐不然。若漢光武，只是景帝七世孫，已在民間耕稼了。況上古人壽長，傳數世，後經歷之遠，自然有微 而在下者。

以上語類十一條

《堯典》卒章「我其試哉女於時，觀厥刑於二女」，皆堯言 也。「釐降二女於媯汭，嬪於虞。」乃史氏記堯下嫁二女 於媯水之旁，而為婦於虞氏耳。「帝曰欽哉」者，戒敕二 女之言，猶所謂往之女家，必敬必戒者也。今自孔傳 及諸家皆失之，殊不成文理也。

此條記尚書三義

《舜典》

「『濬哲文明，溫恭允塞』，細分是八字，合而言之，卻只是 四事。濬是明之發處，哲則見於事也。文是文章，明是 明著。《易》中多言『文明，允是就事上說，塞是其中實處， 『濬哲文明，溫恭允塞』，是八德』。」問：「『徽五典』，是使之掌教」； 「『納於百揆』，是使之宅百揆；『賓於四門』，是使之為行人 之官；『《納大麓》』，恐是為《山虞》之官。」曰：「若為《山虞》，則其職」 益卑，且合從《史記》說，使之入山，雖遇風雨，弗迷其道 也。

堯《命舜》曰：「三載汝陟帝位。」「舜讓於德，弗嗣」，則是不居 其位也。其曰「受終於文祖」，只是攝行其事也。故舜之 攝，不居其位，不稱其號，只是攝行其職事耳。到得後 來，舜遜於禹，不復言位，止曰「總朕師」爾。其曰「汝終陟 元後」，則今不陟也。「率百官若帝之初」者，但率百官如 舜之初爾。

問六宗。曰：「古注說得自好。鄭氏『宗』讀為『禜』，即《祭法》中 所謂『祭時，祭寒暑，祭日，祭月，祭星，祭水旱』者。如此說， 則先祭上帝，次禋六宗，次望山川，然後遍及群神，次 序皆順。」問：「五峰取張髦『昭穆』之說如何？」曰：「非唯用改 易經文，兼之古者昭穆不盡稱宗，唯祖有功，宗有德， 故云：『祖文王而宗武王』。且如西漢之廟，唯文帝稱太 宗，武帝稱世宗。至唐廟乃盡稱宗，此不可以為據。」 問：「『輯五瑞，既月乃日，覲四岳群牧，班瑞於群後』，恐只 是王畿之諸侯；輯斂瑞玉，是命圭合信，如點檢牌印 之屬。如何？」曰：「不當指殺王畿。如《顧命》『太保率東方諸 侯，畢公率西方諸侯，不數日間，諸侯皆至』，如此之速。」 汪季良問「望禋」之說。曰：「《注》以『至於岱宗柴』」為句。某謂 當以「柴望秩於山川」為一句。

「《協時》月正日」，只是去合同其時月日爾，非謂作曆也。 每遇巡狩，凡事理會一遍，如文字之類。

或問：「舜之巡狩，是一年中遍四岳否？」曰：「觀其末後『載 歸格於藝祖』，用『特』一句，則是一年遍巡四岳矣。」問：「四 岳惟衡山最遠，先儒以為非。今之衡山，別自有衡山， 不知在甚處？」曰：「恐在嵩山之南。若如此，則四岳相去 甚近矣。然古之天子，一歲不能遍及四岳，則到一方 境上會諸侯亦可。《周禮》有此禮。」

《銖錄》云：「唐虞時以潛山為南嶽。」 五嶽亦近。非是一年只往一處。

以上語類八條

《舜典》「肆覲東後，五玉三帛，二生一死」，贄便當屬此文。 下言其見東方諸侯，而使各以其物為贄也。其下乃 雲「協時月正日，同律度量衡，修五禮，如五器」，乃得事 之序，而文勢亦順。如亦齊同之義。「卒乃復」者，言既訖 事而旋反二句皆張子說也。

此條記尚書三義

仲默集註《尚書》至「肇十有二州」，因云：「禹即位後，又並 作九州。」曰：「『也見不得。但後面皆只說『帝命式於九圍』， 以有九有之師』，不知是甚時又復並作九州。」

問：「舜不惟德盛，又且才高。嗣位未幾，如齊七政，覲四 岳，協時月，正日，同律度量衡，肇十二州，封十二山，及 四罪而天下服，一齊做了，其功用神速如此。」曰：「聖人 作處自別，故《書》稱三載底可績。」

以上語類二條

《虞書》論刑最詳，而《舜典》所記尢密。其曰「象以典刑」者， 象如天之垂象以示人，而典者常也。示人以常刑，所 謂「墨、劓、剕、宮、大辟，刑之正也，所以待夫元惡大憝、 殺人、傷人、穿窬、淫放」，凡罪之不可宥者也。曰「流宥五 刑」者，流放竄殛之類，所以待夫罪之稍輕，雖入於五 刑，而情可矜，法可疑，與夫親貴勳勞而不可加以刑 者也。〈四凶正合此法〉曰「鞭作官刑，扑作教刑」者，官府學校之 刑，以待夫罪之輕者也。曰「金作贖刑」，罪之極輕，雖人 於鞭撲之刑，而情法猶有可議者也。〈疑後世始有贖五刑法非聖人 有也〉此五句者，從重及輕，各有條理，法之正也。曰「眚災 肆赦」者，眚謂過誤，災謂不幸。若人有如此而入於當 贖之刑，則亦不罰其金而直赦之也。

此一條專為輕刑設。《春秋》「肆大眚」 ，則過誤之大入於典刑者亦肆之矣，所以為失刑也。《書》又曰：「宥過無大」 ，明過之大入於典刑者，特用流法以宥之耳。

曰「怙終賊刑」者，怙謂有恃，終謂再犯。若人有如此而 入於當宥之法，則亦不宥以流，而必刑之也。此二句 者，或由重而即輕，或由輕而入重，猶今律之有名例， 又用法之權衡，所謂法外意也。聖人立法制刑之本末，此七言者，大略盡之矣。雖其輕重取捨，陽舒陰慘 之不同，然「欽哉欽哉，惟刑之恤」之意，則未始不行乎 其間也。蓋其輕重毫釐之間，各有攸當者，乃天討不 易之定理，而欽恤之意行乎其間，則可以見聖人好 生之本心矣，夫豈一於輕而已哉！又以舜命皋陶之 辭考之，士官所掌，惟象流二法而已。

