燕山夜話

燕山夜話
作者：鄧拓

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第一卷

生命的三分之一

一個人的生命究竟有多大意義，這有什麼標準可以衡量嗎？提出一個絕對的標準當然很困難；但是，大體上看一個人對待生命的態度是否嚴肅認真，看他對待勞動、工作等等的態度如何，也就不難對這個人的存在意義做出適當的估計了。

古來一切有成就的人，都很嚴肅地對待自己的生命，當他活着一天，總要儘量多勞動、多工作、多學習、不肯虛度年華，不讓時間白白地浪費掉。我國歷代的勞動人民以及大政治家、大思想家等等都莫不如此。

班固寫的《漢書》《食貨志》上有下面的記載：「冬，民既入；婦人同巷，相從夜績，女工一月得四十五日。」

這幾句讀都來很奇怪，怎麼一月能有四十五天呢？再看原文底下顏師古做了註解，他說：「一月之中，又得夜半為十五日，共四十五日。」

這就很清楚了。原來我國的古人不但比西方各國的人更早地懂得科學地、合理地計算勞動日；而且我們的古人老早就知道對於日班和夜班的計算方法。

一個月本來只有三十天，古人把每個夜晚的時間算做半日，就多了十五天。從這個意義上說來，夜晚的時間實際上不就等於生命的三分之一嗎？

對於這三分之一的生命，不但歷代的勞動人民如此重視，而且有許多大政治家也十分重視。班固在《漢書》《刑法志》裡還寫道：

「秦始皇躬操文墨，晝斷獄，夜理書。」

有的人一聽說秦始皇就不喜歡他，其實秦始皇畢竟是中國歷史上的一個偉大人物、班固對他也還有一些公平的評價。

這裡寫的是秦始皇在夜間看書學習的情形。

據劉向的《說苑》所載，春秋戰國時有許多國君都很注意學習。如：

「晉平公問於師曠曰：吾年七十，欲學恐已暮矣。師曠曰：何不炳燭乎？」

在這裡，師曠勸七十歲的晉平公點燈夜讀，拚命搶時間，爭取這三分之一的生命不至於繼續浪費，這種精神多麼可貴啊！

《北史》《呂思禮傳》記述這個北周大政治家生平勤學的情形是：

「雖務兼軍國，而手不釋卷。晝理政事，夜即讀書，令蒼頭執燭，燭燼夜有數升。」

光是燭灰一夜就有幾升之多，可見他夜讀何等勤奮了。象這樣的例子還有很多。

為什麼古人對於夜晚的時間都這樣重視，不肯輕輕放過呢？我認為這就是他們對待自己生命的三分之一的嚴肅認真態度，這正是我們所應該學習的。

我之所以想利用夜晚的時間，向讀者同志們做這樣的談話，目的也不過是要引起大家注意珍惜這三分之一的生命，使大家在整天的勞動、工作以後，以輕鬆的心情，領略一些古今有用的知識而已。

不怕天

「天不要怕！鬼不要怕！死人不要怕！官僚不要怕！軍閥不要怕！資本家不要怕！」

這是一九一九年五四運動以後，由毛澤東同志所創辦和親自主持的《湘江評論》，在創刊號上提出的振奮人心的口號。

革命的人民是一切都不怕的，首先是不怕天。只有天都不怕了，才能不怕鬼神，不怕一切反動勢力；才敢於革掉帝國主義、封建主義、官僚資本主義及其走狗幫凶們的命。

最近中國科學院文學研究所編了一本《不怕鬼的故事》，好得很，它給了廣大的人民群眾以巨大的思想政治教育。這部書裡收集的不怕鬼的故事中，其實也包含有不怕天的故事。

怕天，這是人類的一切神鬼觀念的根源。因為對自然現象不了解，原始的人類才以為在冥冥之中有天神主宰一切。由於怕天，結果對一切神鬼都害怕。因此不怕鬼神的人，也一定不能怕天，也決不可怕天。

在《不怕鬼的故事》中，不怕天的故事也有十分突出的。比如，有一篇采自唐代裴鉶《傳奇》的，題目是《陳鸞鳳》。它描寫大旱的時候，老百姓到雷公廟去祈雨，毫無靈驗，陳鸞鳳大怒，一把火燒了雷公廟，並且把當地風俗禁忌的黃魚和豬肉合在一起吃，以激怒雷公，接着舞刀與雷公搏鬥，打敗了雷公，贏得了一場大雨。後來二十多年，每遇天旱，他就堅持這樣的鬥爭，都得到了勝利。

這是直接與天作戰的古代傳奇。象陳鸞鳳這樣的古代傳奇人物，不但可以算做勇敢的無神論者，而且應該算是反天命主義的猛士了。

古代反天命主義的思想很值得注意，最好有人也把它們收集起來，編成一本書，來教育人民群眾。《逸周書》上說：「兵強勝人，人強勝天。」這大概是最早肯定人能勝天的言化。荀子在《天論篇》中也說：「大天而思之，孰與物畜而制之；從天而頌之，孰與制天命而用之。」荀子是我國古代的一個唯物論者，他提出這種「制天」的主張，應該承認在春秋戰國時代的百家爭鳴中是一種傑出的思想。在他以後，歷代還有不少思想家表示了同樣的見解。如林和靖在《省心錄》中說：「人以巧勝天。」這在某種意義上似乎是以肯定人能勝天為前提，而進一步比較具體地注意到要以巧取勝了。總之，天不可怕、人能勝天的思想是我國人民傳統思想中很有價值的一部分，我們應該繼承與發展它。

但是，要能夠在實踐中充分地表現出不怕天的精神，也不是很容易的事情。今天，只有我們有了馬克思列寧主義，有了毛澤東思想做指導，徹底解放思想，這才能夠真正不怕天。

歡迎「雜家」

無論做什麼樣的領導工作或科學研究工作，既要有專門的學問，又要有廣博的知識。前者應以後者為基礎。這個道理十分淺顯。

專門的學問雖然不容易掌握，但是只要有相當的條件，在較短時間內，如果努力學習，深入鑽研，就可能有些成就。而廣博的知識，包括各種實際經驗，則不是短時間所能得到，必須經過長年累月的努力，不斷積累才能打下相當的基礎。有了這個基礎，要研究一些專門問題也就比較容易了。馬克思在許多專門學問上的偉大成就，正是以他的廣博知識為基礎的。這不是非常明顯的例證嗎？

但是，有的人根本抹殺這兩者之間的關係，孤立地片面地強調專門學問的重要性，而忽視了廣博知識的更重要意義。他們根據自己的錯誤看法，還往往以「廣博」為「雜亂」，不知加以區別。因而，他們見到知識比較廣博的人，就鄙視之為「雜家」。

殊不知，真正具有廣博知識的「雜家」，卻是難能可貴的。如果這就叫做「雜家」，那末，我們倒應該對這樣的「雜家」表示熱烈的歡迎。

古人對於所謂「雜家」的劃分本來是不合理的。班固在《漢書》《藝文志》中把春秋戰國的諸子百家，很勉強地分為「九流」，即所謂儒家流、道家流、陰陽家流、法家流、名家流、墨家流、縱橫家流、農家流和雜家流。他所說的雜家是「合儒墨，兼名法」，如《淮南子》、《呂氏春秋》等等。後人沿用這個名稱，而含義卻更加複雜。其實，就以《淮南子》等著作來說，也很難證明它比其他各家的著作有什麼特別「雜」的地方。以儒家正統的孔子和孟子的傳世之作為例，其內容難道不也是雜七雜八地包羅萬象的嗎？為什麼班固不把孔孟之書列入雜家呢？

現在我們對於知識的分類，以及對於各種思想和學術流派的劃分，比古人高明得多，科學化得多了。我們本不應該再沿用班固的分類法；如果要繼續用它，就應該賦予它以新的觀念，就應該歡迎具有廣博知識的雜家在我們的思想界大放異彩。

舊時代知名的學者，程度不等地都可以說是雜家。他們的文集中什麼都有。同樣的一部書，對於研究社會科學的人有用，對於研究自然科學的人也有用。隨便舉一個例子吧。清代學者洪亮吉，他的文集和歷來其他學者的文集一樣，幾乎無所不包，其中就包含有他的人口論著作，比達爾文還早半個世紀。我國古代學者的文集，幾乎都可以算是百科論文集，都是值得珍視的文化遺產。

現在我們如果不承認所謂「雜家」的廣博知識對於各種領導工作和科學研究工作的重要意義，那將是我們的很大損失。

變三不知為三知

我們有時候談起調查研究工作，就不免覺得慚愧，深深地感到自己對實際情況了解太少，遇到別人問起許多實際工作中的問題，常常一問三不知。這種現象很不好。但是，似乎一下子又不能完全克服。因此，心裡總覺得納悶。究竟怎樣才能克服三不知的毛病，而做到三知呢？這是大家普遍關心的問題。

首先要弄清楚：什麼是三知？什麼是三不知？人們往往嘴裡會說：「某某幹部簡直不了解情況，一問三不知真糟糕。」如果你要他解釋怎樣叫做三不知，管保他同樣也是一問三不知，根本答不上來。

三不知這個成語已經流傳很久了，歷來卻很少有人注意去查究這個成語的來源。到了明代，有一位不太知名的學者，江寧人姚福，在他所著的《青溪暇筆》這部書裡，才做了一番考證。他寫道：「俗謂忙遽曰三不知，即始中終三者，皆不能知也。其言蓋本《左傳》。」他不但把三不知的含義做了明確的解釋，而且指明了這個成語的出處。

那末，我們無妨翻閱一下《左傳》吧。在魯哀公二十七年的記載中，的確可以找到三不知這個成語的來源。事情是由晉荀瑤帥師伐鄭引起的。當時荀文子認為對敵情不了解，不可輕進。他說道：「君子之謀也，始中終皆舉之，而後入焉。今我三不知而人之，不亦難乎！？」由此可見，所謂三不知原來是說對一件事情的開始、經過、結局都不了解，而所謂三知就是「始中終皆舉之」的意思。

這個道理很重要，它給我們指出了對實際情況進行調查研究的一個良好的方法，就是要對客觀的事物，由它的始、中、終三個階段的發展變化上進行調查研究。

什麼是「始」呢？這就是事物的起源、開端或創始的階段，它包括了事物發生的歷史背景和萌芽狀態的種種情況在內。什麼是「中」呢？這就是事物在發展中間的全部經過情形，它包括了事物在不斷上升或逐步下降的期間各種複雜變化的過程在內。什麼又是「終」呢？這就是事物發展變化的結果，是一個過程的終了；當然它同時也可以說是另一個新的過程的開始。

把這三個階段的情況總合起來，我們如果用新的術語加以闡明，那末，所謂三知的正確含義，應該說就是對於客觀事物進行歷史的現實的全面的調查研究。否則，對客觀的事物就是三不知了。事物發生和發展的始、中、終三個階段，是一個完整的歷史過程；事物的原始階段和中間階段更顯然是屬於歷史的範疇。至於事物的終結階段往往就是當前的現實。而對於這些又都必須進行全面的考察，把這些考察的結果綜合起來，就得到全面的認識。

我們決不要以為，調查研究只知道一個結果就夠了。事實證明，這是絕對不夠的。有許多同志常常只曉得某一件事情的現狀或工作的最後總結數字，而不曉得這些東西是從何而來的。因此，他們有時候根據一些表面的現象所做出的判斷，就不免與實際情況不符。也有的同志只注意收集和調查許許多多零碎的現象，而缺乏系統的研究，以致他對客觀事物的認識只能形成若干分散的概念，根本不能做出完整的科學的結論。這樣的人即便知道了很多的一個一個分散的互不連貫的現象，實際上還必然是一問三不知；或者知其一而不知其二；或者知其二而不知其一。

當然，過於性急地要想一下子把一切事情的來龍去脈都知道得清清楚楚，也是不切實際的想法。我們應該對客觀的實際情況，分別輕重緩急，先後有步驟地進行系統的調查研究，才能逐漸改變一問三不知的狀況，真正做到三知。

北京勞動群眾最早的遊行

我們大家生活在我國的首都北京，對於北京的今天，人人都很關心，人人都很熟悉，這是很自然的，也是完全應該的；而對於北京的昨天，知道的人就比較少，甚至有的人簡直對過去的事情很不了解，這是一個缺點。其實，對過去的歷史了解得多一些，能夠體會我們的先人在歷代封建壓迫下怎樣過那痛苦的生活，就一定會更加熱愛我們今天的社會主義制度，更加熱愛我國工人階級和它的先鋒隊——中國共產黨正在領導我們進行的社會主義建設事業。因為今天的中國和今天的北京，乃是歷史的中國和歷史的北京的一個巨大發展啊！

今天的北京已經可以算得是一個現代的工業城市了；然而，歷史上的北京卻根本沒有什麼工業，因而，在一般人的印象中，似乎北京在歷史上也決不會出現勞動群眾的隊伍。殊不知，事實並不是如此。遠在三百五十八年前，公元一六〇三年，當明神宗朱翊鈞統治中國的時候，在北京街頭上，就已經出現了大規模的勞動群眾遊行的隊伍。

原來早在一五九六年，即明代萬曆二十四年，北京西山門頭溝一帶的煤礦已經被開採了。從那以後，北京西山的煤窯不但有官辦的，而且有私人經營的，明朝政府派了稅官，專收礦稅。到了萬曆二十六年，有一個太監名叫王朝，充當「西山煤監」，大肆敲詐勒索。他一連搞了五個年頭，簡直把西山鬧翻了。許多民窯的業主和煤窯和勞動者們忍無可忍，不得不聯合起來，於一六〇三年的春天，採取行動，反抗明朝政府的封建壓迫。

據有關的史籍記載，當時的煤監王朝是神宗皇帝寵信的太監。他在西山一帶催索礦稅，超過了民窯的負擔能力，於是，民窯業主們推舉了一個代表，名叫王大京，出面交涉，要求減免稅額。王朝一面選派了京營的軍隊，以武裝催索稅款；一面假借皇帝的「聖旨」，把王大京等逮捕起來，事情鬧大了，煤窯生產受了很大影響，許多窯主停止了生產，挖煤的窯工和運煤的腳夫以及燒煤的人家都受到了威脅，他們終於聯合了起來，形成了巨大的群眾隊伍，到北京城裡遊行，呼冤請願，使明朝封建統治階級大為震驚。

明朝《神宗實錄》中敘述當時的情況十分嚴重：「黧面短衣之人，填街塞路，持揭呼冤。」「蕭牆之禍四起，有產煤之地，有做煤之人，有運煤之夫，有燒煤之家，關係性命，傾動畿甸。」明朝的封建統治階級很害怕這些勞動群眾「一旦揭竿而起，輦轂之下，皆成胡越，豈不可念？」在這樣嚴重的情況之下，神宗皇帝不得不下旨撤回王朝，另派陳永壽為煤監。雖然這不過是「以暴易暴」，沒有從根本上改變情況，但是這畢竟是明朝封建政府對民窯群眾讓步的一個表現。

當時的中國社會還處於一種典型的中世紀封建社會階段。勞動群眾的鬥爭得不到先進階級的領導。那時候的煤窯還是用非常落後的原始採掘方法開採的，窯主們還沒有形成為象後來的資本家那樣的階級，窯工們也還沒有形成為象後來的煤礦工人那樣的無產階級。然而，當時煤窯的出現畢竟是一種新鮮事物，那些窯主們畢竟是後來的資產階級的前身，那些窯工們也畢竟是後來的無產階級的前身。因此，這些新的社會力量，在當時封建統治下所進行的反抗鬥爭，是具有重大歷史意義的。當時轟動北京的這個事件應該引起我們研究的興趣。

歷史應該承認，萬曆年間西山窯民進城遊行，是北京最早出現的勞動群眾鬥爭事件，當時的窯民隊伍則是北京最早出現的勞動群眾隊伍。可惜我們還不知道那時的王大京等是什麼樣的人，如有可能，希望有關單位和專家能夠進行一些調查，讓他們的事跡更詳細地載入史冊。

賈島的創作態度

現時北京市所屬各區、各縣，在歷史上曾經出現了許多著名的人物，有文有武，數以百計。其中有一個著名的大詩人，就是唐代的賈島。

據《舊唐書》、《全唐詩話》以及蘇絳為賈島寫的墓志銘等的記載，賈島是當時范陽郡的人。唐代設置的范陽郡，包括現在的大興、房山、昌平、順義等縣。這一帶早在春秋戰國時期，屬於幽燕之地，英雄豪俠慷慨悲歌，成了傳統的風氣。正如賈島在一首題為《劍客》的五言絕句中寫的：「十年磨一劍，霜刃未曾試；今日把示君，誰有不平事？」這位詩人顯然想藉此來表達他自己的心情。

然而，賈島之所以成名，卻並非由於他的英雄氣概，而是由於他的苦吟。人們最熟悉的「推敲」的典故，便是出於此公身上。毫無疑問，寫「僧敲月下門」當然比「僧推月下門」的句子要好得多。這幾乎已經成了講究鍊字的一個最尋常的例證。可是，懂得這樣一些起碼的文字「推敲」的技巧，難道就可以稱得起是一位苦吟的詩人了嗎？問題當然不是這麼簡單。否則，成為一個大詩人也太容易了。

賈島的苦吟，實際上是在煉意、鍊句、鍊字等方面都用了一番苦工夫。而這些又都是與作品的思想內容和時代性分不開的。首先我們看到賈島非常用力於煉意，因而他的作品具有引人入勝的意境。如果寫一首詩而意境不佳，味同嚼蠟，叫人讀了興趣索然，那就不如無詩。有了好的意境，然後還必須保證這種意境能夠在字句上充分表達出來。賈島的每句詩和每個字都經過反覆的錘鍊，用心推敲修改。但是到了他寫成之後，卻又使讀者一點也看不出修改的痕跡，就好象完全出於自然，一氣呵成的樣子。由此可見，所謂苦吟只能是從作者用功的方面說的，至於從讀者欣賞的方面說，卻不應該看出作者的苦來。

賈島有許多作品都可以證明這一點。例如《渡桑乾河》的詩寫道：「客舍并州已十霜，歸心日夜憶咸陽。無端更渡桑於水，卻望并州是故鄉。」這首詩的意思很曲折，而字句卻很平易。這樣就顯得詩意含蓄，使讀者可以反覆地咀嚼它的意味。如果多用一兩倍的字句，把它的意思全都寫盡，讀起來就反而沒有意思了。在賈島的作品中，象這樣的例子太多，我簡直不知道應該舉出什麼例子才更好說明問題。

讀過中國文學史的人，都知道韓愈非常賞識賈島的作品。《全唐詩話》記載韓愈贈賈島詩曰：「孟郊死葬北邙山，日月星辰頓覺閒。天恐文章中斷絕，再生賈島在人間。」雖然有人說這不是韓愈的詩，但是這至少可以代表當時人們對賈島的評價。後來的人常常以「險僻」二字來評論賈島的詩，那實在是不恰當的。

儘管人們也能舉出若干證據、說明賈島的詩對於後來的詩壇發生了不良影響。比如，宋代有所謂江湖詩派，明代有所謂竟陵詩派，以及清末同、光年間流行的詩體，一味追求奇字險句，內容貧乏，變成了形式主義。如果把這些都歸罪於賈島的影響，我以為這是不公平的。各個時代詩歌流派的優缺點，主要的應該從各該時代的歷史條件和社會背景中尋找根源，前人不能為後人擔負什麼責任。賈島的創作態度是很嚴肅的，這一點直到今天仍然值得我們學習。假若有人片面地和表面地模仿賈島，以致產生了壞詩，這怎麼能叫賈島負責呢！

三分詩七分讀

一首詩的好壞能不能評出分數來呢？許多人問過這個問題，都沒有得到明確的答案。然而，這個問題是可以解答的，也應該加以解答。

以前蘇東坡曾經解答過這個問題。據宋代周密的《齊東野語》載稱：

「昔有以詩投東坡者，朗誦之，而請曰：此詩有分數否？坡曰：十分。其人大喜。坡徐曰：「三分詩七分讀耳。」

這幾句對話很有意思。看來那個人寫的詩很不好，所以要靠朗誦的聲調，去影響別人的視聽，掩蓋詩句本身的缺陷。蘇東坡卻以幽默的含蓄的評語，當面揭了他的底子。

我們現在談這個問題，應該從蘇東坡的評語中得到什麼啟發呢？我覺得蘇東坡的這個評語，似乎仍然適用於現在的某些詩詞作品。

先說新詩吧。我們不是常常見到有一些新詩，幾乎全憑朗誦的聲調以取勝嗎？那些詩本身有的內容十分貧乏，沒有什麼感情，詩的意境非常淺薄，字句也未經過錘鍊有的簡直是把本來就不大好的散文，一句一句地拆開來寫，排列成新詩的形式，讀起來實在乏味。可是，你如果拿着這樣的詩，去請一位高明的演員或播音員，把它朗誦一遍，最好再帶上一些表情，那就很可能還會博得一部分聽眾的掌聲。可惜現在沒有蘇東坡對這種現象當面給以批評。

這裡必須說明，我近年來還是讀到了許多好的新詩，象上邊說的很不好的新詩當然不占重要地位。而且，蘇東坡的評語本來是針對着中國的舊體詩來說的，他無法預見我們的詩是什麼樣子，所以，我也還應該更多地從舊體詩詞方面來觀察這個問題。

那末，我們現在的舊體詩詞水平如何呢？除了幾位領導同志的作品以外，一般說來情況也很不妙。最突出的現象是有些人的舊體詩詞往往不合格律。這就很成問題。而且，詩意也往往是很淺薄的。這就越發成問題了。按照蘇東坡的評語，如果沒有什麼詩意，就連三分詩也不象了；再加上不合格律，當然很難讀上口，那就連七分讀都不可能了。這正如宋代的黃庭堅讀王觀復的詩，讀不順口，嘆氣說：「詩生硬，不諧律呂，此病自是讀書未精博耳。」由此可見舊詩詞是很講究格律的。

也許有人認為舊詩詞的格律，對思想的束縛太厲害了，必須打破它，創造符合於我們現代要求的新格律。這個主張我不反對，並且我同樣主張要建立新的格律詩。但是，要不是建立新的格律，如何建立它，這是另外的問題。現在既然還沒有新格律，而你又喜歡寫舊詩詞，在這樣的情況下，我看還是老老實實按照舊格律比較好。因為舊格律畢竟有了長期的歷史，經過了許多發展變化，成了定型。這在一方面固然說明它已經凝固起來了，變成了死框框，終究要否定它自己。而在另一方面，它又證明作為一種格律本身，在一定的程度上的確反映了人在詠嘆抒情的時候聲調變化的自然規律。你不按照這種規律，寫的詩詞就讀不順口。這總是事實吧！

當然，我這樣說，並非企圖充當舊格律的保護者；更不打算說服別人勉強都來接受舊格律。不是這樣。我認為誰都可以自由地創造新的格律，但是，你最好不要採用舊的律詩、絕句和各種詞牌。例如，你用了《滿江紅》的詞牌，而又不是按照它的格律，那末，最好就另外起一個詞牌的名字，如《滿江黑》或其他，以便與《滿江紅》相區別。

楊大眼的耳讀法

讀書能用耳朵來代替眼睛嗎？一般說來，這是不可能的；但是在特殊的情況下，這不只是可能的，而且是必需的。

誰發明用耳朵讀書的方法呢？要詳細做考證就很麻煩。在這裡，我想舉出楊大眼，把他作為用耳朵讀書的人們的代表。

楊大眼是中國古代的一位將軍，生當公元五世紀末和六世紀初。那時候正是南北朝時期，這個北魏的驍將屢戰屢捷，威名大震。《魏書》卷七十三及《北史》卷三十七都為他立傳。據《北史》載稱：「大眼雖不學，恆遺人讀書而坐聽之、悉皆記識。今作露布，皆口授之，而竟不多識字也。」看來這個人的本領真不小。自己認不得多少字，論文化程度還不曾脫離文盲狀態，卻能聽懂別人讀的書，又能口授一通布告的文字，這不是很奇怪嗎？

其實這並不太困難。如果所讀的書是自己比較熟悉的內容，例如在軍隊中常見的兵書、戰報、命令、文告等等，念起來大概一般軍人都容易聽得懂。假若讀的是自己平素完全生疏的內容，那大概就很難聽懂。

但是，楊大眼的這種讀書方法，對於一個識字不多而工作上又迫切需要閱讀很多文件的人，我想是有實際效果的。這種讀書的方法，主要是依靠用耳朵聽別人讀書，所以這種讀書方法可以叫做「耳讀」法。它是很有用的一種讀書方法。

把這種讀書方法叫做耳讀法，還有一個理由，就是要區別於所謂「聽讀」。晉代王嘉的《拾遺記》中也有一個故事說：「賈逵年六歲，其姊聞鄰家讀書，日抱逵就籬聽之。逵年十歲，乃誦讀六經。父曰：我未嘗教汝，安得三墳五典誦之乎？曰：姊嘗抱予就籬聽讀，因記得而誦之。」這種聽讀和前面說的耳讀不同。因為聽讀只是隨聲誦讀，並不一定懂得；而耳讀是真正懂得所讀的內容。所以說值得重視的是耳讀而不是聽讀。

耳讀的方法對於老年不能看書的人，同樣也很適用。宋代樓璹的《醉翁窈事》一書記載了另一個故事：「孫莘老喜讀書，晚年病目，乃擇卒伍中識字稍解事者二人，授以句讀，每暝目危坐室中，命二人更讀於旁。」雖然這是因為眼睛有病不能看書才用耳讀的方法，但是，我們無妨以此類推，設想到其他的人也許由於種種原因，以致自己不能看書，就都可以採用這種耳讀的方法。

事實上，我們知道現代的許多大政治家，往往要在很短的時間內，閱讀和處理一大批書報和文件等等。他們既沒有三頭六臂，於是對一般的資料和文件，就只好由若干秘書人員分別幫助閱讀和處理，而把最重要的字句念一兩遍，如此看來，楊大眼的耳讀法倒並不是落後的方法啊！

不要秘訣的秘訣

以前在書店裡常常可以看見有所謂《讀書秘訣》、《作文秘訣》之類的小冊子，內容毫無價值，目的只是騙人。但是，有些讀者貪圖省力，不肯下苦工夫，一見有這些秘訣，滿心歡喜，結果就不免上當。現在這類秘訣大概已經無人問津了吧！然而，我覺得還有人仍然抱着找秘訣的心情，而不肯立志用功。因此，向他們敲一下警鐘還是必要的。

歷來真正做學問有成就的學者，都不懂得什麼秘訣，你即便問他，他實在也說不出。明代的學者吳夢祥自己定了一份學規，上面寫道：

「古人讀書，皆須專心致志，不出門戶。如此痛下工夫，庶可立些根本，可以向上。或作或輟，一暴十寒，則雖讀書百年，吾未見其可也。」

看來這個學規中，除了「不出門戶」的關門讀書的態度不值得提倡以外，一般都是很好的見解。事實的確是這樣。不管你學習和研究什麼東西，只要專心致志，痛下工夫，堅持不斷地努力，就一定會有收穫。最怕的是不能堅持學習和研究，抓一陣子又放鬆了，這就是「或作或輟，一暴十寒」的狀態，必須注意克服。吳夢祥的這個學規對我們今天仍然有一些用處。

這種學規早在宋代就十分流行，特別是朱熹等理學家總喜歡搞這一套。但是其中也有的不是學規，而是一些經驗談。如陳善的《捫虱新話》一書寫道：

「讀書須知出入法。始當求所以入，終當求所以出。見得新切，此是入書法；用得透脫，此是出書法。蓋不能入得書，則不知古人用心處；不能出得書，則又死在言下。惟知出知入，得盡讀書之法也。」

用現在的眼光讀這一段文字，也許覺得他的見解很平常。然而，我們要知道，陳善是南宋淳熙年間，即公元十二世紀後半期的人。在那個時候他就能夠提出這樣鮮明的主張，也算是難能可貴的了。他主張要讀活書而不要讀死書，就是說要知入知出；要體會古人著作的精神和實質而不要死背一些字句，就是說要體會古人用心處而不可死在言下。不但這樣，他還反對為讀書而讀書的傾向。他主張讀書要求實際運用，並且要用得靈活，即所謂「透脫」。你看他的這些主張，難道不是一種反教條主義的主張嗎？他的這個主張，過去很少有人注意，因為他的聲名遠不如朱熹等人，但是他根據自己讀書的經驗而提出了這種主張，我想這還是值得推薦的。

宋儒理學的代表人物中，如陸九淵的讀書經驗也有可取之處。《陸象山語錄》有一則寫道：「如今讀書且平平讀，未曉處且放過，不必太滯。」接着，他又舉出下面的一首詩：

「讀書切戒在慌忙，涵泳工夫興味長；未曉不妨權放過，切身須要急思量。」

這就是所謂「讀書不求甚解」的意思。本來說不求甚解也並非真的不要求把書讀懂，而是主張對於難懂的地方先放它過去，不要死扣住不放。也許看完上下文之後，對於難懂的部分也就懂得了；如果仍然不懂，只好等日後再求解釋。這個意思對於我們現在的青年讀者似乎特別有用。

至於我們現在提倡讀書要用批判的眼光，要取其精華，去其糟粕，這個主張古代的讀書人卻沒有膽量提出。古代只有一個沒有機會讀書的木匠，曾經有過類似這種思想的萌芽。這個人就是齊國的輪扁。據《莊子》《天道篇》記載：「桓公讀書於堂上，輪扁斫輪於堂下，釋推鑿而上，問桓公曰：敢問公之所讀何言耶？公早：聖人之言也。曰：聖人在乎？公曰：已死矣。曰：然則君之所讀者，古人之糟粕已夫！」接着，輪扁還介紹了他自己進行生產勞動的經驗。他的話雖然不免有很大的片面性，他不該把一切所謂「聖人」之言全部否定了；但是，他反對讀古人的糟粕，強調要從生產勞動中去體會，這一點卻有獨到的見地。

我們現在讀書的態度和方法，從根本上說，也不過如此。而這些又算得是什麼秘訣呢？！如果一定要說秘訣，那末，不要秘訣也就是秘訣了。

少少許勝多多許

「文章以沉着痛快為最，左、史、莊、騷、杜詩、韓文是也。間有一二不盡之言、言外之意，以少少許勝多多許者，是他一枝一節好處，非六君子本色。」

這是清代乾隆年間鄭板橋在山東濰縣作官的時候，寄給他弟弟信中的一段話。此信主旨是提倡寫文章要痛快，道理要講透徹，不贊成以不盡之言、言外之意來掩蓋文章的空虛。但是，鄭板橋處處表示他最討厭那些顛倒拖沓的文章，連畫畫也不願意浪費一點筆墨。他常說自己的畫也是以少少許勝多多許，着墨無多而形神兼備。

就我們現在的情形而論，提倡以少少許勝多多許，似乎更加必要。雖然，鄭板橋說這一點並非左丘明、司馬遷、莊周、屈原、杜甫、韓愈等人的本色，而只是他們的一枝一節好處；但是，這些古代的作家，又有誰見過或做過我們現在看慣了的長文章呢？因此，對古人說來不過是枝節的小事，對我們說來卻變成一宗大事了。

當然，寫文章一定要把意思說清楚，不要吞吞吐吐。而要說得清楚，卻未必要用很多文字。宋代的曾南豐，對於蘇老泉的策論文字有很好的評價，他說：「老泉之文，侈能使之約，遠能使之近，大能使之小，微能使之著，煩能不亂，肆能不流。作高祖等論，其雄壯俊偉，若決江河而下也；其輝光明白，若引星辱而出也。」如此痛快透徹的史論，內容充實，即便寫得再長些，人們也是愛看的。然而，只要讀過蘇氏父子的《三蘇策論》的人都知道，他們的史論往往都不長。正如蘇東坡偶爾自奪的「吾文如萬斛之珠，取之不竭，惟行於所當行，止於所不得不止耳。」能行能止，而且行止適當，這就要求作者具有實事求是的精神。

我們每日都可以看到有不少文字是可以省略而沒有省略的，其原因就在於作者缺乏實事求是的精神，同時也是對讀者缺乏嚴肅負責的態度。魯迅給《北斗》雜誌的信，曾一再堅決主張，作者對自己的文章，必須反覆看幾遍，刪去可有可無的字句。可惜至今還有許多作者不肯接受魯迅的意見，對自己的文章死都不願刪改。看來在這一方面今後還需要進行艱苦的工作。報紙刊物的編輯部特別要大膽認真地幫助作者刪改稿件，要收集古今大著作家刪改文章的典型事例，來教育廣大的讀者和作者。最好要讓刪改者學習曾南豐，被刪改者學習陳後山。

據明代陳繼儒的《讀書鏡》載：「陳後山攜所作謁南豐，一見愛之，因留款語。適欲作一文字，因托後山為之。後山窮日力，方成，僅數百言。明日以呈南豐。南豐云：大略也好，只是冗字多，不知可略刪動否？後山因請改竄。南豐就座取筆，抹處連一兩行，便以授後山。凡削去一二百字，後山讀之，則其意尤完。因嘆服，遂以為法。」你看他們的態度多好！我們現在的作者，抱這船態度的能有幾人？

很明顯態度如何是受思想水平決定的。有許多作者不許別人刪改文章，因為他覺得，只有反來復去闡述一個問題，才能把意思說透，而不肯努力提高自己的概括能力。其實不論對任何問題，概括的說明總要比詳細的說明有力得多。與鄭板橋同時的一位清代文人彭績，寫過一篇概括力最強的非常動人的文字，這就是他作的《亡妻龔氏墓志銘》。它寫龔氏「嫁十年，年三十，以疾卒。諸姑兄弟哭之，感動鄰人！於是彭績得知柴米價；持門戶，不能專精讀書；期年，發數莖白矣」。寥寥幾句，可以敵得過幾千字日常瑣事的描述。這真是以少少許勝多多許了。

讀這樣的文章，一點也不會覺得它的內容空虛，相反的，倒真的感覺到它的內容非常充實，情感非常豐富。由此推論，其他各種文字難道不也可以寫得更精煉、更生動一些嗎？

從三到萬

學習文化知識能不能走終南捷徑嗎？這是許多初學的同志時常提出的問題。對於這個問題的回答，不能過於籠統。一定說能或不能，都不恰當。這要看學習的是什麼人，學什麼，用什麼方法等等，要按照具體情況進行分析。但是，一般地說，學文化應該一點一滴地慢慢積累，特別是初學的人不宜要求過急。

「文化」這個詞兒在外國文里是一個字；這個字的字義，本來就是積累的意思。我國古代的讀書人，更早就重視循序漸進的學習方法。這是符合於一般學習規律的正確方法。因為學習不但要靠理解力，還要靠記憶力。而無論一個人的理解力和記憶力有多強，他要理解和記住剛學會的東西，總要有一個過程。哪一個妄人如果想一下子就把什麼都學會，其結果必定要吃大虧。

有一個故事在明清人的筆記中重複出現了多次，尖銳地諷刺了這種妄人。這個故事的梗概是說：「有田舍翁，家資殷盛，而累世不識之乎。一歲，聘楚士訓其子。楚士始訓之搦管臨朱。書一畫，訓曰：一字；書二畫，訓曰：二字；書三畫，訓曰：三字。其子輒欣欣然，擲筆歸告其父，曰：兒得矣，兒得矣；可無煩先生，重費館穀也，請謝去。其父喜，從之。具幣謝遺楚士。逾時，其父擬徵召姻友萬氏者飲，令子晨起治狀，久之不成。父趣之，其子恚曰：「天下姓氏伙矣，奈何姓萬！自晨起至今，才完五百畫也。」

這個故事比較通俗易懂，有的相聲演員也曾講過。但是，人們大都只把它當做笑話，而不把它看成一個嚴肅的諷刺性故事。我的看法不是這樣。我以為我們應該從這個故事中，吸取一些關於學習方面的經驗教訓。

對於一個人來說，學習過程中有若干重要的關節，如果處理不好，往往會影響學習的成敗。初學的一個最重要關節，就是在剛剛學會一、二、三或外國文Ａ、Ｂ、Ｃ等等的時候。有一些輕浮的人，正如那個富翁的兒子一樣，往往在這個時候就「欣欣然」起來，以為「得矣，得矣」，什麼都懂得了。這也好象學打拳的人，剛學會幾個動作的時候，多半以為自己很了不得，處處想跟別人較量幾下子。倒是學得多了，真正有一些本領，才反而虛心起來。由此可見，越是沒有本領的就越加自命不凡；越是有本領的才越加謙虛謹慎。

從教學的過程來說，不管要學什麼，教的人總要從易而難，逐步深入地把知識教給學生。因此，好的教師在開始的時候，應該給學生一個印象，覺得入門不難，往後才能越學越有信心。而學生如果自命不凡，看到入門很容易，就把老師一腳踢開，那末，他就什麼也學不成。正如那個富翁的兒子一樣，他以為從此可不必再請老師了。殊不知他根本還不曾入門，只學會一、二、三，對於所謂「六書」等起瑪的知識一點也不懂，所以他父親叫他給姓萬的新友寫一個請帖，他就傻眼了。

實際上、一、二、三這三個字的確很好認，而從三到萬，在文字結構上卻經過了許多複雜的變化。要懂得這些變化，也好象其他各種知識一樣，必須逐漸學習，並且需要教師指導，不可能只憑什麼「天才」就可以很快學會的。如果完全沒有人教，倒很可能什麼也學不會。我們之所以應該重視教師的作用，其理由也就在此。

我們不懂的東西還很不少，都迫切需要虛心學習。但是，在學習方面有許多問題，並沒有得到徹底的解決。從三到萬這個故事似乎對我們有一些啟發。我們無妨以此為例，舉一反三，想一想怎樣才能更好地加強我們的學習吧。

大膽練習寫字

寫字寫不好怎麼辦呢？近來有許多青年朋友因此感到苦惱。字寫不好，甚至寫出來叫人看不清楚，這種現象當然應該努力克服，而且只要努力，這是完全可以很快克服的，苦惱也大可不必。我以為這一點意思首先應該告給每一個年輕的朋友。

那末，應該怎樣努力才能把字寫好呢？一般地說來，每個人要學寫字，總得知道一些書法的常識，從執筆的方法開始，到各種筆法的運用，大略都要懂得，這是完全必要的。同時，學一兩種字帖，經常還要多看各種字帖，這些也是必要的。雖然這裡頭仍有若干不同的看法和做法值得商討，但是，我現在不打算詳細談論這些問題，而只是想着重地說明最要緊的一件事，這就是要大膽地練習寫字。

人們都記得，我國年輕的乒乓球選手曾經在掌握了基本的打法之後，勤學苦練，大膽地打出了自己的風格。這個經驗非常可貴。寫字也可以運用這個經驗。這就是說，要在掌握基本的筆法之後，大膽地練習寫字，經過一個時期不斷的練習，自然就會寫出一手好字。

剛開始練習的時候，必須學會懸腕和懸肘。這是一個關鍵，然而並不困難。教給小孩子只要練習三次，就完全能夠懸腕懸肘，毫不困難；年紀大一些的只要多練幾次，也不難養成習慣。至於懂得了筆法之後，寫起字來，就不需要一大套清規戒律，以免束縛人的創造性，相反的，必須強調大膽放手，寫出自己的字。

寫自己的字是什麼意思呢？這並不是說自己可以隨意亂寫，寫出來別人完全看不懂。我的意思絕對不是這樣的，而是說每個人的字畢竟要有自己的特點，不應該也不可能都學一種字體。奇怪的是，歷代講究書法的人，動輒就以王羲之父子的法書為範本，殊不知右軍父子的書法也是他們自己創造的。倒是南齊張融說的道理，更為透闢。據《南史》卷三十二《張融傳》載：

「融善草書，常自美其能。帝曰：卿書殊有骨力，但恨無二王法。答曰：非恨臣無二王法，亦恨二王無臣法。……常嘆云：不恨我不見古人，所恨古人又不見我。」

應該承認，張融的見解很高明，因為他不把王羲之父子的書法為唯一的規範，而主張要加以發展，要獨創自己的書法，這是完全正確的。如果歷來的書法家都死守着前人的規範，不敢有任何發展和創造，那末，中國書法的歷史早已停止了，怎麼能夠還有後來的許多輝煌成就呢！

例如，大家都很熟識的黃山谷的書法，在宋代要算是獨樹一幟的了。試問，黃山谷是死守着前人規範的嗎？顯然不是的。黃山谷《題幼安弟書後》寫道：

「幼安弟喜作草，求法於老夫。老夫之書，本無法也。但觀世間萬緣，如蚊蚋聚散，未嘗一事橫於胸中，故不擇筆墨，遇紙則書，紙盡則已，亦不計較工拙與人之品藻譏彈。譬如木人，舞中節拍，人嘆其工，舞罷則又蕭然矣。幼安然吾言乎？」

從來學者都非常贊成黃山谷的這種見解。「老夫之書本無法」這句話長期流傳，已經成為名言了。這是富有創造性的口號，至今還值得我們重視。宋代的另一大作家晁禮之，在《雞肋集》中也說：

「學書在法，而其妙在人。法可以人人而傳，而妙必其胸中之所獨得。書工筆吏。竭精神於日夜，盡得古人點畫之法而模之，濃纖橫斜，毫髮必似，而古今之妙處已亡，妙不在於法也。」

這是我們完全應該表示贊同的意見。我建議大家按這種精神，大膽地去練習寫字。

「一無所有」的「藝術」

資本主義世界的文化藝術，腐朽、墮落到什麼地步了呢？近幾年來，人們從西方的一大批充滿兇殺事件的文學作品、戲劇、電影，以及用打滾、胡鬧的法子創作的繪畫和音樂等「抽象派的藝術傑作」中，已經完全可以看出資本主義垂死階段的迴光返照了。然而，我們還不曾理會這種文化藝術的登峰造極的表現。最近，西方世界又出現了「一無所有」的「藝術」，這才真是夠嗆了。

據西的消息說，最近在漢堡舉行了一次「一無所有」的展覽會，展出的是一些空白的沒有畫過的圖畫紙，雕塑作品也都是一些不盛形的泥團，會上放映的電影也只是牆壁上白色的斑點，展覽會的說明書寫着：這兒是一無所有。那些新藝術家們向觀眾宣稱：「我們顯示一無所有，我們展覽一無所有，而你們來買一無所有。」這個藝術展覽會倒很直截了當地敲起了資本主義藝術的喪鐘。

舉辦這個展覽會的藝術家們，不管主觀的願望如何，實際上對於資本主義的文化藝術做了無情的揭露。他們比起壟斷資本家僱傭的那一班政治舞台上的小丑們，總算要坦率而勇敢得多了。西德的報紙承認：「我們的藝術家們只是把其他領域的情形，在藝術上做了一定程度的真實反映罷了。新鮮的是在於他們的誠實。一個政治家在顯示一無所有時，看起來他所做的倒象是一種藝術，但是這些藝術家卻明白地說明他們所提供的東西只是一無所有。」

不過，我卻以為這一班西方的藝術家們還沒有真正做到「一無所有」，還需要「百盡竿頭更進一步」，「無」它一個徹底，才足以充分反映資本主義世界的全部精神面貌。而他們的展覽會仍然展出了一些沒有畫的紙，也仍然展出了沒有塑好的泥團，電影也還有白色的斑點，並且仍然有說明書，上面還寫着「一無所有」等字句，這畢竟還是「有」啊，怎麼能說是「無」呢？由此可見，他們就還是很不徹底！

再說，他們所謂的「一無所有」，即便真的做到了，那也不過是「有」的另一種形式。正如說「無黨無派」仍然是一種黨派，說「沒有任何政治傾向」也仍然是一種政治傾向一樣。如果把那許多圖畫紙、泥團、斑點、說明書等等，統統收起來，只留下一個空空的展覽廳，也還不能說是真「無」。這樣說來，在西方資本主義世界中生活的那班藝術家們，倒還可以自己安慰自己，聊以解嘲了吧。

可是，這樣的藝術畢竟是太無聊了，它象是一種惡性的傳染病，迅速地瀰漫了西方世界，成為資本主義總危機發展新階段的不可救藥的痼疾。在這當中，青年人特別容易受到毒害。現在西德的青年中，就有一班人完全中毒了。他們被稱為「失去個性和表情的浮萍一代」，以叫做「被搞垮的一代」，他們苦悶絕望達於極點。這種精神狀態在藝術上必然表現為「一無所有」。

這種現象無疑地是目前資本主義世界的嚴重病症。因為一種藝術往往是一個社會和一個時代的反映。目前西方流行的藝術表現形式，究竟是反映什麼樣的社會本質和時代內容呢？美國洛杉磯有一個音樂副教授，名叫格爾哈德?阿貝斯海姆，他在答覆西德《文化報》的問題的時候，說過：「我們已經達到了偉大藝術世紀的末端，不僅不會再產生有意義的指明未來的作品，而且看來人類已經失掉了自發地、藝術性地、形象化地表達生活的興趣與需要。」

這真是資本主義世界的世紀末的悲哀啊！資本主義的末日就要到了。然而，它應該只是少數壟斷資產階級的人們和他們的統治的末日；至於說到人類，決不會象這位副教授所說的那樣，恰恰相反，呻吟於資本主義制度下的廣大人民必將得到真正的解放。

「初生之犢不怕虎」

最近在人們談論世界乒乓球錦標賽和其他成就的時候，常常引用「初生之犢不怕虎」這句成語，來形容中國青少年隊伍里不斷湧現的新生力量。我看這句話，作為一般的比喻來說未嘗不可，但是仔細一想這個比喻卻不很恰當。因為說的是初生的牛犢，實際上比不得老虎，只是不怕而已，也許是不懂得怕；而我們的年輕一代經過實際較量完全證明，他們根本不是初生之犢所可比，他們的力量比虎還要強。

許多年輕的人所創造的巨大成績，只能證明一條基本的規律，這就是新生的力量總是不斷在生長，總是不可戰勝的。過去是這樣，現在更是這樣，將來還會是樣。這真好似「長江後浪推前浪，一輩新人替舊人」。誰要是稍有自滿而放鬆努力，馬上就會被別人趕上和超過。這類事實現在已經屢見不鮮了。

我們曾經談論過許多偉大的思想家、政治家、科學家、文學家等等，他們都是很年輕就已成名了。其中二十多歲而成大名的起碼有幾十人，都是大家比較熟識的；但是二十歲以下的畢竟還很少。現在我倒要談談中國古代二十歲以下的著名人物，看看從中還能打到一些什麼有用的經驗。

《宋史》《寇準傳》載：「准少英邁，通春秋三傳，年十九舉進士。」《宋史》《王岩叟傳》載：「岩叟十八，鄉舉、省試、廷對皆第一。」《宋史》《張耒傳》載：「耒少穎異，十三歲能為文，十七時作函關賦，已傳人口。」隨便從《宋史》列傳中查一下，十七、十八、十九歲名的例子就都有了。還有年齡更小的。比如孔子的孫子子思，年十六，就與宋國的大夫樂朔辯論，把樂朔駁倒了，樂朔老羞成怒，派兵圍攻子思，後來宋君終於救出了子思。歷史上象這樣的人物相當不少。再舉唐代著名的大詩人王維為例，大家都讀過他的一首詩：「獨在異鄉為異客，每逢佳節倍思親，遙知兄弟登高處，遍插茱萸少一人。」然而大家未必都記得，王維寫這首詩的時候實際上也不過十六歲啊！

為什麼古人年紀很小就有很大成就呢？關鍵之一是他們往往很早就開始學習。《禮記》《內則》有一條：「子生六年，教之數與方名。」所以有許多古人，幼年就很有知識。漢代的伏波將軍馬援，「六歲能接應諸公，專對賓客」。宋代大詩人黃山谷，「七歲作牧童詩去：騎牛遠遠過前村，吹笛風斜隔隴聞，多少長安名利客，相關用盡不如君」。你看這首詩很不錯吧！後漢的馮勤，「八歲善計算」。唐代的大詩人白居易，「九歲諳於聲律」。這類例子是舉不完的。

有人擔心年紀很小就開始學習會短命早死，其實不然。以上所舉的古人就沒有短命早死的。只要腦子和身體各部分相應的官能擔負得了，並不勉強，就可以進行一定的學習和鍛煉，這完全符合於生理發展的正常規律。因此，對於青少年的培養和訓練，要注意既不要貪多圖快，用力過火；也不要嬌養溺愛，過於保守。還應該讓年輕的人自己做某些抉擇。《後漢書》《張霸傳》載：「霸七歲通春秋，復欲進余經。父母曰：汝小，未能也。霸曰：我饒為之。；」他自己認為做得到的，卻也無妨讓他做去，不至於有什麼害處。

年長的一輩當然有責任對年輕的一代加以指導和扶掖。比如元太宗就懂得使用青年。據《元史》《楊惟忠傳》載：「惟忠知讀書，有膽略，太宗器之。年二十，奉命使西域三十餘國。」同樣的例子在歷史上也還有許多。

現在我國年輕的一代，受到了「五四」以來的革命傳統教育，具有蓬蓬勃勃的革命朝氣，在社會主義革命和建設的時期，又有了空前良好的學習條件，只要能夠得到正確的指導和扶掖，今後在他們當中將會出現更多的優秀人物，為人民事業做出更多更大的貢獻，這是決無疑問的。

珍愛幼小的心靈

孩子們的心靈是多麼純潔可愛啊！當你走到一群天真爛熳的兒童中間去，聽他們唱一曲兒歌，看他們做一節遊戲，你馬上會覺得心曠神怡，忽然又年輕了似的。不管古人有什麼「性善」和「性惡」的爭論，我們看到今天生活在社會主義制度下的兒童，對於春秋戰國時代的荀子認為「人性皆惡」的意見是不能贊同的；對於孟子說的「人生皆有善性」的意見卻應該表示基本上贊同。

但是，正因為兒童們的心靈是最純真的，我們就特別應該加倍珍愛，好好地注意培養，使他們能夠得到健康的發展。晉代的傅玄說過：「近朱者赤，近墨者黑」。這已經是人人熟悉的成語了。用現在的語言解釋這句話的意思，無非是表明社會環境對於兒童的心靈具有決定性的影響。因經，想要使兒童長大成人以後，成為什麼樣的人才，就要看我們給予兒童們以什麼樣的教育和培養得如何。

影響兒童發展的社會環境，從總的方面說就是社會政治制度，從具體的關係來說就和家庭、學校等各方面都很密切。父母、老師、兄弟、姐妹、親戚、朋友、鄰居等人，只要同孩子經常接觸，就都必然給予兒童以不同程度的影響。越是年紀小的受影響越深，一直影響到他們成年以後的思想作風和生活習慣；由最初開始知道愛和憎，到後來形成了自己的性格。這個過程是極其複雜的。

為了使孩子能夠受到較好的影響，古代的人就已經很注意選擇生活的環境，如果環境不好有時就得搬家。孟子的母親「三遷其居」，用我們現在眼光看去，雖然可以做種種評論，但是她所以不得不搬家三次，畢竟是因為她要給孟子尋找她認為好的環境，這個母親的心理倒是不難理解的。

事實證明，孟子的母親很懂得教育孩子的道理。據漢代韓嬰在《韓詩外傳》中的記載：「孟子少時，東家殺豚。孟子問其母曰：「東殺殺豚何為？母曰：欲啖汝。其母自悔而言曰：「吾懷妊是子，席不正不坐，割不正不食，胎教之也；今適有知而欺之，是教之不信也。乃買東家豚肉以食之，明不欺也。」這個故事也是許多人早已熟悉的。還有曾子的妻子，同樣因為無意中說了一句哄騙孩子的話，曾子就特地殺了一口豬，表示不欺騙孩子。

這一類故事多得很。宋代邵博在《聞見後錄》中記載了另一個著名的故事。「司馬光曰：光五六歲時，弄核桃。女兄欲為脫其皮，不得。女兄去，一婢以湯脫之。女兄復來，問脫核桃者，光曰：自脫也。先公適見之，呵曰：小子何得謾語！光自是不敢謾語。」司馬光以親身的經歷，教育後人不可說謊。顯然，這些故事，在我們今天對孩子進行教育的時候，還是有用的。至於不罵人、不發脾氣，在古人對兒童的教育中，同樣也很注意。明代蘇士潛在《蘇氏家語》一書裡，寫道：「孔子家兒不知罵，曾子家兒不知怒，所以然者，生而善教也。」當然，現在我們一般地都懂得不罵人、不打人、不發脾氣、不耍「態度」，而在古代卻只有孔子那樣的「聖人」家的孩子才懂得這些道理。可見古人畢竟不如今人。

現在我們有許多少年兒童，做出許多驚人的成績，遠遠超過了古人。但願現在做父母的和當老師的，都能更加珍愛兒童們幼小的心靈，按照他們生理髮育的時期，適時地對他們進行必要的正確的教育。

兒童生理髮育的時期和智力發達的時期，本來是互相適應的。簡單地把六歲以前劃為幼稚期，把六歲到十四歲都劃為童年期，顯然是不妥當的。我們應該更細緻一些，對於乳兒、幼兒、童年、少年的不同階段的生理髮育狀況，多加研究，進行不同的保養和教育工作，讓我們的後代更好地成長起來。

說志氣

有一位青年朋友，準備回農村參加農業生產，要求同我談話，徵求我的意見。我鼓勵他要有志氣經過長期的努力，把我國落後的農業改造成為現代化的農業。我強調要有這樣雄偉的志氣，不料他卻不以為然。

他說，我們不應該講什麼抽象空虛的志氣，以免浮誇不切實際。他認為，所謂志氣是主觀唯心主義的概念，根本不符合於唯物主義。我當時很直率地指出了他的這種看法是片面的不正確的。我說，志氣可以有唯心主義的解釋，也可以有唯物主義的解釋。現在覺得還有把我的意見寫出來的必要，以供其他青年朋友的參考。

我國古代學者，特別是宋代的理學家，常常把志氣講得很玄妙。最著名的如朱熹，在《朱子全書》中說：「志者心之所之，比於情意尤重；氣者即吾之血氣而充乎體者也。」真德秀的《真西山集》也有一篇《問志氣》，其中說：「志謂心志，氣為血氣。」這些宋儒的議論，實質上都是對於志氣的唯心主義的解釋。他們沒有可能把問題說清楚，而只能似是而非地敷衍一番，令人費解。還有，元代的理學家許衡，在他所著的《魯齋心法》中說：「雲從龍，風從虎，氣從志。龍虎所在而風雲從之；志之所在而氣從之。」這一類牽強附會的說法，在古書中就很不少，我們現在讀古書，必須拋棄這些糟泊。要象沙裡淘金一樣，善於吸收古書的精華。

在這裡，我倒希望大家讀一讀諸葛亮《誡外甥》的一封信。這封信寫道：「夫志為存高遠。慕先賢，絕情慾，棄凝滯，使庶幾之志，揭然有所存，惻然有所感。忍屈伸，去細碎，廣咨問，除嫌吝，雖有淹留，何損於美趣？何患於不濟？若志不強毅，意不慷慨，徒碌碌滯於俗，默默束於情，永竄伏於凡庸，不免於下流矣。」這位諸葛孔明先生，主要的活動都在公元第三世紀的初期，他的思想受了當時條件的限制，當然不可能都很完善，但是，他的見解與其他古人的相比，卻有許多獨到之處，確屬難得。他首先主張要樹立崇高遠大的志向，反對庸俗下流的傾向。這一點就非常重要。我的那位青年朋友，害怕強調志氣會產生浮誇的毛病，正是因為他不懂得立志高遠的重要性。

其實，所謂志氣，我以為應該用唯物主義的觀點，正確地說明它是物質性的。這個道理很明顯。任何人都不能沒有志向；任何人為了實現自己的志向，又都不能沒有相當的氣魄。一定的志向和實現這志向的氣魄，歸根到底乃是物質運動的客觀過程的一種反映；同時，也是人的高級神經這個物質本身活動的結果。

當你徹底地認識了我國農業十分落後的實際情況之後，在你的思想上就會發生一種強烈的反應，要把這落後的農業改造為現代化的農業。這無疑地是一種高尚的志向。為了實現這個志向，你又不能不從實際出發，分析各種主觀的和客觀的條件，從而下定決心，要進行長期的努力，去改造農業。這就是一種偉大的革命氣魄。由此可見，把志氣完全看成是抽象空虛的、不切實際的、唯心主義的概念，那是非常片面的、非常錯誤的。

試想一下，假若我們沒有崇高遠大的志向，而庸庸碌碌地只看到眼前的一切，那末，我們又怎麼能夠建設偉大的社會主義和共產主義的社會呢？

當然，這樣的雄心大志，絕對不能只是一個人的志氣，而必然是最大多數人的集體的志氣。在這裡，個人的志氣和集體的志氣完全可以統一起來。但是，在集體的力量支持下，從每一個個人來說，在年輕的時候，就應該根據祖國和人民的需要，樹立雄心大志，並為它的實現而不怕一切困難，堅持奮鬥。

交友待客之道

我們中國人是最好客、最愛交朋友的。解放後的我國人民，更是滿腔熱情地經常接待着來自世界各地的賓客。因為接待的人多了，有時也難免有不夠周到的地方。對於某些禮貌不周之處，多數朋友知道真情，當然可以諒解；有的也可能不會諒解。所以，做接待工作的同志們，應該很好地體會並且善於表達我們待客的真情實意，吸收古來豐富的交友待客的經驗，把接待工作做好。

談到接待賓客的經驗，首先應該提到春秋戰國時代。那時候，賓客往來很多，因此，諸子百家差不多都談到交友待客之道。後來各個朝代的外交活動，擴大到中亞、東南亞和非洲的許多國家，人們又把過去交友待客之道，運用到外交活動上去，並且不斷豐富和發展了它的內容。如果有人把這一方面的材料收集起來，一定可以編出一部好書。

古人交友待客雖然與我們現在完全不能相比，但是他們也有一些道理仍然值得參考。例如，孔子在《易》《繫辭傳》中說，「上交不諂，不交不瀆」，這也可以當做古代人交友待客的一條重要原則。所謂不諂不瀆的意思，也就是說，既不要低聲下氣，又不要高傲怠慢。

同樣，《禮記》中說：「不失足於人，不失色於人，不失口於人。」這也可以同不諂不瀆聯繫起來做解釋。失足、失色、失口實際上就是指的行動、態度、言論上的錯誤，這是交友待客之大忌。一切錯誤也總不外乎行動、態度、言論這三個方面的。而一旦對待朋友和客人做了不正確的行為，或者態度傲慢，或者答應的事情失信了，諸如此類的錯誤有所發覺，就應該主動地向朋友和客人聲明糾正，表示歉意。

明朝永樂年間有一位學者，名叫薛瑄，在他的《讀書錄》中講了許多接待賓朋的道理。有一點特別值得重視。他說：「虛心接人，則於人於忤；自滿者反是。」這是把虛心看做交友待客的根本態度，真可謂一語中的，抓住了要害。我們看到有一些人接待賓客態度不好，根本原因就在於他不虛心。如果遇到對方有弱點，就更加盛氣凌人，目空餘子。針對這種毛病，所以薛瑄還主張，「人有不及者，不可以己能病之」。這是十分重要的話，應該引起人們的深思。尤其是在運動競賽等場合，要提倡虛心的態度，決不要自以為能，這是非常重要的。

但是，有的人對於「不及者」倒還可以團結，而對於比自己強的人卻不能虛心團結。古人也有這個經驗。宋代嶺南的大學者何坦，寫了《西疇常言》一書，他主張「交朋必擇勝己者，講貫切磋，益也」。這就是說，要歡迎朋友比自己強，這對自己有好處，因為可以向他學習，提高自己。目前參加國際運動競賽的同志們，應該好好體會這個意思。

現在有許多國際朋友來到北京，當我們和外賓在一起的時候，正如唐朝的王勃在《滕王閣序》裡所描寫的那種情景，真是「勝友如雲」「高朋滿座」，叫人興奮得很。我們主客之間的關係，更是歷史上任何時代所不能比擬的，因為我們是在社會主義的中國首都，這就足以說明一切問題了。

評《三十三鎮神頭圖》

據說有一幅唐代的古畫，名叫《三十三鎮神頭圖》。這是描繪古代中國人同外國人比賽圍棋的一幅圖畫。它反映了一個真實的歷史故事。我們可以從這個故事中得到一些教育，對於如何正確地處理國際的運動比賽之類的問題，將會進一步有所認識，便於徹底地防止和糾正人們在看待國際比賽中的某些不正確態度。

這一幅古畫可惜早已失傳了。它是否有摹本或其他遺蹟留在人間呢？恕我見聞譾陋，不能確切地回答這個問題。但是，幸虧有一部唐代的著作，記載了這幅圖畫所描繪的故事內容。這就使我們現在仍然可以對它進行大膽的評論。

唐代著名的小說家蘇鶚，寫了一部書，名為《杜陽雜編》，其中記載了這個歷史故事，也提到了這一幅圖畫。

故事發生在唐宣宗大中年間，即公元第九世紀中葉。當時日本的王子訪問中國，獻給唐皇許多禮品。唐宣宗設宴款待日本王子，並且演出百戲雜技，歡迎貴賓。日本王子擅長圍棋，要求與中國的棋手比賽。宣宗指定了第一流的棋手名叫顧師言的，跟日本王子比賽。雙方各下了三十三着棋，不分勝負。顧順言使出了一個絕招，即所謂「鎮神頭」的一着棋。日本王子估量自己贏不了，就要打聽顧師言是第幾流的棋手。在旁邊看棋的唐朝官員騙他說是第三流的。王子要求見第一流的。那個官員又說：必須贏了第三流的才能見第二流的，贏了第二流的才能見第一流的。日本王子長嘆一聲說「小國當然不如大國」，於是只好認輸了。

看來《杜陽雜編》的這一段記述是可靠的，因為作者蘇鶚是唐代光啟年間的進士，距離故事發生的時候只有十幾年，他記述的唐代其他史實也都很有價值。雖然他對這個故事不敢加以批評，但是他對唐朝官員的態度顯然很不贊成，並且他把描繪《三十三鎮神頭圖》的畫家稱為「好事者」，在字裡行間流露出他的不滿。

如果用我們現在的眼光來評論這件事，那末，可以肯定地說，唐朝人對待這種比賽，特別是涉及國際關係的這種比賽的態度，是非常錯誤的。我們不必要也不應該用現代的帽子，亂扣在古代人的頭上；但是，我們卻很需要從這個故事中吸取歷史的經驗教訓。

事實很清楚地表明，唐宣宗對日本王子的款待，在相當程度上表現了中國人古來好客的傳統；顧師言下了「鎮神頭」的一着棋，也並不錯；但是，看棋的那個官員卻表現了大國欺負小國的惡劣態度；而「好事者」事後又畫了《三十三鎮神頭圖》，故意誇大炫耀顧師言的勝利，那就很不應該了。這樣的壞風氣，讓它隨同死去了的封建時代，永遠被人們所唾棄吧！

愛護勞動力的學說

人的勞動力能夠創造社會的一切財富；人的勞動力本身也就是最大的社會財富。因此，愛護勞動力是發展生產、使國家富強的重大措施之一。我們的古人，就已懂得這個道理了。

早在春秋戰國及其前後的時期，許多古代的大政治家已經知道愛護勞動力的重要意義。當然，那個時候的人，特別是那一班封建統治階級的人物，並不是真正愛護勞動力，而只是為了取得和維持他們的封建統治地位才不得不如此。但是，他們通過自己的統治經驗，卻也發現了所謂「使用民力」的「限度」，實際上就是發現了勞動力消長的某些客觀規律。

《禮記》《王制篇》寫道：「用民之力，歲不過三日。」元代的學者陳澔註解說：「用民力，為治城郭、途巷、溝渠、宮廟之類。」其實，用現代的話來講解，這就是指的各種基本建設所用的勞動力。按照當時社會的生產力水平，古人規定了各種基本建設所用的勞動力，大致只能占總勞動力的百分之一左右。現在看來，這個比例對於以農業生產為根本的古老國家是適當的。隨着生產力水平的提高，這個比例當然會發生變化，不過它變化的快慢和比例的高低，與社會經濟結構的性質有極密切的關係。社會性質和制度不同，比例也會有很大不同。

而且，即便在同一個生產水平之上，豐收的年成和普通的年成以及荒年，也不能按照相同的比例來使用勞動力。所以，《周禮》上又記載着：「豐年三日，中年二日，無年則一日而已。」這就是說，在豐年基本建設占用的勞動力可以達到總勞動力的百分之一左右；平常的中等年景，只能占用百分之零點六左右；沒有什麼收成的荒年頂多只能占用百分之零點三左右。

對勞動力既然要注意愛護，那末，對於勞動力所支出的勞動以及它所創造的社會財富，同樣必須愛惜，注意積蓄。《禮記》《王制篇》還有一段文字，很突出地說明了這個觀點。它寫道：「國無九年之蓄曰不足，無六年之蓄曰急，無三年之蓄曰國非其國也。三年耕必有一年之食，九年耕必有三年之食。」雖然古人管理的國家未必都有這許多積蓄，這是極而言之；但是，當作一種經濟思想和學說來看，這一段話卻很值得重視。在農業上實現耕三餘一，在整個國民經濟計劃上保持三年以上的積蓄，這是具有重大意義的。

正是基於這種思想和學說，所以齊國的管仲主張：「不為不可成者，量民力也。」的確，有許多事情必須估量自己的能力是否勝任，決不可過於勉強。這是我們每個人在日常生活中都能體會得到的普通經驗。

而在另一方面，如果認真地積蓄力量，估量能夠做得到的事情，又必須全力以赴，保證它的實現。古人也有這樣的例子。如晉國的狐偃為公子重耳策謀說：「蓄力一紀，可以遠矣。」一紀是十二年。當時狐偃伴隨着重耳正走過衛國的五鹿，他就預言：「十有二年，必獲此土。」當時恰值魯僖公十六年、後十二年，即魯僖公二十八年，晉文公（即公子重耳）果然伐衛國，正月六日占領了五鹿這個地方。從這個故事看來，象狐偃這樣的人，在古代的歷史條件下，總算是懂得積蓄力量的了。紀元前七世紀的古人尚且懂得這些道理，我們生當二十世紀六十年代當然就應該更清楚地懂得這些道理。

我們應該從古人的經驗中得到新的啟發，更加注意在各方面努力愛護勞動力，從而愛護每個人的勞動，愛護每一勞動的成果。

宇宙航行的最古傳說

這幾天，人們都在熱烈地談論着蘇聯載人的宇宙飛船勝利往返的偉大奇蹟。人們談到了關於宇宙航行的各種問題，真是有趣得很啊！

人類究竟從什麼時候開始想到宇宙去航行的呢？我想談談這一個問題就很有意思。

如果把什麼嫦娥呀，飛天呀，西王母呀，洪鈞老祖呀，齊天大聖呀，這一切都搬出來，那末，可談的東西就太多了，簡直說不完；而且有很多是人們已經知道的，再說就太乏味了。因此，我不想談這些，只想比較確切地談一談直接有關宇宙航行的最古傳說。

我們中國因為是一個歷史悠久的國家，最古的傳說往往都從這裡產生。關於宇宙航行的最古傳說果然也不例外。

在公元第四世紀出現的一部古書——《拾遺記》上有一段記載：

「堯登位三十年，有巨槎浮於西海。槎上有光，夜明晝滅。常浮繞四海，十二年一周天，周而復始。名曰貫月槎，亦謂掛星槎。」

看來這是真正最古的關於宇宙航行的傳說。似乎在遠古時代，真的有這麼一條船，經常在四海上出現。但是，它並非只在海面飄浮的船隻，而是每十二年繞天一周，不斷地環繞航行的。更重要的是古人已經設想到，這條船能夠到月球上去，到其他星星上去，所以把它叫做「貫月槎」和「掛星槎」。

《拾遺記》的作者名叫王嘉，他是東晉時代的一個方士，鑿崖穴居，有弟子數百人。他當時因為不肯做官，竟被殺害。我們把他記載的這個傳說當做最古的關於宇宙航行的傳說，不但是因為他的著作出現最早，而且因為他所記載的竟然是堯的傳說。

還有一部書也記載了關於宇宙航行的傳說，這就是《博物志》。據說它是公元第三世紀在西晉王朝做官的張華的著作；但是，實際上這部書是後人編輯的，可能比《拾遺記》成書的時候還要晚些。這部書上又有如下的記載：

「天河與海通。近世有人居海諸者，年年八月有浮槎，去來不失期。人有奇志，立飛閣於槎上，多齎糧，乘槎而去。……至一處，有城郭狀，屋舍甚嚴。遙望宮中多織婦；見一丈夫牽牛渚次飲之。此人問：此是何處？答曰：君還至蜀部，問嚴君平則知之。後至蜀，問君平，曰：某年月日，有客星犯牽牛宿。計年月正是此人到天河時也。」

這是說，從海上坐船可以直通天河。不過這裡沒有「周天」、「貫月」、「掛星」等等的記載。如果把前後兩則文字合起來看，似乎就比較完備了。

此外，在《洞天集》中另有一段十分奇特的記載：「嚴遵仙槎，唐置之於麟德殿，長五十餘尺。聲如銅鐵，堅而不蠹。李德裕截細枝尺余，刻為道像，往往飛去復來。廣明以來失之，槎亦飛去。」（按：廣明是唐僖宗的年號，時間是在公元九世紀中。）

值得注意的是這個「仙槎」簡直與飛船無異。它有五十餘尺長，並且象是用特殊物質製成的。所謂「聲如鋼鐵，堅而不蠹」，仿佛是比不鏽鋼、特種合金還要高級的物質。你看這不是很奇妙嗎？

糧食能長在樹上嗎？

研究農業問題的人，常常希望有那麼一天，糧食能夠大量地長在樹上，使農業耕作大為簡便，受水旱的威脅較小，節約大批勞動力而又能夠普遍豐收。這種希望有實現的可能嗎？

回答應該是肯定的。

隨着科學技術的進步，我們完全可以相信，會有這樣的日子到來。那時候，不但樹上能夠長出糧食，而且到處都可以長糧食。無論高山、平原，麥子象野草一樣，年年自己生長；甚至種莊稼可以不必土地，只要有水就行。許多在現時看來如同神話一般的事情，到那時候都將變成極其平常的普遍現象。這樣的日子距離現在大概也不會太過於遙遠了吧。

其實，照現在人類已有的知識和經驗來說，生產糧食的方法就有不少，糧食的種類和來源也有許多，它們的發展前途將是不可限量的。

例如，蘇聯的學者不但試驗了多年生的小麥新種；也試驗了在水面上種值穀物的新辦法。這些因為還在試驗，且不說它。聽說我國雲南西雙版納還生長了一種麵包樹。究竟這種植物的果實是否真的可以當麵包吃，我不知道。並且由於氣候等等自然條件的限制，這種麵包樹也還不能在全國各地普遍種植。因此，這裡也不說它。現在只說在大江南北的廣大土地上，大量地生長着能夠出產糧食的大樹，這是特別值得珍視的。

我說的是栗子樹和棗樹。我國北方普遍生長棗、栗，南方也有，不過數量少些。北方的農民都知道，種一棵栗子樹，大約十年左右就能長栗子，平常一棵樹大約年產栗子二百斤左右。據研究果樹的朋友告訴我說，栗子的營養素很高，它兼有小麥和大豆的長處，這是很可貴的。至於種值棗樹，第二年就能結棗子，五年以後，一棵棗樹就能打棗子五十斤左右。棗子不但能頂糧食吃，而且糖分很多。

這就無怪乎我們的祖先非常重視栗子和棗子。特別是燕山地區，棗要生產又多又好。據《戰國策》記載：「蘇秦將為從，北說燕文侯曰：燕南有碣石、雁門之饒；北有棗栗之利。民雖不田作，棗栗之實足食矣，此所謂天府也。」《史記》《貨殖列傳》載：「燕秦千樹栗，……此其人皆與千戶侯等。」王充《論衡》說：「地種葵韭，山樹棗栗，名曰美園。」這些都證明，栗子和棗子盛產於燕山地區及北方各地，從來被當做最好的食糧；有棗有栗的地方，曾被稱為「天府之國」或「美國」。

尤其是栗子，古人常常把它當成最好的乾糧。陸放翁有一首詩寫道：「齒根浮動嘆吾衰，山栗炮燔療夜飢；喚起少年京輦夢，和寧門外早朝時。」我們由此可以想象到陸放翁早年當京官的時候用栗子當乾糧，殊不知我國古代人以栗子為乾糧，其好處決不下於巧克力。

不但這樣，古人還認為栗子和棗子是老年人最好的滋養品。所以，《禮記》載稱：「子事父母，婦事舅姑，棗栗飴蜜以甘之。」我們如果能夠利用所有的荒野童山，普遍地種植栗子樹和棗樹，讓這些樹林長滿了富有營養價值的糧食，夠多麼美妙啊！

植物中的鋼鐵

一般人只知道鋼鐵是最堅硬的一種物質，然而，誰會想起植物中也有同鋼鐵一樣堅硬的東西呢？

當着我們稱讚一個英雄的時候，用了「鋼鐵的英雄」這樣高尚的詞彙，這是多麼激動人心的讚詞呀！的確，鋼鐵是經過千錘百鍊而後形成的，它是值得珍視的。但是，我們卻不可因此而認為只有鋼鐵是唯一的最堅硬的東西了。其實，世界上還有比鋼鐵更堅硬的東西。比如塑料中有的就比鋼鐵還堅硬。將來尖端科學發展的結果，人們總有一天要大量用塑料來代替鋼鐵。不過，這是後話，現在暫且不談它。

這裡只想談一談植物中的鋼鐵。它具有與鋼鐵同樣的許多優點，而用處還比鋼鐵更要多些。

這是什麼東西呢？也許有人猜測，這是說的沙漠裡的梭梭樹，因為它的樹幹據說連斧頭也砍不斷；也許有人猜測是其他的什麼樹木，因為世上還有一些樹木的確堅硬得很，有的還可以做機器的零件。但是，我說的都不是這些，而是指的竹子。

竹子的用途極廣，它那堅韌頑強的特性尤為難得。我們在南方到處可以看到竹子的房屋、竹子的家具、竹子的船隻、竹子的車輛、竹子的繩索、竹子的橋梁等等，近幾年有些現代化的大建築也居然用竹子代替了鋼筋。至於竹子可以做斗笠、做鞋、做床鋪、做紙以至於當柴燒，更不用說了。這一切事實都是千真萬確的，絲毫沒有可以引起懷疑的地方。同時，我們還從古墓中挖出了竹製的器物，更加證明竹子即便埋在土裡幾千里也不會腐朽。

古人把竹子和松樹、梅花合稱為「歲寒三友」，稱頌它們堅貞不屈的性格。按照普通的理解，這三者之中，松樹最為倔強，梅花比較孤傲，竹子卻很清高。這三者排列的次序是：松、竹、梅，似乎成了定局。但是，我們現在更有理由把竹子列為歲寒三友中的第一名。這是有充足理由的。除了上面說的以外，竹子還有許多比松樹更突出的優點。比如說，竹子不象松樹那樣愛擺大架子，而是平易近人，只要房前屋後有一點空隙，它都可以安之若素，並且一年到頭陪伴你而從不變色。它虛心勁節，堅貞不屈。特別使人感動的是，竹子年年生筍給人吃，供給你坐臥行動的各種工具，粉身碎骨地為人服務。這豈不是以最平凡的姿態出現，而做了最不平凡的事情嗎？

正因為這樣，人們從來對於竹子只有讚美，並無貶抑。歷來無數的畫家都畫竹子，無數的詩人都詠竹子。這完全是理所應當的。如果要引證古來許多著名的畫家和詩人關於竹子的作品，那是舉不勝舉的。但是，這裡應該提到最早讚美竹子的詩文。首先是《詩經》《衛風》中的《淇奧篇》，它寫道：「瞻彼淇奧，綠竹猗猗；瞻彼淇奧，綠竹青青。」據朱熹等人的注釋，猗猗是「美盛之貌」，青青是「堅剛茂密之貌」。這些字眼，都是用來稱讚當時在淇水岸旁生長的竹子的。《詩經》中還有其他稱讚竹子的詩句，也不必一一列舉了。

竹子的生長並不限於南方，在北方同樣可以生長，如果稍加培植，它將更容易適應北方的氣候，生長將更茂盛，這將大大增加我們的工業和建築業的原材料來源。

爛柯山故事新解

浙江省有許多聞名的山水，其中有一座爛柯山，位于衡縣以南。我曾見許多朋友到浙江去就一定要看看爛柯山。這是為什麼呢？難道這座山上果真有什麼迷人的風景不成？事實並不是這樣。他們所以要看爛柯山，無非因為這座山是由於一個神話故事而得名的。

據南北朝時期任昉的《述異記》一書載稱：

「晉王質入山采樵，見二童子對奕。童子與質一物，如棗核，食之不飢。局終，童子指示曰：汝柯爛矣。質歸鄉里，已及百歲。」

雖然《述異記》這部書未必是任昉所著，可能是後人偽托之作，但是這一段故事卻很意思。用現代科學的觀點來分析，這個故事倒很象是科學幻想，具有相當的科學價值，不應該把它看成毫無根據的胡言亂語。

這個故事中的主人公王質，在山上只看完了一局棋，而砍柴用的斧頭上的那根木柄就已經腐爛了，回到家裡已經一百歲了。這種情形在我國古代大量流行的神話故事中，本來不算什麼希奇。我們還可以舉出更多的神話故事，都是以所謂「山中方七日，世上幾千年」的公式為指導來編寫的。不過那些神話故事都沒有爛柯山的故事這麼著名罷了。現在值得研究的問題，倒是在於這個所謂「山中方七日，世上幾千年」之類的公式，究竟有沒有科學意義？

回答這個問題，我想應該採取肯定的語句。特別是現在人類向宇宙飛行的序幕已經打開的時候，我們對於爛柯山的故事尤其必須進行新的解釋。

最近出版的《知識就是力量》一九六一年第三期上，刊登了蘇聯物理數學博士梅希可夫斯基寫的《時間相對性的驗證》一文。作者引述了科學研究的最新材料，來證明時間相對性的自然規律是客觀存在的。按照這個自然規律，梅希可夫斯基說：「假設某一宇宙飛行家出發旅行的時候是二十五歲，家裡有父母妻子和一個三歲的女兒，當他作了五年的星際旅行回到地球上的時候，他的父母和妻子都已去世了。前來歡迎他的是他的女兒，但是她不是八歲的女孩，而是一位白髮蒼蒼、年近古稀的老太太了。」這雖然是假想的故事，可是它同爛柯山的故事多麼相似啊！

未來的宇宙航行中，因為載人的飛船是以接近於光波的速度向遙遠的星際飛去，所以對於飛船上的人來說，時間就過得特別慢，幾年的時間就能走許多光年的星際航路；而地球還是照老樣子慢慢地自轉和公轉，所以對地上的人們來說，時間反而過得快了，在星際空間只飛行了幾年的時間，地球上的人卻過了大幾十年。這個時間相對性的自然規律，當然不以人們的意志為轉移；不過人們也決不能任憑自然規律來擺布，人類將毫無疑問地要進一步掌握和運用自然規律，而不至於束手無策。

現代的科學家已經有了許多新的方法，可以控制自然規律，使它為人類更好地服務。在控制時間相對性的這個規律方面，現代科學家也已經想出了一些辦法。比如用長期睡眠的方法，將會使宇宙航行家的親人一覺醒來就過了幾十年的時間，等到親人回來還沒有老。又比如將來宇宙飛船進一步發展完善了，一家人都可以去飛行，甚至地球和其他星球之間的來往日益頻繁，你來我往的時間更加迅速和縮短。這樣人們就會逐漸減少以至消除時間相對性這個規律對人的支配作用，爛柯山的故事將永遠不會重演了。

起死回生

中國古代有許多起死回生的故事，其中包含了大量的神話成分。我們從來都把這許多故事，當做無稽之談，不去注意它們。但是，最近知道，保加利亞醫生竟然救活了死去二十分鐘的人，這就不能不引起我們重新研究起死回生的問題了。

那位死去二十分鐘的納伊德諾娃，是在工作時觸了三百八十伏特的三相電流，心臟立即停止了跳動，呼吸也停止了。這個情形很象中國古書上所謂「暴蹷而死」。外科醫生德雷江決定給死者動手術，他把手探入她的胸腔，按摩她的心臟，並且把一根橡皮管通進她的口裡，向裡面輸氧。當德雷江的手觸及存者的心臟，開始按摩的時候，她已經死去二十分鐘了。按摩了九十分鐘以後，死者的心臟才開始正常的收縮。這就是說，納伊德諾娃是在死去一小時又五十分鐘以後，才開始復活的。本來開刀的地方，一滴血也沒有，這時候刀口才開始流血。手術後的第三天，她就恢復了神智。這件事充分地顯示了我們社會主義國家的醫學，和其他事業一樣具有極大的優越性。人的生命能夠死而復生，這是多麼偉大的勝利啊！