《鞭撲》以下官府學校隨事施行，不領於士官，事之宜也。

其曰：「惟明克允」，則或刑或宥，亦惟其當而無以加矣， 又豈一於宥而無刑哉？今必曰堯舜之世有宥而無 刑，則是殺人者不死，而傷人者不刑也。是聖人之心 不忍於元惡大憝，而反忍於銜冤抱痛之良民也。是 所謂怙終賊刑，刑故無小者，皆為空言以誤後世也。 其必不然也亦明矣。夫刑雖非先王所恃以為治，然 明刑弼教，禁民為非，則所謂傷肌膚以懲惡者，亦既 竭心思而繼之以不忍人之政之一端也。今徒流之 法既不足以止穿窬、淫放之姦，而其過於重者則又 有不當死而死，如彊暴、贓滿之類者。苟采陳群之議， 一以宮剕之辟當之，則雖殘其支體而實全其軀命， 且絕其為亂之本，而使後無以肆焉，豈不仰合先王 之意，而下適當世之宜哉！況君子得志而有為，則養 之之具、教之之術，亦必隨力之所至而汲汲焉，固不 應因循苟且，直以不養不教為當然，而熟視其爭奪 相殺於前也。

此條答鄭景望

聖人之心未感於物，其體廣大而虛明，絕無毫髮偏 倚，所謂「天下之大本」者也。及其感於物也，則喜怒哀 樂之用，各隨所感而應之，無一不中節者，所謂「天下 之達道」也。蓋自本體而言，如鏡之未有所照，則虛而 已矣；如衡之未有所加，則平而已矣。至語其用，則以 其至虛而好醜無所遁其形，以其至平而輕重不能 「違其則，此所以致其中和而天地位，萬物育」，雖以天 下之大，而舉不出乎吾心造化之中也。以此而論，則 知聖人之於天下，其所以為慶賞威刑之具者，莫不 各有所由，而《舜典》所論「敷奏以言，明試以功，車服以 庸」，與夫制刑明辟之意，皆可得而言矣。雖然，喜而賞 者，陽也，聖人之所欲也；怒而刑者陰也，聖人之所惡 也。是以聖人之心，雖曰至虛至平，無所偏倚，而於此 二者之間，其所以處之者，亦不能無小不同者。故其 言又曰：「罪疑惟輕，功疑惟重。」此則聖人之微意也。然 其行之也，雖曰好賞而不能賞無功之士，雖曰惡刑 而不敢縱有罪之人。而功罪之實，苟已曉然而無疑， 則雖欲輕之重之而不可得，是又未嘗不虛不平，而 大本之立，達道之行，固自若也。故其賞也，必察其言， 審其功，而後加以車服之賜；其刑也，必曰象以典刑 者，畫象而示民以墨、劓、剕、宮、大辟五等，肉刑之常法 也。其曰「流宥五刑」者，放之於遠，所以寬夫犯此肉刑 而情輕之人也。其曰「鞭作官刑，扑作教刑」者，官府學 校之刑，所以馭夫罪之小而未麗於五刑者也。其曰 「金作贖刑」，使之入金而免其罪，所以贖夫犯此鞭撲 之刑而情之又輕者也。此五者，刑之法也。其曰「眚災 肆赦」者，言不幸而觸罪者則肆而赦之。其曰「怙終賊 刑」者，言有恃而不改者則賊而刑之。此二者，法外之 意，猶今律令之名例也。其曰「欽哉，欽哉，惟刑之恤哉」 者，此則聖人畏刑之心，閔夫死者之不可復生，刑者 之不可復續，惟恐察之有不審，施之有不當，又雖已 得其情，而猶必矜其不教無知，而抵冒至此也。嗚呼！ 詳此數言，則聖人制刑之意可見，而其於輕重淺深， 出入取捨之際，亦已審矣。雖其重者或至於誅斬斷 割而不少貸，然本其所以至此，則其所以施於人者， 亦必當有如是之酷矣。是以聖人不忍其被酷者之 銜冤負痛，而為是以報之。雖若甚慘，而語其實，則為 適得其宜。雖以不忍之心，畏刑之甚，而不得赦也。唯 其情之輕者，聖人於此，乃得以施其不忍畏刑之意， 而有以宥之。然亦必投之遠方，以禦魑魅。蓋以此等 所犯，非殺傷人，則亦或淫或盜，其情雖輕而罪實重。 若使既免於刑，而又得便還鄉里，復為平民，則彼之 被其害者，寡妻孤子將何面目以見之？而此倖免之 人，髮膚支體，了無所傷，又將得以遂其前日之惡而 不知悔，此所以必曰「流以宥之」，而又有「五流有宅、五 宅三居」之文也。若夫鞭撲之刑，則雖刑之至小，而其 情之輕者，亦必許其入金以贖，而不忍輒以真刑加 之，是亦仁矣。然而流專以宥肉刑，而不下及於鞭撲； 贖專以待鞭撲，而不上及於肉刑，則其輕重之間，又 未嘗不致詳也。至於過誤必赦、故犯必誅之法，則又 權衡乎五者之內，「欽哉欽哉，惟刑之恤」之旨，則常通 貫乎七者之中，此聖人制刑明辟之意，所以雖或至 於殺人，而其反覆表裡，至精至密之妙，皆一一從廣 大虛明心中流出，而非私智之所為也。而或者之論， 乃謂上古惟有肉刑，舜之為流為贖為鞭為撲，乃不 忍民之斬戮而始為輕刑者。則是自堯以上，雖犯鞭撲之刑者，亦必使從墨劓之坐，而舜之心乃獨不忍 於殺傷淫盜之凶賊，而反忍於見殺見傷為所侵犯 之良民也。聖人之心，其不如是之殘賊偏倚而失其 正，亦已明矣。又謂周之穆王五刑皆贖，為能復舜之 舊者，則固不察乎舜之贖，初不上及於五刑，又不察 乎穆王之法，亦必疑而後贖也。且以漢宣之世，張敞 以討羌之役兵食不繼，建為入穀贖罪之法，初亦未 嘗及夫殺人及盜之品也。而蕭望之等猶以為如此 則富者得生，貧者獨死，恐開利路，以傷治化，曾謂三 代之隆而以是為得哉？嗚呼！世衰學絕，士不聞道，是 以雖有粹美之資，而不免一偏之弊，其於聖人公平 正大之心有所不識，而徒知切切焉飾其偏見之私， 以為美談，若此多矣，可勝辨哉！若夫穆王之事，以予 料之，殆必由其巡遊無度，財匱民勞，至其末年，無以 為計，乃特為此一切權宜之術以自豐，而又託於輕 刑之說，以違道而干譽耳。夫子存之，蓋以示戒，而程 子策試，嘗發問焉，其意亦可見矣。或者又謂四凶之 罪，不輕於少正卯，舜乃不誅而流之，以為輕刑之驗。 殊不知共、兜朋黨，鯀功不就，其罪本不至死。三苗拒 命，雖若可誅，而蠻夷之國，聖人本以荒忽不常待之， 雖有負犯，不為畔臣，則姑竄之遠方，亦正得其宜耳， 非故為是以輕之也。若少正卯之事，則予嘗竊疑之。 蓋《論語》所不載，子思《孟子》所不言，雖以《左氏春秋內 外傳》之誣且駁而猶不道也。乃獨荀況言之，是必齊、 魯陋儒，憤聖人之失職，故為此說以夸其權耳。吾又 安敢輕信其言，而遽稽以為決乎？聊並記之以俟來 者。