在這裡，我想應該提起中國醫學史上某些失傳了的不完全的經驗，以供我們的醫學界，在進一步研究起死回生問題的時候，作為參考。

關於起死回生的故事，我國在紀元前三世紀以前就有了。從那以後，二千多年間都流傳着一些文字記述，有的顯然沒有什麼價值，有的則比較有價值。其中最值得注意的，首先應該提到漢代司馬遷記述的一個故事。

據《史記》《扁鵲傳》的記載，古代的名醫扁鵲，路過虢國，正值虢太子「暴蹷而死」，並且「死未半日」。扁鵲自告奮勇要把他救活，虢君就請扁鵲去搶救。「扁鵲乃使弟子於陽礪針砥石，以取外三陽五會。有間，太子蘇。乃使子豹為五分之熨，以八減之劑和煮之，以更熨兩脅下，太子起坐，更適陰陽，但服湯二旬而復故。」看來扁鵲指揮他的徒弟子陽、子豹，以針砭為主，以灸熨和湯藥為輔，竟把死去半日的虢太子救活了。

《史記》的作者司馬遷是很認真的歷史家。他記載的史實，一般說來，都經過調查和考核。那末，這個故事恐怕也不是全無根據的。扁鵲進行針砭的部位是三陽、五會，他用的湯藥是八減之劑，灸熨則在兩脅的下面。如果有醫學家細心加以研究，我想一定可以找到其中的奧妙，探索出一些道理來。

還有值得注意的是：漢代的劉向，在《說苑》一書中，又說扁鵲到趙國的時候，剛巧趙太子「暴疾而死」，扁鵲「先造軒光之灶、八成之湯，砥針礪石，取三陽五輸，子容醻藥，子明吹耳，陽儀反神，子越抹形，子游矯摩，太子遂得復生」。這一段記載同《史記》所載的基本相同，也許是一件事的兩種傳說。但是，劉向所記的材料更多一些，除了針灸、藥物之外，還有扁鵲的五個徒弟分別進行吹氣、按摩等等動作，這些對於研究者無疑地將更有用處。

在扁鵲以後不很久，三國時代的東吳有一個神醫，名叫董奉，也有起死回生之術。據《三國志》《吳志》卷四《士燮傳》註：「燮嘗病死，已三日。仙人董奉以一丸藥與服，以水含之，捧其頤，搖消之。食頃，即開目動手，顏色漸復，半日能起坐，四日復能語，遂復常。」晉代葛洪在《神仙傳》中也記述了這個故事，它更具體地說，士燮是做交州刺史，得毒病死的；董奉給他吃的有三顆丸藥。對於這類記載，我們過去根本不願意去睬它，可是現在再看一下似乎還有一點道理。特別是這些故事中的死者，都屬於暴疾、毒病而致死的，不同於自然衰老無可挽救的死亡現象，好象比較有可能復活似的，因此我在這裡要大略加以介紹。

其他的故事我就不再列舉了。希望對這些材料有研究興趣的朋友們，專門進行研究，最好有中西醫共同合作，把同類的資料收集在一起，加以甄別、批判和取捨，仔細分析和論證，把其中比較有用的資料做一番整理，以便對起死回生這個古代流傳下來的老題目，能夠進一步做出科學的解答。

堵塞不如開導

一切事物都有各不相同的種種特徵，同時，一切事物又必定有它們的共同性。不停的運動應該算是一切事物的共同性之一。

因為一切事物都有不停的運動的力量，所以人們對待各種運動的力量採取什麼態度，則是決定人們的所作所為成功或失敗、正確或錯誤的一個根本問題。

人們對待事物運動的力量也可以採取種種不同的態度。歸結起來，有兩種態度是正相反對的。一種是堵塞事物運動發展的道路；一種是積極開導使之順利發展。前者是錯誤的，註定會失敗；後者是正確的，必然會勝利。歷史上這樣的故事和經驗教訓非常多。最古的最著名的是鯀和禹治水的傳說。

關於鯀的傳說，在許多古籍記載中頗不一致。《山海經》的《海內經》說鯀是天神，不忍見人間飽受洪水的災害，偷了天上的「息壤」到人間來治水。天帝震怒把他殺了。但是，《尚書》《堯典》記載了另一情況，就是說，堯派鯀去治水，鯀用堵塞的方法，以致洪水越鬧越大，人民不滿。後來舜把他作為四凶之一，殺死在羽山。《呂氏春秋》和《韓非子》等書記載這個傳說，與《尚書》的記載基本上相同，應該認定這是流行比較廣的傳說。

我們且不去考證我國原始社會時代是否有堯、舜和鯀等人的存在，只從這個傳說來看，那末，很顯然可以斷定鯀的治水方法是錯誤的，他完全違背了洪水奔流的自然規律，其結果只能是失敗。

與此相反，禹的治水方法就比鯀高明得多了。傳說中的大禹治水是非常了不起的偉大事跡，這裡面包含着很重要的道理，不可僅僅作為等閒的神話傳說來看待它。

據古書記載，禹是鯀的兒子，舜殺了他的父親，又叫他去治水，他卻沒有怨言，而以拯救天下人為己任。可見我國古代傳說中的人物風格也很高。禹鑑於他的父親失敗的教訓，決心改變他的父親的做法，不用堵塞而用開導的方法，使洪水暢流入海。這個方法符合於自然的規律，結果當然就勝利了。

我們並非盲目相信古代傳說。我們知道，禹治水的時代乃是新石器的時代，以原始的最低的生產力，決難治服滔天的洪水，這是顯而易見的。但是，關於當時洪水的傳說，決不是沒有根據的。同樣，大禹治水的傳說也不能認為毫無根據。孟子還特別具體地說：「禹疏九河，渝濟、漯而注諸海；決汝、漢，排淮、泗而注之江，然後中國可得而食也。」這些記載豈可一概抹殺？我們如果從這一個傳說中，能夠領會一些古人的經驗教訓，豈不是更好嗎？

一個雞蛋的家當

說起家當，人們總以為這是相當數量的財富。家當的「當」字，本來應該寫成「帑」字。帑是貨幣貯藏的意思，讀音如「蕩」字，北方人讀成「當」字的同音，所以口語變成了「家當」。

我們平常說某人有了家當，就是承認他有許多家財，卻不會相信一個雞蛋能算得了什麼家當！然而，莊子早就講過有「見卵求富」的人，因此，我們對於一個雞蛋的家當，也不應該小看它。

的確，任何巨大的財富，在最初積累的時候，往往是由一個很小的數量開始的。這正如集腋可以成裘、涓滴可以成江河的道理一樣。但是，這並不是說，無論在什麼情況下，你只要有了一個雞蛋，就等於有了一份家當。事情決不可能這樣簡單和容易。

明代萬曆年間，有一位小說家，名叫江盈科。他編寫了一部《雪濤小說》，其中有一個故事說：「一市人，貧甚，朝不謀夕。偶一日，拾得一雞卵，喜而告其妻曰：我有家當矣。妻問安在？持卵示之，曰：此時，然須十年，家當乃就。因與妻計曰：我持此卵，借領人伏雞乳之，待彼雛成，就中取一雌者，歸而生卵，一月可得十五雞。兩年之內，雞又生雞，可得雞三百，堪易十金。我以十金易五牸，牸復生牸，三年可得二十五牛。牸所生者，又復生牸，三年可得百五十牛，堪易三百金矣。吾持此金以舉債，三年間，半千金可得也。」

這個故事的後半還有許多情節，沒有多大意義，可以不必講它。不過有一點還應該提到，就是這個財迷後來說，他還打算娶一個小老婆。這下子引起了他的老婆「怫然大怒，以手擊雞卵，碎之」。地是這一個雞蛋的家當就全部毀掉了。

你看這個故事不是可以說明許多問題嗎？這個財迷也知道，家當的積累是需要不少時間的。因此，他同老婆計算要有十年才能掙到這份家當。這似乎也合於情理。但是，他的計劃簡直沒有任何可靠的根據，而完全是出於一種假設，每一個步驟都以前一個假設的結果為前提。對於十年以後的事情，他統統用空想代替了現實，充分顯出了財迷的本色，以致激起老婆生氣，一拳頭就把他的家當打得精光。更重要的是，他的財富積累計劃根本不是從生產出發，而是以巧取豪奪的手段去追求他自己發財的目的。

如果要問，他的雞蛋是從何而來的呢？回答是拾來的。這個事實本來就不光彩。而他打算把這個拾來的雞蛋，寄在鄰居母雞生下的許多雞蛋裡一起去孵，其目的更顯然是要混水摸魚，等到小雞孵出以後，他就將不管三七二十一，抱一個小母雞回來。可見這個發財的第一步計劃，又是連偷帶騙的一種勾當。

接着，他繼續設想，雞又生雞，用雞賣錢，錢買母牛，母牛繁殖，賣牛得錢，用錢放債，這麼一連串的發財計劃，當然也不能算是生產的計劃。其中每一個重要的關鍵，幾乎都要依靠投機買賣和進行剝削，才能夠實現的。這就證明，江盈科描寫的這個「市人」，雖然「貧甚」，卻不是勞苦的人民，大概是屬於中世紀城市裡破產的商人之流，他滿腦子都是欺詐剝削的想法，沒有老老實實地努力生產勞動的念頭。這樣的人即便掙到了一份家當，也不可能經營什麼生產事業，而只會想找個小老婆等等，終於引起夫妻打架，不歡而散，那是必然的結果。

歷來只有真正老實的勞動者，才懂得勞動產生財富的道理，才能夠摒除一切想入非非的發財思想，而踏踏實實地用自己的辛勤勞動，為社會也為自己創造財富和積累財富。

兩座廟的興廢

最近有一個偶然的機會，路過古北口，參觀了一座「楊家廟」，新修的廟宇，煞是好看；回來路過潮白河畔的狐奴山下，又尋訪了一座「張公廟」，卻只剩下一堆瓦礫，已經看不見廟宇了。這兩座廟的一興一廢，使人不禁會發生一起感慨。

古北口的「楊家廟」是經過文化機關撥款興修的廟宇，並且由住在廟裡的道士負責看管，遠近聞名，參觀的人很多。由於楊家將的傳說，流傳久遠，深入人心，各地方的群眾都希望自己本地的歷史，與楊家將能夠發生某些聯繫，這種感情是完全可以理解的。但是，如果認真考察實際存在的歷史文物，我們就不能把傳說當做真跡。

據《宋史》《楊業傳》稱：「業老於邊事，遷代州，兼三交駐泊兵馬都部署。……契丹入雁門，業領麾下數千騎，自西京而出，由小徑至雁門北口，南向背擊之，契丹大敗。以功遷雲州觀察使，仍判鄭州、代州。自是契丹望見業旌旗，即引去。……雍熙三年，大兵北征，以忠武軍節度使潘美為雲、應路行營都部署，命業副之。……連拔雲、應、寰、朔四州，師次桑乾河。」最後楊業戰敗被擒的地方，也是在雁門關以北的陳家谷口。可見這位「老令公」活動的地區，始終只在雁北、察南，根本沒有到過古北口附近。

至於楊業的兒子楊延朗（後來改名為延昭）、孫子楊文廣，在《宋史》上都有小傳，附於《楊業傳》後。延郎最初隨他父親到過朔州前線，當過先鋒，後來他自己作戰的地方，就在莫州、保州、高陽關等處，即現今河北的任丘、清苑、高陽各縣境，離古北口很遠。文廣最初隨范仲淹在陝西，隨狄青到廣西，這且不說；後來任成州團練使、興州防禦使、定州路副都總管，這幾個地方也都在現今河北的清苑、定縣，山西的興縣等地，也離古北口很遠。

如此說來，不但民間流傳的楊家將故事本身，有許多牽強附會，不合歷史事實；而且，楊家將的活動根本與古北口沒有關係，這是非常明顯的。古北口這個歷代愛國英雄流血苦戰的長城要塞，的確很值得認真保護，讓人們往來憑弔。可是，如今這個關口仍然是一片荒涼，沒有修整；卻偏偏把一座與此地無關的楊家廟修繕一新，這真叫人莫名其妙。至於廟內所有的塑像都十分拙劣，就更不用提了。

與這座楊家廟的情形相反，在潮白河畔的狐奴山下，有一座「張公廟」，卻久已毀壞，一直無人理睬。這座張公廟是紀念東漢光武帝時期一位文武兼長的著名人物張堪的廟宇。《後漢書》《張堪傳》載：「張堪字君游，……擊破匈奴於高柳，拜漁陽太守。……匈奴嘗以萬騎入漁陽，堪率數千騎奔擊，大破之，郡界以靜。乃於狐奴開稻田八千餘頃，勸民耕種，以致殷富。百姓歌曰：桑無附枝，麥穗兩歧；張公為政，樂不可支。」這就說明，我國北方種稻的歷史，是從二千年前的張堪開始的。

現在順義縣狐奴山下有若干村莊，就是歷來種稻的區域。你如果走到這裡，處處可以看見小橋、流水、蘆塘、柳岸，穿插在一大片稻田之間。這才真的是北國江南，令人流連忘返。

按照縣誌的記載，我找到了這座「張公廟」的遺址，然而，它卻已毀壞多年了。據當地幹部說，從前還有兩塊碑，也被弄去鋪路了。

看了這個廟荒廢的情形，同楊家廟興修的狀況相對比，給人的印象如何也就可想而知了。我以為，就這兩個廟宇來說，楊家廟如果值得興修，張公廟就更值得興修；張公廟既然不值得重視，楊家廟也就更不值得重視了。這樣從比較中看問題，不但對於這兩座廟，即便對於其他類似的事情，大概也是合理的吧！

磨光了的金幣

我們的許多孩子都喜歡看《克雷諾夫寓言》，因為這位十九世紀初期的俄羅斯作家，用了他自己認為是「半說半笑」的寓言形式，代替了「一本正經的說教」，證實了許多「神聖的真理」。

在他的寓言中，有一篇題目是《金盧布》。它描寫一個頭腦簡單的農夫，在地里撿到一個金盧布，上面沾滿了塵土；有人拿三把五分的硬幣，想來換他的金盧布。農夫心裡想，如果把金幣磨光了，也許將來人家還會出雙倍的價錢。於是，這個農夫用砂石和磚頭，把金盧布磨得光光亮亮的，然而，他沒想到這個磨光了的金盧布卻已失去了原來的價值。

克雷諾夫說這個寓言的意思是非常明顯的，他自己認為這是要說明我們的教育，不應該使受教育的人們「善良的本質連同外衣一起喪失了，不要削弱他們的靈魂，不要損害他們的性格，不要使他們失去質樸單純，僅僅給了他們虛有其表的光彩，給他們招致不光榮來代替光榮」。但是，實際上這個寓言的意義還不只是克雷諾夫自己所說的這一些。

列寧在《什麼是「人民之友」》這一部著作中，曾經引用了克雷諾夫的這個寓言，諷刺了俄國民粹派理論家米海洛夫斯基，揭穿他要把馬克思學說變成磨光了的金幣的那種企圖。列寧實際上已經把克雷諾夫寓言的含義，進一步發展和豐富起來了。克雷諾夫的寓言，在列寧的手上，已經成為進行理論鬥爭的一種武器，成為捍衛馬克思主義的一種武器了。

象米海洛夫斯基那樣，力圖使馬克思學說變成磨光了的金幣的一些人，在世界上還遠沒有絕跡，也不會絕跡。這種人，如同米海洛夫斯基一樣，實際上是代表了資產階級和富農的利益，極力吹噓階級鬥爭已經不存在，而要用階級調和的理論去代替階級鬥爭的學說。他們無論自己是否認識得到，實際上都希望把空想社會主義者的主觀社會學，來代替馬克思主義。他們特別強調要把生產資料平均分配，無限制地發展小生產，減少社會分工，在經濟上、政治上儘量保存資產階級的民主。

如果這些民粹派的觀點變成了事實的話，那末，馬克思主義的理論就喪失了它的原有意義和價值，它的本質特點就將完全被磨掉了。這難道是可以容忍的嗎？列寧的回答是不能容忍，因而他堅決地起來進行鬥爭，給後來真正的馬克思主義者做出了榜樣。

但是，這一切卻完全超出了克雷諾夫在寫作這個寓言的時候最深廣的意料之外。現在看來，這個寓言不但對於我們的思想教育工作有意義，不但對於我們的理論鬥爭具有實際的意義，而且對於人們在日常生活中對待一切事物的態度都有普遍的意義。事實證明，磨光金幣的行為在各方面都有。除了象米海洛夫斯基那樣別有用心的人以外，還有許多人是因為缺乏知識，沒有經驗，甚至於有的自以為是出於一番好意，而做了這類愚蠢的事情。

魯迅也曾經諷刺過一種人，把古代銅器上綠色的銅鏽磨掉，自以為很好看，結果卻把古物毀壞了。這和磨光金幣的故事幾乎是一模一樣的。我們從生活的經驗中還可以舉出許許多類似的例子。也許這種例子現在是絕無僅有的，然而，誰能證明這類事情已經完全不存在了呢？這類例子恕我不一一列舉了。

我們應該承認，「磨光了的金幣」是到處可以發現的，因此，必須隨時注意加以鑑別，千萬不要上當。

最現代的思想

曾經看見一些劇本，當它們寫到古代的英雄人物，比如寫到曹操等等的時候，就好象在寫現代的大政治家一樣，甚至於就寫成是一個革命領袖的樣子，說的話也和現代的政治術語一樣或者差不多。還有一些劇本寫到農民起義，比如寫到太平軍起義等等的時候，又寫成好象與現在的人民解放軍一樣，無論描寫他們的紀律和聯繫群眾的作風之類，都或多或少地套用了人民解放軍的紀律和作風，甚至有許多術語也是生搬硬套的。

這種現象好不好呢？我看很不好。但是也有人認為這種現象是好的，至少是並不算壞。

記得前幾年，我們曾經反對過戲劇創作中的反歷史主義傾向。當時所批評的反歷史主義傾向，就是硬把現代的事情套在古人身上，要叫舞台上的古人，大講現代的革命道理，做現代人所做的事情，向現代人說教。這種反歷史主義的傾向雖然已經遭受嚴肅的批評，然而，它的殘餘影響實際上仍未完全消除。現時我們所遇見的上述現象，難道不正是前幾年的反歷史主義傾向的殘餘或者殘餘之殘餘嗎？

無論關於曹操的劇本和關於太平軍起義的劇本之類，不這樣寫是不是可以？有人說：不行。據稱，只有這樣寫才符合馬克思主義的原則。

原來馬克思在給拉薩爾的一封信上，談到拉薩爾編寫《弗朗茨?封?吉慶耿》這部劇本的時候，曾經說過：「要在更大的程度上，把最現代的思想，表現在最純粹的形式中。」這句話當然是完全正確的，因為我們是要通過戲劇給人民群眾以教育。寫古代的人物故事，其目的是「古為今用」，這是毫無疑問的。

然而，馬克思決不會支持反歷史主義的傾向。他說這句話更不是為了支持反歷史主義的傾向的。他如果死而有靈，知道有人曲解他的話，把它作為反歷史主義的護身符，他一定要起來做嚴正的駁斥。

要弄清楚，所謂「最現代的思想」是指無產階級的思想，即戰鬥的唯物主義的思想，也就是辯證唯物主義和歷史唯物主義的思想。這種思想顯然不是古代人所具有的。因此，根本不應該把這種思想強加於古代人，而讓舞台上的古代人說出具有「最現代的思想」的話來。

那末，馬克思的原意究竟是什麼呢？他的意思顯然是要求作者，用革命的無產階級的思想去分析歷史事件和歷史人物，以這個最現代的思想為指導，來編寫劇本，正確地表現歷史事件和歷史人物，用以教育人民群眾。他的意思決不是叫歷史事件和歷史人物直接採取現代化的表現形式，而是要保持歷史的原來形式。這個意思難道還會引起什麼誤解不成！

「批判」正解

有幾個老朋友，都是高級知識分子，不久以前來看我。因為分別多年，過去又是無話不談的，這一見面就什麼都談個痛快。中間有些不同的意見，各持一說，吵得臉紅脖子粗。夜深了，有的還沒有吵清楚，也只好不了了之。今晚想起有一個問題是帶有普遍意義的，這就是對於「批判」的看法，應該向我的老朋友們寫一封公開信，把我的意見再作一番申述。

朋友們，你們為什麼那樣不高興聽「批判」這兩個字呢？難道一提到「批判」就真的覺得受到打擊，就什麼都被否定，一切完蛋了嗎？我認為這是對於「批判」的極大誤解。

其實，不論是思想批判、學術批判等等，決不是以「打擊」或「否定」一切為目的的；而是為了去粗取精，去偽存真，更好地接受遺產，發展文化，發展我們的社會主義事業。從這個意義上說，批判不但不是什麼壞東西，而且是我們經常需要的好東西。馬克思主義所以被公認為顛撲不破的真理，就因為馬克思主義的創始者——馬克思自己，一直用批判的方法進行他的理論研究，建立了嶄新的思想體系。

馬克思早期的一部重要著作，題目就是《政治經濟學批判》。為什麼馬克思把正面研究政治經濟學的理論著作稱為批判呢？難道馬克思寫成這部書，不是建立了政治經濟學這一門新的科學體系嗎？

問題很明顯，批判是唯一正確的研究方法，批判即是研究，沒有批判的研究就不能叫做研究。

所以，列寧在介紹馬克思的研究方法的時候說：「馬克思研究了人類社會發展的規律，了解到資本主義的發展必然會走向共產主義。……凡是人類社會所創造的一切，他都用批判的態度加以審查，任何一點也沒有忽略過去。凡是人類思想所建樹的一切，他都重新探討過，批判過，根據工人運動的實踐，一一檢驗過，於是就得出了那些被資產階級狹隘性所限制或被資產階級偏見束縛住的人所不能得出的結論。」列寧的這一段話雖然是在《青年團的任務》的報告中說的，但是，這無疑的是對於馬克思的研究方法的非常重要的概括。

這裡所說的批判，當然與十八世紀德國的主觀唯心主義哲學家康德的所謂批判主義完全不同。我們的批判是運用辯證唯物主義和歷史唯物主義，對各種具體問題進行具體分析，透過現象抓住本質的研究過程。正確地運用這個方法，對於人類已經創造的一切，既不是盲目地全部加以肯定；也不是籠統地一概加以否定。在這個過程中，凡是不合理的不正確的東西都要被拋棄；凡是合理的正確的東西都要得到進一步的發揚。用哲學的術語來說，這個批判的過程也就是揚棄的過程。揚棄這個哲學概念，所謂「奧伏赫變」，雖然是黑格爾的創造，可是，在馬克思主義哲學中，這個概念本身也經過了批判和揚棄的過程，而有了重大的發展，成為高級思維必不可缺的方法。

那末，我們在學術研究和思想教育中採用這樣的批判方法又有什麼不好呢？如果不採取這樣的批判方法和批判態度來進行研究工作，結果就只能是主觀武斷。而武斷，作為批判的對立面，卻是科學的敵人。它不是肯定一切，就是否定一切，完全違背了客觀事物的辯證關係。如果你們不喜歡批判，難道你們會喜歡武斷不成？

我的親愛的朋友們，坦白地說，我們大家都是有了一些經驗的人，誰不懂得資產階級的某些學者欺世盜名的秘密呢？他們常常根據一點零星片斷的材料和感想，就武斷地做出某種假設，然後再用演繹的方法，進行許多推論，從而構成某種學說，於是就自成一家。其實，他們自鳴得意的所謂學說，有的是徹頭徹尾的武斷，有的也包含了相當多的武斷成分。這類例子在我們的朋友中都能夠舉得出來，你們難道忘記了嗎？

至於說在過去的思想批判和學術批判中，有些人不會正確地運用這個方法，以致發生某些缺點或錯誤，恐怕也是難免的。我並不為那些可能發生過的缺點和錯誤辨解。但是，不會運用批判的方法，追究原因，仍然是由於不了解批判的正確意義，對於批判有了誤解的緣故，不知你們以為如何？

第二卷

誰最早發現美洲

最早發現美洲的是誰呢？這個問題本來已經有了答案，人們都知道是十五世紀意大利人哥倫布最早發現了美洲。然而，現在這個答案卻發生了動搖。

在《知識就是力量》一九六一年八月號中，刊載了非常新奇的資料，說明中國人到達美洲比一四九二年哥倫布發現美洲還要早一千年。

這個資料向我們介紹，在公元五世紀的時候，中國的佛教徒，曾經沿着阿留申群島和阿拉斯加，到達了美洲的墨西哥等地，並且用文字記述了那裡的物產和風俗習慣等情形。資料同時指出，在墨西哥和秘魯的某些古國遺址的發掘工作中，還發現了與中國一樣的佛像；當地古代建築和雕刻，也是亞洲的風格；甚至有些學者認為墨西哥最大的民族之一——奧西德克族的全部文化都起源於古代的中國。

為了判明這個資料的可靠性，報紙編輯部調閱了俄文《知識就是力量》的原稿。原來這個資料的中文稿是根據俄文摘編的，有若干重要的刪節。俄文稿中說到，中國佛教徒遊歷了大西洋彼岸的國家，那個國家的名字是「AＹ—ⅢＡＨ」。這一點非常重要，它使我們能夠進一步確切地找到這個問題的新答案。

按照俄文的讀音，我在反覆考證之後認為，那個美洲的國家，在中國古代史籍中的中文譯名就是「扶桑」。如果《知識就是力量》的資料介紹是可靠的話，那末，還可以更確切地說，中國古人所謂「扶桑」便是指的「墨西哥」。過去一般人把扶桑當成日本，那是錯誤的。古代史書中稱為「倭國」的才是日本，而扶桑則是墨西哥。

何以見得呢？打開唐代姚思廉編撰的《梁書》卷五十四，我們在《東夷列傳》中就會看到如下的一段重要記載：

「扶桑國者，齊永元元年，其國有沙門慧深，來至荊州，說云：扶桑在大漢國東二萬餘里，地在中國之東。其土多扶桑木，故以為名。扶桑葉似桐，面初生如筍。國人食之，實如梨而赤，績其皮為布，以為衣，亦以為綿。作板屋，無城郭，有文字，以扶桑皮為紙。……國王行，有鼓角導從，其衣色隨年改易。……有牛，角甚長，以角載物，至勝二十斛。車有馬車、牛車、鹿車。國人養鹿，如中國畜牛，以乳為酪。有桑梨，經年不壞。多蒲桃。其地無鐵有銅，不貴金銀。市無租估。其婚姻，婿往女家門外作屋，晨夕灑掃。經年，而女不悅，即驅之；相悅乃成婚。」

這一段文字記敘中，有幾點重要的情況，與上述資料相吻合，就是說：第一、它描寫的恰恰是五世紀的情況。齊永元元年即公元四九九年，是五世紀的末期。第二、沙門慧深是當時著名的僧人，還不只是一般的佛教徒。第三、文中所述扶桑的物產和風俗習慣，的確很象墨西哥。而且這一段文字在唐代李延壽編撰的《南史》卷七十九中又重複出現了一次。《梁書》和《南史》同是唐代的作家編撰的，他們的時代離南北朝不遠，見聞當然比較確實可信。只是我們過去沒有注意罷了。

不過有一點是史籍記載與外文資料相異之處。這就是慧深的國籍尚待考證。《梁書》寫的是「其國有沙門慧深，來至荊州」，好象慧深是從扶桑國來的。這些還需要進一步加以查考。

但是，無論如何，這一段歷史記載，總可以說明中國人和亞洲人，早在公元五世紀的時候，就已經與美洲的國家和人民有了親密的往來。當時從亞洲大陸到美洲大陸，只要沿着阿留申和阿拉斯加前進，可能並不很困難。因此，中國人和美洲各國人民的友誼無疑地具有悠久的傳統，這是多麼重要的歷史事實啊！

如此說來，哥倫布顯然不是最早發現美洲大陸的人了。但是，我們也不要把哥倫布的功績完全抹殺，他畢竟可以算是發現由歐洲到美洲的新航路的第一人。

與古代扶桑國有關的問題還不少，為了進一步研究這些問題，還有許多值得介紹的材料，今天說不完了。希望熱心的朋友們也能夠多多提供寶貴的資料和線索。

「扶桑」小考」

「為什麼你把扶桑說成墨西哥？難道過去我們把扶桑當做日本真的是錯了嗎？」

有人看了前次的《夜話》以後，向我提出這樣的問題。現在我想把扶桑做一個小小的考證。

扶桑決不是日本，這是可以肯定的。幾乎在中國古代所有的史籍中，對日本的正式稱呼都是「倭國」。如《山海經》的《海內北經》早就寫着：「倭國在帶方東大海內。」當時所謂「帶方」即今之朝鮮平壤西南地區，漢代為帶方郡。後來的史籍，包括我前次引述的《梁書》、《南史》等都在內，也一概稱日本為「倭國」，與「扶桑國」區別得非常清楚，不相混淆。在這些史書的《東夷列傳》中，「倭國」和「扶桑國」都分開立傳，顯然是兩個國家。

從地理位置上說，這兩個國家的距離也很遠。倭國的位置，只是「在帶方東大海內」；而扶桑國的位置，則是「在大漢國東二萬餘里」。查《南史》載，大漢國是「在文身國東五千餘里」；而文身國又是「在倭國東北七千餘里」。這樣算來，扶桑國距離中國共有三萬多里，比日本遠得多了。

寫到這裡，報社的同志給我送來了許多有關的材料。其中有一個材料說，早在一七六一年，有一個學者名叫金勒，大概是法國人，他已經根據《梁書》的記載，指出扶桑國是北美洲的墨西哥，並且認為發現新大陸的可能以中國人為最早。一八七二年又有一個學者名叫威寧，完全支持金勒的主張，認為扶桑必是墨西哥。一九〇一年七月，加利福尼亞大學教授弗雷爾也發表論文，提出與威寧相同的主張。但是在帝國主義國家，這種意見當然不能流傳，而逐漸被淹沒了。

看了這些材料之後，我更加相信這個判斷是可以站住腳的。因為那些外國人也證明《梁書》記載的扶桑國物產和風俗，大體上與古代的墨西哥很相似。

據說，所謂扶桑木，就是古代墨西哥人所謂「龍舌蘭」。它到處生長，高達三十六尺。墨西哥人日常飲食和衣料等，無不仰給於這種植物。在墨西哥北部地區，古代有巨大的野牛，角很長。這同樣符合於《梁書》的記載。

至於有人說，古代墨西哥沒有葡萄，只是後來歐洲人到達了美洲，葡萄的種子才從歐洲輸入美洲。威寧等人卻證明，在歐洲人未到美洲以前，美洲已經有野生的葡萄，就是《梁書》說的蒲桃。法國人房龍在一九三二年出版的《世界地理》中，也說歐洲人初到美洲時，稱美洲為「外因蘭」，意思就是「葡萄洲」，因為那裡出產一種葡萄，可以用來釀造美酒。

還有的人說，美洲沒有馬，後來西班牙人才把馬運到美洲去。但是，動物學家根據地下挖掘的動物骨骼，證明美洲在遠古時期曾有馬類生存。可能在歐洲人到達美洲以前一千年的慧深時代，墨西哥一帶仍然有馬也未可知。

在墨西哥出土的許多碑刻中，有一些人像與我國南京明陵的大石像相似。還有的石碑有一個大龜，高八英尺，重二十噸以上，雕着許多象形文字。據考古家判斷，這些顯然都受了中國古代文化的影響。

蘇聯科學院出版的《美洲印第安人》一書，還證明古代的墨西哥和秘魯等地，「會熔煉金、銀、白金、銅以及銅和鉛的合金——青銅，卻沒有發現任何地方會煉鐵的」。這一點與《梁書》的記載也完全相符。

《梁書》上面本來還有一段文字寫道：「其國法有南北獄。若犯輕者入南獄，重罪者入北獄。有赦則赦南獄，不赦北獄。在北獄者，男女相配，生男八歲為奴，生女九歲為婢。犯罪之身，至死不出。貴人有罪，國乃大會，坐罪人於坑，對之宴飲，分訣若死別焉，以灰繞之。」前次我刪節了這一段文字。現在看了威寧的材料，才知道墨西哥的風俗恰恰也是這樣。

最後恐怕有人會問，當時人們往來到底是走哪一條路呢？這正如房龍說的：「他們是由太平洋北部窄狹的地方航行來的呢？還是由白令海峽的冰上走過來的呢？還是遠在美亞兩洲間尚有陸地相連的時代便過來的呢？——這些我們全不知道。」然而，他實際上做了三種可能的假設。或許古代的中國和扶桑國之間的交通是三種情形都有，這也未可知。

由慧深的國籍說起

在談論誰最早發現美洲大陸這個問題的時候，許多人都很關心慧深的國籍。

到底慧深是哪國人呢？對這個問題應該首先做出初步的回答：他是中國人。

根據何在？有《高僧傳》可以作證。這部書是梁朝的和尚慧皎編撰的。他與慧深幾乎是同時代的人，當然他的記載比較可信。

按《高僧傳》的記載，在宋文帝時，有一位高僧，法名慧基。他有好幾個有名的弟子，如僧行、慧旭、道恢等人，其中特別提到：「沙門慧深，亦基之弟子。深與同學法洪，並以戒素見重。」可見當時慧深在禪林中影響很不小。這裡雖然沒有明白記載慧深是哪國人，但是似乎沒有任何理由說他是外國人。因為《高僧傳》中凡遇外國的和尚，就都寫明來歷，一看便知。比如，慧基與西域法師僧伽跋摩、弘贊禪律等往來，編書的人在文字上都交代得明明白白。假若慧深是外國人，決不會不寫清楚，相反的，倒還可能大書特書，以表明慧基在佛教領域的威望很高，連外國和尚也跟他學佛。

而且，當時外國的和尚即便到中國來，也沒有改變法名的道理，照例應該用他的外國法名譯音，如僧伽跋摩等等。慧深的法名顯然表明他是中國的和尚。

但是，《梁書》《東夷列傳》上分明寫着：「扶桑國者，齊永元元年，其國有沙門慧深，來至荊州，說云：扶桑在大漢國東二萬餘里。」這中間的「其國」二字應該如何解釋呢？

這可以有兩種解釋。一種是把「其國」解釋為扶桑；一種是把「其國」解釋為南齊。用後一種解釋雖然可以打消關于慧深國籍的疑問，可是在文法上說來比較勉強。用前一種解釋更符合上下文的文法，只是對慧深的國籍問題又難於說通。

那末，應該怎樣解釋才好呢？關鍵還要看我們如何研究古代的文獻記載。

從慧基的傳記中，我們發現他「以齊建武三年冬十一月卒於城傍寺，春秋八十有五」，齊建武三年是公元四九六年，上溯八十五年，為公元四一一年，則是東晉安帝義熙七年。他「年滿二十，度蔡州受戒」。這時候應該是公元四三一年，即宋文帝元嘉八年。後來他「遍歷三吳，講宣經教，學徒至者千有餘人」。這都是宋文帝在位期間，即公元四五二年以前的事情。慧深無疑的也是在這個期間成為慧基的弟子。從此以後到齊永元元年，即從公元四五二年到四九九年間，這四十多年的光陰，可能正是慧深遠遊美洲之時。等他回到荊州，劉宋的天下已經變成蕭齊的天下了。人們都說他來自扶桑，這是很自然的，並沒有什麼不可理解之處。

而且，慧深到美洲的目的，顯然是去傳播佛教，他是以佛教徒的身分去的，決不會到那裡以後才變成佛教徒，這也是可以斷定的。同時，在他遊歷美洲的時候，那個大陸上的人們才有機會接觸佛教，還沒有他們自己的沙門，更談不上派遣他們的沙門到中國來遊歷。至於他們當時如果曾派人來中國拜佛取經，那也一定會有記載。在有關慧深的史料中，我們的找不出這樣的跡象。

現在越來越多的材料證明，美洲大陸確實是在公元五世紀的時候被中國人首先發現的。據一九一三年出版的《地學雜誌》第三十七期上，也有一則資料寫道：「近來西方學者創立一說，謂最初尋獲美洲大陸者，實為我中國人。其說以美洲紅印度人之語言形體皆與中國人相似為證。……最近則有著名考古家奈雲，偕人種學家數人，在墨西哥國越萬滔地方，尋獲泥制古像甚多，面貌確與華人無異。其衣飾亦稔為中國十數世紀之物。此外，又有泥造佛像數百，長約數尺，其塑法與中國近代之木雕神像相似，蓋亦千餘年前中國之技術也。……有此種種確據，乃可證明美洲大陸，實為中國人最先發現者。其發現之時期，距今約一千五百年之久。」

根據上面這些材料，我們可以斷言，慧深至少是當時發現美洲大陸的最突出的人物之一。

廣陽學派

北京市所屬的大興縣，在清代初年有一位著名的學者，當時與黃宗羲、顧炎武、王夫之等人齊名，形成了一派革新的思想，他就是劉獻廷。

大家可能還記得，前幾年在討論《紅樓夢》問題的時候，許多文章的作者都曾引用過劉獻廷的一些言論，以證明清代初年的中國封建社會內部，已經出現了一種具有民主傾向的新興思潮。事實的確是這樣。劉獻廷這一派的革新思想，對於當時的社會曾經發生了強烈的影響。

劉獻廷的這個學派，稱為廣陽學派是比較恰當的。因為劉獻廷字繼莊，自號廣陽子，他的著作大半失傳，留下的只有《廣陽雜記》一種。特別用廣陽稱他的學派，也含有紀念他的特殊意義。

如果與黃宗羲、顧炎武、王夫之等人相比，那末，劉獻廷治學的範圍更加寬廣，目的性更加明確，更加講究實用，而他的遭遇卻更壞。他在康熙年間調查了許多實際材料，起草了許多重要著作，但是都失傳了。後來乾隆年間的大學者全祖望為他立傳，其中寫道：

「諸公著述，皆流布海內，而繼莊之書獨不甚傳，因求之幾二十年不可得，近始得見其廣陽雜記於杭之趙氏。……嗚呼，如此人才，而姓氏將淪於狐貉之口，可不懼哉！繼莊之學，主於經世。自象、緯、律、歷以及邊塞關要、財賦、軍器之屬，旁而歧黃者流，以及釋道之言，無不留心，深惡雕蟲之技。」

據全祖望所述，劉獻廷有許多著作，其中有幾種成就最大的，如他「嘗作新韻譜」，以華嚴字母，參入梵語、拉丁語、蒙古語、滿洲語，與各部韻母相合，於是「萬有不齊之聲，攝於此矣」。同時，他「又欲譜四方土音，以窮宇宙元音之變。乃取新韻譜為主，而以四方土音填之」。他還研究方輿之學，「為正切線表，而氣節之先後，日蝕之分秒，五星之陵犯占驗，皆可推矣」。對農田水利，他也有獨到的見解；對於禮、樂、醫藥、數學同樣都有研究。由於他的學問淵博，曾被聘請參與《明史》、《一統志》的編纂工作。他對於同事們的評價是：「諸公考古有餘，而未切實用。」這就足以說明劉獻廷是多麼重視實用之學了。

當時與劉獻廷一起修《明史》的是著名的史學家萬斯同。據全祖望說：「萬先生終朝危坐觀書，或瞑目靜坐；而繼莊好游，每日必出，或兼旬不返。歸而以其所歷告之萬先生。萬先生亦以其所讀書證之，語畢復出。」由此可見劉獻廷從事實際調查的情形。

當時與他同事的，還有一位他的同鄉大興人，名叫王源，字昆強，號或庵，曾作《劉處士墓表》，其中說到劉獻廷少年時，「讀書每竟夜不臥，父母禁不與膏火，則燃香代之。因眇一目，又折其左肱，落落攝蔽衣冠，躑躅風塵中，人無敢易之者。蓋其心廓然大公，以天下為己任」。所以，到後來「遍歷九州，覽其山川形勢，訪遺佚，交其豪傑，博採軼事，以益廣其見聞，而質證其所學」。劉獻廷勤苦學習和以實踐驗證學問的態度，從這裡可以看得非常清楚。

有人特別關心地問道：劉獻廷在政治上有何進步表現？他對於農民起義的態度，又是如何的呢？我們在這裡不能詳述他的政治觀點。但是，只要看王源說他「志在利濟天下後世，造就人才，而身家非所計」，全祖望說他的「蹤跡非尋常游士所閱歷，故似有所諱而不令人知」，這就不難想見他與當時清代的封建統治者是站在何等尖銳對立的立場上了。至於他對待農民起義，當然是抱着同情的態度。比如，當時清朝的統治者極力渲染張獻忠殺人如草；劉獻廷在《廣陽雜記》中卻寫道：「余聞張獻忠來衡州，不戮一人。以問婁聖功，則果然也。」這豈不是把當時對農民起義軍的一切造謠誣衊都駁倒了嗎？

北京的人們，特別是大興的人們，雖然不必因為有劉獻廷這樣一個歷史人物和他的學派而驕傲，但是，為了學習和繼承前人的遺產，如有可能，似乎還可以繼續搜求有關劉獻廷的各種遺作，以便就廣陽學派的思想內容作進一步的研究。

吳漢何嘗殺妻

在舊戲舞台上，許多人都曾看過一齣戲，名叫《吳漢殺妻》，又叫《斬經堂》。這是一出用牽強附會的方法，藉以宣揚封建社會的忠孝節義觀念的壞戲，似乎早有定論，所以近來已經沒有人再演它了。但是，我們從這裡卻不難懂得：歷史的真實和舞台藝術的真實，有時竟然距離很大，甚至於有的劇作者為了一定的目的，完全捏造事實，歪曲了歷史的真相。因此，在過去，誰要是把看戲當成讀歷史，那就不免要上當。

《吳漢殺妻》或《斬經堂》一劇的情節，大體是說：漢朝潼關總兵吳漢，娶了王莽的女兒為妻。王莽篡位以後，下令捉拿漢宗室劉秀。吳漢守關時捉住了劉秀，正要送去報功，他的母親告訴他說，王莽是他的仇人，他的父親是被王莽殺害了的，那時他年紀太小，不懂事，現在應該為父報仇，並且命令他殺死王莽的女兒，扶助劉秀恢復漢室的江山。吳漢持劍去殺妻，正好其妻在經堂念佛。吳漢不忍殺她，就將實情告訴她。於是，王莽的女兒就自刎而死；吳漢的母親為了促使吳漢下決心，也上吊自殺了。這樣，吳漢果然死心塌地隨劉秀去打天下，後來成為所謂中興名將之一。

這個故事情節，根本不合歷史事實。在漢代的歷史典籍中，完全找不到所謂「吳漢殺妻」的事實根據。不知道後來的劇作者，為什麼要無中生有地硬把「殺妻」的情節，安在吳漢的頭上。那位劇作者顯然以為這樣可以抬高吳漢的身價，殊不知在我們現在看來，這樣反而誣害了吳漢。

由於吳漢是北京地區歷史上的著名人物，所以北京人對於吳漢的生平故事，應該知道得特別清楚。據《後漢書》《吳漢傳》的記載：「吳漢字子顏，南陽宛人也。家貧，給事縣為亭長。王莽末，以賓客犯法，乃亡命至漁陽。資用乏，以販馬自業。往來燕薊間，所至皆交結豪傑。」看了這一段記載，就可以明白，吳漢並不是王莽手下親信的將官，而只是一個小小的亭長。他曾因賓客犯法而亡命逃走，並沒有當王莽的女婿，更沒有殺王莽的女兒。他與王莽也並非有殺父之仇的冤家，與劉秀的關係更不同於舊戲所描寫的那樣。吳漢起兵響應劉秀，終於成為光武中興的功臣，也不是因為他不違母命的結果。這些都證明「吳漢殺妻」的情節是無稽的。

然而，這些證明還不夠有力，還不足以推翻「殺妻」之說，必定要從正面找出更有力的證明材料，才可以令人心服。因此，我們要進一步查究：吳漢的家庭和夫婦關係到底怎樣？

上述《後漢書》《吳漢傳》中，有一段關於吳漢家庭關係的重要敘述。它寫道：「漢嘗出征，妻子在後買田業。漢還，讓之曰：軍師在外，吏士不足，何多買田宅乎？遂盡以分與昆弟外家。」由此可見，吳漢的家庭關係很正常，看不出有過「殺妻」之類的變故。

如果對於《後漢書》的記載還認為不足的話，那末，我還可以舉出漢代劉珍的《東觀記》中的一段文字做證明。劉珍是後漢安帝永初年間的史官，曾奉詔校定東觀諸書，並且負責編輯建武以後的名臣列傳。他的著述自然是可靠的。據他說：「漢但修里宅，不起第。夫人先死，薄葬小墳，不作祠堂也。」這樣看來，吳漢的夫人名位也很正常，並沒有引起吳漢「殺妻」之類變故的可能。

而且，照《後漢書》所載，吳漢「為人質厚少文，造次不能以辭自達」。這又證明，從來歷史記述都沒有把吳漢描寫成《斬經堂》的人物。如果吳漢確曾殺過王莽的女兒而後投奔劉秀，那末，在《後漢書》上一定要大書特書，誇獎他的忠孝，決不至於一字不提。

從我們現在的觀點來說，假若要把吳漢的故事編成戲劇，雖然不必要完全照《後漢書》記載的史實，原封不動地搬上舞台；但是也不應該捏造情節，胡亂編出象《吳漢殺妻》這樣的劇本。

你知道「彈棋」嗎？

北京西山碧雲寺後頭，據說有一塊大石，上面刻了一個棋盤。它不是我們平常看到的象棋盤，也不是圍棋盤，而是彈棋盤。相傳這個彈棋盤是距今七百五十年前金章宗用過的。

這個彈棋盤到底是什麼樣子呢？可惜我到碧雲寺沒有看見它，向園林管理人員打聽也不得要領。但是在明代劉侗、於奕正的《帝京景物略》中卻有記載，可見這不是毫無根據的傳聞，我們很有可能把它尋找出來。

彈棋是什麼呢？晉代徐廣的《彈棋經》說：「彈棋，二人對局。黑白各六枚。先列棋相當，下呼上擊之。」看起來，這種遊戲已經有了很久的歷史。但是，它究竟起於何時，古書上記載又不一致。南朝宋劉義慶《世說新語》認為：「彈棋起自魏室，妝奩戲也。」其實，這個說法並不可靠。唐代段成式的《酉陽雜俎》，引述曹丕《典論》中有「所喜唯彈棋」等語，證明彈棋「不起於魏室」。宋代沈括的《夢溪筆談》，則根據《西京雜記》做了另一個判斷。這部《西京雜記》相傳是漢代劉歆的著作，又有人說是晉代葛洪的著作。不管怎樣，沈括經過了考證之後，確認了彈棋是起源於漢代。他寫道：

「漢元帝好蹴踘，以蹴踘為勞，求相類而不勞者，遂為彈棋之戲。」

不過，沈括說的是漢元帝，而《彈棋經》《序》卻說成是漢武帝的事情。它寫道：

「昔漢武帝平西域，得胡人善蹴踘者，盡炫其便捷跳躍，帝好而為之，群臣不能諫。侍臣東方朔因以此藝進之。帝乃舍蹴踘而習彈棋焉。」

看來大概因為踢球是激烈的運動，對於年紀較大或身體較弱的人並不適宜，因此，用彈棋代替踢球是比較合理的。我們現在雖然不明白古代彈棋的詳細方法，似乎也還應該想法子恢復這種遊戲，不要使它斷絕才好。

古人對彈棋讚揚備至。漢代的蔡邕、曹丕，都寫過《彈棋賦》，梁簡文帝寫過《彈棋論》，唐代柳宗元寫過《彈棋序》。至於有關彈棋的詩歌就更多了。唐代杜甫的詩中，有「席謙不見近彈棋」之句。當時蘇州有一個道士，名叫席謙，最善於彈棋，杜甫的詩句就是因為想念他而寫的。王維的詩也有「不逐城東遊俠兒，隱囊紗帽坐彈棋」等句子。李商隱的詩也寫道：「玉作彈棋局，中心亦不平。」原來彈棋盤是中間隆起的，所以李商隱才有這樣的句子。白居易也有這樣的詩句：「彈棋局上事，最妙是長斜。」這裡說的長斜是彈棋的一種方法。宋代的蘇東坡還有「牙籤玉局坐彈棋」等的詩句。

這些都可以證明，彈棋是很有趣的一種遊戲。

彈棋的特點是什麼呢？據沈括的《夢溪筆談》所述，它的特點是：「其局方二尺，中心高如復盂，其巔為小壺，四角微隆起。」沈括還把白居易的詩句做了一番解釋，他說：「長斜謂抹角斜彈，一發過半局。」陸放翁的《老學庵筆記》也說：「呂進伯作考古圖云：古彈棋局狀如香爐，蓋謂其中隆起也。……然恨其藝之不傳也。」的確，彈棋的這一套技藝，久已失傳。清代蒲松齡的《聊齋志異》雖然也寫到有會下彈棋的女道士的故事，但是仍然沒有介紹下彈棋的方法。古籍記載幾句彈棋的規矩，說法又不一樣，後人更難掌握。例如，柳宗元在《彈棋序》中說：「置棋二十有四。貴者半，賤者半。貴曰上，賤曰下。咸自第一至十二。下者二乃敵一，用朱墨以別焉。」這和徐廣的《彈棋經》寫的就不同。徐廣只說黑白各六枚，而柳宗元說的是紅黑各十二枚，多了一倍。到底誰說的對呢？也有可能這兩種說法都對，棋子可多可少，打法也許都相同。然而，這又有誰能夠斷定呢？

我很希望有內行的熱心人，能夠把彈棋的一套方法介紹出來，最好能夠把西山碧雲寺後面石頭上的彈棋盤也找到，照樣用木頭或陶土仿製，以便年紀大的和體弱的人們，多得到一種文化娛樂的工具。同時，這樣做還可以保存我國古代豐富的棋類運動的一種形式，使古人彈棋的技藝在我們這個新的時代發出新的光輝。

朋友，你知道彈棋嗎？如果你知道，就請你來做讀者們的義務教師吧！

談「養生學」

前些天，首都醫學界的一部分人，在白雲觀開了一個很別致的學術討論會，研究元代丘處機的養生學。這件事情引起了許多人的注意。

丘處機是宋元兩代之間的道士，登州棲霞人，後居萊州，自號長春子。元太祖成吉思汗聽說他懂得養生修煉的法子，特派札八兒、劉仲祿兩個使者去請他。丘處機率領十八名徒弟，走了一萬多里路，到達雪山，朝見成吉思汗於西征的營帳中。

他們當時談話的主要內容，據《元史》中的《釋老傳》、明代陶宗儀的《輟耕錄》等所載，大概是這樣的：

「處機每言，欲一天下者，必在乎不嗜殺人。及問為治之方，則對以敬天愛民為本。問長生久視之道，則告以清心寡欲為要。」

看來所謂養生學的綱領，恐怕就在於清心寡欲這四個字。

講養生之道倒也罷了，成吉思汗卻又下詔：「賜丘處機神仙號，爵大宗師，掌管天下道教。」這樣一來，養生學卻披上了宗教的色彩，反而逐漸失去了養生學的真義。以致後人只知有道教，而不知有養生學。丘處機自己也成了道教的一個首領，而不是什麼養生學家。

在道教中，丘處機當然是很有勢力的一個宗派。據明代都印的《三餘贅筆》記載：「道家有南北二宗。其南宗者謂自東華少陽君，得老聃之道……其北宗者謂呂岩授金王嘉，嘉授七弟子，其一丘處機……。」顯然，過去人們都只曉得丘處機是道教中的一個教派，有誰去理會他講的什麼養生學呢？

其實，要講養生學，光是清心寡欲恐怕還不夠，應該有更好的方法才是。

什麼是更好的方法呢？是不是要修煉成仙呢？回答決不是這樣。修煉成仙本是道家的想法，丘處機的教派也未嘗沒有這種想法。但其結果總不免事與願違。

比較起來，我覺得儒家主張「以自然之道，養自然之生」似乎更好一些。儒家的這種主張與道家修仙的說法，應該看到是有原則區別的。

早在宋代，歐陽修就曾因為不滿於當時一般道士對養生學的曲解，特地把魏晉間道士養生之書——《黃庭經》做了一番刪正，並且寫了一篇《刪正黃庭經序》。在這篇序里，他一開頭就反對修仙之說。他寫道：

「無仙子者，不知為何人也，無姓名，無爵里，世莫得而名之。其自號為無仙子者，以警世人之學仙者也。」

接着，他闡述一種道理，就是說：

「自古有道無仙，而後世之人，知有道而不得其道；不知無仙而妄學仙。此我之所哀也。道者，自然之道也。生而必死，亦自然之理也。以自然之道，養自然之生，不自戕賊夭閼，而盡其天年，此自古聖智之所同也。」

歐陽修還舉了實際例子以證明他的論點。雖然他舉的例子中有的並非事實，但是，我們無妨用更多的實例去代替它，不能因為他以傳說為事實就否定他的全部看法。他舉例說：「禹走天下，乘四載，治百川，可謂勞其形矣，而壽百年。顏子蕭然臥於陋巷，簞食瓢飲，外不誘於物，內不動於心，可謂至樂矣，而年不及三十。斯二人者，皆古之仁人也。勞其形者長年，安其樂者短命。……此所謂以自然之道，養自然之生。」

這一段議論很好。如果用別的事實代替大禹的例子，就更好。我們實際上可以舉出無數事例，來證明歐陽修的論點。有許多勞動人民，如山區的老農，長期從事田野勞動，年紀很大，身體與青年人一樣健康。不久以前，報紙消息說，蘇聯有許多百歲以上的老人，也都是勤勞的農民。這些都是有力的證據。

因此，講養生學的人，在研究丘處機的同時，我想無妨把研究的範圍更加擴大一些，多多地收集元代以前和以後各個時期、各派和各家有關養生的學說，加以全面的研究。這樣做，收穫可能更大。

姜夠本

平常談話中，說到生產上完成一宗新的試驗，而沒有吃虧，總是說「將夠本」。我曾向幾位同志請教這句話的來歷，都以為是「剛夠本」，把「剛」字讀為「將」字的音。後來有一位熟悉農業生產情況的同志，告訴我說，這是「姜夠本」。回來一查，果然他說的有根據。原來這句話不但是長期流傳的成語，而且是一條重要的農業知識和經驗的總結。元代的農學家王禎，在《農桑通訣》中就曾寫道：「四月，竹簞爬開根土，取薑母貨之，不虧元本。」又說：「俗諺雲，養羊種姜，子利相當。」過去對於「取薑母貸之，不虧元本」這一行文字，馬馬虎虎看了，並沒有發現這裡邊有什麼大道理。而在實際生產知識豐富的人看來，這些文字記載卻概括了非常可貴的經驗。

據說許多有經驗的老農種生薑，一畝沙土地可得三千斤。每一棵姜最初只用一小片老薑做種，長出的新姜就有兩三斤。即使遇到天時不利，田裡別的農作物棵粒不收，而種姜的田地上如果也不長什麼，你只要挖出原來種下去的老薑，它卻一點也不會損壞，照樣能吃的、能賣的，決不至於把老本丟光了。這就叫做「姜夠本」，也就是王禎說的「爬開根土，取薑母貸之，不虧元本」的意思。這一點在其他許多農書都沒有寫清楚。比如最著名的明代大植物學家李時珍在《本草綱目》中也只是說：「姜宜原濕沙地。四月取母姜種之，五月生苗，如初生嫩蘆；而葉稍闊，似竹葉，對生。葉亦辛香。秋社前後，新芽頓長，如列指狀，採食無筋，渭之子姜。秋分後者，次之。霜後則老矣。」

說一句公平的話，李時珍的著作在不少地方，並沒有超出他的前人王禎的解釋。王禎的《農桑通訣》有許多記載更切合於農業生產的實際經驗，他說的種姜方法，我看很重要，應該加以介紹。他寫道：

「秋社前，新芽頓長，分采之，即紫薑。芽色微紫，故名。最宜糟食，亦可代蔬。劉屏山詩云：恰似勻妝指，柔尖帶淺紅。似之矣。白露後，則帶絲，漸者，為老薑。味極辛，可以和烹飪，蓋愈老而愈辣者也。曝干則為乾薑，醫師資之，今北方用之頗廣。九月中掘出，置屋中，宜作窖，谷稈合埋之。今南方地暖不用窖。至小雪前，以不經霜為上。拔去日，就土曬過，用篛篰盛貯，架起，下用火熏，三日夜，令濕氣出盡，卻掩篰口，仍高架起，下用火熏，令常暖，勿令凍損。至春，擇其芽之深者，如前法種之，為效速而利益倍。」

這一段記載顯然是直接從老農的長期經驗中得來的，具有首創的意義。在王禎以前，我們翻閱《齊民要術》《爾雅翼》、《四時類要》等書的記載，都沒有說到這些要領。由此可見王禎的確是在李時珍以前很有成就的一位農學家。當他做江西永豐知縣的時候，經常和老農在一起，研究農桑園藝，總結生產經驗，著書推廣農業知識。他對中國農業科學的發展，無疑地是有重要貢獻的。這裡所說的種姜，只不過是一個小小的例證罷了。

我們應該把王禎等古代農學家總結了的經驗，和現在老農的經驗結合起來，利用北方土壤和氣候適宜於種姜的條件，多多推廣種姜。因為姜對於人的健康大有益處。當然，用量要控制，如果過量了，反而有害，這是不待說的。只要用量適當，那末，姜就可以治療許多種疾病。王安石的《字說》稱：「姜能疆御百邪，故謂之姜。」蘇軾的《東坡雜記》描寫錢塘淨慈寺的和尚，年紀八十多歲，顏色如童子，「自言服生薑四十年，故不老雲」。這就證明了生薑對人體健康的好處。《本草綱目》中列舉生薑能治療的病症，總有幾十種。所以，李時珍說姜是「可蔬、可和、可果、可藥，其利博矣」。

其實，早在春秋時代，孔子就知道吃生薑對身體有益，所以孔子生平「不撤姜食」。到了漢代，有人由於大量種姜，終於發財致富，因此，司馬遷在《史記》《貸殖列傳》中寫道：「千畦姜韭，其人與千戶侯等。」時至今日，人們的經驗更多了，應該更清楚地知道種姜的好處，進一步加以推廣，決不僅僅因為它夠本而已。

種晚菘的季節

我們祖國歷史上偉大的愛國詩人——宋代的陸放翁，寫過一首小詩，題目是《菘》。原詩寫道：

「雨送寒聲滿背蓬，如今真是荷鋤翁。可憐遇事常遲鈍，九月區區種晚菘。」

這一首詩不但說明了陸放翁晚年還參加田園中的體力勞動，精神可佩；而且說明了我們目下的季節仍然可以種菜，因為現時正值陰曆九月初旬，恰是陸放翁種晚菘的時令啊！雖然北方的氣候要比南方冷一些，但是，現在距離下霜的時節還有二十多天，抓緊種菘，長出的苗子壯大起來，就不怕霜凍了。

可是，先要弄清楚，陸放翁種的晚菘，究竟是什麼？原來所謂菘，就是北京人說的大白菜。

現在的北京，大白菜已經大量上市了。人們都愛吃大白菜，可是誰也不知道大白菜的原名是什麼，就連新出版《蔬菜栽培學》等書籍，也只記載了「北京白菜」、「中國白菜」等名稱，說它們是屬於十字花科的一種蔬菜。這當然是很不完全的說法。

明代的李時珍在《本草綱目》中所做的介紹，卻是比較完全的。他說：「菘即今人呼為白菜者，有二種：一種莖圓厚，微青；一種莖扁薄，而白。其葉皆淡青白色。燕、趙、遼陽、揚州所種者，最肥大而厚，一本有重十餘斤者。南方之菘，畦內過冬；北方者多入窖內。燕京圃人，又以馬糞入窖壅培，不見風日，長出苗葉，皆嫩黃色，脆美無滓。」

另一個明代的學者王圻，在《三才圖會》中也說：「菘菜即白菜，南北皆有之，與蕪菁相類，但梗短，葉闊厚而肥，味甘溫，無毒，主通利腸胃，除胸中煩燥，並解酒渴。」

歷來講述白菜的詩文還有許多，都一致讚美它。例如蘇東坡的詩，曾經誇獎大白菜的好處說：「白菘類羔豚，冒土出熊蹯。」他把大白菜比做羔豚、熊蹯，因為它實在太好吃了。范成大的詩集中有《田園雜興》兩首絕句，其一寫道：「桑下春蔬綠滿畦，菘心青嫩芥苔肥。溪頭洗擇店頭賣，日暮裹鹽沽酒歸。」又一首寫道：「撥雪挑來塌地菘，味如蜜藕更肥濃。朱門肉食無風味，只作尋常菜把供。」這些對於大白菜的歌頌，應該承認都並不過分，我們現在每個人都可以替古人做見證。

為什麼把大白菜叫做菘呢？這裡頭還有一個道理。據宋代大學者陸佃的《埤雅》載：「菘性凌冬不彫，四時長見，有松之操，故其字會意，而本草以為交耐霜雪也。」可見大白菜的性格，原來與松樹竟有相似之處，所以它的名字就用松字加個草頭。這樣一說，我們就覺得它更加可貴了。有的書上還把大白菜的這種性格描寫得突出。比如明代陶宗儀的《輟耕錄》中，有一段文字敘述元代末年，江南農民起義時期，揚州的大白菜就表現了特別頑強的生命力。他說：「揚州至正丙申、丁酉間，兵燹之餘，城中屋址遍生白菜。大者重十五斤，小者亦不下八、九斤。有膂力人所負才四、五窠耳，亦異哉！」看來當時揚州的大白菜，大概產量也最高，可惜沒有人注意把那個時候的種菜經驗，好好地記載下來。

北京郊區的農民種植大白菜的經驗，現在要算是最豐富的了。不過，有沒有一棵大白菜十五斤的高產紀錄，我們還不知道，可能不會沒有。至於是不是能在陰曆九月再種一茬晚白菜，這恐怕就未必了。我想陸放翁的詩句一定有根據。他既然說九月種晚菘，那末，現在陰曆九月初的天氣，即使在北方也還沒有下霜，難道就不能種嗎？顯然應該肯定，現在還是種晚菘的季節。

我希望能夠聯合幾位園藝的愛好者，同我一起來做個小小的試驗：在自己門前的地邊，現在再撒下大白菜的種子，爭取在下霜以前再長出一茬白菜。雖然這一批白菜不能長得很大，但是，也很可能還有相當的收穫。這樣取得一些經驗，將會有更多的用處。

甘薯的來歷

前天《北京日報》刊登了科學小品一則，題目是《漫話白薯》（按：此文見於一九六一年十月二十七日《北京日報》第三版）。文中對於史料的介紹，有重要的差錯。因此，我想藉此機會，也來談談這個問題。

那篇科學小品寫道：「據說，明朝萬曆年間，中國福建省因受颶風災害，致成饑荒。該省巡撫金學曾派遣專人到菲律賓，搜求能救濟饑荒的食用作物。看到當地白薯產量高，容易栽培，……該地的殖民政府嚴禁秧苗出口，乃用巧計，……運回中國。這是萬曆二十二年，紀元一五九四年的事情。」作者把這件事情，說成是那個巡撫金學曾派遣專人去做的，又說時間是在萬曆二十二年。這些顯然都與歷史事實不符。

北京人說的「白薯」，在植物學上正式的名稱是甘薯。它傳入我國的歷史，過去沒有確切的記載，以致傳聞與事實多有出入。但是，近來從福建發現了《金薯傳習錄》一書，真相為之大白。原來最初把甘薯種傳到我國的是福建的一個華僑，名叫陳振龍，時間是在明代萬曆二十一年農曆五月下旬。

從這一部傳習錄的記載中可以看到，陳振龍是福建長樂縣人，常到呂宋經商。他發現呂宋出產的甘薯產量最高，而統治呂宋的西班牙當局卻嚴禁甘薯外傳。於是他就耐心地向當地農民學習種植的方法，並且設法克服許多困難，在海上航行七晝夜，終於把甘薯種帶回福州。他的兒子陳經綸向巡撫金學曾遞稟，請求幫助推廣，金學曾卻要他父子自行種植，沒有加以推廣。陳氏父子就在福州近郊的紗帽池旁邊空地上種植甘薯，收穫甚大。第二年適值福建大旱歉收，金學曾才下令推廣種植甘薯，以便渡荒。事後金學曾卻大吹大擂，要地方官紳出面為他立功德碑，並將甘薯取名為「金薯」，反而把陳振龍父子丟在一邊，根本不提。

後來山東、河南、河北等地普遍種植甘薯，仍然是陳氏子孫努力推廣的結果。陳振龍的裔孫陳世元曾聯絡幾個同伴，到達山東的古鎮，試種甘薯，成效卓著。後來他又在膠州濰縣等地傳播種植甘薯的經驗，並且派他的大兒子和二兒子到河南的朱仙鎮等地推廣試種，最後到了北京郊外試種，效果都很好。南北各地的農民們逐漸對甘薯的好處有了認識，甘薯的種植才逐漸普遍了。

現在福建省立圖書館收藏着《金薯傳習錄》的一部完好的本子。這部書刊印於清代乾隆三十三年，即公元一七六八年，由福州南台小橋「升尺堂書坊」刊行，分為上下兩卷。此後又過了十八個年頭，到了乾隆五十一年，即公元一七八六年，清朝政府才明令推廣種植甘薯。可惜這部書又長期被農學家所忽視，沒有繼續發揮它的積極作用。

現在我們對於各種農業技術書籍都很重視，對這部書也應該重新予以出版，供給我國各地農業技術工作者們作為參考，以便進一步總結甘薯在我國各地的生產和用途等各方面豐富的經驗。

在我們北京郊區，甘薯的產量雖然也很大，但是，人們對於它的食用方法還知道得不多。一般城鄉居民只會蒸、煮、烤等吃法，很少象擦蘿蔔絲一樣把甘薯擦成細絲，然後曬乾貯藏起來，隨時用它做飯吃；同時也很少象做柿子餅一樣把甘薯曬成餅子，可以保存很久，吃起來又特別香甜可口。

雖然人們也知道甘薯在工業上用途很廣，全身沒有廢物，但是，卻很少人知道它在藥物學上還有許多用處。據《金薯傳習錄》所載，它有六種藥用價值：一可以治痢疾和下血症，二可以治酒積熱瀉，三可以治濕熱和黃疸病，四可以治遺精和白濁淋毒，五可以治血虛和月經失調，六可以治小兒疳積。

這裡有幾種用處是其他薯類所沒有的。

我國古代本來也有一些薯類作物，但是都沒有甘薯這樣高產和這樣多的用途。《山海經》的《北山經》就有如下的記載：「景山北望少澤，其上多草薯藇。」晉代郭璞注云：「根似羊蹄可食，今江南單呼為薯。」《本草綱目》上也寫着：「薯藇，薯蕷也，一名山芋。」

這些都證明，薯類在我國本來有好多種。我們的祖先對於薯類作物並非全無所知。不過，甘薯從南洋群島傳來以後，我國人民又掌握了一種薯類的優良品種；而甘薯也變成越來越能夠適應於我國土壤和氣候的好作物了。

養牛好處多

北京郊區的農民似乎不大喜歡養牛，這是什麼緣故呢？有的同志說，這僅僅是習慣的問題。我想其中恐怕還有別的原因，特別是因為人們在認識上可能還不明白養牛的好處，所以有必要在農村中進行一番宣傳，提倡養牛。

其實養牛的好處多得很。不過，人們對於它的好處，卻是逐漸發現和逐漸認識清楚的。最初，人們只曉得牛肉很好吃。因此遠古時代的人，養牛首先是為了吃肉。《禮記》上邊有許多這樣的記載，如：「祭天子以犧牛」、「中央土，食稷與牛」等等。但是，很快人們又發現牛還能夠拉車。如《書經》的「肇牽車牛」和《易經》的「服牛乘馬」等記載，就證明了這一點。用牛來耕田起初還不普遍。到了漢武帝的時候，趙過推廣了牛耕的方法，從此以後，人們才普遍地用牛來耕田。至於我們現在有經驗的農民一定會知道，無論拉車或者耕地，一頭牛頂一頭半騾馬，是不成問題的。

牛的種類雖有不同，而它們在耕田、拉車等方面的作用卻都一樣。唐代陳藏器的《本草拾遺》說：「牛有數種，本經不言黃牛、烏牛、水牛，但言牛爾。南人以水牛為牛，北人以黃牛、烏牛為牛。牛種既殊，入用當別。」因為陳藏器是醫學家，所以他只從醫學的觀點來區別各種牛在藥用上的不同。而實際上，無論水牛、黃牛不是同樣能夠耕田、拉車嗎？

明代的李時珍也說：「牛有溱牛、水牛二種。溱牛小而水牛大。溱牛有黃、黑、赤、白、駁雜數色。水牛色青蒼、大腹、銳頭，其狀類豬，角若擔矛，能與虎鬥；亦有白色者，鬱林人謂之州留牛；又廣南有稷牛，即果下牛，形最卑小，爾雅謂之壩牛，王會篇謂之絝牛是也。」我們現時在北方最常見的是黃牛，即李時珍所說的溱牛的一種。

這種黃牛在動物學上的正式名稱，就是「普通牛」。它平常只吃草，不必餵料，而體強力大，能夠擔負很重的勞役。據動物學家說，黃牛有長角的、中角的、短角的，無角的幾種。其中除無角的屬於雜交改良的品種以外，長角的好種不多，中角的多是好種，短角的黃牛則是最好的一種。在我國北方，恰恰是短角的黃牛較多，所以多養這種黃牛對於農業生產會有很大好處。

在農村中，養牲口的都希望能夠節約飼料，正是為了這個目的。我們就特別應該提倡養牛。因為牛是反芻動物。它的胃有四個囊。一個胃囊的形狀象瘤子，叫做瘤胃；一個胃囊的內壁有蜂窩狀的皺紋，叫做蜂窩胃；又一個胃囊的內壁有許多長瓣，叫做重瓣胃；又一個胃囊的內壁有很密很細的皺紋，叫做皺胃。牛吃進雜草，經過瘤胃潤濕以後，轉入蜂窩胃就增加了很多胃液，然後又翻上去到嘴裡重新細嚼；再吞下去就重新進入瘤胃，然後進入重瓣胃，又經過皺胃。重瓣胃和皺胃這兩個地方，仿佛是食物加工廠，使雜草變成了很有營養的東西。最後食物入腸。牛腸又特別長，所以它能夠充分吸收食物的全部養分。黃牛光吃草而體強力大的秘密就在這裡。

當然，養牛的人在農活最繁重的時候，也要用一些玉米、豆子等去餵牛，但是，這是特殊的情況，而且用量不大。一般地說，餵牛可以完全不用料。做活重的時候，只要把草餵足餵好，不餵料也沒有關係。這更可以說明養牛比養騾馬等其他牲畜要經濟得多。

而且，牛的全身確實都是寶。牛肉、牛奶富於營養不必說了，牛皮可以製成最好的皮革，還可製成阿膠，用它治療浮腫有特效，這些也是人所共知的。據李時珍說，牛脂可治疥癬，牛髓可治糖尿病，牛腦可治痞病，牛膽可治痢疾，牛黃可治癲癇，牛角和牛骨燒灰可以治吐血症和婦女血崩。不但這樣，我們知道牛角、牛骨等都是現代工業的重要原料，骨灰又是最好的肥田粉，還有牛糞更是大量可靠的肥料。

怪不得古今有許多愛牛的人，並且有許多關於牛的神話流傳在民間。牛似乎對人也頗有感情，遇有傷心的時候，它也流下了眼淚。古來不少詩人都有詠牛的詩。隋朝有一個名叫柳讋的，他養的牛死了，竟寫詩哭它。這首詩寫道：「一朝辭紺幰，千里別黃河。對衣徒下泣，扣角詎聞歌？！」這要算得是我們能看到的最早的一首哭牛詩了。

以上所說，涉及的問題十分廣泛，至於牛在農業生產中的直接作用還多得很，而且非常明顯，人人都能說得出來，我在這裡就不必羅索了。

航海與造船

一位教師在來信中提到，他和同學們都很想知道我們祖國的航海與造船業的歷史，但是找不到有關的書籍和參考資料。這卻使我驚奇，難道這許多年來真的沒有出版過我國航海和造船的歷史書籍嗎？

查問了書店和圖書館，果然只有解放前老早出版的《航海術》、《航海學》、《現代航海學》和《造船》的工程小冊子等幾種，內容主要是外國的材料，卻沒有一部完整的介紹中國歷代航海與造船業的書籍。

這是什麼緣故呢？也許過去的人以為中國是一個大陸國家，航海事業不發達嗎？其實，我們祖國有那麼長的海岸線，不能不經常和海洋發生直接的關係；而在我國的廣大領土上，到處都是江河湖泊，舟楫往來極為頻繁，造船業更有悠久的歷史。中國人又是最早發明指南針的，航海所必需的羅盤則是指南針的一種實際運用。因此，要講航海和造船的歷史，也應該以中國為最久。

事實的確是這樣。我們的祖先老早就會製造舟楫。你如果到中國歷史博物館去參觀，就會看到原始社會已經有獨木舟了。《詩經》《小雅》也有「汎汎楊舟，紼纚維之」的句子。可見遠古時期的人，不但知道用楊木鑿成小船，而且知道製造繩索來繫船。這類小船經過長期的發展，種類和名稱越來越多。它們大都是在江河湖泊中航行或作戰用的，至於航海使用的大船，叫做「海舶」，那是由內河內湖航運中使用的「站船」（一種官船）、「漕舫」（一種貨船），以及水戰中使用的艨艟戰船等逐漸發展而來的。

但是，這並不是說起初就沒有海船。據晉代王嘉的《拾遺記》載：「（秦）始皇好神仙之事，有宛渠之民，乘螺舟而至。舟形似螺，浮沉海底，而水不浸入，一名淪波舟。」這可以說是最早的一種潛水海船。

古代航海是冒險的事情，甚至被人看成比作戰還危險，所以在那時候，製造海船的還不如製造戰船的多。看過《三國演義》的人都知道「赤壁之戰」，那實際上是一場大水戰。三國時的曹魏和後來司馬氏的晉朝，先後動員了很大力量建造戰船。如《晉書》《王濬傳》載：「武帝謀伐吳，詔濬修舟艦。濬乃作大船，連舫，方百二十步，受二千餘人。以木為城，超樓櫓，開四出門，其上皆得馳馬來往。……舟櫂之盛，自古未有。」可見這種戰船的規模，比普通的海船有過之無不及。

到了隋煬帝的時候，造船的規模就更大了。據《隋書》《煬帝本紀》稱：「大業元年三月，……造龍舟、鳳艒、黃龍赤艦、樓船等數萬艘。」又據宋代劉義慶的《大業雜記》，描述隋煬帝游幸江都時乘坐的龍舟，其規模是：「高四十五尺，闊五十尺，長二百尺。四重：上一重有正殿、內殿、東西朝堂，周以軒廊；中二重有一百六十房，皆飾以丹粉，妝以金碧珠翠，雕刻奇麗，綴以流蘇羽葆、朱絲網絡；下一重長秋內侍及乘舟水手，以素絲大條繩六條，兩岸引進。」此外，還有朱鳥航、蒼螭航、白虎航、玄武航各二十四艘，又有青鳧舸、凌波舸各十艘，又有五樓船五十二艘、三樓船一百二十艘、二樓船二百五十艘、黃篾舫二千艘，以及其它各種小船，名目繁多。當時舳艫相繼，二百餘里，聯綿不絕，真是浩浩蕩蕩。

唐代的造船業也很發達。如《冊府元龜》載：「梁成汭唐末為荊南節度使，時鄂州杜洪為淮南楊行密所襲，汭出師援之。造一巨艦，三年而成，號曰和載艦。上列廳、所、司、局，有若府署之制，又有齊山截海之名，其宏廓可知矣。」宋、元兩代還有許多同樣的記載，不過，當時造船的規模都沒有超出隋、唐的了。

過去許多朝代都能製造各種大船，其中也包括航海用的大船在內。這裡有一條重要的經驗，就是說：只要造船業發展起來了，航海事業也一定會跟着發展起來。為了說明這個道理，我想不必列舉歷代小規模的航海記載，只要舉出最大規模的航海事跡就夠了。

民間流傳的三保太監下西洋的故事，應該算是最大規模的航海故事。當時說的西洋，就是現在的東南亞。鄭和在一四〇五年率領艦隊，由蘇州劉家港出發，到福州稍停後就遠航南洋群島，經印度支那、爪哇等地而達錫蘭。他的艦隊擁有六十二艘巨艦，每艘長四十四丈，廣十八丈，載士卒二萬七千五百餘人，往返歷時兩年多。後來在一四〇七年、一四〇九年、一四一三年、一四一七年、一四二一年、一四二四年、一四三一年又有七次遠航，共計八次「下西洋」，在我國航海歷史上寫下了光輝的幾頁。

但是，到了清代以後，由於西方資本主義國家的侵略，我們的祖國竟逐步淪為半殖民地，航海事業和其他事業一樣被外國資本所壟斷，一直到國民黨反動統治被推翻了，這局面才改變過來。

今天，解放了的中國人民，完全可以獨立自主地發展自己的航海事業和造船業，並且能夠用最新的技術來裝備自己，這是多麼不容易的事情呀！

《平龍認》

我國古書的種類和數量之多，簡直無法計算。不但歷代印行的古籍浩如煙海，而且傳世的各種原寫本和傳抄本也難以數計。其中有些孤本甚至於早已流到外國去，而我們中國人自己卻一直沒有見過，這裡邊包括了一部分非常有價值的科學著作在內，不能不令人惋惜。

《平龍認》就是這樣的一本書。發見這部書的人是一個德國的學者，叫做朱利斯?克拉普羅特。他是十九世紀初期著名的東方學家，對於中國的漢、蒙、藏幾種文字都有研究，並且寫了許多有關中國語言和歷史的著作。他在一八〇二年看見了一本六十四頁的漢文抄本，書名是《平龍認》，作者是馬和，或者譯為毛華，著作的年代是至德元年。

中國歷史上有兩個朝代都用過至德的年號：一個是南北朝時代的陳後主，他用至德這個年號是在公元五八三到五八六這四年間；另一個是唐肅宗，他用至德這個年號是在公元七五六到七五七這兩年間。究竟這本《平龍認》是什麼時候的著作呢？由於我們未見原物，這個問題現在還不能斷定。這部書名，按照朱利斯?克拉普羅特發表的中文字體，的確沒有錯；至於作者的名字，他卻沒有寫出中文的原文，只用德文拼音，所以很難查對了。

但是，這部書的內容，朱利斯?克拉普羅特在一篇題為《第八世紀時中國人的化學知識》的論文中，卻曾做了扼要的介紹。他在一八〇七年到了俄國的彼得堡，參加科學院的學術討論會，宣讀了這篇論文。他介紹《平龍認》這本書裡面有一節，標題是《霞升氣》，大意說：空氣中有陰陽二氣，用火硝、青石等物質加熱後就能產生陰氣；水中也有陰氣，它和陽氣緊密混合在一起，很難分解。這裡所說的陰氣，原來就是指的我們現在所說的氧氣。歐洲人到十八世紀以後才知道空氣和水裡有氧氣存在，而中國人知道有氧氣並且能夠分解它，卻比歐洲人早了一千多年，還不能不使外國的科學家們感到極大的驚奇。

蘇聯學者涅克拉索夫編的《普通化學教程》中記述了這個事實。他寫道：「在八世紀時，中國學者馬和的著作中，就已明確地指出了空氣組成的複雜性，提出了製備氧氣（『陰』）的方法，並發展了燃燒的假設，這假設實質上和近代的非常相似。」

由此可見，氧氣的確是中國古代學者最早發現的，而且時間可能更早於八世紀，也許是在六世紀。因為南北朝的時候，煉丹術在中國已經很流行，當時的人就知道用火硝加熱等等方法了。

可惜的是，我們至今不能看見《平龍認》這本書的真面目。到底它是一本什麼書呢？首先可以斷定，它不是中國古代儒家的什麼正統著作，否則它決不至於長期沒有付印和流傳；其次可以斷定，它也不一定是講煉丹的書，因為歷代真正能夠煉丹的術士還比較少，著作也較少，書名都不是這樣的。估計它最大的可能是一本「堪輿家」的書，因為歷來只有堪輿的人到處都有，他們的筆記和抄本也最多，往往最不受人注意，並且有許多是從來沒有付印過的，所以容易散佚和流落到外國去。