右舜典象刑說

「堯崩，百姓如喪考妣」，此是本分。四海遏密八音，以禮 論之，則為過。為天子服三年之喪，只是畿內。諸侯之 國則不然，為君為父，皆服斬衰。君，謂天子諸侯及大 夫之有地者。大夫之邑，以大夫為君，大夫以諸侯為 君，諸侯以天子為君，各為其君服斬衰。諸侯之大夫， 卻為天子服齊衰三月，禮無二斬故也。公之喪，諸達 「官之長杖。」達官，謂通於君，得奏事者。各有其長，杖其 下者，不杖可知。

問：「『明四目，達四聰』，是達天下之聰明否？」曰：「固是。」曰：「孔 安國言『廣視聽於四方』，如何？」曰：「亦是以天下之目為 目，以天下之耳為耳之意。」

「柔遠能邇」，「柔遠」卻說得輕；「能邇」是奈何得他使之帖 服之意。「三就」只當從古注「五宅三居」，「宅」只訓居。 「惇德允元」，只是說自己德，使之厚其德，信其仁。「難」字 只作平聲。任如字。難任人，言不可輕易任用人也。 禹以司空行宰相事，「汝平水土」，則是司空之職。「惟時 懋哉」，則又勉以行百揆之事。

「『敬，敷五教在寬』。聖賢於事無不敬，而此又其大者，故 特以敬言之。在寬，是欲其優游浸漬，以漸而入也。 『五服三就，若大辟則就市；宮刑則如漢時就蠶室。其 墨、劓、剕三刑，度亦必有一所在。刑之既非死刑，則傷 人之肌體，不可不擇一深密之所，但不至如蠶室爾』。」 問「五流有宅，五宅三居。」曰：「五刑各有流法，然亦分作 三」項，如居四海之外，九州之內或「近甸」，皆以輕重為 差。

惟寅故直，惟直故清。

古者教人多以樂，如《舜命夔》之類。蓋終日以聲音養 其情性，亦須理會得樂，方能聽。

古人以樂教冑子，緣平和中正。「詩言志，歌永言；聲依 永，律和聲；八音克諧，無相奪倫。」古人詩只一兩句，歌 便衍得來長。聲是宮商角徵羽，是聲依所歌而發，卻 用律以和之。如黃鐘為宮，則太簇為商之類，不可亂 其倫序也。

《直而溫》，只是說所教冑子要得如此。若說做教者事， 則於教冑子上都無益了。

或問「詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。」曰：「古人作詩，只 是說他心下所存事。說出來，人便將他詩來歌。其聲 之清濁長短，各依他詩之語言，卻將律來調和其聲。 今人卻先安排下腔調了，然後做語言去合腔子，豈 不是倒了！卻是『永依聲也。古人是以樂去就他詩，後 世是以詩去就他樂，如何解興起得人』！」

問：「《禮書學禮》首引『舜命契為司徒，敷五教，命夔典樂， 教冑子』」兩條，文蔚切，謂：「古人教學，不出此兩者。契敷 五教，是欲使人明於人倫，曉得這道理；夔典樂，教冑 子，是欲使人養其德性，以實有諸己。此是一篇綱領。」 曰：「固是如此。後面只是明此一意。如『大司徒之教，即 是契敷教事；『大司樂之教，即是夔典樂事』』。」因曰：「『直而 溫，寬而栗』。直與寬本自是好，但濟之以溫與栗，則盡 善。至如『剛簡』二字，則微覺有弊，故戒之以『無虐無傲』， 蓋所以防其失也。某所以特與分開，欲見防其失者， 專為剛簡而設，不蒙上『直寬』二句。直寬但曰『而溫而 栗』，至剛簡則曰『無虐無傲』。觀其言意自可見。」文蔚曰： 「教以人倫者固是，又欲養其德性。要養德性，便只是下面『詩言志，歌永言，聲依永，律和聲』四句上。」曰：「然。諷 誦歌詠之間，足以和其心氣。但上面三句，抑揚高下， 尚且由人；到律和聲處，直是不可走作，所以詠歌之 際，深足養人情性。至如播之金石，被之管絃，非是不 和，終是不若人聲自然。故晉人孟嘉有言：『絲不如竹， 竹不如肉』，謂漸近自」然，至「八音克諧，無相奪倫，神人 以和」，此是言祭祀燕享時事，又是一節。

問：「夙夜出納，朕命，惟允。」曰：「納言之官，如今之門下審 覆。自外而進，入者既審之；自內而宣，出者亦審之。恐 讒說殄行之，震驚朕師也。」

以上語類十五條

《大禹謨》

「儆戒無虞，至從己之欲」，聖賢言語自有箇血脈貫在 裡。如此一段，他先說儆戒無虞，蓋制治未亂，保邦未 危，自其未有可虞之時，必儆必戒。能如此，則不至失 法度，淫於逸，遊於樂矣。若無箇儆戒底心欲，不至於 失法度，不淫逸，不遊樂，不可得也。既能如此，然後可 以知得賢者、邪者、正者，謀可疑者，無可疑者。若是自 家身心顛倒，便會以不賢為賢，以邪為正，所當疑者 亦不知矣，何以任之去之，勿成之哉？蓋此三句便是 從上面有三句了，方會恁地。又如此，然後能「罔違道 以干百姓之譽，罔咈百姓以從己之欲。」蓋於賢否、邪 正，疑審有所未明，則何者為道，何者為非道，何者是 百姓所欲，何者非百姓之所欲哉？

問：「水火金木土穀，惟修正德，利用厚生，惟和。」「『正德』是 『正民之德否』？」曰：「固是。水如隄防灌溉，金如五兵田器， 火如出火內，火禁焚萊之類，木如斧斤以時之類。」良 久，云：「古人設官，掌此六府，蓋為民惜此物，不使之妄 用，非如今世之民用財無節也。『戒之用休』，言戒諭以 休美之事，勸之以《九歌》感動之意。但不知所謂《九歌》」 者如何？《周官》有九德之歌，大抵禹只說《綱目》，其詳不 可考矣。

法家者流，往往常患其過於慘刻。今之士大夫恥為 法官，更相循襲，以寬大為事，於法之當死者反求以 生之。殊不知明於五刑以弼五教，雖舜亦不免教之 不從。刑以督之，懲一人而天下人知所勸戒。所謂「辟 以止辟」，雖曰殺之，而仁愛之實已行乎中。今非法以 求其生，則人無所懲懼，陷於法者愈眾，雖曰仁之，適 以害之。

以上語類三條

向蒙面誨，堯舜之世一用輕刑。當時嘗以所疑為請， 匆匆不及究其說。近熟思之，亦有不可不論者。但觀 皋陶所言「帝德罔愆」以下一節，便見聖人之心，涵育 發生，真與天地同德。而物或自逆於理，以干天誅，則 夫輕重取捨之間，亦自有決然不易之理。其宥過非 私恩，其刑故，非私怒。罪疑而輕，非姑息；功疑而重，非 過。予如天地四時之運，寒涼肅殺常居其半，而涵育 發生之心，未始不流行乎其間，此所以好生之德洽 於民心而自不犯於有司，非既抵冒而復縱舍之也。 夫既不能止民之惡，而又為輕刑以誘之，使得以肆 其凶暴於人而無所忌，則不惟彼見暴者無以自伸 之為冤，而姦民之犯於有司者且將日以益眾，亦非 聖人匡直輔翼，使民遷善遠罪之意也。

此條答鄭景望

或問人心、道心之別。曰：「只是這一箇心知覺從耳目 之欲上去，便是人心知覺；從義理上去，便是道心。人 心則危而易陷，道心則微而難著。微，亦微妙之義。」 舜功問「人心惟危。」曰：「人心亦不是全不好底，故不言 凶咎，只言危。蓋從形體上去，泛泛無定向，或是或非 不可知，故言其危。故聖人不以人心為主，而以道心 為」主，蓋人心倚靠不得，人心如船，道心如柁，任船之 所在，無所向。若執定柁，則去住在我。

問「『人心惟危』。程子曰：『人心，人慾也』，恐未便是人慾。」曰： 「人慾也，未便是不好。謂之危者，危險，欲墮未墮之間。 若無道心以御之，則一向入於邪惡，又不止於危也。」

《方子錄》云：「危者，欲陷而未陷之辭。」 子靜說得是。

又問：「聖人亦有人心，不知亦危否？」曰：「聖人全是道心 主宰，故其人心自是不危。若只是人心，也危。故曰：『惟 聖，罔念作狂』。」又問：「此『聖』字，尋常只作通明字看，說得 輕。」曰：「畢竟是聖，而罔念便狂。」

「人心亦只是一箇知覺，從飢食渴飲便是人心知覺， 從君臣父子處便是道心。微，是微妙，亦是微晦。」又曰： 「形骸上起底見識。」

或作從形體上生出來底見識。

便是人心義理上起底見識。

或作就道理上生出來底見識。

「便是道心。」心則一也，微則難明。有時發見些子，使自 家見得，有時又不見了。惟聖人便辨之精，守得徹頭 徹尾。學者則須是擇善而固執之。

飢食渴飲，人心也；如是而飲食，如是而不飲食，道心 也。喚做人便有形氣，人心較切近於人。道心雖先得之，然被人心隔了一重，故難見。道心如清水之在濁 水，惟見其濁，不見其清，故微而難見。人心如《孟子》「言 耳目之官不思」，道心如言心之官則思，故貴先立乎 其大者。人心只見那邊利害情慾之私，道心只見這 邊道理之公。有道心，則人心為所節制，人心皆道心 也。

「飢欲食，渴欲飲」者，人心也；得飲食之正者，道心也。須 是一心只在道上，少閒那人心自降伏得不見了。人 心與道心為一，恰似無了那人心相似。只是要得道 心純一，道心都發見在那人心上。

林武子問：「道心是先得。人心是形氣所有，但地步較 闊，道心卻在形氣中，所以人心易得陷了。道心也是 如此否？」曰：「天下之物，精細底便難見，粗底便易見。飢 渴寒煖是至粗底，雖至愚之人亦知得。若以較細者 言之，如利害則禽獸已有不能知者；若是義理，則愈 是難知。這只有些子不多，所以說：『人之所以異於禽』」 獸者幾希，言所爭也不多。

問：「微是微妙難體，危是危動難安否？」曰：「不止是危動 難安。大凡徇人慾自是危險。其心忽然在此，忽然在 彼，又忽然在四方萬里之外。《莊子》所謂『其熱焦火，其 寒凝冰』。凡苟免者皆幸也，動不動便是墮坑落塹，危 孰甚焉！」文蔚曰：「徐子融嘗有一詩，末句云：『精一危微 共一心』。文蔚答之曰：『固知妙旨存精一，須別人心與 道心』？」曰：「他底未是，但只是答他底亦慢，下一句救得 少緊。當云：『須知妙旨存精一』，正為人心與道心。」又問 精一。曰：「精是精，別此二者，一是守之固。如顏子擇《中 庸》處，便是精；得一善拳拳服膺弗失處，便是一。伊川 云：『惟精惟一，所以至之；允執厥中，所以行之』。此語甚 好。」

因論「惟精惟一」，曰：「虛明安靜，乃能精粹而不雜；誠篤 確固，乃能純一而無間。」

問：「『堯舜禹，大聖人也，『允執厥中』」，「執』字似亦大段喫力。 如何？」曰：「聖人固不思不勉，然使聖人自有不思不勉 之意，則罔念而作狂矣。《經》言此類非一，更細思之。」 符舜功問：「學者當先防人慾。正如未上船，先作下水 計。不如只於天理上做工夫，人慾自消。」曰：「堯舜說便 不如此，只云：『人心惟危，道心惟微』。渠只於兩者交界 處理會。堯舜時未有文字，其相授受口訣只如此。」方 伯謨云：「『人心道心』，伊川說：『天理人慾便是』。」曰：「固是。但 此不是有兩物，如兩箇石頭樣，相挨相打，只是一人 之心。合道理底是天理，徇情慾底是人慾，正當於其 分界處理會。五峰云：『天理人慾，同行異情』。說得最好。 及至理會了，精底一底只是一箇人。」又曰：「執中是無 執之執。如雲『以堯舜之道要湯，何曾要來』！」

《舜禹相傳》，只是說「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允 執厥中。」只就這心上理會，也只在日用動靜之間求 之，不是去虛中討一箇物事來。「惟皇上帝降衷於下 民，天敘有典，天秩有禮」，天便是這箇道理，這箇道理 便在日用間。存養是要養這許多道理在中間，這裡 正好著力。

竇初見先生，先生問：「前此所見如何？」對以「欲察見私 心」云云。因舉張無垢《人心道心解》云：「『精者深入而不 已，一者專志而無二』。亦自有力。」曰：「人心道心，且要分 別得界限分明。彼所謂深入者，若不察見，將入從何 處去？」竇曰：「人心者，喜怒哀樂之已發；未發者，道心也。」 曰：「然則已發者不謂之道心乎？」竇曰：「了翁言『人心即 道心，道心即人心』。」曰：「然則人心何以謂之危？道心何 以謂之微？」竇曰：「未發隱於內，故微；發不中節，故危。是 以聖人慾其精一，求合夫中。」曰：「不然。程子曰：『人心，人 欲也；道心，天理也』。所謂人心者，是氣血和合做成，嗜 欲之類，皆從此出，故危；道心是本來稟受得仁義禮 智之心。聖人以此二者對待而言，正欲其察之精而 守之一也。察之精，則兩箇界限分明，專一守著一箇 道心，不令人慾得以干犯。譬如一物判作兩片，便知 得一箇好，一箇惡。堯舜所以授受之妙，不過如此。」 問「允執厥中。」曰：「《書》傳所載，多是說無過不及之中。只 如《中庸》之中，亦只說無過不及。但喜怒哀樂之未發 謂之『中』一處，卻說得重」也。