在舊中國的鄉村中，人們很容易找到看風水的「地理先生」，他們就是所謂堪輿家。據說歷來的堪輿家公認的始祖是秦代的樗里子。相傳晉代的郭璞著有《葬書錦囊經》，陶侃作過《捉脈賦》。所謂捉脈就是捉「龍脈」。後來流行最廣的有《水龍經》等書籍。各地普通的風水先生都會看龍脈，都有一套測定風水好壞的方法。甚至於象明代的劉伯溫也寫了百數十首《堪輿漫興》，其中列舉了北龍、中龍、南龍、干龍、枝龍、生龍、死龍、強龍、弱龍、順龍、逆龍、進龍、退龍、直龍、橫龍等種種不同的龍脈。風水先生們沉傳的口訣中還有「山龍易尋、平龍難認」的語句。這些都可以證明《平龍認》大概是一本堪輿的書，是古代的一位不著名的風水先生寫的，不受重視，所以它在一百多年前就流落到外國去了。幸而它被一位學者所發現，與它同類的書籍被埋沒的還不知有多少。

現在看來，我們應該從這件事情的歷史過程中得到一條經驗，這就是說，對於古代的任何一種著作都應該先看看內容，多加以研究，而不應該輕易抹殺它們的科學意義。

華封三祝

今天來談談華封三祝的故事，似乎有特殊的意義。這個古老的傳說，經過長久的歲月，到現在我們卻無妨對它進行一種新的解釋。

這個故事在《莊子外篇》的《天地篇》中是這樣記載的：「堯觀乎華。華封人曰：嘻，聖人！請祝聖人，使聖人壽。堯曰：辭！使聖人富。堯曰：辭！使聖人多男子。堯曰：辭！封人曰：壽、富、多男子，人之所欲也；汝獨不欲，何邪？堯曰：多男子則多懼，富則多事，壽則多辱。是三者，非所以養德也，故辭。封人曰：始也，我以汝為聖人邪，今然君子也。天生萬民，必授之職。多男子而授之職，則何懼之有？富而使人分之，則何事之有？夫聖人鶉居而鷇食，鳥行而無彰，天下有道，則與物皆昌；天下無道，則修德就閒；千歲厭世，去而上仙，乘彼白雲，至於帝鄉；三患莫至，身常無殃，則何辱之有？」

《莊子外篇》是否為莊周所作，歷來學者頗多疑義。如王夫之的《莊子解》認為：「外篇非莊子之書，蓋為莊子之學者，欲引而伸之，而見之弗逮，求肖不能也。以內篇參觀之，則灼然辨矣。」林雲銘的《莊子因》也說：「外篇疑為擬莊者所作。」他並且很具體地提到《天地篇》中的「華封人一段，義無着落，其詞頗近時趨，疑非莊叟真筆。」

但是，這個華封三祝的故事，卻表現了我國古代傳說時期的人們，對於生活的一種善良的願望。《莊子外篇》的這一段記載，即使不是莊周的原作，顯然也是以古代流行的傳說為根據，決不是無稽的捏造。

我們知道，在陝西的華山地區，古時為華州。這個地區是中國古代文化發祥地之一，是有名的西嶽勝境，相傳是夏代仲康的封地。其實，仲康的祖先同他所屬的整個氏族，老早就已經生活在這個地方。最初並沒有封地，後來才有許多貴族的封地。所謂華封人是後人對他們的稱呼，他們當初實際上只不過是生活在華山附近的原始氏族社會的人們。特別是在傳說中堯的時代，還處於母系氏族社會，人們根本不是以男係為中心，也不會說出「多男子」之類的話來。這些當然都是後人牽強附會，與實際情形有很大出入。不過，原始時代的人，不論多男子或者多女子，總之希望多子卻也是可能的。

照這個故事所說的，堯在傳說中確實是偉大的聖人。他不一定實有其人，可是，他是人們的天才智慧的最集中的代表，是理想的化身。他到了華山地區的時候，華封人向他致祝詞，他表示非常的謙虛，三祝而三辭。後來華封人說出了當地的人們共同的意見，堯這才接受了。

華封人的三句祝詞，的確表達了人民的願望。對於古代的人，這三祝當然是適宜的；對於現代的人，如果我們賦予它以新的意義，這三祝也是適宜的。

一祝其壽。古代的人都很長壽，八十歲只能稱為下壽，一百歲還只稱為中壽，一百二十歲才稱為上壽。華封人祝聖人壽，而堯以「壽則多辱」辭之。難道他們真的拘泥於壽夭的問題上嗎？顯然不是。把莊子《天地篇》的上下文連起來看就會明白。他是主張「不樂壽，不哀夭，不榮通，不醜窮」的，這是十分達觀的思想。

二祝其富。人人都能過富裕的生活，這自然是很好的。但是，堯又辭之，因為怕「多事」。莊子解釋所謂「事」是：「上治人者事也。」莊子用他的「無為而治」的政治思想，去代替堯的思想，所以說出了「富則多事」的話。而華封人卻以原始共產主義社會的觀點，解答了這個問題。他說：「富而使人分之，則何事之有？」從我們現在的觀點看來，如果這句話裡邊不包括絕對平均主義的思想，那就是完全正確的。

三祝其多子。堯又以「多懼」為理由而辭之。似乎遠古時代的人們就已經害怕人口太多的樣子。實際上人多力量大，這是真理。天下的事情多得很，只要有工作可做，人多又何必害怕呢？華封人說得對：「授之職，則何懼之有？」「職」就是工作的意思，並非都指的官職。所以說「天生萬民，必授之職」。無論從事生產勞動或者擔負其他工作，人人都有一定的職責。這種思想難道可以妄加非議嗎？

至於說，「此三者非所以養德也」。這句話更明顯的是莊子假借聖人以宣傳他的主張。《天地篇》一開始就說：「古之君天下，無為也，天德而已矣。」又說：「無為為之之謂天，無為言之之謂德。」又說：「通於天地者德也。」這些都是無為而治的思想必然達到的邏輯結論。我們完全可以把華封三祝的思想內容，與莊子及其門徒的無為主義區別開來，而決不能因此而忽略了華封三祝的某種積極的含義。

中國古代的婦女節

說起婦女節，現在一般人只知道「三八」節，誰都不會想到中國古代也有婦女節。這個婦女節的由來，雖然帶了很大的神話成分，但是它主要是以生產勞動、戀愛和婚姻問題為內容的。這個節日就是中國陰曆的七月七夕。

漢代流行的《古詩十九首》之一寫道：「迢迢牽牛星，皎皎河漢女。纖纖擢素手，札札弄機杼；終日不成章，涕泣零如雨。河漢清且淺，相去復幾許？盈盈一水間，脈脈不得語。」這就證明，七月七夕的傳說早在漢代以前已經很流行了，所以到漢代才成了詩歌。

傳說中的牽牛和織女都是飽受封建壓迫的勞動人民的化身，特別是那個多情而又多才的美麗的織女，是最受壓迫的勤勞善良的典型女性。由於她的深入人心的影響，就使得歷來的人們都對她表示最大的同情。因此，在這個傳說中，牽牛和織女本來是兩個神化的中心人物，而在實際影響方面，織女這一典型的女性形象和人們對於她的同情，越來越居於主要的地位。牽牛在人們心目中的地位，卻始終不是很重要的。

在中國歷史發祥地的黃河流域各省份，民間的風俗居然直截了當地把七月七夕稱為「女節」。這是很有道理的。

例如，河南省《宜陽縣誌》載：「七月七夕為女節，陳瓜果，祀天孫以乞巧。」陝西省《蒲城縣誌》又載：「七月七日，迎新嫁女避節。」為什麼遇到這個女節，偏偏又要避它呢？司馬遷在《史記》《天官書》中說：「織女，天女孫也。」《漢書》《天文志》也說：「織女，天帝孫也。」在傳說中，天帝對於天女與牽牛郎的愛情，竭力加以阻止和破壞。他長年地把他們分隔在天河南北，不讓他們相會，僅僅在每年一度的七月七夕，才允許他們見一次面。鑑於織女的這種不幸遭遇，所以，民間父母對於新出嫁的閨女，每到七月七夕要把她接回家來，意思是為了保護女兒和女婿的幸福生活，以免天帝發覺他們長年同居，而在七夕之後強迫他們分開。

與天帝的殘酷相反，天地間同情織女和牽牛的畢竟是多數。歷來的傳說中都特別誇獎喜鵲架橋的功勞，這完全不是偶然的。這說明連喜鵲都非常同情織女與牽牛，願意為他們效勞。宋代羅願的《爾雅翼》記載了歷來流傳最廣的一種說法，就是說：「涉秋七日，鵲首無故皆禿。相傳是日河鼓與織女會於漢東，役烏鵲為梁以渡，故毛皆脫去。」這裡說的「河鼓」就是牽牛。民間故事還說，喜鵲的頭所以會禿了，是因為天帝發覺它們去架橋，所以拔了它們頭上的羽毛。這就更加表明天帝的殘酷和喜鵲對織女、牽牛的無限同情。

傳說中織女這個典型的女性形象，是令人尊敬的勞動巧手。正因為這樣，所以歷代的婦女都要在七月七夕這一天，去向織女乞巧，希望她把女紅技藝傳授給世上的婦女。這裡所謂的「巧」主要要指勞動技巧的巧，而婚姻匹配的巧自然也包含於其中。

有的人着重把男女相愛作為七月七夕的主題，尤其像唐明皇和楊貴妃那樣，「七月七日長生殿，夜半無人私語時」的戀愛生活，也曾被人羨慕。然而，廣大的婦女卻是更多地重視天女的生產勞動。所以，晉代葛洪編輯的《西京雜記》中載：「漢彩女常以七月七日穿七孔針於開襟樓，人俱習之。」從漢代以後，凡是七月七夕都有類似的記載，有的「穿九孔針」，有的「滌油器瓶罐之類」，有的「儲露水作面」，有的「滌梳具並濯發」。總之，這些無非表明中國婦女勤勞操作的優良傳統習慣。她們對生產勞動和愛情生活有比較正確的看法，而生產勞動實際上被看成是一切的基礎。

這樣看來，我們如果把七月七夕當做中國古代的婦女節，大概不能算是毫無根據的吧。

非禮勿

這個題目很像從前科舉時代八股文的題目。考試八股文的時候，主考官出題照例不許越出《四書》之外。我現在的這個題目的確也出於《四書》。《論語》載，顏淵問孔子：所謂「克己復禮」應該怎樣解釋？孔子回答說：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」這就是我的題目的出處。

但是，我不打算講八股文，更不想寫八股文。如果按照八股文的規矩，這四句話除了視、聽、言、動四字不同以外，非禮勿三字完全相同；題目既然只有非禮勿三字，那末，通篇文章就決不許涉及視、聽、言、動的任何問題，而只許在非禮勿三個字上面做文章。因此，八股文完全是一種束縛人們的思想，消磨人們的精力的文字鎖鏈，非徹底廢除不可。

與八股文完全相反，我們卻可以充分自由地議論各種問題。對於孔子這四句話，我們只取其相同的非禮勿三字為題，就可以概括視、聽、言、動的幾種意義在內了。

孔子說的話有許多是我們根本不能贊同的；但是，他說明克己復禮的意義所講的這四句話，只要加以正確的解釋，我覺得還有一些道理。

儒家歷來對於「禮」字都做了特別的解釋，有的講得非常玄妙。其實，在我們看來，所謂禮就是規矩、準則、法度的意思。宋代的理學家朱熹也承認：「禮即理也。」這裡所謂「理」也可以解釋為法則和規矩。

不論做什麼事情，總應該有一定的規矩，這大概是沒有人會反對的。從這個意義上說來，我們也有我們的禮，決不是只有古人才懂得禮。我們所說的禮，就是一整套為大家所共同遵守的道德準則和生活規矩。我們的社會生活規矩是以個人利益服從集體利益為最高準則的。以此為根據，凡是違背這個準則，違背我們社會生活規矩的事情，都應該說是非禮的，因而都是我們不應該去做的。

這類事情，在我們日常生活中可以遇到很多。例如，我們知道，保護國家機密，這是我國每一個公民的神聖義務。因此，凡是足以妨害和泄露國家機密的事情，我們要堅決地自覺地加以防止。那末，如何能夠事先防止泄露國家機密的事情發生呢？這就必須經常地向廣大的人民群眾進行愛國主義的教育，特別是要具體地進行保密的教育，樹立人們的保密觀念，養成保密的習慣，並且規定保密的制度和條例。凡是不符合保密制度和條例的事情，我們都不應該去做，見到別人做了有害國家機密的事情，一定要加以勸阻和糾正。而這一切就成了我們的禮，人人就都應該養成非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動的良好習慣。

具體地實現這四句話是不容易的，非經過一番克己的努力不可。仍以保密問題來做說明，那末，我們首先應該做到非禮勿視。換句話說，國家機密的文件等等，如果與自己工作沒有關係的，就不要看。有的人斤斤計較誰看了幾種文件，把看文件當成一種簡單的政治待遇，而不是嚴格地按照工作需要。這是不對的。實際上，那些與自己工作沒有關係的文件，根本不要過問，這才是非禮勿視的正確態度。同樣，聽到與自己工作無關的情況和意見，如果涉及國家機密，也應該自覺地制止。這就是非禮勿聽。至於自己對於所知道的一切有關國家機密的問題，除了按照一定組織的正式手續進行報告和反映以外，在任何地方也不應該隨便談論。這就是非禮勿言。最後，還要特別警惕，不要做出泄露國家機密的行動，比如遺失了機密文件，在同親戚朋友通訊中暴露國家機密，以及其他泄露的行為。所謂非禮勿動就是這個意思。

這樣說來，過去曾經被人輕視和批評的非禮勿這四句，如同孔子的其他某些語錄一樣，似乎還可以重新加以整理和詮釋，找出對我們有用的經驗來。

事事關心

「風聲、雨聲、讀書聲，聲聲入耳；
家事、國事、天下事，事事關心。」

這是明代東林黨首領顧憲成撰寫的一副對聯。時間已經過去了三百六十多年，到現在，當人們走進江蘇無錫「東林書院」舊址的時候，還可以尋見這副對聯的遺蹟。為什麼忽然想起這副對聯呢？因為有幾位朋友在談話中，認為古人讀書似乎都沒有什麼政治目的，都是為讀書而讀書，都是讀死書的。為了證明這種認識不合事實，才提起了這副對聯。而且，這副對聯知道的人很少，頗有介紹的必要。

上聯的意思是講書院的環境便於人們專心讀書。這十一個字很生動描寫了自然界的風雨聲和人們的讀書聲交織在一起的情景，令人仿佛置身於當年的東林書院中，耳朵里好像真的聽見了一片朗誦和講學的聲音，與天籟齊鳴。

下聯的意思是講在書院中讀書的人都要關心政治。

這十一個字充分地表明了當時的東林黨人在政治上的抱負。他們主張不能只關心自己的家事，還要關心國家的大事和全世界的事情。那個時候的人已經知道天下不只是一個中國，還有許多別的國家。所以，他們把天下事與國事並提，可見這是指的世界大事，而不限於本國的事情了。

把上下聯貫患起來看，它的意思更加明顯，就是說一面要致力讀書，一面要關心政治，兩方面要緊密結合。而且，上聯的風聲、雨聲也可以理解為語帶雙關，即兼指自然界的風雨和政治上的風雨而言。因此，這副對聯的意義實在是相當深長的。

從我們現在的眼光看上去，東林黨人讀書和講學，顯然有他們的政治目的。儘管由於歷史條件的限制，他們當時還是站在封建階級的立場上，為維護封建制度而進行政治鬥爭。但是，他們比起那一班讀死書的和追求功名利祿的人，總算進步得多了。

當然，以顧憲成和高攀龍等人為代表的東林黨人，當時只知道用「君子」和「小人」去區別政治上的正邪兩派。顧憲成說：「當京官不忠心事主，當地方官不留心民生，隱居鄉里不講求正義，不配稱君子。」在顧憲成死後，高攀龍接着主持東林講席，也是繼續以「君子」與「小人」去品評當時的人物，議論萬曆、天啟年間的時政。他們的思想，從根本上說，並沒有超出宋儒理學，特別是程、朱學說的範圍，這也是可以理解的。因為顧憲成講學的東林書院，本來是宋儒楊龜山創立的書院。楊龜山是程源、程頤兩兄弟的門徒，是「二程之學」的正宗嫡傳。朱熹等人則是楊龜山的弟子。顧憲成重修東林書院的時候，很清楚地宣布，他是講程朱學說的，也就是繼承楊龜山的衣缽的。人們如果要想從他的身上，打到反封建的革命因素，那恐怕是不可能的。

我們決不需要恢復所謂東林遺風，就讓它永遠成為古老的歷史陳跡去吧。我們只要懂得努力讀書和關心政治，這兩方面緊密結合的道理就夠了。

片面地只強調讀書，而不關心政治；或者片面地只強調政治，而不努力讀書，都是極端錯誤的。不讀書而空談政治的人，只是空頭的政治家，決不是真正的政治家。真正的政治家沒有不努力讀書的。完全不讀書的政治家是不可思議的。同樣，不問政治而死讀書本的人，那是無用的書呆子，決不是真正有學問的學者。真正有學問的學者決不能不關心政治。完全不懂政治的學者，無論如何他的學問是不完全的。就這一點說來，所謂「事事關心」實際上也包含着對一切知識都要努力學習的意思在內。

既要努力讀書，又要關心政治，這是愈來愈明白的道理。古人尚且知道這種道理，宣揚這種道理，難道我們還不如古人，還不懂得這種道理嗎？無論如何，我們應該比古人懂得更充分，更深刻，更透徹！

「胡說八道」的命題

我們的青年同志，近年來在從事金融科學研究中，做出了很大的成績。他們的研究工作最突出的特點是敢想敢說敢干。但是，他們也常常因此而受到一些人的責難，他們的科學研究文章也有的竟然被批評為「胡說八道」。到底是不是胡說八道呢？這是需要仔細分析的問題。

恩格斯在《自然辯證法》中，曾經尖銳地批評了許多自然科學的舊命題，指出它們的形而上學的錯誤。而提倡要敢於用唯物辯證的觀點進行新的研究。比如，恩格斯對於數學的研究工作，就特別支持那些被看成是胡說八道的命題。恩格斯寫道：

「高等數學把初學數學的永恆真理看做一個已被克服了的觀點，常常做出相反的判斷，提出一些在初等數學的代表人物看來是完全胡說八道的命題，固定的範疇在這裡消失了。數學走到了這樣一個領域，在那裡即使很簡單的關係，如抽象的量的關係，惡的無限，都採取了完全辯證的形式，迫使數學家們既不自覺又不自願地轉變為辯證的數學家。」

科學史上有無數的事例可以證明，恩格斯的這種論斷是十分正確的。事實上，豈只是高等數學的命題在剛提出的時候，常常被初等數學的代表人物看成是完全胡說八道的呢？還有其他許多科學的命題，當它們剛提出的時候，難道不也是被人看成完全胡說八道的嗎？

事實上，當着人們只有初等數學知識的時候，就只能夠對靜止的固定的常數進行計算，以表明客觀事物的量的關係；以了高等數學出現的時候，人們就進一步能夠對發展運動中的變數進行計算，以表明客觀事物的質的關係。由於初等數學受了機械論的形而上學的觀點的支配，缺乏唯物辯證的觀點，因此只有初等數學知識的人，無論如何不可能正確地理解事物的辯證關係。比如，對於曲線和直線的關係，在初等數學的代表人物看來是絕對不同的兩個概念，卻沒有想到曲線的無限延伸的結果，就轉化成為直線了。所以在高等數學的微分中，曲線和直線則是可以相等的。這樣，在初等數學的代表人物的心目中，高等數學的許多命題，當然就成為完全胡說八道的命題了。

同樣的例子在其他許多學科中，也都可以遇到不少。比如，動物學家最初對於鴨嘴獸就不知道應該怎樣做正確的分類。因為按照歸納法進行動物分類的結果，凡是雌性有乳房的動物都是哺乳類的動物，反之，凡是雌性沒有乳房的動物就都不是哺乳類的。按照這個標準來看鴨嘴獸，當然就不是哺乳類動物了。因為雌性的鴨嘴獸是沒有乳房的。然而，事實證明鴨嘴獸卻完全是哺乳類的動物。因此，恩格斯也指出，按照歸納法進行動物分類的結果，必然會造成錯誤。

由此可見，任何科學的結論都不應該被看成是永恆不變的，而任何新的科學論斷的提出，只要言之成理，持之有故，也都不應該被看成是胡說八道的。因為人們對於客觀規律，常常要經過多次反覆才能認識清楚。科學研究的命題和結論不過是表示人們對於客觀規律的一種認識階段。昨天認為正確的結論，到了明天，由於新的事實證明，可能會發現並不完全正確，這時候，又需要對原來的結論做某些修改和補充，或者提出新的結論。只有這樣，人的認識才能不斷發展和提高，科學研究才能更好地掌握客觀規律，來為人類服務。

為了使科學研究工作富有成果，我們完全應該鼓勵年輕人大膽鑽研，解放思想，敢想敢說敢幹，決不要去潑他們的冷水，泄他們的氣。我們要積極啟發年輕的科學技術工作者和理論工作者，腳踏實地，虛心謹慎地向科學的高峰穩步前進。應該勉勵大家既不要輕浮急躁，也不要因為怕被批評為胡說八道而放棄自己的雄心壯志。相反的，任何人只要在扎紮實實的研究基礎上，如果真有新的發現，就要敢於提出所謂胡說八道的新的命題，而不必有任何顧慮。

創作新詞牌

新的詩歌發展的道路問題，經過了很長時間的討論，似乎還難於解決。這是什麼緣故呢？

最重要的關鍵之一，就是要想求得足以表現新內容的新形式，還需要做許多努力，進行更多的嘗試，而在這些方面，我們的實踐卻還十分不夠，經驗缺乏，成績不多。

為什麼我們不能創造出新詩歌的民族形式呢？難道這許多年來都沒有人做過任何嘗試嗎？事實當然不是這樣。早從五四運動以來，曾經有許多人嘗試和創作了許多新的詩歌。但是，這些新詩歌實際上並沒有形成什麼確定的形式。這裡邊又有許多複雜的原因。

大體說，要想形成一種新的為大家所公認和採用的詩歌形式，起碼應該具備兩個特點：民族的特點和時代的特點。而我們所看到的新詩歌，往往不能同時具備這兩個特點。

那末，究竟應該如何去創造既有民族特點又有時代特點的新詩歌形式呢？路子可以有好幾條，可以殊途同歸，有心人都無妨試試。

在這裡，我不想詳細論列和比較各種路子的長短和得失，只想建議大家在已經發現的若干路子之外，再試走一條新的路子。當然，這裡所謂新的路子只是就某種意義來說的，而且它仍然是從舊路中走出來的，這正如古來的樂府和詞曲等發展的規律一樣。

明代王世貞的《藝苑卮言》中有一段文字寫道：

「三百篇亡，而後有騷賦；騷賦難入樂，而後有古樂府；古樂府不入俗，而後以唐絕句為樂府；絕句少宛轉，而後有詞；詞不快北耳，而後有北曲；北曲不諧南耳，而後有南曲。」

這可以說是我國古代樂府、詞、曲等發展變化的歷史過程的基本概括。這個過程早在宋代王灼的《碧雞漫志》中，就曾經講過了；但是，到了明代王世貞講的卻更為明確。

從這個歷史過程中，我們應該看到，由漢代的古樂府開始，詞、曲等的歌與譜就是統一的。

無論漢、唐的樂府和宋、元的詞典，本來都是能夠吹奏和彈唱的；並且常常先有譜子，而後才有詞兒。所以，宋代周密的《劉東野語》說：「古今歌詞之譜，摩不備具。……然有譜無詞者居半。」元人所輯的《草堂詩餘》也說：「唐人因調而制詞，後人填詞以從調。」宋、元時代的作者，所以能夠創作那樣大量的詞曲，並且水平很高，這和當時大量詞譜、曲調的流行有很大關係。他們的每個詞譜和曲調，都有一個名稱，這就是詞牌或曲牌。它們的每一個牌子，都可以譜成不同的詞兒。這就使內容和形式便於結合，有利於創作。

人們往往認為，舊的詞牌或曲牌，徒具形式，與內容不一致，而且韻律太嚴，很不自由，要發展創作，決不能走這條路子。現在看來，這些理由也不見得都對。

本來，詞曲的內容是適合於它們的形式的。假若用激昂慷慨的調子，來寫軟綿綿的題材，怎麼也不合適；反過來也是一樣。詞牌和詞兒、曲牌和曲子相脫離，乃是後來的文人不懂得詞曲的結果。至於韻律，可以在制譜的時候，把它們定得越寬越好，就不會使人有被束縛的感覺。

如果我們能夠充分地吸收古代樂府、詞、同等的傳統優點，排除它們的缺點，又按照今天我們的時代特點，製成一大批新曲譜，以表達我們這個時代的人們的喜、怒、哀、樂等各種感情。每一個曲譜給它定一個牌子，使人便於區別和選擇。真的做到這樣，那末，對於新的詩歌創作，很可能是一個巨大的推動。當人們從事創作的時候，可以根據需要，選擇任何一個適合的曲譜。同時，也象古代的詞曲那樣，各個詞牌或曲牌既可以單獨使用，又可以連成一套，豈不甚好？

這自然是一種設想，未必行得通。但是，如有熱心的朋友，願意試一試，則不勝歡迎之至。

藝術的魅力

朋友們在一起討論藝術欣賞問題，意見頗不一致。我在談話中說起古代的藝術作品有一種強烈的魅力，幾位朋友都不以為然，他們開玩笑地說我是「復古派」。這雖然是熟識的朋友之間偶爾發生的爭論，但是，我心裡總是不大服氣。

真的是我復古嗎？我自己不相信會這樣。在我國歷史上，殷周秦漢的金石作品具有高度藝術水平是不用說的了，就是六朝隋唐前後的各種藝術品，確實也都是令人百看不厭的。我想決不只是我一個有這種感覺，一定有許多研究古代藝術的人，與我有相同的感覺。我們應該認真地學習和繼承我國藝術的歷史傳統。

當我們看到東晉顧愷之畫的《女史箴圖》和《洛神賦圖》的時候，總要反覆細看不肯離去。當我們看到唐代昭陵六駿的浮雕的時候，也不能不驚嘆古代雕塑藝術的高度技巧。這樣的藝術感受大概許多人都曾有過。似乎古代藝術巨匠手下刻劃的人物、駿馬以及其他形象，比起後來的同類作品還要生動得多。這究竟是什麼緣故呢？難道前人會比後人更高明嗎？

要想回答這個問題，我們無妨重訊馬克思在《政治經濟學批判》中的一段話吧。馬克思說：「關於藝術，誰都知道，它的某些繁榮時代，並不是與社會的一般發展相適應的，因而也不是與那可以說構成社會組織骨幹的社會物質基礎相適應的。例如，希臘人與現代人之比較，或者是莎士比亞與現代人之比較。……在藝術本身的領域裡，某些具有巨大意義的形式，只有在藝術發展的比較低的階段上才是可能的。」

為什麼巨大的藝術成就反而在藝術發展較低的階段產生出來呢？馬克思又繼續解釋道：「希臘人……的藝術在我們面前所顯示的魅力，是與它生長於其上的未發展的社會階段不相矛盾的。相反地，它是這個未發展的社會階段的成果。」

這是非常深刻的歷史唯物主義的理論分析。事實的確是如此。我們知道，古代許多藝術家的偉大作品，絕大多數產生於他們所處的社會發展的上升階段。他們對於客觀事物的描繪，完全是憑着他們自己直接進行細心觀察的結果。他們並且必須獨立創造一種在當時是嶄新的藝術表現形式，去反映客觀事物。因為他們往往是沒有前人的創作做藍本的。當我們看到古代藝術品的時候，常常覺得它們氣韻生動，顯示了強烈的生命力，而它們的形態、輪廓、線條等等又很渾樸古拙，甚至在某種程度上表現得有些粗笨，就是這個緣故。

然而，我們卻不能因此就說一切古的都是好的。好壞要看藝術本身的成就如何。一般說來，後來者應該居上，新的藝術作品應該比古老的好，青出於藍應該更勝於藍，這些道理是正確的。可是，如果把這些道理說得絕對化了，以為事情必定都這樣，則是錯誤的。比如，新的藝術創作技法，往往是把前人的各種技術，歸納成幾條要領，便於學習掌握，這在一方面是有好處的，是一種進步的表現；但是，從另一方面說，這就容易產生一套公式化的手法，結果不一定很好，可能陷入形式主義的泥坑。因此，在總結藝術實踐經驗的時候，必須全面分析，全面總結。

請你設想一下，假定每個畫家畫小雞、畫蝦、畫蟹等等，都死板地摹仿齊白石那樣固定的幾筆，沒有什麼發展和變化，千篇一律，有什麼意思呢？這樣的畫法，巧則巧矣，可惜味道不夠。所以，真正的大畫家，卻是大巧若拙，獨創新面貌。正如古代的藝術家，根本沒有一套固定的技法，因而不受什麼束縛，可以靈活不拘。你說這是他們的缺點嗎？我說這也正是藝術創作應該具備的特點。如果你說古人幼稚，我卻要說，正因為看起來好象幼稚才顯得天真可愛。

如此看來，還是馬克思說的對：「一個大人是不能再變成一個小孩的，除非他變得稚氣了。但是，難道小孩的天真不能令他高興嗎？難道他自己不應當企圖在更高的階段上再造自己的真實的本質嗎？難道每個時代的本有的特質不是在兒童的天性中毫不矯飾地復活着嗎？為什麼人類社會的童年，在它發展得最美好的地方，不應該作為一個永不復返的階段，對於我們顯示着不朽的魅力呢？」

我希望研究藝術的朋友們，慢慢地體會馬克思的至理名言。

形而上學的沒落

在我們大家的心目中，形而上學已經成了腐朽的反動的哲學的代名詞，似乎沒有什麼必要再去說它了。

然而，在希臘古代學者和我國古代學者的心目中，形而上學卻是相當好聽的名稱。古代希臘大哲學家亞里斯多德的重要的哲學著作，就是我們所說的最早的形而上學。所以亞里斯多德可算得是形而上學的始祖。古代中國的哲學書籍——《易經》上面最初出現形而上學這個名稱，這就是我們現在的形而上學一詞的來源。到了後來，形而上學逐漸沒落了，從一個相當好聽的名稱，變成越來越臭的名稱了。

為什麼形而上學會逐漸沒落了呢？它的沒落過程如何？原因何在？在人類思想史上留下了什麼重要的教訓呢？

大家知道，亞里斯多德在公元前三二二年死去以後，遺留著作很多。到了公元前四十年的時候，雅典的呂克昂學院第十一任院長安得洛尼柯，才把亞里斯多德的遺稿編為《亞里斯多德全集》。而在亞里斯多德的遺稿中，有一部分是研究抽象的哲學原理的著作。安得洛尼柯把它們編在亞里斯多德的另一部分著作《物理學》之後，標題就寫着：《後於物理學》。這個標題顯然是編書的人臨時採用的，意義很不確切。

實際上，亞里斯多德自己說過，他在這一部分著作中所討論的問題，乃是關於事物的屬性、本質等等的「第一原理」，而他的《物理學》著作只不過是「第二哲學」罷了。

自從《亞里斯多德全集》發行的時候起，西方的學者們一談到抽象的哲學原理，就都採用了「後物理學」的名稱，這完全變成一種習慣了。但是，把「後物理學」翻譯到中國來，叫做「形而上學」，這卻是很晚的事情。

原來在中國古代的哲學著作《易經》《繫辭上傳》第十二章中，有如下的一段文字：

「是故形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而措之天下之民謂之事業。」

這裡所說的道，是指自然的大道理；所說的器，是指一切有形的事物。而萬事萬物的發展變化，都是按照着自然的大道理進行的。

由於《易經》上面有了這種說法，所以清代的學者嚴復在翻譯「後物理學」這個名稱時，就把它譯成了「形而上學」。這樣的翻譯應該承認是比較高明的。形而上的道，豈不是與抽象的第一原理差不多嗎？不過，名稱儘管很好聽，也是沒有用的，它的命運卻註定了它的必然沒落。

就在亞里斯多德的哲學思想中，人們已不難發現他在唯物主義和唯心主義之間的動搖，是非常明顯的。儘管他承認自然界的客觀存在，承認宇宙的基礎是「第一物質」，承認人的知識起源於感覺；並且他認為事物有種種存在的形式，它們是能動的，形式作用於物質就生產各種物體。這些雖然帶有唯物的和辯證的思想色彩，但是，他把物質當做消極的不動的，又把形式和物質對立起來，這樣就造成了他在哲學理論上的根本缺陷，給客觀的真理做出了錯誤的解釋。

歷代反動的思想流派，都極力利用亞里斯多德的哲學原理的錯誤，使它愈來愈遠地離開了真理，變成反動的哲學。由此可見，一種思想體系本身如果有根本錯誤和缺陷，而被反動的派別所利用，發展了它的錯誤，其結果就一定不能避免它的沒落的命運。

研究人類思想史，特別是研究哲學史的人，不但應該總結辯證唯物主義和各種唯心主義鬥爭的經驗，也還應該對於長期支配人們思想的形而上學的沒落過程，加以研究，找出它的歷史教訓。這是很有教育意義的事情啊！

八股餘孽

人人都討厭八股，但是誰也沒有徹底清除得了八股的毒害，而八股的餘孽卻陰魂不散，還到處興妖作怪，借屍還魂。這個情況很值得注意。

八股的特點是什麼呢？拋開思想根源和思想方法不談，光從它的表現形式上來看，那末，它的最顯明的特點就在於老一套的公式主義。這只要用八股文章的結構為例子，就可以說明全部問題了。

隨便翻閱本地區、本部門歷次會議的工作報告和工作總結，你將不難發現，有些報告和總結，好象是一個底稿的幾次重寫，中間只是舉例有所不同，而它們的基本結構則幾乎沒有多少差別。比如說，開頭都有一段對工作的基本估計；接着分段講述工作的成績和取得這些成績的原因，指出工作中的一些可以避免或不可避免的缺點和錯誤，同時也講到造成這些缺點和錯誤的原因；然後再分別說明幾條經驗和教訓，提高到思想原則上對某些不正確的認識加以糾正；並且舉出好的和壞的各種典型，分別進行表揚和批評；最後提出今後的努力目標和具體任務，分析有利條件和不利條件，表示有足夠的信心去克服困難，爭取新的勝利。

你看，這些不都是很好的必要的工作報告和工作總結嗎？但是，可惜那些寫稿的人，卻把它寫成老一套的八股了。這樣的八股文，叫人一看就討厭，簡直讀不下去。如果把它發表出來，徒然浪費紙張和印刷工人的勞動，也浪費讀者的時間和精力；如果照它做報告，同樣只能白白地浪費報告人和聽眾們的大量寶貴的時間和精力。你說這不等於是一種罪過嗎？

也許有人不承認這是八股，那末，我們無妨把過去的八股文章的那一套做法搬出來，對照一下，就會看得很清楚了。

明清兩代盛行的八股文章，都有固定不變的格式。每一篇八股文章，總得有幾個部分。在「題前」的部分，有「破題」、「承題」、「起講」、「領題」等段落；中間「八比」的部分，則有「起比」、「中比」、「後比」、「束比」等主要的幾個大段落；末尾又有「落下」一段，以結束全文。「八比」的部分，無論長短如何，每一比的句子都必須整齊對偶。如果寫了八比還嫌不夠，也可以增加比數，甚至可以達到二十比之多。但是，一般都不超過八比。因為舊式的八股文有很多拘束，不可能寫得太長。就這一點而論，新式的八股文長得要命，比舊式的八股文還要討厭。

在固定的格式之內，舊式的八股文又有四十幾種作法，新式的八股文雖然可以有更多的變化，但是，恐怕也未必會有幾十種作法吧。正因為這個緣故，所以讀者總覺得有許多文章，似乎都大同小異，千篇一律，沒有什麼新東西。有一些懶惰的作者，乾脆照抄文件，或者大量引用經典著作的原文，以充塞篇幅。這種抄襲的弊病，是八股文的必然惡果之一。

清代康熙五十七年有一通「上諭」寫道：「考試月官，令作八股時文，大都抄錄舊文，苟且塞責。」乾隆四十三年又有一通「上諭」寫道：「據奏近年風氣，喜為長篇；又多沿用墨卷，膚詞爛調，遂爾冗蔓浮華，即能文者，亦不免為趨向所累。……嗣後鄉會試，及學臣取士，每篇俱以七百字為率，違者不錄。」

這種規定對於舊式的八股文，當時也曾經發生了某些約束的作用。但是，由於清朝的封建統治者當時還需要利用八股文作為他們統治的工具，他們當時就不可能從根本上廢棄八股文。現在我們所處的時代完全不同於過去的任何時代，我們不僅應該有更多更有效的辦法，足以取締任何形式的八股文，而且一定能夠徹底清除八股文，不許它們死灰復燃，不許任何八股的餘孽為害於我們這個新時代的人民。

不要空喊讀書

要讀書，就應該拿起書來，一字一句地認真讀下去，為什麼會有空喊的呢？

空喊讀書的，可能有幾種人：第一種人因為自己沒有養成讀書的習慣，坐不住，安不下心，讀不下去，但是又覺得讀書很有必要，於是就成了空喊。第二種人因為有一些誤解，以為拿起書來從頭到尾讀下去，就會變成讀死書，所以還不敢也不肯這麼做，於是也變成了空喊。第三種人因為太懶了，不願意自己花時間去讀書，只希望能找到什麼秘訣，不必費很多力氣，一下子就能吸收很多知識，所以成天叫喊要讀書，實際上卻沒有讀。

這三種人即使是極少數的，我們也應該耐心地給以幫助，使他們不再空喊，而認真地坐下來讀書。並且對這三種人還要有所區別，採取不同的辦法給以幫助。

三種人之中最難辦的是懶病太深的人。這怎麼辦呢？唯一的辦法是要促使他痛下決心，勤學苦讀。雖然不必採取什麼「以錐刺股」那樣的辦法，但是，也要有相當的發憤之心，否則是一事無成的。而只要真的勤學苦讀了，那末，有時候才有可能達到「豁然貫通」的境界。唐代大詩人李白「夢筆生花」的故事，不是全屬無稽之談。古人類似這樣的故事還多得很。例如，唐代鮑堅的《武陵記》一書，還寫了這樣的一個故事：

「後漢馬融勤學。夢見一林花如錦繡。夢中摘此花食之；及寤，見天下文詞，無所不知。時人號為繡囊。」

很明顯，馬融所以能夠變成「繡囊」，並非真的因為他做夢吃了花兒的緣故，而是因為他勤學苦讀的緣故。

聽了這個故事，如果不從勤學苦讀方面去向馬融學習，而光想做夢吃花兒，那又會有什麼結果呢！

可是，按照懶人的想法，卻很可能不從勤學苦讀上着眼。他也許會想到：這真妙啊！古時馬融做夢吃了花兒，醒來就能通曉天下的文詞；那末，現在能不能請一位科學家，發明一種神奇的辦法，比如用注射針之類，對人腦進行注射，來代替讀書呢？如果能發明這樣的方法就太好了。到那時候，打一針或者吃一服藥，就能吸收多少部書；這麼一來，只消一個早上就培養成千上萬的知識分子和專門人材，豈不妙哉！

當然這只不過是痴人說夢而已，決不會真有人做這樣的想法。我們但能從中體會到老老實實的讀書態度的重要性，便有極大的受用。

然而，是不是一字一句從頭到尾地讀書，又會被批評為讀死書呢？決不會的。我們反對讀死書主要是指那種目的不正確的而言，並非說：認真讀書都是讀死書。要是這樣理解，就大錯特錯了。其實，有許多人根本還沒有讀什麼書，完全說不上什麼讀死書或者讀活書的問題。

有的人老愛高談闊論。什麼事也沒有做起，先要談論個不休。大家都曾見到，有的成天在訂計劃，開書目，請人講讀書方法，在許多場合都很熱心地泛論讀書的重要性，如此這般耗費了許多時間和精力，結果誤了別人也誤了自己，倒不如把耗費的這些寶貴時間，放在老老實實的認真讀書上面，也許可以得益不淺。

至於那種坐不住的人，只要下決心坐下來，很快就能養成習慣。這種人的毛病最輕，最好治。

一句話，讀書不要空喊，到處叫嚷毫無用處。你覺得自己最需要什麼知識，就趕快到圖書館去找有關的書籍，如有可能再想法買到這些書籍，抓住一天半天的時間，老老實實地從頭到尾地一字一句地耐心讀下去，遇到自己有用的重要材料就用本子記下來。這樣做，從自己最需要的地方下手，興趣很快也會培養起來，日積月累，就能讀好多書，掌握好多知識。舍此以外，別無路子可走。

多學少評

多學少評，這是值得提倡的正確的求知態度。我們對於任何事物，如果不了解它們的情況，缺乏具體知識，首先要抱虛心的態度，認真學習，切不可冒冒失失，評長論短，以致發生錯誤，鬧出笑話，或者造成損失。這也是我國歷代學者留給我們的一條重要的治學和辦事的經驗。誰要是無視這條寶貴的經驗，就一定會吃大虧。

一般說來，實際動手寫一部書、做一件事等等，是相當不易的；而袖手旁觀，評長論短，總是不大費勁的。比如，古人寫一部書吧，往往盡一生的精力，還不能完全滿意。卻有一班喜歡挑剔的人，動輒加以譏評，使作者十分寒心。明代劉元卿的《賢奕編》中曾經舉過一個例子，最足以說明這個問題了。

據說：「劉壯輿常摘歐陽公五代史之訛誤，為糾繆，以示東坡。東坡曰：往歲歐陽公著此書初成，王荊公謂余曰：歐陽公修五代史，而不修三國志，非也；子盍為之！余固辭不敢當。夫為史者，網羅數十百年之事，以成一書，其間豈能無小得失？余所以不敢當荊公之託者，正畏如公之徒掇拾其耳後。這個故事在明代陳繼儒的《讀書鏡》中，有同樣的記載。陳繼儒並且感慨很深地說：「余聞之師云：未讀盡天下書，不敢輕議古人。然余謂：真能讀盡天下書，益知古人不可輕議。」

事實上，歐陽修的《新五代史》比薛居正的《舊五代史》，篇幅少了一半還不止，而內容卻有許多獨到之處。這是不可抹殺的。然而，歷來挑剔是非的人多得很，而且有許多不能使被挑剔者心服，這是為什麼呢？這難道不是因為有許多人學問不深而性好挑剔，評長論短而不中肯要的緣故嗎？

儘管有的人自以為知己知彼，很有把握，對於自己的學問覺得滿不錯，對於被批評的人從來看不在眼裡。但是，他可能還沒有想以，自己畢竟不是無所不知的，而對方也不會是老不進步的。因此，他在批評中稍一冒失就發生了錯誤。比如，宋代陸游的《老學庵筆記》中，提到王安石對人的批評，常常因為輕視對方，出語冒失，就是明顯的例子。

陸游寫道：「荊公素輕沈文通，以為寡學，故贈之詩曰：翛然一榻枕書臥，直到日斜騎馬歸。及作文通墓誌，遂云：公雖不嘗讀書。或規之曰：渠乃狀元，此語得無過乎？乃改讀書作視書。又嘗見鄭毅夫夢仙詩曰：授我碧簡書，奇篆蟠丹砂；讀之不可識，翻身凌紫霞。大笑曰：此人不識字，不勘自承。毅夫曰：不然！吾乃用太白詩語也。」可見王安石自己並不熟識李太白的詩句，輕率地批評別人，就不免鬧笑話。他看不起別人，竟至隨便給別人亂作蓋棺定論，真真豈有此理！

王安石是宋代革新派的大政治家。他有許多革新的思想，但是缺少實際知識和辦事的經驗。宋代張耒的《明道雜誌》說：「王荊公為相，大講天下水利。時至有願干太湖，雲可得良田數萬頃。人皆笑之。荊公因與客話及之，時劉貢父學士在坐，遽對曰：此易為也。荊公曰：何也？貢父曰：但旁別開一太湖納水則成矣。公大笑。」在王安石當政時期，類似這樣的笑話還有不少。這些無非證明，王安石有許多想法是不切實際的。特別是他很不虛心，這一點可以說是他的大毛病。

我們從古人的經驗中，必須懂得一個道理，這就是：對一切事物，要多學習，少批評，保持虛心的態度。當然，這裡所謂多和少，只是從相對意義上說，不應該把它絕對化起來。但是，對於我們說來，任何時候都應該更多地學習馬列主義理論，並且虛心地向群眾學習，在實踐中學習。至於對錯誤的以反動的東西必須進行堅決的鬥爭，那已經超出我們所說的問題的範圍，又當別論了。

但是，我們如果遇到不懂的事情，總要老老實實承認自己無知；發現自己有錯誤，就不要怕公開承認自己的錯誤。明代陳繼儒的《見聞錄》說過一個故事：「徐文貞督學浙中，有秀才結題內用顏苦孔之卓語，徐公批云：杜撰。後散卷時，秀才前對曰：此句出揚子云法言上。公即於堂上應聲云：本道不幸科第早，未曾讀得書。遂揖秀才云：承教了。眾情大服。」果然，打開《揚子法言》的第一篇，即《學行篇》，讀到末了，就有「顏苦孔之卓也」的一句。這位督學當場認錯，並沒有丟了自己的面子，反而使眾情大服，這不是後人很好的榜樣嗎？

「顏苦孔之卓」

前次的《夜話》曾經提到《揚子法言》中的一句話——「顏苦孔之卓也」。當時因為篇幅的關係，沒有對這句話做什麼解釋。後來有幾位同志提出建議，要求把這句話的意思，做一番必要的說明。我接受這個建議，今晚就來談談這個問題。

在《揚子法言》開宗明義的《學行篇》中，有一段文字寫道：

「或曰：使我紆朱杯金，其樂不可量已。曰：紆朱懷金者之樂，不如顏氏子之樂。顏氏子之樂也，內；紆朱懷金者之樂也，外。或曰：請問屢空之內。曰：顏不孔，雖得天下不足以為樂；然亦有苦乎？曰：顏苦孔之卓之至也。或人瞿然曰：茲苦也，只其所以為樂也與？！」

這一段文字，在不同的版本中也略有出入。比如，原先引用的這一句，在晉代學者李軌的本子上是「顏苦孔之卓之至也」；在宋代學者吳秘的本子上則是「顏苦孔之卓也」。差別只在於有沒有「之至」兩個字，其實關係並不大。而在「顏苦孔之卓也」這一句的下面，我們看到宋代學者宋鹹的註解是：「顏之所苦無它焉，惟苦孔子之道卓遠耳。故曰：仰之彌高，鑽之彌堅。」同時，吳秘的註解是：「顏子曰：如有所立，卓爾，雖欲從之，末由也已。」我們讀罷上下文，又看了這些註解，問題就非常清楚了。

很明顯，看通篇文章的主旨，不外乎強調要好學不倦，去追求真理。這是做學問的根本態度。這個《學行篇》所以被列為《法言》的第一篇，是很有意義的。因為這部書的作者揚雄是我國漢代的著名學者之一。這位生長於四川成都的作家，不但擅長詞賦文章，可以同司馬相如媲美；而且博學深思，寫成了《法言》、《太玄》等闡明哲理的著作。他寫《太玄》是為了比擬《易經》的；寫《法言》則是為了比擬《論語》的。揚雄在《法言》的卷首寫道：「譔以為十三卷，象論語，號曰法言。」我們現在看作者的語氣，也不難知道，作者是多麼努力以儒家的所謂聖人——孔子，和他的語錄——《論語》為榜樣的了。

揚雄自命生平的學問和主張，都是以儒家的孔子學說為根據的，儘管他實際上還摻雜了老子和莊子等的思想成分在內。我們按照上面引述的文字來分析，可以很清楚地看出：揚雄是以顏回學習孔子的態度，作為一切學者的模範。雖然，他也說到孔子學習周公等其他例子，但是，最突出的還是說顏回學習孔子的這個例子。他的意思也就是說，學者要以理想的聖人，如周公、孔子這樣的人，作為自己努力學習的榜樣。

他在文章中反覆說明，顏回以他自己能夠學習孔子為最大的快樂。他認為，顏回的這種快樂，是內在精神世界的真正快樂，是任何外在豪華的物質享受的快樂所不能比的。顏回如果不能學得象孔子那樣，即便得了天下，也不會感到什麼快樂；而使顏回最感到苦惱的，就是孔子太卓越、太高尚了，簡直學不來。因此說，顏苦孔之卓也。如果把語氣更加強調一下，那末，他的意思也可以說，孔子是高尚至極了，卓越至極了，無論如何學不到，所以說，顏苦孔之卓之至也。然而，又應該看到，這種惟恐學不到的苦惱心情，實際上也正是學習的人的樂趣之所在。

大家知道，孔子曾經稱讚顏回，說：「一簞食，一瓢飲，居陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也。」這個顏回出身於貧窮的人家，但是他天資聰穎，貧而好學，是孔子最好的門生。揚雄在他的著作中多次提到顏回，這不是沒有道理的。歷來的儒者都以顏回和孔子的故事，作為教育後人的材料，作為考試論文的題目。特別是明代洪武三年開始實行科舉，此後的八股文章的題目，就離不開所謂聖人之言了。然而，明代的八股文題目比清代出題的範圍還要寬闊得多，所以前次《夜話》中提到的那位督學徐文貞，居然把應試的秀才引用《揚子法言》的文句，批評為杜撰，這就成為笑話了。

我們現在對於揚雄的《法言》等著作，當然可以也應該加以研究。對於他所推崇的顏回學習孔子的經驗，如果能夠有批判地拿來運用，變成正確的對於真理的追求和學習，那就很有益處了。

不求甚解

一般人常常以為，對任何問題不求甚解都是不好的。其實也不盡然。我們雖然不必提倡不求甚解的態度，但是，盲目地反對不求甚解的態度同樣沒有充分的理由。

不求甚解這句話最早是陶淵明說的。他在《五柳先生傳》這篇短文中寫道：「好讀書，不求甚解；每有會意，便欣然忘食。」人們往往只抓住他說的前一句話，而丟了他說的後一句話，因此，就對陶淵明的讀書態度很不滿意，這是何苦來呢？他說的前後兩句話緊緊相連，交互闡明，意思非常清楚。這是古人讀書的正確態度，我們應該虛心學習，完全不應該對他濫加粗暴的不講道理的非議。

應該承認，好讀書這個習慣的養成是很重要的。如果根本不讀書或者不喜歡讀書，那末，無論說什麼求甚解或不求甚解就都毫無意義了。因為不讀書就不了解什麼知識，不喜歡讀也就不能用心去了解書中的道理。一定要好讀書，這才有起碼的發言權。真正把書讀進去了，越讀越有興趣，自然就會慢慢了解書中的道理。一下子想完全讀懂所有的書，特別是完全讀懂重要的經典著作，那除了狂妄自大的人以外，誰也不敢這樣自信。而讀書的要訣，全在於會意。對於這一點，陶淵明尤其有獨到的見解。所以，他每每遇到真正會意的時候，就高興得連飯都忘記吃了。

這樣說來，陶淵明主張讀書要會意，而真正的會意又很不容易，所以只好說不求甚解了。可見這不求甚解四字的含義，有兩層：一是表示虛心，目的在於勸戒學者不要驕傲自負，以為什麼書一讀就懂，實際上不一定真正體會得了書中的真意，還是老老實實承認自己只是不求甚解為好。二是說明讀書的方法，不要固執一點，咬文嚼字，而要前後貫通，了解大意。這兩層意思都很重要，值得我們好好體會。

列寧就曾經多次批評普列漢諾夫，說他自以為熟讀馬克思的著作，而實際上對馬克思的著作卻做了許多曲解。我們今天對於馬克思列寧主義的經典著作，也應該抱虛心的態度，切不可以為都讀得懂，其實不懂的地方還多得很哩！要想把經典著作讀透，懂得其中的真理，並且正確地用來指導我們的工作，還必須不斷努力學習。要學習得好，就不能死讀，而必須活讀，就是說，不能只記住經典著作的一些字句，而必須理解經典著作的精神實質。

在這一方面，古人的確有許多成功的經驗。諸葛亮就是這樣讀書的。據王粲的《英雄記鈔》說，諸葛亮與徐庶、石廣元、孟公威等人一道遊學讀書，「三人務於精熟，而亮獨觀其大略」。看來諸葛亮比徐庶等人確實要高明得多，因為觀其大略的人，往往知識更廣泛，了解問題更全面。

當然，這也不是說，讀書可以馬馬虎虎，很不認真。絕對不應該這樣。觀其大略同樣需要認真讀書，只是不死摳一字一句，不因小失大，不為某一局部而放棄了整體。

宋代理學家陸象山的語錄中說：「讀書且平平讀，未曉處且放過，不必太滯。」這也是不因小失大的意思。所謂未曉處且放過，與不求甚解的提法很相似。放過是暫時的，最後仍然會了解它的意思。

經驗證明，有許多書看一遍兩遍還不懂得，讀三遍四遍就懂得了；或者一本書讀了前面有許多不懂的地方，讀到後面才豁然貫通；有的書昨天看不懂，過些日子再看才懂得；也有的似乎已經看懂了，其實不大懂，後來有了一些實際知識，才真正懂得它的意思。因此，重要的書必須常常反覆閱讀，每讀一次都會覺得開卷有益。

不吃羊肉吃菜羹

為什麼不願吃羊肉而寧願吃菜羹呢？說這樣的話到底是什麼意思呢？我估計到大家看見這個題目會感覺詫異。其實，這本來是很普通的典故，我覺得它很有啟發性，所以又想把它拿來重新做一番解釋。

問題是由於寫文章引起的。有一些學校的語文教師，總以為教學生熟讀幾篇「範文」，記住一套做文章的公式，背誦幾大段到處都可以搬用的八股文字，似乎就能夠幫助學生在考試中過關，甚至於可以騙取較高的分數。這種想法和做法，如果任其自流而不加以制止，就將給我們的語文教學帶來很壞的影響。我曾經為了這個問題同幾位教師進行了討論，在討論中我引述了宋代大作家陸放翁的筆記，來證明我的論點。

陸放翁在《老學庵筆記》中說：「國初尚文選，當時文人專意此書。故草必稱王孫，梅必稱驛使，月必稱望舒，山水必稱清暉。至慶曆後，惡其陳腐，諸作者始一洗之。方其盛時，士子至為之語曰：文選爛，秀才半。建炎以來，尚蘇氏文章，學者翕然從之，而蜀士尤盛。亦有語曰：蘇文熟，吃羊肉；蘇文生，吃菜羹。」

這種情況，事實上決不只是宋代才有，而是歷代都有。每個時代有每個時代流行的文章風格，即便並非都象北宋推崇《昭明文選》、南宋推崇蘇老泉父子的文章那樣的受人重視，但也有各個時代自己的特殊文風，這是不容否認的。因此，歷代幾乎都有一些人擅長於「時文」，這種人在當時往往很吃得開。另外有許多人，因為不喜歡「時文」，就往往很吃不開。

當然，我們不能因此就得出結論說：凡是「時文」都是不好的。如果做這樣簡單的推斷，又能解決什麼問題呢？一個時代的文風是自然形成的，也是必然要出現的。問題是要看人們怎樣認識和掌握自己所處的時代特徵和由此產生的文風。因此，「時文」並沒有什麼不好。不好的是把「時文」當成了八股公式。正如陸放翁提到的《文選》和蘇文，本來都是好文章，毛病只在於宋代的文人士大夫把它們當成了八股公式，這就不好了。

無論什麼文章，一旦變成八股，就僵化了。稍有創造性的人，決不會願意在八股中討生活。明代的徐文長就是一個例子。他從八歲開始學公式化的「程文」，後來遇到山陰知縣劉昺，勸他多讀古書，不要爛記程文，他就決心獨創新的文風，不受時文程式的束縛。歷來象徐文長這樣的人還有許多。與此相反，歷來也有一班人以公式化的文章為維持生活的手段，特別是清代實行科學制度，以八股文取士，結果就束縛了人們的創造性，甚至使人投機取巧，弄虛做假，以致笑話百出。

曾經發生過這樣的笑話：有人背誦了幾篇祭文，背得爛熟。到了考試的時候，題目是祝壽的。他居然生搬硬套地把祭文抄上去，弄得牛頭不對馬嘴。還有的人什麼也沒有背熟，臨時亂抄「夾帶」，竟至於把草書的「昔賢」二字誤抄為「廿一日上天」五字。考官見他可笑，在試卷上批道：「汝既欲廿一日上天，本院亦不敢留汝。」這一類笑話雖然發生在死去了的封建時代，但是，現在的人也未嘗不可以引為鑑戒啊！

總而言之，文章切忌八股公式化，假若不幸而出現了八股，不管它是新的還是舊的，即便對它熟可以吃羊肉、對它生只能吃菜羹的話，有覺悟的人也一定不願吃羊肉，而寧願吃菜羹。

一把小鑰匙

近來接到一些朋友的來信。有的說：在做研究工作的時候，因為材料太多，頭緒很亂，不知從何下手？有的說：常常遇到許多問題，要想找有關的參考材料，總是找不着，這怎麼辦？他們都表示要努力從事專門的研究，但是又都覺得自己的根底太淺，恐怕不能勝任專門研究的任務。

我先要給這些朋友打氣，請他們不要灰心，不要害怕沒有辦法。無論材料太多太亂，或者根本找不到材料，我想只要先用一把小小的鑰匙，打開一個系統化的科學研究資料的門戶，就可能逐步解決問題了。

那末，這一把小鑰匙在什麼地方呢？如何才能取得這一把小鑰匙呢？我的回答是：這一把小鑰匙就在朋友們自己手邊，不過要下一番苦功夫才能把它拿出來使用。

大家都熟識的著名的宋代歷史學家鄭樵，在《校讎略》中說過：「學之不專者，為書之不明也；書之不明者，為類例之不分也。有專門之書，則有專門之學；有專門之學，則有世守之能。」事實也的確是這樣。要想專攻一門學問，或者專門研究一個問題，就必須讀盡這一門學問或這一個問題有關的一切圖書資料。而要達到這個目的，又必須知道這許多圖書資料所屬的門類。否則到處瞎碰，什麼也學不成。鄭樵自己所以能夠寫成象《通志》那樣的大書，就因為他生平勤學苦讀，到處「搜奇訪古」，遇見人家收藏有圖書的，就要借讀，抄錄了大批重要的材料，進行研究。他的經驗是非常可貴的，我們應該好好學習。

今天我們無論研究什麼問題，一定要把古今中外一切有關的書籍和報刊上已有的材料，統統看過，摘錄每一點有用的東西，通過理論與實際的相互結合和印證，並且進行了詳細的分析研究之後，才能在前人已有成績的基礎上，進一步提出自己的見解。這當然非下一番苦功夫，進行系統的資料積累不可了。

在積累資料的具體方法上，有的人也許要講一大套自以為很得意的科學經驗，但是，我卻卑之無甚高論，老實說些很簡單也很粗笨的辦法。假如你現在要着手研究某一個專題，我勸你馬上準備一個活頁的本子在身邊。發現有一條材料就記在活頁本子上，每條最好加一個小題，積了很多條之後就作一次整理，弄出一個研究綱目，把已有的材料按照小題分出先後次序，再加以細心的分析，看什麼地方有缺漏，再繼續去搜集材料。

記到本子上的材料，可以是自己隨時想到的意見，可以是實地調查訪問的結果或一段談話，也可以是報刊和書籍上一段記載的全文或摘錄，有時還可以是有關的書刊和論文的目錄、人物簡介及其他線索，總之一切有用的都可以記上活頁本子。它既是活頁，就愈活愈好，活而不亂，記而不死，隨時可以打散重新加以整理，非常方便，毫不死板。

即便要用到大部頭的或者珍貴版本的書籍的時候，也不太費事。你自己如果沒有書，可以到圖書館去翻一翻目錄，看看那些對你有用的書。有些好的圖書館員，常常能夠積極幫助不熟悉圖書的讀者，查找他所需要的參考書。這對你將是很大的方便。但是你自己也要學會查閱《冊府元龜》、《太平御覽》、《四庫全書總目提要》、《圖書集成》、《淵鑒類涵》等等工具書，尋找與你的專題研究有關的條目、也許會得到必要的文獻線索，然後你再去借閱那些文獻。這樣反覆查找，許多有關的線索就都不難被發現。

經過一個又一個的專題研究和資料積累的過程，你自己就可以逐漸形成某種系統化的科學研究資料的體系，研究工作的根底就自然而然地會深厚起來。但是，這一切都可以從一個簡單的方法下手，先用一把小小的鑰匙。如果你願意，無妨試一試吧。

新的「三上文章」

有兩種人時常為文章所苦。一種是工作特別忙的人。他們安排不好時間，有很多思想和意見，也有很多材料和觀點，裝滿在腦海里，就是寫不出來，覺得非常苦惱。還有一種人是受邀請或被指定寫文章的，時間很緊，材料一大堆，看得腦子發脹，就是憋不出條理來，不知從何寫起，深怕交不了卷或者寫了根本用不得，更是苦惱。

要想解除這兩種苦惱，有什麼辦法呢？熟識的幾個同志常常在一起談論這問題。辦法人人會想，各有巧妙不同，大概都分析了各種人不同的情況、條件和造成苦惱的原因，也都提出了解決問題的一些辦法。其中有積極主張採取個人鑽研和集體討論、個人執筆和集體修改的，也有非常消極，簡直認為毫無辦法，必須從頭苦讀十年書，把水平提高了再說的。

朋友們徵求我的意見。我覺得大家似乎把問題看得太嚴重了，倒無妨從小的方面着眼，採取比較輕鬆的辦法來解決這個問題。俗話說：「提起千斤重，放下二兩輕。」有若干問題往往看得太嚴重了反而無法解決，也許無意中很隨便就解決了問題。因此，我願建議朋友們，首先不要把寫文章這件事放在心上，尤其是對「文章」的高深觀念要根本改變。與其神氣十足地說「寫文章」，不如普普通通地說「寫話」更好。

在這裡，完全不必拿什麼科學研究論文或者寫大報告來嚇人。要知道，越是大文章、長文章越好寫。如果你能夠把小文章、短文章寫好，那末，寫大文章、長文章就不成什麼問題了。而小文章、短文章則是隨時隨地都可以寫的。關鍵只在於你要把問題想清楚，然後就照說話那樣寫出來。

為了打破一切對於「寫文章」的嚴重觀念，我很贊成宋代大文學家歐陽修的「三上文章」。我想就由我們大家自己動手，來提倡新的「三上文章」又有何妨呢？

據宋代的董棻，在《閒燕常談》一書中記載：「歐陽文忠公謂謝希深曰：吾平生作文章，多在三上——馬上、枕上、廁上也。蓋唯此可以屬思耳。」可見古來有許多偉大的作家，說老實話，他們的「文思」並不象一般人設想的那樣，一定要正襟危坐，或者如演戲那樣用手指敲着自己的腦門，才擠出來的。恰恰相反，只要有思索的機會，到處都可以運用思考。甚至於在廁所里解手，也是思索的好機會。而且，這麼一思索，就連臭味也聞不到了，豈不妙哉！

歐陽修的這個經驗談，十分重要。他道破了做文章的一個秘密，就是在寫作之前要「屬思」，即運用思考，把文章的中心思想和它的每一個論點與論據，以及表述的方法、層次安排等等都儘量考慮成熟，形成了所謂「腹稿」，這樣就可以使寫作的時候，減少阻礙，很快能夠寫成。一篇文章，只要構思好了，那末，下筆寫的時候，只要照所想的，慢慢地象說話一樣，一句一句說出來，話怎麼說，字就照樣寫，都寫完了再修改也不難了。

如果學習歐陽修的辦法，我以為大家很容易都可以寫文章。因為歐陽修的「三上」，除了馬上只適合於騎馬的人以外，其餘二上人人都能用；而我們即便不能在馬上構思，卻無妨在路上、車上、船上等空隙中構思。這既能鍛煉思維能力，又可以忘掉路途的疲勞，真是一舉兩得。如果人人都這樣做，則人人都可以寫出新的「三上文章。」

但是，似乎還有兩點應該提起朋友們的注意：一則不可在路上、車上、船上如痴如狂，以致違犯交通規定；二則不可在工作的時候，特別是在機器旁邊操作的時候胡思亂想，以免造成事故。可以斷定，任何一個思想正確和健康的人，決不會因為想文章而致於誤事的！

第三卷

人窮志不窮

一位青年學生前天來看我，談起他有一個打算，想把明代黃姬水編的《貧士傳》選譯成語體文，問我贊成不贊成。我覺得他這個想法很好，當時就表示完全贊成，希望他早日着手選擇。我認為這部書如果有人精心加以選擇出版，把它弄得好好的，這對於我們後一代的青少年將有很大的教育意義。

為什麼古代的《貧士傳》對於我們新社會的青少年會有益處呢？這中間的道理很簡單。正因為我們的青少年出生於我們的革命已經取得了偉大勝利的新社會中，他們將很難了解舊社會裡被壓迫階級所過的窮苦生活，他們甚至將完全不知道貧窮是什麼回事，將來他們萬一遇到某種意外的窮困，恐怕會無法應付。因此，在這一方面給他們一點教育是十分必要的。

從《貧士傳》中可以看到，古來許多有骨氣的人，雖然在非常窮困的條件下生活，周圍又有惡勢力對他們進行威脅利誘，但是，他們堅定不移地表現了崇高的氣節，真是象俗諺說的「人窮志不窮」，不能不叫人肅然起敬。

例如，《貧士傳》中有一個故事說：

「披裘公者，吳人也。延陵季子出遊，見路有遺金。公當夏五月，披羊裘負薪而過之。季子呼公取焉。公投鐮於地，眼目拂手而言曰：子何居之高而視之下，貌之君子而言之野也。吾五月披裘而負薪，豈取遺金者哉？季子知其為賢者，請問姓字。公曰：吾子皮相之士，何足語姓字也。遂去。」

你看，這個披裘公多麼有骨氣啊！他雖然很窮，然而他是真正的勞動人民，依靠自己打柴過日子，決不肯去拿別人遺失的錢財。而那個季子顯然是為富不仁的偽君子，他竟敢以自己骯髒的思想，去揣度披裘公，企圖使披裘公跟他一起同流合污。

象延陵的這位季子之流，現在還沒有完全絕跡。他們是舊社會的渣滓，滿腦子是剝削階級的思想意識，不但毫無勞動人民的氣味，甚至連封建士大夫的所謂「清高」思想也沒有。對於這種人，一方面固然可以耐心地加以改造，另一方面還必須給以實際的教訓。當然，更重要的還在於我們大家要進一步普遍發揚人窮志不窮的積極精神。我們要象漢代伏波將軍馬援所說的：「大丈夫為志，窮當益堅。」我們決不能墮入所謂「人窮志短」的可悲可恥的陷阱中去。

本來所謂「人窮志短」這句話，是從佛教的故事中傳出來的。查宋代的著名僧人慧明，在《五燈會元》這部書中寫道：

「或問法演：祖意教意，是同是別？演曰：人窮志短，馬瘦毛長。」

可見這句話最初不過是一個比喻而已。法演和尚用了這個比喻，來說明佛教的基本教義和佛祖的具體解釋的相互關係，就好象人窮則志短、馬瘦則毛長一樣。這些比喻當然未必都很確切。至於宋代詩人陳師道的詩，雖然也用了「人窮令志短」的句子，這卻完全不足以證明陳師道的真實思想。

誰都知道，陳師道本人是很有骨氣的。他從小就表現了堅苦頑強的精神，勤奮力學，後來因為不滿於王安石的經學理論，堅決不肯應試。蘇東坡推薦他為徐州教授，後來被召為秘書省正字。《宋史》寫他「高介有節，安貧樂道」，年紀不到五十歲就死了。

他是怎麼死的呢？原來他平日非常貧苦，冬天沒有棉衣。有一次參加郊外祭祀，剛好是冬天。他的老婆給他借了一件棉衣。他知道棉衣是從一個姓趙的家裡借來的，而他又很討厭那姓趙的，就堅決不肯穿，終至受凍而死。

我們雖然不能認為，凡是貧窮的人，就一切都好；但是，貧窮的人如果是勤勞的、正派的，而且是有骨氣的，那末，這些好樣的就值得我們學習。

「放下即實地」

這幾天整理舊書，偶然又拿出明代劉元卿的《應諧錄》，翻閱其中有一則寫道：

「有盲子過涸溪橋上，失墜，兩手攀揗，兢兢握固，自分失手必墜深淵。過者告曰：無怖，第放下即實地也。盲子不信，握揗長號。久之，手憊，失手墜地。乃自哂曰：嘻，蚤知是實地，何久自苦耶？」

看了這個小故事，覺得很有啟發。有的人自己雖然不是瞎子，但是平常遇到某些事情，實際上卻很象這個故事中的瞎子所表現的。這是為什麼呢？根本的原因是由於不了解實際情況，心中無數，所以遇事沒有把握，不知如何是好。

其實，任何事情都有一個底，不是不可捉摸的。因此，遇事完全可以不必害怕，不要象這個故事中的瞎子那樣，生怕墜入深淵，拚命抓住橋揗，不肯放手；儘管放心大膽地撒手，要知道「放下即實地」，又有什麼可怕呢？

當然，這個故事的背景和含義也不簡單。它大概是編書人根據一些流行的故事，結合了自己的切身經驗寫出的。因為劉元卿自己在明朝隆慶年間，參加「會試」的時候，「對策極陳時弊，主者不敢錄」。有了這一段遭遇，使他深深地體會到當時的官吏們太膽小了。所以，他的思想傾向於大膽放手做事的一面，而不贊成畏首畏尾的態度。

所謂大膽放手是以了解實際情況為前提，這是非常明顯的。如果不了解實際情況，那末，無論膽大也好，膽小也好，也無論放手或者不放手，同樣都只能是盲目的。假使不了解實際情況，而盲目地提倡大膽放手，其結果可能比盲目地不放手要壞。換句話說，任何盲目的做法都是要不得的。

由此看來，那個瞎子既然不知道橋下沒有水，而失手下墜的時候剛好又抓住了橋揗，那末，起初他緊緊地抓着橋揗，不肯放手倒是完全合乎情理的。問題在於後來過路的人已經告訴他說，不要害怕，放下就是實地，這個時候他仍然不相信，還是照舊抓住橋揗不肯撒手，這就太不聰明了。結果他的手一定疲累不堪，終於抓不住橋揗，而失手下墜了。如果橋下真有萬丈深淵，他就一定要摔死。幸虧橋下的確是乾涸的實地，使他失手之後，立刻腳踏實地，毫無危險。這裡又證明了一個道理：人必須經過親身的實際體驗，才能知道事物的真相。從這一點說來，故事的含義就更深刻了。

但是，我現在還覺得對這個故事的含義，作這樣的理解仍然是不夠的。有時辦一件事情的時候，由於調查研究工作做得不夠，總覺得自己帶有某種程度的盲目性。甚至周圍的群眾也提出一些有益的意見，反映了苦幹正確的情況，只是自己因為心中無數，也無法判斷這些意見和情況的正確與否。反而覺得人們議論紛紛，真相不明，不得不把各種不同的意見和情況，暫時都擱在一邊，等待以後的事實去做證明。到了事實完全弄清楚的時候，有些問題又事過景遷了，心裡感到十分懊惱。這正如那個瞎子說的，早知道放下即實地，又何必自討苦吃呢？

與此相反，也有一種情形使自己吃了大虧，好比失手下墜，橋下雖非深淵，卻也不是干河，以致自己渾身受傷。經過這一次吃虧，後來就膽小得厲害，即便走在非常平坦的路上，每走一步也害怕跌倒。現在想起來，這樣也很糟糕，必須克服這種不正常的情緒。

在這裡，我又連想到《荀子》的《修身篇》中有兩句話很重要。他說：「良農不為水旱不耕；良賈不為折閱不市。」可不是嗎？農民怎麼可以因為怕水旱災害就不種地了呢？商人怎麼可以因為怕賠錢就不做買賣了呢？

我們對於任何崎嶇艱險的道路，都要有膽量走過去，因為我們做着空前偉大的事業。我們是革命者，難道我們害怕危險就不革命了嗎？我們在工作中，只要了解實際情況，即便偶然失墜，也不會心慌，因為自己完全知道「放下即實地」啊！

「推事」種種

古代審判案件的官員叫做「推事」，這個職務相當於現在法院的審判員。我們人民的法院現在已經沒有「推事」了。這是正確的。因為顧名思義，推事當然不如不推事的好。所以，我們不但不需要「推事」這個職務名稱，而且還要掃除「推事」的一切遺風餘毒。

「推事」在古代，遠不只是尋常的小官職，而是很高的官職。比如宋代的封建政府，設有最高的法院，叫做「大理寺」。所有重大的案件都必須交由「大理寺」審判。在「大理寺」中直接審判各種案件的大官，便是「左推事」和「右推事」。可見這個官職在過去多麼重要了。

一直到解放以前，以舊中國，推事居然成了一個制度，名目繁多，有什麼監督推事、代理推事、署理推事、受命推事、受託推事、首席推事、陪席推事、獨任推事、合議推事、學習推事、候補推事等等。光從推事的這許多名目上，就可以看出當時的官僚制度龐大、臃腫、腐敗、落後到何等驚人的地步。

本來，推事之「推」包含有推求、推舉、推進的意思。但是，它同時又包含有推卻、推讓、推託、推移的意思。而且，通常這個字更多地被使用在後一類的意義上。因此，一提到推事，人們就會以為是把事情推出去不管。這樣，推事越多，事情就越發沒有人管，彼此左推右推，誰也不肯負責，豈不糟糕！

特別是在社會分工方面，如果有不合理的地方，那末，推事的人就一定會多起來。他們可以用種種藉口，真箇是左推事，右推事，力圖推卸自己應負的責任。這類事例，實在多得很。大家比較熟悉的明代江盈科的《雪濤小說》中有一段記載，十足地證明了古時推事遺風的為害。請看這一段文字吧！

「有醫者稱善外科。一裨將陣回，中流矢，深入膜內，延使治。乃持并州剪，剪去矢管，跪而請謝。裨將曰：鏃在膜內者，須急治。醫曰：此內科事，不意並責我。」

不看這段文字的，還不了解古代的人意然有這樣嚴格的分工觀念！受箭傷的明明屬於外科的範圍，而這位外科醫生只把箭杆切掉，就算完事；至於箭頭深入皮肉之內，則屬於內科的範圍，似乎與他毫無關係了。這雖然是笑話，但是，說這個笑話的人卻表現了一種嚴肅的批評精神。

顯然，這種推事之風，在私有財產制度沒有徹底消滅以前，大概是不可能完全絕跡的，正如舊社會的其他壞思想，壞習慣的殘餘不可能一下子被掃除乾淨一樣。由於私有財產制度的影響，個人主義到處都有滋生的可能。推事之風也不過是個人主義的一種表現形態而已。一切對自己不利的，一切非自己所願意的，一律不管，這就是極端個人主義者的中心思想。甚至於遇到危險，有的人會象鴕鳥一樣，只要把頭藏起來就覺得很安穩了，即便身子露在外面似乎也沒有什麼關係。這不也是極端個人主義思想的一種變態嗎？

這裡應該提到江盈科說的另外一個故事，可算得是這種思想的又一表現。他說：

「蓋聞里中有病腳瘡者，痛不可忍。謂家人曰：爾為我鑿壁為穴。穴成，伸腳穴中，入鄰家尺許。家人曰：此何意？答曰：憑他去鄰家，痛無與我事。」

用推事的觀點看來，這位腳上長瘡的人，把腳伸到鄰家，當然他的腳痛也就被推出去了，於是，他自己在精神上無疑地可以得到了安慰。然而，這樣自欺欺人的把戲又有誰相信呢？

我們現在提倡的是大膽負責的精神，在我們看來，推事之風決不可長。如果在什麼地方發現有這種遺風餘毒，就一定要把它掃除乾淨。

涵養

常常聽人說，某甲很有涵養，某乙缺乏涵養，如此等等，議論不能說沒有一點道理，但是，實際上卻往往沒有一定的標準。

究竟什麼是涵養？符合什麼樣的標準，才算有涵養呢？對於這個問題，我們和古人當然有不同的看法。

宋代的大理學家朱熹，提倡人們要學習孔子的涵養工夫。打開《朱子大全》就可以看到，他在好幾處主張「平日操持，莊敬誠實，涵養內心，戒矜躁，去嗜欲」。這種主張，一般地說並沒有什麼錯誤，不過從他的根本思想上以及後人對這種觀點的解釋和運用上看來，就都變成了消極的對一切採取無條件容忍的態度，甚至有人主張「逆來順受」，就更加荒謬了。

我們的看法和古人的這種看法有根本的不同。我們所說的涵養，主要是從政治上着眼，也就是要強調政治上的鍛煉和修養。比如，處理任何事情都要有鮮明的立場、堅定的原則、正確的態度，但是不排斥靈活的方式方法。對於那些喪失革命立場、採取無原則遷就的任何做法，我們絕對不能容忍。有一班人八面討好，誰也不得罪，自以為很有涵養，其實在我們看來乃是典型的「鄉愿」，多麼卑鄙可恥啊！

然而，這並不是說，對於古人的涵養工夫，我們可以一筆加以抹煞。問題完全不是這樣簡單。古人有各種各樣的涵養工夫，應該加以分析，做出恰當的判斷，然後分別對待，有所取捨。

舉例來說，宋代林昉的《田間書》寫道：「木可雕，而病于越度；金可鑄，而病於躍冶。木越度、金躍冶，雖有良工，巧將安施？是故君子養質以成器。」這個道理自然是對的。雕壞了的木頭和沒有煉成的金子，確實是不能用的，即便你的手藝再好，恐怕也沒有法子把它們製成什麼好東西。林昉說的「養質以成器」，如果翻譯為現時的口語，那末，我們說培養優良的品質，造就有用的人才，難道不正是這個意思嗎？

至於有許多古代學者片面地反對性急，一味地讚揚忍耐，簡直毫無道理。明代江盈科的《雪濤小說》中寫了一個故事說：「一仕宦將之官，其厚友送之，囑曰：公居官無他難，只要耐煩。仕者唯唯而已。再囑，三囑，猶唯唯。及於四、五，其人忿然怒曰：君以我為呆子乎？只此二字，奈何言之數四！？厚友曰：我才多說兩次，爾遂發惱，輒謂能耐煩可乎？」接着作者加了幾句評論說：「此知耐煩之當然，及遇小不可耐，而遂不能耐者也。余所以信忍與耐煩為難能也。」作者的用意非常明顯，就是一味地主張忍耐而已。

假若每個人果真都是無條件地對一切事情採取忍耐的態度，那一定只有害處，決無好處。正如明代劉元卿的《應諧錄》中曾經諷刺的於嘽子，便是一例。這個故事寫道：「於嘽子與友連床，圍爐而坐。其友據案閱書，而裳曳於火，甚熾。於嘽子從容起，向友前拱立，作禮而致詞曰：適有一事，欲以奉告，諗君天性躁急，恐激君怒；欲不以告，則與人非忠。惟君寬假，能忘其怒，而後敢言。友曰：君有何陳，當謹奉教。於嘽子復謙讓如初，至再至三，乃始逡巡言曰；時火燃君裳也。友起視之，則毀甚矣。友作色曰：奈何不急以告？而迂緩如是！於嘽子曰：人謂君性急，今果然耶？」象於嘽子這樣慢吞吞地處理火燒的急事，簡直是荒唐至極，誰也不應該贊成他的這種態度。

那末，一個人的涵養如何，到底應該從哪裡下判斷呢？明代朱袞的《觀微子》中說：「君子忍人所不能忍，容人所不能容，處人所不能處。」這裡只要加上一定的條件，就是要看什麼性質的問題，而不是無條件地籠統對待，意思就比較周全。照這樣的意思來談涵養的工夫，則不但無可非議，而且完全應該加以倡導。

黃金和寶劍的騙局

古來的騙子真不少，他們設下了許多騙局，叫別人上當；而受騙的人大概都有種種弱點，給了騙子以可乘之隙，否則他們縱然有布置周密的大騙局，也不會發生什麼作用。因此，研究一下歷來著名的騙局，分析騙子施展的各種伎倆和受騙的人所以會上當的原因，我想這將有助於提高人們的警惕性吧。