以上語類十四條

問：「此心之靈，其覺於理者，道心也；其覺於欲者，人心 也。」可學蒙諭此語，極有開發。但先生又云：「向答季通 書，語未瑩，不足據以為說。」可學竊尋《中庸序》云：「人心 出於形氣，道心本於性命。」而答季通書，乃所以發明 此意。今如所說，卻是一本性命說，而不及形氣。可學 竊疑向所聞「此心之靈」一段，所見差謬。先生欲覺其 「愚迷，故直於本原處指示，使不走作，非謂形氣無預 而皆出於心。愚意以為覺於理，則一本於性命而為 道心，覺於欲，則涉於形氣而為人心。如此所見如何？」 曰：「《中庸序》後亦改定別紙錄去。來諭大概亦已得之 矣。」

此條答鄭子上

《皋陶謨》

問：「『允迪厥德，謨明弼諧』，疑是『稱皋陶』，未知是否？」曰：「『『若 以為稱皋陶』，則下句『禹曰俞』者，為何所俞耶？恐此八 字是皋陶之言，禹善之而問其詳，故皋陶復說下句 解此八字之義。或云：此八字是言皋陶之德」，「諧』字下 別有『皋陶之言』，今脫去，未知是否？姑存之可也。」

此條答潘子善

問「亦行有九德，亦言其人有德。」曰：「此亦難曉。若且據 文勢解之，當云：『亦言其人有德。乃言曰：『載采采』。言其 人之有德，當以事實言之。古注謂『必言其所行某事 某事以為驗』，是也』。」

或問：「聖賢教人，如『克己復禮』等語，多只是教人克去 私慾。不見有教人變化氣質處，如何？」曰：「『寬而栗，柔而 立，剛而無虐』，這便是教人變化氣質處。」又曰：「有人生 下來便自少物慾者，看來私慾是氣質中一事。」

以上語類二條

問：「『夙夜浚明有家，止亮采有邦』，古注以為可以為卿 大夫及諸侯。林氏以為卿大夫諸侯用此三德六德 之人，未知孰是？」曰：「林說恐得之，猶《孝經》說爭臣之類， 蓋曰『如是足矣，非必以是為限也』。」

此條答潘子善

「因其生而第之以其所當處者，謂之敘；因其敘而與 之以其所當得者，謂之秩。」天敘便是自然底次序，君 便教他居君之位，臣便教他居臣之位，父便教他居 父之位，子便教他居子之位。秩便是那天敘裡面物 事。如天子祭天地，諸侯祭山川，大夫祭五祀，士庶人 祭其先，天子八，諸侯六，大夫四，皆是有這箇敘，便是 他這箇，「自然之秩。」

「《天工》人其代之！」「天秩、天敘、天命、天討」，既曰「天」，便自有 許多般在其中。天人一理，只有一箇分不同。

「《同寅》協恭」，是「上下一於敬。」

要「五禮有庸」、「五典五惇」，須是同寅、協恭、和衷。要「五服 五章、五刑五用」，須是政事。「懋哉！懋哉！」

以上語類四條

問：「『天聰明自我民聰明，天明畏自我民明威』，不知『明 畏是兩字，還是一字？林氏以為聰明言視聽，明畏言 好惡，未知如何』？」曰：「林氏似是。明畏言天之所明、所畏、 所明，如『明明揚側陋之明』。」〈上明字〉所畏如「董之用威」，威 用六極之意。

此條答潘子善

《益稷》

問：「《益稷》篇，禹與皋陶只管自敘其功，是如何？」曰：「不知 是怎生地。那夔前面且做是脫簡，後面卻又有一段。 那禹前面時，只是說他無可言。『但『予思日孜孜』，皋陶 問他如何，他便說『也要恁地孜孜，卻不知後面一段 是怎生地』』。」良久，云：「他上面也是說那丹朱後，故恁地 說。丹朱緣如此，故不得為天子；我如此勤苦，故有功。」 《以此相戒。其君教》莫如丹朱，而如我，便是古人，直不 似今人，便要瞻前顧後。

義剛點「《尚書》作會」作一句。先生曰：「公點得是。」

「明庶以功」，恐「庶」字誤，只是「試」字。

「苗頑弗即工」，此是禹治水時調役他國人夫不動也。 後方征之，既格而服，則治其前日之罪而竄之，竄之 而後分北之。今說者謂「苗既格而又叛，恐無此事。」又 曰：「三苗想只是如今之溪洞相似。溪洞有數種，一種 謂之媌，未必非三苗之後也。《史》中說三苗之國，左洞 庭，右彭蠡，在今湖北江西之界，其地亦甚闊矣。」

以上語類四條

《夏書禹貢》

《禹貢》一書，所記地理治水曲折，多不甚可曉。竊意當 時治水事畢，卻總作此一書，故自冀州王都始，如今 人方量畢總作一門單耳。禹自言「予決九州，距四海， 濬畎澮距川」一篇，《禹貢》不過此數語，極好細看。今人 說禹治水，始於壺口鑿龍門，某未敢深信。方河水洶 湧，其勢迅激，縱使鑿下龍門，恐這石仍舊壅塞，又下 「面水未有分殺，必且潰決四出。蓋禹先決九川之水， 使各通於海；又濬畎澮之水，使各通於川，使大水有 所入，小水有所歸。」禹只是先從低處下手，若下面之 水盡殺，則上面之水漸淺，方可下手。九川盡通，則導 河之功已及八分。故某嘗謂禹治水，必當始於碣石 九河。蓋河患惟兗為甚。兗州是河曲處，其曲處兩岸 無山，皆是平地，所以潰決常必在此，故禹自其決處 導之，用功尤難。《孟子》亦云：「禹疏九河，瀹濟、漯而注之 海。」蓋皆自下流疏殺其勢耳。若鯀則只是築堙之所， 以九載而功弗成也。