但是，騙子的故事在歷代的筆記中連篇累牘，隨手可得，從何談起呢？我想找一部比較正經的有價值的筆記來看看。於是我選了《唐國史補》。這部書的作者李肇是九世紀初期的人，在唐憲宗元和年間當過翰林學士和中書舍人，參與了李唐封建政府的機密大事。他寫的這一部書從來被人認為是唐宋小說筆記中最嚴正的，對於每件事情的記載都有可靠的事實做根據。從這部書上，我發現了黃金和寶劍的騙局，很有意思。

故事發生在唐代的伊闕，即今之河南洛陽龍門附近，有一家姓薛的，祖上做過大官，是個富翁。忽然來了一個道士到他家裡要喝一杯茶，說是走路口渴了，談吐之間流露出一種高雅脫俗的風度，姓薛的對他的印象很好。這個道士看到談話十分投機，就順口問道：

「自此東南百步，有五松虬偃，在疆內否？」

「某之良田也。」姓薛的回答。

於是道士請求屏退左右，然後密語道：

「此下有黃金百斤、寶劍二口，其氣隱隱，浮張翼間。張翼洛之分野，某尋之久矣。黃金可以分贈親屬甚困者；其龍泉自佩，當位極人臣。某亦請其一，效斬魔之術。」

這些話深深地打動了姓薛的。道士看看已經入港了，又進一步說道：「然若無術以制之，則逃匿黃壤，不復能追。今俟良宵，剪方為壇，用法水噀之，不能遁矣。」最後道士還再三叮囑不可漏泄。姓薛的完全被他迷住了，就忙着設壇，準備了几案、香爐、裀褥、縑素甚多。道士卻要求擺「祭膳十座，酒茗隨之。」並且規定「器皿須以中金者。」

為什麼要這麼多的東西呢？地下的金子還沒有拿到手，就要先拿出一批金器，這不是很容易露出破綻來嗎？為了使人信而不疑，道士「又言：某善點化之術，視金銀如糞土，常以濟人之急為務。今有囊篋寓太微宮，欲以暫寄。即召人負荷而至。巨芨有四，重不可勝，緘鐍甚嚴」。姓薛的一看這樣沉甸甸的四大箱，心中滿意，就什麼也不懷疑了。

到了「吉日」，道士在那五棵松樹的地方，擺下法壇，請姓薛的親臨拜祝，然後「亟令返居，閉門以俟。且戒勿得窺隙。某當效景純散發銜劍之術，設為人窺，則禍立至。」姓薛的只得遵命回家。當時約定：「行法畢，當舉火明召，可率僮僕，備畚鍤來，及夜而發之，冀得靜觀至寶也。」可是，一等就是一個通宵，根本望不見報喜的火光，姓薛的才開始有些懷疑起來。

最後發現這個騙局已經太晚了。姓薛的久候不見火光，不得已開門往外觀察，也沒有任何影響。跑到五棵松樹下面一看，情形就大變了。這個地方已經沒有什麼法壇了，而是「擲杯復器，飲食狼藉；彩縷器皿，悉已攜去；輪蹄之跡，錯於其所。」道士竟把全部贓物都運走了。

受騙的人終於懊喪而歸，氣憤憤地「發所寄之笈，瓦礫實中。自此家產甚困，失信於人，驚愕憂慚，默不得訴」。受騙的人起先妄想會得到黃金百斤、寶劍二口，到頭全成了泡影，反而喪頭了大批財富，只剩下四大箱瓦片碎石，騙局至此全部揭穿。

這個故事發生在唐代，李肇把它記錄下來，目的大概是想警醒後人不要再受騙。可是唐以後的筆記小說證明，後來發生的騙局仍然層出不窮。這樣看來，如果沒有經過親身的經驗，那末，任何人恐怕都難免於受騙。

文天祥論學

大家都讀過唐代韓愈的《進學解》吧，其中有若干名言警句，流傳很廣。然而，也許有的朋友沒有讀過宋代文天祥論學的文章吧，現在我想談談文天祥的「進學解」。

可能有人馬上會提出質問：文天祥何曾用過什麼「進學解」這樣的題目寫文章呢？我看文天祥《題戴行可進學齋》的一篇文章，就可以算是文天祥的「進學解」。而且，他寫的這一篇文章比韓愈的還要短，見解卻比韓愈的還要高明。我們現在談學習問題的時候，倒無妨把文天祥在這篇文章中論學的觀點，介紹給大家做參考。

讀過韓愈的《進學解》的人，應該記得，韓愈對於學習的態度和方法，主要的是說：「業精於勤，荒於嬉；行成於思，毀於隨。」他勸告學生們說：「諸生業患不能精，無患有司之不明；行患不能成，無患有司之不公。」儘管韓愈在文章中間掀起了幾個波瀾，反覆論證，而實際上都只是為了說明他的基本論點，想使人立定勤學的決心和成功的信心罷了。

顯然，韓愈的文章，並沒有很好地解決學與行的關係問題。就是說，他對於學習和實踐，哪個是基本的，以及這兩者之間的相互關係，缺乏全面的系統的分析，因此，還不能夠做出正確的論斷。這是韓愈的《進學解》一文的主要缺點。當然，我們也不能以此為理由，而抹煞了這一篇文章的全部好處。

但是，比較起來，文天祥的文章明確地提出了學與行的關係問題，並且給了這個問題以明確的回答。在這一點上說，文天祥就比韓愈大大地前進了。至於文天祥的強烈愛國思想和正氣凜然、不屈不撓的偉大風格，永垂千古，更非韓愈所能比擬的了。

文天祥《題戴行可進學齋》全文只有二百四十一字，比韓愈的《進學解》全文七百四十二字要短得多了。但是，我認為文天祥的文章內容，卻遠比韓文為有力。

為了強調說明學問必須從實踐中得來，文天祥首先引證了《易經》的命題，這就是：「天行鍵，君子以自強不息。」然後他解釋說：「君子之所以進者，無他法，天行而已矣。」這裡所謂天行，是指的符合於客觀自然規律的實踐。離開實踐，當然無法掌握客觀的自然規律；而正確的實踐，又必須按照客觀的自然規律，才有成果。這個道理非常重要，文天祥可謂一語中的！

接着他又寫道：「進者行之驗，行者進之事。……地有遠行，無有不至；不至焉者，不行也，非遠罪也。」道理講得很清楚。無論什麼事，只要努力做去，一定有所進益，一定會達到目的。沒有什麼做不到的，如果做不到必定是因為不力行。

恰巧戴行可的名字就有一個「行」字，而他的書齋又叫做「進學齋」，所以，文天祥說：「獨有一言，願獻於君者，曰：行。行固君字也。……行所以為進也。不行而望進，前輩所謂游心千里之外，而本身卻只在此，雖欲進，焉得而進諸！」我們的經驗完全可以證明，任何事情，包括學習在內，如果不努力做去，即便有許多很好的計劃，也是要落空的，不會有什麼結果。

仔細體會文天祥所說的「行」，並不僅僅是狹義的，而應該把它看成是廣義的。這裡邊包含着好幾層意思。從做學問這件事情本身來說，無論是初步追求某一項新的知識，或者是進一步探究事物的本質和發展規律，都必須通過實踐、認識、再實踐、再認識的過程。「行」字就應該概括這個過程的全部。換句話說，整個認識過程也都可以算做「行」的過程。

按着這樣的觀點，那末，知與行的過程，就是以實踐為基礎的兩者完全統一的過程。這比宋、元、明的理學家，從朱子、二程以至王陽明等人的學說，顯然都要進步得多了。那些理學家們不管說「知難行易」也好，說「知易行難」也好，說「知難行亦不易」也好，他們總是把「知」與「行」分割開了。甚至說「知行合」，也沒有強調以「行」為基礎。殊不知這兩者實際上不能不是以行為基礎的對立統一的整個過程。他們自命為理學家，而徒尚空談，畢竟不如文天祥在政治鬥爭實踐中看問題比較切合實際。

我們現在對於文天祥的一生和他的思想，有必要做出新的估價。過去一般人只讀他的《正氣歌》，我現在提議大家還要讀他論學的文章。

選詩和選文

近來讀到許多詩選和文選。編選的人有不少是平日相識的朋友，偶然徵求我的意見，就不免發表了一些議論。

應該承認，這許多選本的編者用意都是好的。他們煞費苦心，研究了以前各家選本的得失，斟酌取捨，並且詳加注釋，確實花了很多工夫。在這許多新出版的選本中，有的水平很高，優點多而缺點幾等於無。讀到這種選本，心裡有說不出的喜悅。但是，也有一些選本，缺點尚多，有待商榷。在這裡，不可能一一論列，只想提出一個普遍的問題來談談。

一般地說，詩和文應該有一個界限，完全可以劃分得清楚。然而，這個界限卻不是斷然分開不能逾越的鴻溝。所謂「詩」，所謂「文」，究竟應該如何區別？它們的體裁和形式又應該怎樣分類？實際上這是自古迄今爭論未決的問題。《書經》的《舜典》中說：「詩言志，歌永言。」這似乎是大家公認的最古的定義。但是，我們要問：難道文章不是「言志」的嗎？《國語》的《楚語》中說：「文詠物以行之。」這又是一個古定義。我們也要問：詩難道不也是「詠物以行之」的嗎？

由此看來，詩和文的界限可以區別，又不好區別。《論語》的《學而》篇說：「行有餘力，則以學文。」這個「文」字是指的什麼呢？是不是光指的文章呢？顯然不是。據漢代鄭玄的註解說：「文，道藝也。」宋代朱熹的註解說：「文謂詩書六藝之文。」這個範圍就很寬廣了，差不多把詩、書、禮、樂等以及各種典章制度都包括在內了。

事實上，古人所謂「文」是泛指一切文學，包括詩歌在內，範圍很大。這是有道理的。因為古人認為文學的作品必須文字非常精練，結構極為嚴密和緊湊，決不是我們近代人文字鬆散的長篇大論所可比。這並不是說，我們的長篇大論一定不如古文，這是文章的體裁和形式的發展，趨向複雜化和多樣化的必然結果。問題是我們應該怎樣確立一種新的關於詩文分類的方法。

明代萬曆年間的進士江盈科，在他所著的《雪濤談叢》這部書中，寫過一個故事。

「吳中張伯起，刻有文選纂注，持送一士夫。士夫覽其題目，乃曰：既雲文選，何故有詩？伯起曰：這是昭明太子做的，不干我事。士夫曰：昭明太子安在？伯起曰：已死了。士夫曰：既死不必究他。伯起曰：便不死也難究他。士夫曰：何故？伯起答曰：他讀得書多。士夫默然。」

的確，《昭明文選》所包涵的各種文學體裁，十分完備。在這一部文選中，不但有詩，而且有賦，有騷，有贊，有銘，有頌，有辭；也有史論，有符命，有碑文，有對問，有奏記；還有書、啟、箋、序、檄、令、表、詔等等。總計《昭明文選》分詩文為三十七類。其中，就以「詩」這一類來說，又分為二十二目。這樣的分類到底是科學的呢，還是不科學的呢？我們應該認真地再加以研究，不要以為這都是老問題，而一概加以抹煞。

我們現在的詩文分類，看起來好象比古人科學化得多了。其實有的人卻很象江盈科描寫的那位吳中士夫，對於詩文的界限似懂又不懂。我們至今還不能提出一個關於文學的正確的科學的分類法。這是最大的遺憾。

由於分類分目不詳細和不完善，勢必影響到文學的教學和創作等方面，也不免會發生一些混亂。比如，有的明明不講平仄、不講韻腳的五言或七言的作品，也被當成了舊體詩。有的是很好的散文詩，卻被人當做普通的散文。有許多比最壞的散文還要糟糕的破碎短句，卻被看成是一首新詩發表出來。這樣的笑話不應該再任它胡鬧下去了。我們要拿出比古人更詳密的分類法來。

新的詩文分類法，自然要在古來各種分類法的基礎上，更進一步加以提高。比如，就「詩」而論，我們要批判地吸取昭明太子的二十二目，加以取捨和提高，並且要使新的分目完全符合於我們時代的需要。再就「文」的分類來說，自從昭明太子分類之後，清代姚鼐的《古文辭類纂》又把文章分為十三類：到了近代，福建人吳曾祺的《涵芬樓今古文鈔》又把十三類細分為二百十三日。對於他們的分類和分目原則，我們也要加以批判、吸收。

有人說，我們曾經把文學作品分別為詩、賦、詞、典、駢文、散文、小說、戲劇等幾大門類，這就夠了，何必自找麻煩，搞什麼詳細的分類分目呢？這種說法不值得贊同。我們不主張過於煩瑣的不切實際的分類分目的方法，但是也不能滿足於幾大門類的粗糙分法，而要提倡一種新的切合實際需要的比較完備的分類法。

這種新的分類法，不必用開會表決的辦法來確定，也不可能一下子就達到完善的地步，它只能逐漸形成。因此，文選或詩選的編者無妨自己提出一種分類法。儘管彼此各有不同，慢慢地就會有一種公認為正確的分類法產生出來。

錯在「目不識丁」嗎？

重視文化學習，這當然是好事情。可是，怎樣才算重視？能不能定出一個標準？

一位老年的文化教員向我提出了這樣的問題。我不懂得這問題從何而來。問他，他說，他教的文化班有幾位學生，常常笑他是老書呆，不聽他的話，他們總是念錯別字，他指出他們的錯誤，他們也不改。因此，他很苦悶，認為他們對於文化學習太不重視了。他舉了許多例子。我表示對他抱相當的同情，同時，又對他的固執己見提出了適當的勸告。

的確，一般人平常都不免會讀錯別字，讀別字比讀錯字的更要普遍。比如姓「費」的，別人往往叫他「老肺」，而不叫他「老閉」；甚至於他本人也把「費」字念成「肺」的音，而不念「閉」的音。同樣，許多人對于姓「解」的，總是把他叫做「老姐」，而不叫做「老械」，他自己也不例外；甚至於「老姐」、「老械」都不叫，而叫做「老改」。同類的例子還多得很。乍聽起來，你會覺得非常彆扭，但是，久而久之，也聽慣了，不覺得有什麼錯誤，似乎怎麼念都可以了。

我們的這位老教員就看不慣這種現象，他認為必須立刻全部糾正這一切讀別字的現象，才算重視了文化學習。這樣認真負責的態度是很好的，不應該因此而笑他是老書呆。然而，我們又必須勸告他不要過於固執。因為對待語言文字，畢竟還要按照「約定俗成」這一條規律辦事。

語言文字本來只是傳達人類思想的符號，每個符號當然要有一定的聲音，大家才能聽懂它的意思。一個字的讀音是否正確，主要應該看大家是否聽得懂。如果人人都這麼讀，都聽得懂，你又何必一定要怪他們讀別字呢？即便一個字最初不是這個讀音，可是現在大家都不按最初的讀音，而讀成另外的聲音，並且反倒成了習慣，那末，肯定新的讀音是正確的，或者肯定幾種讀音都是正確的，難道不可以嗎？

這當然只是關於讀別字的一種解釋。至於讀錯字的又該如何呢？最普通的例子，如「目不識丁」這句成語，明明知道讀錯了，應該不應該糾正呢？

這就句成語的來歷而論，讀錯的責任不在今人而在古人。大家知道，這句話是唐穆宗長慶年間幽州節度使張弘靖說的。據《舊唐書》列傳第七十九載：「弘靖……謂軍士曰：今天下無事，汝輩挽得兩石力弓，不如識一丁字。」同樣，《新唐書》列傳第五十二也寫道：「弘靖……嘗曰：天下無事，而輩挽兩石弓，不如識一丁字。」這兩部書的字句幾乎完全相同，可見宋代的宋祁在編寫《新唐書》的時候，大體上是照着五代劉昫的《舊唐書》抄的。他沒有想到，這一抄就以訛傳訛了。

但是，宋代另一個學者孔平仲，在《續世說》中卻認為：「一丁字應作一個字。因篆文丁與個相似，誤作丁耳。」還有一位鼎鼎大名的宋代學者洪邁，在《容齋俗考》中也說：「今人多用不識一丁字，謂祖唐書。以出處考之，乃個字，非丁字。蓋個與丁相類，傳寫誤焉。」問題很明白，唐書原文如果是「不如識一丁字」，意思顯然不夠通順。為什麼不說「一天字」或「一人字」呢？其實，不管用什麼字都很牽強，只有說「一個字」才最為妥貼、最為通順。有的人自以為很熟悉古代的漢語，卻不一定能夠辨別「目不識丁」的錯誤何在。反之，讀慣了「目不識丁」的人，你能說他是錯誤的嗎？

這樣看來，現在一般人公認的成語「目不識丁」分明是錯了。那末，是不是就應該加以糾正呢？而且，這是不折不扣地讀了錯字，比念別字還要嚴重，豈可用「約定俗成」為理由，而輕輕地把它放過去呢！

從前面所引的材料中，我們已經看得很清楚，讀錯這句成語的責任應該由古人承擔。近千年間，人們既然以訛傳訛，變成了習慣，大家也完全懂得了這句的含義，那末，這在事實上難道還不是「約定俗成」了嗎？如果勉強地加以改變，豈不會使大家反而覺得很彆扭嗎？

當然，我完全不反對我們的文化教員，把每個字句的原來意義，都向學生講解得清清楚楚，讓他們知道有幾種讀法，並且懂得它們的演變過程。但是，我們卻不能因為學生讀了「目不識丁」等等，就批評他們的錯誤，相反地，應該承認他們這樣讀也是可以的，不能算做錯誤。

自固不暇

前次談論了「目不識丁」的例子以後，得到了各方面的反應。多數朋友都贊成，有個別的仍然表示不大同意。這是很自然的。對於這一類問題的看法，不一致完全沒有關係，而且永遠可以保持不同的意見，不必強求一致。也許過一些時候，個別同志也想通了，我們的認識就會一致起來。

贊成的朋友們要求多談大家日常熟悉的成語，指出它的來源，介紹歷來都有哪些不同的解釋，辨別什麼是對的和什麼是錯的。這種要求不能說沒有道理。但是，把普通詞典的內容搬到「夜話」中來，似乎大可不必。因此，這裡只能舉出平時不常見的例子來談談。

大家常常會聽見「自顧不暇」這句成語。誰會想到這四個字裡頭有什麼問題呢？實際上，問題恰恰最容易發生在人們以為無可懷疑的因而不加注意的地方。如果認真考查起來，「自顧不暇」終於要發生問題了。

究竟這個成語是從什麼時候開始流行的呢？查了許多古書都找不到確切的答案。《書經》上雖有「罔敢湎於酒，不惟不敢，亦不暇」之句，《詩經》上雖然也有「心之飲矣，憚我不暇」之句，但是顯然都不是「自顧不暇」的出處上。

有人說，這句成語的出處，在《五代史》附錄契丹傳中。原來唐末五代時期的契丹王朝，在「大聖皇帝」安巴堅死後，由元帥太子德光繼立，大舉南侵，逼使晉少帝投降。德光擺駕入汴京的時候，據《五代史》附錄契丹傳載：「德光將至京師，有司請以法駕奉迎。德光曰：吾躬擐甲冑，以定中原，太常之儀，不暇顧也。止而不用。」這一段記載是否能夠算做「自顧不暇」這個成語的出處呢？恐怕未必。

因為德光的本意無非表示謙遜一些，不要過於盛氣凌人。他之所以不暇顧，僅僅是由於他親身率領着軍隊，打平了中原的石晉王朝，直下汴京，不好意思就擺起帝王的鑾駕，所以藉口說顧不上用那十二面飛龍日月旗的「太常」儀節。這裡邊根本不包含任何消極和被動的意思，與「自顧不暇」這句成語的意思又有多少共同之點呢！

比較起來，這句成語的可靠出處，應該是《晉書》的《劉聰載記》。劉聰是兩晉時代前趙劉淵的第四子，繼其父自立為帝，攻陷洛陽，生擒晉懷帝，鴆殺之；又陷長安，執晉愍帝。當時晉將趙固攻河東，揚言要活捉劉聰的兒子劉粲，以贖天子。這一場戰鬥很激烈。晉兵企圖偷渡洛水和汭水，襲擊劉粲的部隊。這時劉粲部下的將官王翼光看到晉兵要想渡河偷襲，把情況報告給劉粲。劉粲分析雙方的形勢，以為晉兵在河的那一邊，惟恐地位不穩固不可能渡河偷襲，因此滿不在意。《晉書》上的這一段文字是這樣寫的：

「王翼光自厘城覘之，以告粲。粲曰：征北南渡，趙固望聲逃竄。彼方憂自固，何暇來耶！且聞上身在此，自當不敢北視，況敢濟乎？不須驚動將士也！」

劉粲因為輕敵，後來終於被晉兵打敗，不在話下。光說這一段文字，乃是迄今為止我們能夠找到的「自顧不暇」這句成語的唯一出處，這大概是比較可靠的了。

然而，這樣追根究底的結果，卻使以往所謂「自顧不暇」的成語發生了動搖。看起來這句成語恐怕是弄錯了，應該改為「自固不暇」才對。宋代張君房的《雲笈七籤》中有句云：「神之無形，難以自固。」這裡說的「自固」，與劉粲說的意思也很相近，可見後來有更多的人採用這種語氣，久而久之，就慢慢地變為成語了。

從此以後，我們是否應該把「自顧不暇」這句成語，普遍地改成「自固不暇」呢？當然沒有這種必要性。我們還可以按照「約定俗成」的原則，繼續承認「自顧不暇」是一個成語。而對於「自固不暇」，只要知道它在歷史上有過這麼一回事就可以了。

北京的古海港

古代的北京有海港嗎？回答：有海港。

那末，什麼地方是古海港呢？回答：就是什剎海和積水潭的那一片水面。

這個海港現在雖然已經不存在了，但是，這一段歷史卻很值得我們研究。

大家都知道，當着元世祖至元二十八年，即公元一二九一年的時候，精通天文、地理、曆法和水利的大科學家郭守敬，奉了元世祖忽必烈的命令，負責修通元大都（即北京）到通州的運河，使往來於江南的漕運船舶，能夠把南方的糧食，直接運到大都。

為了完成這一項巨大的工程，郭守敬做了艱苦的努力。他根據他的父親郭榮和他的老師劉秉忠傳授的知識，再加上自己實地調查和測量的結果，制訂了細密的計劃，並且親自指揮施工，經過一年多的工夫，終於修成了從通州到大都的這一段運河，命名為「通惠河」。這在歷史上是值得大書特書的一件事。

據《元史》《郭守敬傳》載，修建「通惠河」的主要經過是：「中統三年，……北祖召見，面陳水利六事。其一，中都舊漕河東至通州，引玉泉水以通舟，歲可省僱車錢六萬緡。……至元二年，……又言：金時自燕京之西麻峪村，分引廬溝一支，東流穿西山而出，是謂金口。……今若按視故跡，使水得通流，上可以致西山之利，下可以廣京畿之漕。……帝善之。二十八年，……守敬因陳水利十有一事。其一，大都運糧河不用一畝泉舊源，別引北山白浮泉水，西折而南，經瓮山泊，自西水門入城，環匯於積水潭，復東折而南，出南水門，合入舊運糧河。……帝覽奏喜曰：當速行之。……三十年，帝還自上都，過積水潭，見舢艫蔽水，大悅，名曰通惠河。」

元代的詩人傅若金，前以《海子》為題，寫詩吟詠什剎海，其中也有「舢艫遮海水，仿佛到方壺」的詩句，與《元史》所載忽必烈「過積水潭，見舳艫蔽水」的情形完全一致。這就表明，當時漕運的船舶可以直接駛到元代大都城的「海子」里來。由於船舶擁擠，以至水面都被遮住，幾乎看不見了。這個海子當然只是人工造成的小內海，但是，它完全成了一個裝卸漕糧的港口，則是毫無疑義的。

人們也許會覺得奇怪，郭守敬引白浮泉水入城是可能的嗎？白浮泉水源在昌平域東南的鳳凰山，那一帶地勢約為海拔六十米，中間經過沙河和清河兩河谷，地勢降低到海拔四十五米以下，而積水潭和什剎海周圍的地勢則是海拔五十米左右。按照這樣的地勢看來，怎麼能夠引白浮泉水入城呢？

原來郭守敬詳勘測了地勢之後，設計了一條長達三十公里的河渠，引導白浮泉水先向西流，然後轉向南流，再向東南流入昆明湖（即瓮山泊），然後繼續向東南流，注入大都城。這一條渠道，就是著名的「白浮偃」。它的遺蹟現在還隱約可以尋見。

根據同樣的道理，從整個通惠河的地勢來看，河床的坡度很大，非採取其他技術措施，那是無法通航的。但是，郭守敬很有辦法，他設置了水閘和斗門，保證了船舶的順利通行。《元史》《郭守敬傳》載：

「運糧河每十里置一腄，比至通州，凡為腄七。距腄里許上重置斗門，互為提閼，以過舟止水。」

這是郭守敬在工程開始以前就已經設計好了的。就是說，從大都到通州，設有七座水閘，距離每座水閘約半公里的地方，又設有斗門。水閘和半門的關閉或打開，就調節了運河各段的蓄水量，控制了水位的高低，使船舶可以順暢地通過。

這些辦法與現在外國先進的大運河採用的辦法不是差不多嗎？而郭守敬的這些辦法卻是早在十三世紀就有了的呀！

到了明代，據朱國楨的《涌幢小品》記載：「禁城中外海子，即古燕市積水潭也。源出西山一畝、馬眼諸泉，繞出瓮山後，匯為七里濼。紆迴向西南行數十里，稱高梁河。將近城，分為二，外繞都城，開水門，內注潭中，入為內海子。」可惜此時郭守敬開的這一段運河卻已毀壞了。所以，在《明世宗實錄》上寫道：

「通州河道，經元郭守敬修浚，今閘壩具存。……京城至通州五十里，地形高下才五十尺。以五十里之遠近，攤五十尺之高下，無所不可。……迂迴以順其地形，因時以謹其浚治，此一勞而永逸之計也。」

又據劉侗、於奕正合撰的《帝京景物略》稱，嘉靖丁亥，御史吳仲請修通惠河，三月告成。然而，積水潭上一度出現的海港風光完全消失了。現在我們在研究北京城市建設的時候，如果把這一面歷史重新翻閱一過，我想還是有意義的。

南陳和北崔

在中國畫史中，各個時期的南北畫壇上，都不斷地出現過許多有代表性的畫家，形成了各種不同的畫派。把這些畫派的畫家及其作品加以比較研究，找出不同的特點，這是繼承和發展中國畫傳統的一個重要方法。

當我們研究中國人物畫的時候，大家就很注意明代人物畫方面流傳的所謂南陳北崔的說法。

何謂南陳北崔呢？先說南陳，這指的是明末江南大畫家陳洪綬。他是浙江諸暨人，字章侯，號老蓮。明清以來，人們一提到陳老蓮的人物畫，沒有不讚賞的。他留下的作品較多。不但在明清小說等木刻本子上，我們常常可以看到他的插圖；並且在各地博物館以及北京琉璃廠等地，我們也還可以發現他的原作。據清代姜紹書的《無聲詩史》載：「老蓮工人物，衣紋圓勁，設色奇古，與北平崔子忠齊名，號南陳北崔。」

那末，崔子忠是什麼樣的人呢？他的作品為什麼幾乎看不見呢？他的名聲似乎也不象陳老蓮那麼響亮，這是什麼緣故呢？

我們生活在北京的人，對於崔子忠自然會發生一種親切的感情，一定想知道他的身世和為人，也很願意看看他的作品，研究他的思想和藝術成就。清代孫承澤的《畿輔人物誌》和孫奇逢的《畿輔人物考》差不多相同地寫道：「子忠字道母。順天府學諸生。文翰之暇，留心丹青。居京師闤闠中，蓬蒿翳然，凝塵滿席，蒔花養魚，杳然遺世。」看來崔子忠在當時社會中，要算是十分孤癖高傲的人了。

當時山東萊陽有一位學者，名叫宋繼登，他是崔子忠的老師，他的子侄，宋玫和宋應亨，與崔子忠也有交誼。宋玫是天啟年間的進士，官至兵部侍郎。宋應亨是宋玫的族兄，官至禮部員外郎。因為他們都有強烈的封建勢利觀念，所以崔子忠很看不起他們。據《畿輔人物誌》和《畿輔人物考》載，崔子忠「少時師事萊人宋繼登，因與其諸子同學，而玫及應亨尤契合。應亨官銓司，屬一選人，以千金為壽。子忠笑曰：若念我貧，不出囊中裝餉我，而使我居間受選人金；同學少年尚不識崔子忠何等面目耶？玫居諫垣，數求畫，不應，強索之，即強應之，終碎之而去。」你看這是多麼倔強的性格啊！

還有一件事情，更足以表明崔子忠具有幽燕豪俠的氣概。孫承澤和孫奇逢都曾記述這件事情的經過是：「史公可法自皖撫家居，一日過其舍，見肅然閉戶，晨飲不繼，乃留所乘馬贈之，徒步歸。子忠售白鏹四十，呼朋舊，轟飲，一日而盡。曰：此酒自史道鄰來，非盜泉也。」他對於史可法的饋贈沒有當面拒絕，那是因為他尊敬史可法的為人；但是，他畢竟是要自食其力的，所以決不肯依靠別人的饋贈過日子。

崔子忠的一生都在貧寒中度過，即便當他畫畫的時候，目的也不在於賣很多錢來維持生活。然而，他卻勤奮創作，非常認真對待自己的每一件作品。他用了許多筆名，有的人雖然喜歡他的畫，往往因為不知道他的筆名而錯過了機會。正如《無聲詩史》所記，崔子忠「初名丹，字開予，又字道母，號北海，又號青蚓。善畫人物，細描設色，能自出新意。與諸暨陳洪綬齊名，號南陳北崔，更以文學知名。一妻二女，皆從點染設色。性傲兀，凡以金泉請者，概不應。」他的作品所以特別可貴，原因也就在此。

現在我們能夠看見的崔子忠作品，可惜已經太少了。曾見一幅《葛洪移居圖》，可算得是崔子忠所畫的精品。人物的衣褶和姿態刻畫，充滿着一家骨肉親切動人的生活實感。這比起陳老蓮筆下的和尚、道士之流，不食人間煙火，拉着一副長臉的那種怪樣子，顯然要高明得多了。在這幅畫的上端，崔子忠自題一詩曰：「移家避俗學燒丹，挾子挈妻老入山。知否雲中有雞犬？孳生原不異人間！」他畫的雖然是葛洪的故事，而實際上這恐怕就是崔子忠自己的寫照吧。

除了繪畫以外，崔子忠的學問還很廣博。據《畿輔人物誌》、《畿輔人物考》說，崔子忠「生平好讀奇書，六經無所不窺，尤深於戴禮。發為古文詩歌，博奧不遜李長吉。」到了甲申以後，他「潛居委巷，無以給朝夕，竟以飢死」。總觀他的一生，可以稱得起是一個在文學藝術上造詣很高的有骨氣的大畫家。這是值得我們在中國畫史和北京史上大書一筆的。

宛平大小米

在談論北京的原史和文化傳統問題的時候，我們應該提到十六、十七世紀之間的兩位大書畫家。這兩人就是明末清初宛平的米萬鍾和米漢雯，當時號稱大小米。他們祖上是陝西關中的人，後來落籍到順天府宛平縣，所以他們自己和後人都公認為宛平人。

提起大小米，人們往往會聯想到宋代的米芾和米友仁。他們兩人也被稱為大小米，而且也都是有名的書畫家。不過，米芾和米友仁是父子兩人，是湖北襄陽人氏，並且生在宋代；而我們說的宛平大小米則是祖孫二人，又生在較近的明末和清初。這就使我們不能不對宛平的大小米感到更加親切一些了。

米萬鍾是一位很有學問也很有骨氣的人。他的生平為人確有許多值得稱道的好處。他出生於明代隆慶四年，即公元一五七〇年。剛剛二十五歲就中了進士，當時是萬曆二十三年。第二年他就被任命為江寧令尹。不久以後，他奉命改任江西按察使。據稱，米萬鍾為政清廉，關心民刑和文教事業，所到之處，頗受中下層人民和文士們的稱頌。但是萬曆皇帝死後，光宗在位不到一個月也死了，在宮廷混亂的局面下，丑跡昭彰的大宦官魏忠賢乘機把持了朝政，許多正直的官員陸續遭到陷害，米萬鍾當然也不可避免地受到了嚴重的打擊。

由於米萬鍾平日鄙視魏忠賢及其同夥，並且屢次評議時事，他就成了魏忠賢的眼中釘。特別是魏忠賢的走狗倪文煥極力誣陷好人，當時被他陷害的有幾十人，重的嚴刑拷打致死，輕的則被削籍奪職。米萬鍾也受到了削籍奪職的處治。這是天啟五年，即公元一六二五年的事情。過了三年，到了一六二八年，即崇禎元年，明朝最末的一個皇帝，思宗朱由檢上台的時候，魏忠賢及其走狗倪文煥等論死，米萬鍾才重新被任命太僕少卿。不幸他剛剛上任，就在這一年去世，當時他的年紀只有五十九歲。

他的生平，除在政治上參與了反對魏忠賢的鬥爭以外，一般地說，別的沒有非常突出的表現。但是，他卻有兩種特殊的愛好。第一是喜愛書畫，第二是愛玩石頭。這兩大愛好，使他獲得了精神上很大的安慰和愉快。

愛玩石頭，尤其是遇見各種奇石，他一定都要收蓄。如果有人要問：他有多少財產？那末，就可以回答說：他的最大宗的財產，就是奇形怪狀的各種石頭！正因為這樣，所以他自己又起了一個名字，叫做「友石」，當時的人們也都稱他為「友石先生」。在這一點上，他與宋代的米芾是有共同愛好的。米芾生平也收藏了大批奇怪的石頭。

然而，他們的更重要的共同愛好卻是喜愛書畫。米芾是一個大書法家和大畫家，米萬鍾也是這樣。我們現在還可以看見米萬鐘的許多墨跡。例如他在一幅白綾上寫了一首題《爛柯山》的絕句，筆墨飛舞，毫無館閣氣味。他寫道：「雙丸閱世怪他忙，為羨仙翁歲未央。假爾片時成異代，人天卻比洞天長。」這一首絕句的意思是什麼呢？這顯然是反映他對於明代政治上風雲變化出人意外的心情。至於他的畫，雖然也是一種標準的「文人畫」，但是他並不師法於元代的倪雲林畫派，而師法於宋畫。即便在細小的部分，他同樣是一筆不苟的。我們看他的字和畫，可以想見他為人的嚴肅認真而又有打破成規的創造精神。

他的孫子米漢雯，是清代順治辛丑進士，在一六六八年前後，歷任河南的長葛、江西的建昌兩縣知事，康熙十八年薦舉博學鴻詞，授翰林院編修。他由於家學淵源，繼承他祖父的衣缽，書畫也都有專長。現在我們還比較容易找到他的作品。

過去各地方編輯地方志的時候，照例要提出一批所謂「鄉賢」的名單，然後收集資料，分別立傳。我們現在如果要編輯北京志，那末，顯然也應該考慮給宛平大小米以適當的地位。

米氏三園

好幾位同志看了《宛平大小米》以後，頗感興趣。有的很熱心查訪米氏故居和各種遺蹟，有的還寄來了有關的文物拓本，並且提出若干問題，要求解答。這就促使我不能不再寫這篇短文。

米萬鍾在北京歷代人物誌中，應該占什麼樣的地位呢？這個問題雖然不必急於求出答案，但是，他在明代期對魏忠賢等宦官堅持鬥爭、維護正義的精神，畢竟是值得稱道的。正是由於這麼一點關係，所以人們對於米萬鍾一家就自然而然地有了某種感情，很想多知道一些有關米家的歷史資料。

有的來信開列了米家的幾個人名，問他們與米萬鐘的關係。其中還有一張明代萬曆年間米萬春題詩的石刻拓片，來信的朋友以為它就是米萬鍾寫的，其實不然。

我們知道，米萬鐘的父親米玉，字昆泉，有三個兒子：長子米萬春是隆慶五年的武進士，當過通州參將；次子便是米萬鍾，字仲詔，萬曆二十三年進士，與他的哥哥恰算得一文一武；三子米萬方，是錦衣衛的一名武官。米萬鐘的兒子米壽都，孫子米漢雯、米漢倬。他們在宛平有三個故居，就是三處園林，分別命名為漫園、湛園、勺園，遺蹟至今尚存。

據清初朱彝尊的《日下舊聞》引孫國敉的《燕都遊覽志》稱：「漫園在德勝門積水潭之東，米仲詔先生所構，有閣三層。先生嘗為湛園、勺園，及此而三。」漫園的地點這裡已經寫得很清楚了。至於湛園呢？《燕都遊覽志》載：「先生自敘曰：歲丁酉，居長安之苑西，為苑曰湛。」又說：「湛園即米仲詔先生宅之左。」這裡所說的米宅就在現時西郊的海淀，而勺園也就在海淀米宅的範圍之內。

明代蔣一葵的《長安客話》中有一段文字，非常清楚地寫道：「北淀有園一區，水曹郎米仲詔新築也。取海淀一勺之意，署之曰勺。又署之曰風煙里。中有市景日色空天，曰太乙葉，曰松坨，曰翠葆榭，曰林於澨，種種會心，品題不盡。都人士嘖嘖稱米家園，從而游者趾相錯。仲詔復念園在郊關，不便日涉，因繪園景為鐙，丘壑亭台，纖悉具備。都人士又詫為奇，嘖嘖稱米家鐙。」

看來勺園在米氏三處園林中，居於主要地位，米家長期都住在這裡，這是無疑的了。而在米氏的三處園林之中，勺園的材料也比較多，比較完全，應該首先把它弄清楚。

現在我們還可以找見從前燕京大學圖書館編印的《勺園圖錄考》，上面有米萬鍾畫的《勺園修禊圖》。從這裡，我們不僅可以看出米萬鍾山水畫的精美藝術，而且可以看出當年勺園的全貌。據這部圖錄所記，勺園故址就在現時北京大學的燕南園以西。那裡有一座土坡，即米氏墳墓，一九二九年的夏天曾在這裡挖出了《昆泉米公暨配安人馮氏墓志銘》。這是研究米氏歷史的重要文物，值得加以重視和保護。

看了這一部圖錄，我們還知道，前燕大圖書館，即現在北大圖書館，收藏有米萬鍾「絹本畫石長卷。每石後輒有題贊。署名蓮花中人、漫園漫士、宛香居士、煙波釣叟、海淀漁長。最後跋云：『天啟丁卯夏日，避暑奕園，予見怪石屏列，各令名，寫貌，並贊。石隱米萬鍾。』所加圖章則有多藏古書畫、古今怪言知己、燕秦一畸人、研山山長、北地米萬鍾仲詔之印等。」如果我們能夠把米萬鍾遺留的一些作品，都收集起來，選印一部分，供大家欣賞和參考，豈不甚好！

還有更多的米氏遺物分散各處的，也無妨做一個調查。如頤和園的樂壽堂前院，擺着的那一塊「青芝岫」大石頭，原先是米萬鍾從房山找到的。他曾寫過一篇《大石記》，敘述這件事情。到了清代，乾隆把它移置樂壽堂，並且寫了《青芝岫詩》，大加讚賞。這是大家比較熟悉的。其他材料還有不少，都應該逐漸徵集。

關心北京歷史文物的朋友們，只要遇有機會，進一步對米氏的三處園林分別訪問，一定會有更多的收穫，可以補充北京地方史料的不足。我等待着朋友們的好消息。

崑崙山人

明代的北京，有一位豪放不羈的文人，自稱為崑崙山人。據清代孫奇逢的《畿輔人物考》載，此人「姓張名詩，北平人，初學舉子業於呂柟，繼學詩文於何景明，聲名籍籍。」我們從北京地方史料中，看到這個人是很值得注意的。

張詩的成名大概與老師大有關係。他的第一個老師呂柟，乃是明代正德年間的著名學者，舉進士第一，授翰林院編修，官至禮部侍郎。據《明史》列傳載：「呂柟字仲木，……字者稱涇野先生。劉瑾以柟同鄉，俗致之，謝不往。……疏請帝入宮親政事，潛消禍本。瑾惡其直，欲殺之。引疾去。瑾誅，以薦復官。……世宗嗣位，柟上疏，……以十三事自陳。……上怒，下詔獄，讀解州判官，攝行州事。恤煢獨，減丁役，勸農桑，興水利，築堤護鹽池，行呂氏鄉約。……年六十四辛，高陵人為罷市者三日，解梁及四方學者聞之，皆設位，持心喪。」