「《禹貢》地理，不須大段用心，以今山川都不同了。理會 《禹貢》，不如理會如今地理。如《禹貢》濟水，今皆變盡了。 又江水無沱，又不至灃，九江亦無尋處。後人只白捉 江州，又上數千里不說一句，及到江州，數千里間，連 說數處，此皆不可曉者。」《禹貢》但不可不知，今地理亦 不必過用心。今人說中原山川者，亦是兒說，不可見「無攷處。舊鄭樵好說，後識中原者見之，云：『全不是』。」 因說「三江」之說多不同。銖問：「東坡之說如何？」曰：「『東坡 不曾親見東南水勢，只是意想硬說。且江漢之水，到 漢陽軍已合為一，不應至揚州復言三江。薛士龍說 震澤下有三江入海』，疑他曾見東南水勢，說得恐是。」 因問：「『味別地脈』之說如何？」曰：「禹治水，不知是要水有 所歸，不為民害，還只是要辨味點茶，如陸羽之流；尋 脈踏地，如後世風水之流耶？且太行山自西北發脈 來為天下之脊，此是中國大形勢。其底柱王屋等山， 皆是太行山腳。今說者分陰陽列，言導岍及岐，至於 荊山，山脈逾河而過，為壺口雷首底柱析城王屋碣 石，則是荊山地脈，卻來」做太行山腳。其所謂地脈，尚 說不通，況《禹貢》本非理會地脈耶？

問《禹貢》地理。曰：「《禹貢》『過』字有三義：有山過、水過、人過。 如過九江，至於敷淺，原只是禹過此處去也。若曰山 過、水過，便不通。」

以上語類四條

《商書湯誓》

問：「升《自陑》，先儒以為出其不意，如何？」曰：「此乃《序》說，《經》 無明文。要之，今不的見陑是何地，何以辨其正道、奇 道？湯武之興，決不為後世之譎詐。若陑是取道近，亦 何必迂路！大抵讀書須求其要處。如人食肉，畢竟肉 中有滋味；有人卻要於骨頭上咀嚼，縱得些肉，亦能 得多少。古人所為『味道之腴』，最有理。」可學因問：「凡書 傳中如此者，皆可且置之。」曰：「固當然。」

右語類一條

《仲虺之誥》

問：「『矧予之德，言足聽聞』。據《古注》云：『道德善言』。某竊意， 『言足聽聞』，自當作一句。言吾之德，言之足使人聽聞， 彼安得不忌之？未知是否？」曰：「是。」

此條答潘子善

問：「禮義本諸人心，惟中人以下為氣稟物慾所拘蔽， 所以反著，求禮義自治。若成湯，尚何須以義制事，以 禮制心？」曰：「『湯武反之也』，便也是有些子不那底了。但 他能恁地，所以為湯。若不恁地，便是惟聖罔念作狂。 聖人雖則說是生知安行，便只是常常恁地不已，所 以不可及。若有一息不恁地，便也是凡人了。」

「『以義制事，以禮制心』，此是內外交相養法。事在外，義 由內制；心在內，禮由外作。」銖問：「禮莫是攝心之規矩 否？」曰：「禮只是這箇禮，如顏子『非禮勿視聽言動之類， 皆是也』。」又曰：「今學者別無事，只要以心觀眾理。理是 心中所有，常存此心以觀眾理，只是此兩事耳。」

以上語類二條

《湯誥》

蔡。問《書》所謂「降衷？」曰：「古之聖賢，才說出便是這般 話。成湯當放桀之初，便說：『惟皇上帝降衷於下民，若 有常性，克綏厥猷惟後』。武王伐紂時，便說『惟天地萬 物父母，惟人萬物之靈，亶聰明，作元後，元後作民父 母』。傅說告高宗，便說：『明王奉若天道，建邦設都，樹後 王君公，承以大夫師長，不惟逸豫，惟以亂民；惟天聰 明，惟聖時憲』。」見古聖賢，朝夕只見那天在眼前。 孔安國以衷為善，便無意思，衷只是中，與「民受天地 之中」一般。

問：「天道福善禍淫，此理定否？」曰：「如何不定？自是道理 當如此；賞善罰惡，亦是理當如此。不如此，便是失其 常理。」又問：「或有不如此者，何也？」曰：「福善禍淫，其常理 也。若不如此，便是天也把捉不定了。」又曰：「『天莫之為 而為』，他亦何嘗有意？只是理自如此。且如冬寒夏熱， 此是常理當如此。若冬熱夏寒，便是失其常理。」又問： 「失其常者，皆人事有以致之耶？抑偶然耶？」曰：「也是人 事有以致之，也有是偶然如此。」時又曰：「大底物事也 不會變，只是小小底物會變。」

以上語類三條

《伊訓》

問：「『《伊訓》：伊尹祠於先王，奉嗣王祗見厥祖』。是時湯方 在殯宮，太甲於朝夕奠常在，如何伊尹因祠而見之？」 曰：「此與《顧命》《康王之誥》所載冕服事同。意者，古人自 有一件人君居喪之禮，但今不存，無可考據。」

古書錯謬甚多，如《史記》載伊訓有「方明」二字，諸家遂 解如「反祀方明」之類。某考之，只是「方」字之誤，「方」當作 「乃」，即《尚書》所謂「乃明言烈祖之成德」也。

「與人不求備，檢身若不及」，大概是湯急己緩人，所以 引為日新之實。

以上語類三條

「臣下不匡」之刑，蓋施於邦君大夫之喪國亡家者，君 臣一體，不得不然。如漢廢昌邑王賀，則誅其群臣，而 本朝太祖下嶺南，亦誅其亂臣，龔澄樞、李托之類是 也。

澄、樞等實亡劉氏，乃飛廉、惡來之比，誅之自不為冤。若昌邑群臣與賀同惡者，固不得不誅，其餘正可當古者「墨刑」 之坐耳，乃不分等級，例行誅殺，是

則霍光之私意也

又如文定論楚子納孔儀處，事雖不同，意亦類此。試 參考之，則知成湯之制官刑，正是「奉行天討，豪髮不 差」處，何疑之有哉？

此條答吳晦叔

《太甲》

問：「王惟庸」，「『罔念聞』，諸家皆於『庸』字絕句。竊謂只作一 句讀，以『庸』訓用。如《說命》中『王庸作書以告之庸』，未知 是否？」曰：「六字一句。」

此條答潘子善

問：「若《虞機》張，諸家皆訓『虞』為度。竊謂只作《虞人》說，如 何？」曰：「作『《虞人》』為是。」

此條答潘子善

「並其有邦厥鄰，乃曰徯我後，後來無罰。」言湯與彼皆 有土諸侯，而鄰國之人乃以湯為我後而徯其來，此 可見湯得民心處。

右語類一條

《咸有一德》

問：「『左右惟其人』，何所指？」曰：「只是指親近之臣；『任官，是 指任事底人也。任官惟賢才，多是為下、為民底意思； 『左右惟其人』，多是為上、為德底意思。『其難其慎』，言人 君任官須是賢才，左右須是得人，當難之、慎之也。『惟 和惟一』，言人臣為上為下，須是為德。為民必和，必一 為此事也』。」

至之問：四「為」字當作何音？曰：「四字皆作去聲。言臣之 所以為上者，蓋為君德也；臣之所以為下者，蓋為民 也。」「為上」，猶言為君。

問：「『『德無常師，主善為師；善無常主』，協於克一』。或言：『主 善人而為師，若仲尼無常師』之意，如何？」曰：「非也。橫渠 說：『德主天下之善，善原天下之一』，最好。此四句三段， 一段緊似一段。德且是大體說，有吉德，有凶德，然必 主於善，始為吉爾。善亦且是大體說，或在此為善，在 彼為不善，或在彼為善，在此為不善；或在前日則為」 善，而今日則為不善，或在前日則不善，而今日則為 善，惟取「協於克一」，是乃為善，謂以此心揆度彼善爾。 故橫渠言「原則若善定於一爾」，蓋善因一而後定也。 德以事言，善以理言，一以心言。大抵此篇，只是幾箇 「一」字上有精神，須與細看。此心纔一，便終始不變而 有常也。「協」字雖訓「合」字，卻是如「以此」合彼之「合」，非己 相合之「合」，與《禮記》「協於分藝」《書》協「時月正日」之「協」同 義，蓋若揆度參驗之意耳。張敬夫謂「《虞書》精一」四句， 與此為《尚書》語之最精密者，而《虞書》為尤精。

「『德無常師，主善為師；善無常主，協於克一』。上兩句是 教人以其所從師，下兩句是教人以其所擇善而為 之師。」道夫問：「『『協於克一』，莫是能主一則自默契於善 否？」曰：「協』字難說，只是箇比對裁斷之義。蓋如何知得 這善不善？須是自心主宰得定，始得。蓋有主宰，則是 是非非，善善惡惡，瞭然於心目間，合乎此者便是，不 合者便不是。橫渠云：『德主天下之善，善原天下之一』。 這見得他說得極好處。蓋從一中流出者，無有不善。 所以他伊尹從前面說來，便有此意。曰『常厥德』，曰『庸 德』，曰『一德』。常庸一，只是一箇。」蜚卿謂：「一，恐只是專一 之一。」曰：「如此則絕說不來。」道夫曰：「上文自謂：『德惟一， 動罔不吉；德二三，動罔不凶』。」曰：「纔尺度不定，今日長 些子，明日短些子，便二三道夫。」曰：「到底說得來，只是 箇定則明，明則事理見；不定則擾，擾則事理昏雜而 不可識矣。」曰：「只是如此。」

以上語類四條

「德無常師，主善為師。善無常主，協於克一。」此言於天 下之德無一定之師，惟善是從，則凡有善者皆可師 也。於天下之善無一定之主，惟一其心，則其所取者 無不善矣。協，猶齊也，如所謂《協時月》。

此條答石子重

《盤庚》

問：「《盤庚》言其先王與其群臣之祖父，若有真物在其 上，降災降罰，與之周旋從事於日用之間者。銖竊謂 此亦大概言理之所在，質諸鬼神而無疑耳。而殷俗 尚鬼，故以其深信者導之，夫豈亦真有一物耶？乞賜 垂誨。」曰：「鬼神之理，聖人蓋難言之。謂真有一物固不 可，謂非真有一物亦不可。若未能曉然見得，且闕之」 可也。

此條答董叔重

《說命》

《高宗命傅說》，據此，則是真有箇天帝與高宗對答，曰： 「吾賚汝以良弼。」今人但以主宰說帝，謂無形象，恐也 不得。若如世間所謂「玉皇大帝」，恐亦不可。畢竟此理 如何？學者皆莫能答。

問：「『《高宗夢說》』，如伊川言，是有箇傅說，便能感得高宗 之夢。琮謂『高宗『舊學於甘盤，既乃『遯於荒野，入宅於 河，自河徂亳』，其在民間久矣。當時天下有箇傅說，豈 不知名？當恭默思道之時，往往形於夢寐，於是審象而求之。不然，賢否初不相聞，但據一時夢寐，便取來 做宰相，或者於理未安』』。」曰：「『遯於荒野，入宅於河，自河 徂亳』，是說高宗，是說甘盤。」眾未應。曰：「據『來暨厥終，罔 顯』，只是尋《甘盤》不見。然高宗『舊勞於外，爰暨小人』，亦 嘗是在民間來。」

「惟天聰明」至「惟干戈省厥躬」八句，各一義，不可牽連。 天自是聰明，君自是用時憲，臣自是用欽順，民自是 用從乂。口則能起羞甲冑，所以禦戎也，然亦能興戎， 如秦築長城以禦胡，而致勝廣之亂。衣裳者，賞也。在 笥，猶雲「在箱篋中」，甚言其取之易。如雲爵者，上之所 擅，出於口而無窮。惟其予之之易，故必審其人，果賢 耶，果有功耶，則賞不妄矣。干戈，刑人之具，然猶省察 自家真箇是否，恐或因怒而妄刑人，或慮思之不審， 而無辜者被禍，則刑之施當矣。蓋衣裳之予在我，而 必審其人之賢否。干戈施之於人，而必審自己之是 非也。

「惟甲冑起戎」，蓋不可有闕防他底意。

南軒云：「『非知之艱，行之艱』，此特傅說告高宗爾。蓋高 宗舊學《甘盤》，於義理知之亦多，故使得這說。若常人， 則須以致知為先也。」此等議論儘好。

「予小子，舊學於甘盤，既乃遯於荒野」云云，東坡解作 「甘盤遯於荒野。」據某看，恐只是高宗自言。觀上文曰 「予小子」可見，但不知當初高宗因甚遯於荒野，不知 甘盤是甚樣人，是學箇甚麼？今亦不敢斷，但據文義， 疑是如此。兼《無逸》雲「高宗舊勞於外」，亦與此相應。想 見高宗三年不言，恭默思道，未知所發。又見世間未 有箇人強得甘盤，所以思得一大賢。如傅說。高宗若 非傅說，想不能致當日之治；傅說若非高宗，亦不能 有所為。故曰：「惟後非賢不乂，惟賢非後不食」，言必相 須也。

經籍：古人言學字方，自《說命》始有。

「惟學，遜志務時敏，至厥德修罔覺。」遜志者，遜順其志， 捺下這志入那事中，子細低心下意，與他理會。若高 氣不伏，以為無緊要，不能入細理會得，則其修亦不 來矣。既遜其志，又須時敏。若似做不做，或作或輟，亦 不濟事。須是遜志務時敏，則厥修乃來。為學之道，只 此二端而已。又戒以「允懷於茲」二者，則道乃積於厥 躬，積者來得件數多也，惟斆學半。蓋己學既成，居於 人上，則須教人。自學者學也，而教人者亦學，蓋初學 得者是半，既學而推以教人，與之講說，己亦因此溫 得此段文義，是斆之功亦半也。「念終始，典於學」，始之 所學者學也，終之所以教人者，亦學也。自學教人，無 非是學，自始至終，日日如此，忽不自「知其德之修矣。」 或舉《葛氏解》云：「傅說與王說：『我教你者，只是一半事， 那一半要你自去行取，故謂之『終始』』。」曰：「某舊為同安 簿時，學中一士子作《書義》如此說。某見他說得新巧， 大喜之。後見喻子才䟦某人《說命解》後亦引此說。」又 曰：「傅說此段說為學工夫極精密。伊尹告太甲者極 痛切。」

如說斆，只得一半不成，那一半掉放冷處，教他自得。 此語全似禪語，只當依古注。

《夔孫錄》云：「此卻似禪語。五通仙人問佛六通」 ，如何是那一通？那一通便是妙處。且如《學記》引此，亦只是依古注說。

以上語類九條

「惟後非賢不乂」，言人君必任賢而後可以致治也。「惟 賢非後不食」，言人君當任養賢之責也。高宗本意如 此，問者疑其成病，固察之不詳，而答者亦無一人說 破此意，何耶？

此條答或人

《西伯戡黎》

問：「『《伯戡黎》』，舊說多指文王。惟陳少南呂伯恭薛季 隆以為武王。吳才老亦曰：『乘黎』，恐是伐紂時事。」

《武王》未稱王，亦只稱「西伯」 而已。

銖按：《書序》言「殷始咎周，周人乘黎」，則殷自此以前未 嘗惡周也。殷始有惡周之心，而周又乘襲戡勝近畿 之黎國，迫於王都，且見征伐。

黎在漢上黨郡壺關，紂都朝歌。上黨在朝歌之西。

此祖伊所以恐而奔告於受，曰「天既訖我殷命。」「曰恐」， 曰「奔告」曰「訖我殷命」，則其事勢亦且迫矣，恐非文王 時事也。文王率殷之叛國以事紂，而孔子亦稱其三 分天下有其二，以服事殷為至德，所謂有事君之小 心者，正文王之事，孔子所以謂之至德也。當時征伐 雖或有之，未必迫於畿甸，然《史記》又謂文王伐犬戎、 「密須，敗耆國，耆即黎也。《史記》『文王得專征伐，故伐之』。」 二說未知孰是，乞賜垂誨！曰：「此等無證據，可且闕之。」

此條答董叔重

《微子》

問：《微子》篇曰：「詔王子出迪我。」舊云：刻子一段，銖於三。 仁之去就死生，未知其所以當留當去當死之切當 不可易處。嘗讀《微子》書，見其所以深憂宗國之將亡至於成疾，為狂聵耄，無所置身，其心切矣。然終不言 於紂以庶幾萬一感悟而遽為之去，是必有深意者。 東坡則曰：「箕子在帝乙時，以微子長且賢，欲立之，而」 帝乙不可，卒立紂。紂忌此兩人，故箕子曰：「子之出，固 其道也。我舊所云者害子。子若不出，則我與子皆危 矣。」微子之告箕子，若欲與之俱去。然。箕子曰：「吾三人 者，各行其志，自用其心之所安者而已。人各自以其 意貢於先王。微子去之，以續先王之國。箕子為之奴， 以全先王之祀；比干以諫而死，為不」負先王也。而林 少穎亦從其說，以為二人處危疑之地，身居嫌隙，不 可強諫，徒死又無益。故《微子》雖欲謀於箕子以救紂 之顛隮，然箕子以為我興受其敗。

《猶言》「我起而諫則受其禍。」

「不可以復諫，又不可居位，故微子遁逃以避禍，而箕 子隱晦以自存；惟比干不處嫌疑，故強諫而死。三人 所處之勢不同，故各行其志以自達於先王而已。」審 如是說，則微子、箕子皆未嘗諫，無乃屑屑然避嫌遠 禍以苟存乎？唐孔氏曰：「我興受其敗者，我適起而受 其禍，敗不可逃免。然殷滅之後，我不事異姓，不能與」 人為臣僕，示必欲以死諫紂。但箕子之諫適值紂怒 未甚，故得不死耳。微子告二人而獨箕子答者，比干 與箕子意同，《經省》文也。竊謂孔氏去古未遠，

唐孔氏蓋推本安國之意。

其言必有所據。蓋嘗因是妄謂微子以宗國將亡，不 勝其憂愁無聊之心，而謀出處於箕子、比干。故箕子 為言，「我興受其敗，不可逃免，當與宗國俱為存亡。」故 雖商祀或至淪亡，我亦誓不臣屬他人。蓋將諫紂，紂 不聽，亦不敢苟全逃死，而比干無一言者，孔子所謂 「心同不復重言」是也。其後比乾果以諫死，而箕子乃 不死者，比干初心，豈欲徒死以沽名哉？所以諫者，庶 幾吾言得行而紂改焉耳。紂既不改而言益切，故紂 遂殺之，則比干亦不得而逃死耳。箕子初心亦豈欲 隱晦自存，苟全其生哉？亦猶比干之諫，冀吾言得行 而紂改焉耳。紂既不改而囚之，偶不死耳。紂囚之而 不置之死，則箕子豈固欲自經於溝瀆，而為匹夫之 諒哉？故因遂佯狂而為奴，蓋亦未欲即死，庶幾彌縫 其失，而冀其萬一有開悟耳。蓋諫行而紂改過者，二 子之本心也。諫不行而或死或囚者，二子所遇之不 同耳。使紂而囚比干，意比干亦未敢即死也。使紂而 殺箕子，箕子敢求全哉？二子易地則皆然矣。至於箕 子為微子之計，則其「意豈不以謂吾二人者，皆宗國 之臣，利害休戚，事同一體，皆當與社稷俱為存亡，不 可復顧，明哲保身之義。然而微子，國之元子也。往者 紂未立，吾嘗言於帝乙而立子，帝乙不從而立紂，是 以紂卒疑吾兩人，故吾舊所云者，足以害於子。若起 諫紂，則紂益生疑，非惟不從害，必先及子而併我危 矣。死」，分也，不足惜，而未有豪髮益於紂，而遽死，可惜 也。《東萊》所謂「人先有疑心，則雖盡忠於言，而未必不 疑。」蓋疑心先入而為之主是也。故微子不可留，但當 遯逃而出，乃合於道。又況我與比干既留諫以事紂， 則存亡未可知。萬一不死，罔為人臣僕，此心已堅定， 則亦不可使成湯以來廟不血食。況汝為「元子，又居 危疑之地，義當逃去，萬有一全宗祀可也。此三子者， 其制行不同，各出於至誠惻怛之心，無所為而為之， 故孔子並稱三仁。或以此與妄意如此，乞賜諄切垂 誨。」曰：「此說得之。」《史記》亦說箕子諫而被囚也。

此條答董叔重。