在這樣有骨氣的一位大字者門下就學，張詩的氣節和學問的確都有很好的師承。

雖然早年學的是「舉子之業」，但是張詩卻已經養成了不甘屈服的頑強鬥爭的性格。照清代孫承澤的《畿輔人物誌》的記載看來，張詩早年參加考試的時候，就曾顯露出一種倔強的反抗精神。當時有一個故事說：「順天府試士，士當自負兒入試。詩使其家僮代之，試官不許，拂衣出。」

這從我們現在的觀點來說，似乎張詩對待勞動的態度很有問題。為什麼自己抬一個書桌都不肯，偏偏要叫家童去抬呢？這不是鄙視勞動嗎？

然而，如果從當時的歷史條件和具體情況出發，加以分析，那末，我們就不應該過分地責怪張詩，反而應該承認這是他對封建考試制度表示強烈反抗的一種方式。

當時還有一個大名鼎鼎的學者，叫何景明。這個人是張詩的第二個老師。《明史》列傳載：「何景明字仲默，信陽人。……弘治十五年第進士，授中書舍人。……李夢陽下獄，眾莫敢為直。景明上書吏部尚書楊一清救之。……卒年三十有九。景明志操耿介，尚節義，鄙榮利，與夢陽並有國士風。……天下語詩文，必並稱何、李，又與邊貢、徐禎卿並稱四傑。」

張詩對於這位老師尤其欽佩，當何景明臥病時，張詩親往視疾，在病榻旁侍候七個月。直到何景明逝世，張詩才回到北京。

由於他前後受到呂柟、何景明的深刻影響，所以張詩的一生完全無意於功名，而以詩、古文的創作自許。當時的人們稱讚他「不狂、不屈、不惰、不驕，春風不足融其情，醇醪不足味其況」。這大概是有相當根據的吧！

張承澤描寫張詩的生活狀況是：「所居一畝之宅，擇隙地種竹。每遇風雨蕭，披襟流盼，相對欣然。命酌就醉；興到跨蹇信所之，雖中途遇風雨，受饑寒，不改悔。」他所作的文章，「雄奇變怪，覽者不敢以今人待之」。可惜我們現在沒有找到張詩的詩文集，不能詳細介紹他的創作風格上的特點。但是，我們從已有的一些材料中，已經可以想見他的作品，一定是有很突出的風格的。

只是在偶然的機會，我們還可以碰見張詩的墨跡，他的草書奔放不羈，為明代一般書法家所不能比擬。正如《畿輔人物誌》和《畿鋪人物考》兩書用共同的文句所介紹的：「其字書放勁，得旭顛、素師遺意。人謂懸之可以驅鬼。」可見張詩的書法確實與眾不同。」

當然，說他寫的字能驅鬼，完全是神話，不過把張詩的字與旭顛、素師相比，卻也有道理。所謂旭顛便是唐代的大書法家張旭，他愛飲酒，善草書，每每大醉狂呼，走筆疾書。人們叫他為張顛，又稱為草對。所謂素師便是唐代的和尚懷素，他本來姓錢，字藏真。也愛飲酒，也善於草書。把這兩人來比張詩，未免過分夸揚，但是這也可以證明張詩的草書在當時影響之大了。

關於崑崙山人張詩的生平史料了，如果有哪一位朋友知道得更多，希望能夠儘量介紹出來。

保護文物

誰都知道，我們偉大的祖國，具有悠久的歷史和無限豐富的文化藝術遺產。現在幾乎在每一個城市和鄉村，都可以遇見許多具有重要歷史意義的文物古蹟。

對於各種文物古蹟，我們的人民政府一貫都很重視，並且積極地加以保護。一九六一年三月四日國務院發布的第一批全國重點文物保護單位，就有一百八十處。其中，在我們北京範圍內的有十八處，占十分之一。至於各省市自己規定的地方文物單位，當然還要多得多了。

最近有幾位同志談起北京郊區大房山的古蹟，大家都覺得這是非常重要的文物區，它的歷史價值僅次於周口店的舊石器時代遺址。在這裡，集中了隋、唐、遼、金幾個朝代的石經和其他遺物。只因它遠離北京城區，所以沒有引起人們的充分注意。其實，這裡的名勝古蹟十分優美。例如，在上房山，有一座鐘乳石的瀜洞，名叫「雲水洞」。它是地質構造中典型的「喀斯特」現象。許多人認為它比廣西桂林的「七星岩」決不遜色。然而，有人寧願跋涉千里去七星岩遊覽，卻不知道在自己城市附近就有象雲水澗這樣的去處，這豈不是怪事嗎？

如果打開明代劉侗、於奕正的《帝京景物略》，人們就可以看到關於雲水洞的一段描寫：「秉炬帚杖，隊而進洞。洞門高丈，入數十丈。……過一天地，入一天地矣。左壁聞響，如人間水聲。炬之，水也。」聲潭底，不知其歸。又入，有黃龍、白龍盤水畔，爪怒張。導者曰：乳石也。焠炬其上，杖之而石聲。乃前，揚炬，望鐘樓、鼓樓，欄棟檐脊然。各取石左右擊，各得鐘聲、鼓聲、磬聲、木魚聲。……」本來下面還有許多文字，是描寫雲水洞中由鐘乳石形成的石塔、雪山等各種奇妙景致的，我想不必抄錄全文了。同時，這部書上關於石經山等處許多名勝古蹟的介紹，大家如能詳細一讀，也一定會引起很大的興趣。

明代還有幾個著名的學者，都曾到過房山，寫了文章，如徐文長的《上房山房》、袁宏道的《游小西天記》、曹學佺的《游房山記》，都異口同聲地稱讚這裡的名勝古蹟和自然景色。

清代以後的文字記載更多，用不着一一介紹了。

可惜的是，上房山的道路沒有修理，雲水洞等處更加處外失修了。這些地方現在所以不如七星岩等處知名，恐怕原因也就在此。但是，只要稍加修整，這幾處都不難很快地繁榮起來。

特別應該提到保存在「小西天」的石經，從公元六世紀隋代僧人靜琬開始募款雕刻，一直到明代末年，許多佛教的重要經典都刻成了碑板。據說小西天九個岩洞中封藏的石經碑板，大小共四千一百九十二塊。另外，從雲居寺壓經塔舊址中，挖掘出來的遼金兩代所刻的石經碑板，編號共達一萬零八十二塊。但是，這許多碑板經過幾次損失，殘缺的部分已經無法彌補了。

解放以後，在我們人民政府的大力保護與支持之下，由中國佛教協會於一九五六年重新整理拓印，共得大小經板一萬四千多塊。這是非常寶貴的一批文物。正確地利用這一批材料，不但可以校正歷代印行的佛經，對於佛教典籍的研究大有益處；而且還可以藉此研究隋、唐以來的書法變化以及有關的歷史背景。

然而，這個山上值得保護的文物，還不只是這些。我們對於唐代以前開鑿的雷音洞，還必須特別注意加以保護。這個洞又叫做千佛洞。它是就天然的崖石鑿成的方洞。在周圍洞壁上嵌了石經碑板一百四十五塊，洞內有四根八角形的石柱，每根柱上都有各種形態的浮雕佛像。前二柱各刻佛像二百七十二尊，後二柱各刻佛像二百五十六尊。洞的中間又有一尊唐代雕塑的石佛。儘管有許多已經被文物的破壞者敲打得殘缺不全了，但是看了這些雕刻，不能不令人欽佩古代匠人的藝術天才！

多少年來，這裡所有的珍貴文物，不知遭受了帝國主義強盜、漢奸賣國賊、軍閥、官僚、奸商等等的多少催殘和破壞。如今剩下的這些，更加值得我們予以保護。希望首都各方面關心祖國文化遺產的人們，都來認真執行行國務院的規定，進一步注意保護這些文物吧！

古代的漫畫

在中國繪畫史的研究中，有的人認為以諷刺為目的的漫畫只是近代才有的，而且是從西洋傳入中國；至於中國古代的畫家，則根本不知漫畫為何物，便沒有什麼漫畫作品之可言。這種議論當然大有商榷餘地。

到底中國古代有沒有漫畫呢？回答不但是完全肯定的，並且還應該承認中國的漫畫有它自己的傳統特色。

《孔子家語》載：「孔子觀乎明堂，睹四門牖，有堯、舜之容，桀、紂之像，而各有善惡之狀，興廢之誡焉。」這就是說，古代的人已經懂得繪畫為武器，揭露惡人惡事，表揚善人善事。因此，以善惡對比為題材的繪畫，就可以認為是中國古代漫畫的一種表現形式。山東嘉祥縣的漢武梁詞的石刻畫像便是一個例證。從這些石刻畫像中，人們不是可以看到「桀紂之像」了嗎？那些騎在奴隸身上的奴隸主的殘暴形象，在我們今天看來，是多麼有力地揭露了古代奴隸制度的黑暗啊！

但是，一般地說來，歷來的畫家們對於當時的社會現實不但不可能進行分析和批判，而且畢竟還不敢大膽地揭露它的弊病。於是有一些畫家就選擇了特別含蓄的表現形式，以表達他們對當時的社會現實不滿的情緒。

這種例子到了清代，可以舉出的就更多。其中有的象清初的八大山人，常常是嘻笑怒罵皆成圖畫。正如人們所熟知的，八大山人出身於明代的宗室，對於清代的統治極端不滿，因此在他的筆下所刻劃的一花一鳥一木一石以及山水人物，一切形象幾乎都變態、畸形的，藉此以發泄他內心的憤懣。雖然，由於他站在明代宗室的特殊地位上，不滿於清代的統治，以致於對客觀世界的一切事物都加以歪曲，這是過火的；然而，八大山人的強烈諷刺的繪畫藝術卻具有創新的意義。這一點同他的全部作品的藝術價值一樣，是不可抹煞的。

還有，龔半千是清代畫派中所謂金陵八家之首，他的作品也有一些可以算做漫畫的。比如，他為了諷刺當時社會上貧富極大懸殊的現象，畫了一幅財神圖，畫面表現了一個穿紅袍的財神，腳踏着兩個元寶走路。從這幅畫上，人們一望而知，作者是在諷刺當時社會上那些為富不仁者流，寸步不離錢財，同時，他又為自己的窮朋友們鳴不平，因為他們貧無立錐之地，簡直寸步難行。

最突出的漫畫，還應該說到所謂揚州八怪的作品。這些畫家實際上都是當時南北各地不滿於現實的文人，他們憤世嫉俗，滿腹牢騷，不合時宜。因此，當時的人們稱之為「怪」，而他們自己也坦然以「怪」自居。他們在這樣的思想感情支配之下，畫出來的東西，就必然非有一些「怪」氣不可了。

在這裡，就舉羅兩峰的作品為例吧。他本是地地道道的揚州人，在這裡舉出他來做揚州八怪的代表倒也適當。他生平最愛畫鬼，並且以畫鬼而成名。人們都知道他的成名之作乃是《鬼趣圖》，這可以說是古代漫畫的典型了。

羅兩峰畫的《鬼趣圖》不少，而且每一個圖都包含了好幾個段落，各個段落的畫面，或相蓮，或不相連。隨便打開一卷《鬼趣圖》就可以看見許多令人發笑的漫畫。例如，他畫了兩個大頭鬼。一個不但大腦袋，還加上大手大腳，頭髮直豎，每走一步都比跑步還吃力；另一個頭重腳輕，兩腮特大，看來食慾很強烈，可是他的身子卻太小，行動更困難，只能徒喚奈何。作者題詩道：

「頭重如山強步趨，鬼窮還被鬼揶揄。幾人毛髮無端豎；爾輩形骸太不拘。大手憑空扇道路；豐頤隨意插牙須。當年卻是衣冠客，一鑿凶門貌便殊。」

看了作者的題詩，我們就更清楚地知道他對鬼的諷刺，實際上卻是對人的諷刺。但是在當時的社會上，畫家如果直接用漫畫去諷刺那班活人，一定要惹禍；如果只是諷刺一些死鬼，就不至於有什麼危險了。也許正是經過了這些實際的考慮之後，畫家終於選擇了以鬼為諷刺對象的這種漫畫手法。

由此可見，漫畫決不只是近代才有的，也不是都從西洋傳來的。我國古代也有漫畫，它具有與西洋的漫畫頗不相同的特點，形成了我們自己的漫畫傳統。希望我們的漫畫家和研究畫史的人，更多注意批判地繼承中國古代漫畫的傳統，使它能夠在今天完全新的歷史條件下，為我們的人民的漫畫藝術創作而發揮它的作用。

書畫同源的一例

我國古代有許多書畫家，都承認「書畫同源」之說。最早發現這個道理的是誰？有人說是元代大畫家兼書法家趙孟俯，證據是現在北京故宮博物院陳列着趙孟俯的一幅畫卷，上面有他本人的題跋，其中有這個說法。其實在元代以前，早有這種議論，不過到元明以後才盛行此說。

這個道理對於我們中國人來說是完全正確的。因為中國的書畫不同於西洋各國。西洋的水彩畫和油畫等，顯然與西洋各民族的文字沒有很多共同之點；而中國傳統的繪畫和書法，卻有很相同之處，甚至於寫中國字和畫中國畫，在用筆的方法上，簡直如出一轍。

如果要列出舉書畫同源的例子，我們可以寫成許多文章，還未必能夠包括無遺。我生平看到的最值得注意的例子，只有兩個。一個是宋代的蘇東坡，另一個是明代的黃梨洲。東坡的例子將來有機會要詳細談論，現在只把黃梨洲的例子拿來談談。

人們都知道，黃梨洲是明末清初的一位大思想家，有許多人還讀過他的《明夷待訪錄》等著作。但是，大概誰也不會想到黃梨洲還會畫畫。實際上，這證明有許多人對於這位大學者的才能，還是估計不足的。他怎麼不會畫畫呢？他有廣博的學問，著作很多，當然能寫一手好字，懂得用筆、用墨的許多方法。當他見到客觀的某些事物，特別引起他的注意，興之所至，用筆墨把它們的形象勾劃下來，這不就是一幅畫嗎？這比他寫詩、寫文章有時更不困難，他又為什麼不可以偶爾做這種筆墨的遊戲呢？

我很幸運地有機會看到黃梨洲的一幅畫。那是他在清代康熙年間為老友祝壽而作的。畫面上有大塊的太湖石，周圍有翠竹數叢，構成了這幅畫的前景。在竹石的背後，聳立着蒼松古柏，兩株巨干、交錯而上，構成了全畫的主體。畫的右上角空白處有「歲寒堅貞」四大字，另一行小字寫道：「甲子寅春，吳中佩老兄丈年八窔矣，為作此圖，以晉大齊之頌，兼致數月來惜別之懷。」下款書：「弟黃宗羲。」字跡一看就是黃宗羲親筆所寫。款字下邊打着一顆他常用的方形朱文大印，與一般書畫家印章的形式迥然不同。這就證明，他是一個著作家，平素不畫畫，偶然畫成一幅，仍不脫著作家的面目。這從他的用筆方法上充分地表現了出來。

在這幅畫面上，黃梨洲完全以寫字的筆法作畫。他勾勒樹幹、樹皮、石頭的輪廊等幾乎都用草書飛白的筆法，畫竹枝、松針和小草等則兼用篆書和行楷的筆法，有一些皴法和渲染之處稍稍變換着使用干筆和濕筆，而就整幅畫用來說，用墨大部分是半乾半濕的，表現出特別和諧的色調，首尾貫通一氣。所謂書畫同源的道理，從這幅畫面上看得非常清楚。

但是，我們還不應該僅僅從作者使用筆墨的方法上去理解書畫同源的道理。如果光是這樣看問題，認識還只能停留在表面上。我們應該進一步從作者的思想傾向和學術修養方面，去認識作者在從事創作的時候和表現在作品中的思想內容。

那末，要進一步認識黃梨洲的這一幅畫，我們就不能不了解黃梨洲的生平。黃梨洲是餘姚人，名宗羲，字太沖，生於明代萬曆三十八年，即公元一六一〇年。他的父親是明代有名的學者黃尊素。尊素字真長，萬曆進士，天啟年間當了御史，得罪了宦官魏忠賢那一伙人，被逮捕拷打致死。與黃尊素同時死難的還有楊漣、左光斗等十幾個人。殺害他們的劊子手是魏忠賢的走狗許顯純。黃梨洲為了替他的父親和同時死難的人們報仇，上書控訴魏忠賢閹黨的罪狀，並且自己在身上暗藏了一把長錐，要去刺殺許顯純。當時正好明代崇禎皇帝登極，將魏忠賢和許顯純等處死，對黃梨頗洲頗加讚揚，稱之為「忠義孤兒」，並且讓他回家奉養老母，努力治學，繼續與閹黨作鬥爭。不久清兵入關，明魯王以黃梨洲為左僉都御史。他跟隨魯王失敗以後，又回到故鄉餘姚，致力於著作。康熙年間有人薦他參修明史、舉博學鴻詞，他都拒絕了。到康熙三十四年，即公元一六九五年，他以八十六歲的高齡，與世長辭。

這幅畫作於甲子，推算起來，恰恰是康熙二十三年，即公元一六八四年。當時黃梨洲七十四歲，正是他努力著作的年代。以他的生平遭遇和思想懷抱，畫出「歲寒堅貞」的畫面，乃是理所當然。這樣的作品在風格上，和它的作者在性格上，簡直完全融化在一起了。所謂書畫同源應該以此為典型，因為這無論從藝術形式或者思想內容方面，都是真正同一的東西。

替《寶島遊記》更正

偶然看了中央新聞紀錄電影製片廠攝製的《寶島遊記》。它介紹了海南島的風光，其中出現了一個畫面：在海濱矗立着一塊巨石，上面刻着「天涯」兩個大字。這時候，影片解說員發出了宏亮的聲音，說明這是宋朝蘇東坡寫。

這是可靠的嗎？影片的編制人員是否確有根據做這個說明呢？我對這個說明表示懷疑。因為一眼望去，銀幕上出現的「天涯」二字，完全不象蘇東坡的字體。這兩個字多麼軟弱無力啊！蘇東坡的渾厚、濃郁、蒼老、拙勁的筆墨特點，都到哪兒去了呢？

我不敢說對蘇東坡有多少深刻的研究，尤其是同某些專家比較起來，深感自己的知識太少了。但是，在這個問題上，我覺得可以拿它作為一個例子，藉以說明對於歷史材料的調查研究，應該採取什麼態度和方法。

據《宋史》《蘇軾傳》所載，蘇東坡是在宋代哲宗紹聖四年五月「貶瓊州別駕，居昌化」。這一年是公元一〇九八年，東坡六十二歲。按《東坡先生年譜》記載，「東坡先生謫居儋耳，置家羅浮之下，獨與幼子過，負擔過海。……七月十三日至儋州。」《宋史》本傳還描寫了東坡到儋州以後的情形說：「昌化故儋耳地，非人所居，藥餌皆無有。初僦居屋以居，有司猶謂不可。軾遂頭地築室。儋人運甓、畚土以助之。獨與幼子過處，著書以為樂，時時從其父老游，若將終身。」當時築屋三間，名為桄榔庵，東坡自己寫了一篇銘文，其中說道：「東坡居士謫居儋耳，無地可居，偃息於桄榔林中，摘葉書銘，以記其處。」當時他在《寄程儒書》中也說：「近與兒子結茆數椽居之，勞費不貲矣。賴十數學者助作，躬泥水之役。」又說：「新居在軍城南，極湫隘。」這個地點，就在現今海南島西北部的儋縣那大鎮附近。在東坡當年築屋的舊址上，人們還可以看到清代所建的「東坡書院。」

從那時候起，蘇東坡在儋耳住了四個年頭，到他六十五歲的時候，才奉命移廉州，渡海北還，第二年就在常州逝世。前後在儋耳的四年間，東坡一直沒有離開儋耳。這只要查閱一下東坡的年譜就能夠知道。

年譜記載蘇東坡六十二歲到儋耳的情形，前面已經說過了。第二年，據年譜載：「先生年六十三，在儋州。……九月四日游天慶觀。……是年，吳子野來訪先生，而先生以詩贈之，其序云：去歲與子野遊逍遙堂，因往西山，叩羅浮道院，宿於西堂；今歲索居儋耳。」第三年，「先生六十四歲，在儋州。……上元夜，老書生數人相過曰：良月佳夜，先生能一出乎？先生欣然從之。步城西，入僧舍，歷小巷，民夷雜揉，屠沽紛然。歸舍已三鼓矣。」第四年，「先生六十五歲，在儋州。……五月大赦，……有詔徒廉州，向西而解。六月過瓊州，作惠通泉記。遂渡海。」

這就證明，蘇東坡在貶謫到儋耳以後，並沒有離開儋耳到別處去活動的記錄。按照當時的情況看來，被謫到哪裡，就只能在哪裡，未經「有司」准許，是不敢隨便亂跑的。因此，如果東坡從儋耳要到海島的最南部去，當時必有記載，可是，我們卻沒有發現這樣的記載。

而且，海南島最南部是屬於古崖州地區，蘇東坡的謫所則在儋州，相去還有六百多里。在《儋州志》中充滿了關於蘇東坡的活動記錄及其詩文；而在《崖州志》中卻找不到蘇東坡的事跡和作品。這也可以證明蘇東坡沒有到過崖州，因此，崖州海濱石刻「天涯」等字跡，顯然是後人所書，決不是蘇東坡寫的。

更重要的是，在清代重修的《崖州志》卷二輿地中有一條記載：「下馬嶺，城東六十里，斜峙海灣，有一徑可通行人。亂石碁布，潮長即不能往來，為州治東路第二重關隘，有汛駐防。麓有巨石，高二丈，雍正年間知州程哲刻天涯二大字於上，今通名此地為天涯。」這一段文字非常清楚地說明，「天涯」二大字是清代雍正年間知州程哲寫的。那末，影片《寶島遊記》的說明當然是錯誤的了。

由此可以得出一條經驗，今後凡是遇到這樣的事情，務必要把具體的情節反覆查考得清清楚楚，千萬不要道聽途說，就信以為真。尤其不應該想當然地把不可靠的材料亂作宣傳。

水上菜園

你看見過浮在水面上的菜園嗎？我想可能有一些人肯定地沒有看見過，甚至不會相信真的有這樣的事情。然而，這不但是事實，並且是合乎科學的，值得我們加以提倡和試驗。

唐代有一部書，名為《玉堂閒話》，作者無名氏。書上有一段記載，是關於水上菜園的，它寫道：

「廣州番禺，常有俚人牒訴云：前夜亡失蔬圃，今見在某處，請縣宰判狀往取之。詰之則云：海之淺水中有荇藻之屬，風沙積焉，某根厚三五尺，因墾為圃，以植蔬。夜為人所盜，咨之百里外，若浮筏故也。」

看起來，遠在唐代，這種水上菜園在廣東沿海地區就相當流行了，其他地區是否當時也有，雖然這部書上沒有一一交代，但是後來在福建、浙江等地卻有類似水上菜園的形式出現。

這種水上菜園的數量頗為不少，所以僅僅番禺縣就「常有俚人牒訴……失蔬圃」。既然說是「常有」，顯然不是個別的。而且這裡所舉的不過是提出控訴的一部分例子，至於沒有提出控訴的當然還有。那末，我們不難推想得到，其他種植水上菜園而沒有失盜的，無疑地就有更多了。

如何形成這樣的水上菜園呢？番禺縣的這個例子表明，這種水上菜園是由水中荇藻之屬堆積而成，形如浮筏，厚度約有三五尺以上，可以種植蔬菜。明代徐光啟的《農書》等也曾描寫這種浮筏式的菜園，當時叫做「葑田」。這種菜園是「以鐵索繫於水邊」，所以不容易被水漂走。

為什麼會有這樣的水上菜園出現呢？這個道理很簡單。因為在南方人口稠密的地區，農民們十分重視園藝的經營。種菜園的人們，收入比普通農民要高出好幾倍，生活水平自然也高得多了。但是，在這些地區，耕地面積卻相對地少於他處，因此，人們不能不想出千方百計，力求增加耕地面積，特別是要增加蔬菜種植的面積。恰好在南方各地，江河、湖泊、沼澤以及沿海一帶，水面較大，人們就想出了一些辦法，與水爭地。過去有許多圩田、圍田等，便是人們與水爭地的最常用的方法。而水上菜園則是另一種方法，實際上這種方法比圩田、圍田遠為高明。

憑什麼能夠判斷水上菜園比圩田、圍田的方法更好呢？這就因為水上菜園實際上並不占地，也就是不縮小實際的水面。它的好處就在於它無論水深水淺，都緊緊地依靠水面而又不與水爭地。當着那些圩田和圍田把水面擠得很小，以致洪水暴漲，又把圩田和圍田衝垮的時候，水上菜園卻隨漲隨落，升降自如。

由此可見，水上菜園確實是南方園藝經營中的一個重要創造。我們應該把這種經驗再一次介紹出來，並且在北方做一點新的試驗。

在北方，大部地區雖然人口不如南方的稠密，因而耕地的使用要比南方的粗放。可是，隨着城市和工業區的發展，需要大量的蔬菜供應，北方的蔬菜種植面積正在日益擴大，而蔬菜的種植需要肥沃的土地，這種土地在北方卻比較少。加上近些年來大興水利，不少原先很肥沃的土地變成了水庫，這在一方面固然使耕地面積相對減少了，而在另一方面則帶來了很大的利益。利用這許多新修的水庫，不但可以充分地灌溉原先乾旱的土地，大量地改造旱地，成為水田，在水庫周圍的山上，便於造林，種植果樹，發展牧畜業，並且在水庫中還可以繁殖魚類及其他水產。如果再把許多水庫中的水面儘量地利用起來，造成水上菜園，那末，北方的蔬菜種植面積實際上就可以大為增加。

要興建水上菜園，並不需要什麼特殊的條件。無論利用什麼材料都可以編成浮筏，面積大小也可以隨着實際需要而伸縮。要把浮筏拴在岸邊，不使它漂走。在浮筏上面可以堆積各種雜草、野藤，和以泥土。如果在海邊的水面上，由於海水是咸性的，就必須使用酸性的基肥。上面種植什麼蔬菜，要根據土質、氣候等條件而不同。這樣的水上菜園，即便布滿在水庫四周的水面上，也絲毫不會妨害水下魚類的正常活動，反而對於養魚有益。

這又是一個大膽的建議，希望研究園藝學和其他有關的專家，考慮這個問題，設法進行一些小型的試驗，看看結果如何。

金龜子身上有黃金

早於一九三四年，有一位捷克斯洛伐克的科學家，做了一種很特別的科學試驗。他採集了一大批金龜子，把它們燒成灰，又把金龜子的灰拿去冶煉，結果從一公斤的金龜子灰中，居然能夠提煉出二十五毫克的黃金。這實在是一項重要的發現。

人們也許會覺得奇怪，金龜子身上怎麼會有黃金呢？其實，任何生物的機體中，或多或少地都包含有各種金元素。因為任何機體都必須由一定的物質組成，而任何物質總離不開一定的元素，所以從生物的機體中能夠找到若干金屬元素，也是很自然的道理，並不奇怪。

這個道理雖然被人類發現的歷史還不太久；但是，這種現象卻早已被人類發現了。就以金電子來說，我們中國古代的科學家，曾經對它們進行了詳細的考察，並且發現了它們的機體結構的金屬特點。

遠在唐代，有一位專門研究風土物產的學者，名叫段公路，在他所著的《北戶錄》中，關於金龜子就有一段記載。他說：「金龜，甲蟲也。五、六月生於草蔓上，大於榆莢。細視真金貼龜子，行則成雙，……土人收以養粉，雲與養粉相宜。」很明顯，段公路已經發現金龜子身上和真金貼成的一樣。

到了宋代，與歐陽修齊名的大學者宋祁，在他所著的《益部方物略記》一書中，也有關於金龜子的記載。他寫道：「金蟲，出利州山中，蜂體，綠色，光若金。里人取以佐婦釵鐶之飾雲。」又說：「蟲質甚微，翠體金光，取而橋之，參飾釵梁。」可見當時四川、陝西邊境一帶的居民，已經把金龜子看成和真金的首飾一樣，直接拿來當金釵用。

至於明代的大生物學家李時珍，在他的《本草綱目》中，對於金龜子的介紹也說：「此亦吉丁之類，媚藥也，大如刀豆，頭面似鬼，其甲黑硬如龜狀，四足二角，身首皆如泥金裝成，蓋亦蠹蟲所化者。」他還引述竺法真的《羅浮山疏》說：「山有金花蟲，大如斑蝥，文采如金，形似龜，可養玩數日。」所謂泥金裝成，或者說文采如金，都無異於把它們比做真金。

這一種昆蟲，在現代昆蟲學的昆蟲分類上，的確是屬於「金花蟲」這一科。它們的形態很多，不下五六十種。其中最值得注意的有兩種：一種學名便是金龜子，又名金蟲；一種學名是金盾蟲，形狀象盾牌，尤其象龜。真正的金龜大概就是這兩種。

歷來還有不少文人，看見兒童們喜歡捕捉和玩弄金龜，發出了許多感慨。如宋代的薛士隆，寫了一篇《金龜賦》。他在序言中說：「金龜，瓜蠹也。似龜而小，首足介尾咸具，色若中金焉。惟其冒乎外者，輕明若雲母。有翅，附甲而生。巨領雙髯，腹下多足，與龜為異。」在這篇賦里，他一再讚嘆金龜「體渾金之萃美兮，色耀日而舒光。」最後他非常惋惜地說：「嗟彼服之不稱兮，適以焚身；將兒曹之玩愛兮，斃焉無所！」同樣，宋代的周密，在《葵辛雜識》中也寫：「延壽寺，有金龜集游童衣袂，大如榆莢。……此物有甲，能飛，其色如金，絕類小龜。小兒多取以為戲。」如果大家都回憶一下，可能有許多人在兒童時期都曾玩過這種金龜子。

但是，過去的許多人卻不曾確切地知道，在這種金龜子身上真的會有黃金。現在我們既然曉得捷克斯洛伐克的科學家做了試驗，並且成功了，那末，我們何不也來試它一試呢？

當然，我這樣講，並不是為了聳人聽聞，並不是要鼓動大家去搞這種試驗。凡是這一類事情，都只能由個別有條件的人，做一些小小的試驗。特別是這裡所說的金龜子，並非南北各地到處都能找到的。它們的出現有一定的季節，每年只有在五、六月間才能生長。而且金龜子身上的含金量，也只不過百分之〇?二五，這樣的含金量雖然不算很低，但是，顯然也不算高。如果大量進行試驗，在一般的條件下恐怕是不可能的。

一句話，我只希望有個別熱心的朋友，在條件允許的時候，注意試驗一下，看看結果如何。

青山不改

凡是讀過中國舊式俠義小說，如《水滸傳》等古代英雄故事的人，大概都會記得那些「綠林好漢」常用的語言。除了一部分「江湖黑話」以外，它們往往反映出人類社會生活以及自然界的一些最普通的現象。從它們所反映的現象中，如果加以分析，有時也能夠發現很重要的道理。

比方，當着好漢們揮手分別的時候，常常異口同聲地說道：「青山不改，綠水長流，後會有期！」這樣的豪言壯語，不但表示了古代被壓迫人民對於自己的前途充滿着希望和信心，同時也表示了他們對於祖國和家鄉的壯麗河山懷着無限的熱愛。然而，更重要的是這句話裡頭還包括了一條自然的規律。

就自然界的本來面目而言，青山總是不會改變的，這應該算是合乎邏輯的判斷吧。正因為山是長青的，所以水也才能永遠盪漾着綠波。誰不喜歡青山綠水呢？這不只是為了賞玩風景，而且是為了人民的健康和國家建設的需要。問題在於山怎麼會青，而青山又怎能保持不改？這就涉及了一大套專門的知識和經驗。

一般地說，有山必有林，所有的山林都是天然生長和天然更新的。不同的土質生長不同的林木，這也是由客觀的自然條件所決定的。因此，如果沒有特殊的災害發生，青山自然不會改變，綠水自然也會長流。但是，由於人類社會長期經歷了階級剝削和戰爭破壞，自然界也不斷發生洪水泛濫、火山爆發、地震山崩等巨大的災害，無數的森林被毀壞了。所以植樹造林就成了我們不能不重視的一件大事。

歷代對於山林的管理，曾經有過一些制度，設有專職的官吏。如《周禮》載「山虞掌山林之政令」，「林衡掌巡林麓之禁令」。所謂「山虞」可以說是林業專員，「林衡」可以說是林區警察。當時法令規定各村社必須植樹造林。正如《周禮》所載：「各以其野之所宜木，遂以名其社與其野。」在這一句下頭，朱熹的註解是：「所宜木，謂若松、柏、栗也。若以松為社者，則名松社之野，以別方面。」可惜這些早已成了歷史的陳跡，否則，到處留下松樹林、柏樹林、栗子林等等，夠多麼好啊！由此可以想見，我們的祖先對於造林的積極性，確實也很不小。

為了使林木茂盛，能夠不斷地供應國家和人民的需要，當然必須保護森林。說到保護，並不是不許砍伐。關鍵是在於伐木林有計劃。要把它同森林更新的措施結合起來，而不許濫伐森林。

在這一方面，有一些古老的經驗同樣值得我們參考。如《周禮》載：「仲冬斬陽木，仲夏斬陰木。」東漢鄭玄的註解說：「陽木在山南者，陰木在山北者。冬斬陽，夏斬陰，斬木之法也。」《禮記》的《月令》中也寫道：「孟春之月，禁止木；孟夏之月，無伐大樹；季夏之月，樹木方盛，乃命寢人入山行木為斬伐；季秋之月，草木黃落，乃伐薪為炭；仲冬之月，日短至，則伐木取竹箭。」由這些古籍的記述中可以知道，採伐林木必須看清季節。所以孟子認為「斧斤以時入山林，材木不可勝用也」。這個意思就是說，按季節有計劃地砍伐，木材就用不完。如果不管什麼季節，盲目地亂砍一氣，那就一定會把森林毀掉。

但是，這些還只是消極方面的做法，最要緊的還在於從積極方面培育林木，首先要想辦法使栽下去的樹苗普遍成活。

據後魏賈思勰的《齊民要術》所載，植樹必須「先為深坑，內樹訖，以水沃之，著土令如薄泥，東西南北搖之良久，然後下土堅築，時時灌溉，常令潤澤。埋之欲深，勿令撓動」。為什麼栽的時候要東西南北搖它呢？因為「搖則泥入根間，無不活者。不搖，虛，多死」。栽好之後當然就不要撓動它了。至於「下土堅築」，也要注意「近上二寸不築，取其柔潤也」。同時，還要注意「每澆水盡，即以燥土復之，則保澤；不復則乾涸」。這些技術細節如不注意掌握，成活率是不可能提高的。

至於樹木長得好壞，全看培育的方法是否符合植物學的原理。現在懂得植物學原理的人，似乎很不少。但是，真正懂得實際運用的卻不多，能把實際經驗提煉為原理的就更少。因此，有必要廣泛地總結一些實際經驗，來充實和提高這個專業的幹部水平。我們應該學習唐代的作家柳宗元，他寫了《種樹郭橐駝傳》是人所共知的。其中有一段寫道：

「橐駝非能使木壽且孳也；能順木之天以致其性焉耳。凡植木之性，其本欲舒，其培欲平，其土欲故，其築欲密。既然已，勿動勿慮，去不復成。其蒔也若子，其置也若棄，則其天者全而其性得矣。故吾不害其長而已，非有能碩茂之也，不抑耗其實而已，非有能蚤而蕃之也。」

這是許多人都曾讀過的極平常的一篇古文，它所闡述的植樹的道理非常重要，卻又是最初淺的。可是，有的人即便學到了一套新的科學方法，如果把這樣初淺的原理反而忘掉了，豈不可惜！

但願在我們祖國廣大的土地上，經過我們自己的親手栽培，能夠逐年出現更多的森林地帶，讓我國無數的青山綠水，永不衰老，永遠壯麗！

一品紅

目前在首都的許多公共場所的休息室和客廳等處，我們差不多到處可以看見一種鮮紅美麗的盆花，象烈火一般射出耀眼的紅光，它就是一品紅。

一品紅，又叫萬年紅。當着北國嚴寒的日子，萬花雕零，此花獨盛，點綴着冰天雪地的整個冬季。一直等到春回人間，群芳爭艷的時候，它才完成了任務，悄悄地離開了。這種獨特的性格，實在是值得讚賞的啊！

有的植物學書籍上說，一品紅原產墨西哥和美洲中部各國。這麼說來，似乎中國原來沒有這種植物。其實不然。《爾雅》《釋草篇》上有「邛鉅」之名，據晉代郭璞及漢代郭舍人的註解說：「今藥草大戟也。苗名澤漆。近道處處有之。生時摘葉有白汁，故名澤漆也。」又查《本草綱目》載：「大戟，其根辛苦，戟人咽喉，故名。今俚人呼為下馬仙，言利人甚速也。」李時珍描寫這種植物的特徵是：「大戟生平澤甚多，直莖，高二三尺，中空，折之有白漿，葉長狹如柳葉，而不團其梢，葉密攢而上。」

根據這些記載看來，中國古籍上所謂大戟，或邛鉅，或澤漆，或下馬仙，實際上不就是與一品紅同類的植物嗎？如果說一品紅是從外國傳來的，那恐怕是不合事實的吧！從前商務印書館出版的《植物學大辭典》寫道：「一品紅，大戟科，大戟屬。木本，培養於溫室中。熱帶產者頗肥大。莖梢之葉呈鮮紅色，如花瓣樣。葉間攢簇小花。雄花只有一雄蕊，雌花只有一雌蕊。數花間，着生蜜槽，淡黃色，作小杯狀。此蜜槽與紅葉，俱所以招致昆蟲，使為授粉之媒介者也。一品紅為我國俗稱，日本或名猩猩木。」這一段文字寫得還比較妥善。

但是，近來看見有一些別的植物學書籍，卻又說一品紅「因為開花期恰在聖誕節時，故亦名聖誕樹」。這一點恐怕就有問題了。紀念耶穌誕生乃是西方的風俗，而西方人通稱的聖誕樹，都是指的樅樹等松柏科的常綠喬木，不應該把一品紅也列為聖誕樹之一種。即便西方人編的植物學書籍上有此一說，我們似乎也可以不必抄襲這個名稱。

如果用我國固有的名稱，我想把一品紅叫做「紅大戟」，似乎也未嘗不可。因為大戟可以有紅的、紫的、黃的、白的幾種。據五代韓保升的《本草圖經》註解，大戟「有黃花者，根似細苦滲，皮黃，肉黃白，五月采黃，二月八月采根用」。宋代蘇頌的解釋是：「大戟春生紅芽，漸長，叢高一尺，葉似初生楊柳，小團。三月四月開黃紫花。」明代李時珍也說：「杭州有紫大戟為上，江南土大戟次之，北方綿大戟色白。」由這些註解中可以看出，大戟的顏色確有多種，一品紅實際上是一種紅色的大戟，如果叫它做紅大戟，有什麼不可以呢？至於我們已經習慣把它叫做一品紅，這個名稱當然也不能取消。

而且，一品紅的用處也不少。它不但可以供人們觀賞，還可以用於醫藥。按《本草綱目》的記載，大戟的「氣味苦寒有小毒」，「主治盅毒、十三水、腹滿、急痛、積聚、中風、皮膚疼痛、吐逆」；又可以治「頸腑癰腫、頭痛，發汗，利大小便」。李時珍還說：「大戟能泄臟腑之水濕，……唯善用者能收奇功也。」他又說：「大戟味苦牆，浸水，色青綠，肝膽之藥也。」這很可以說明大戟的藥用價值了。

在《本草綱目》中，我們還可以看到一些以大戟為主藥的方子。例如：「水腫、喘急、小便牆及水盅，大戟炒二兩，乾薑炮半兩，為散。每服三錢，薑湯下，大小便利為度。」又如：「水氣腫脹，簡便方用大戟燒存性，研末。每空心酒服一錢半。」另外有千金方寫道：「中風發熱，大戟、苦參四兩，白酢漿一斗，煮熟洗之，寒乃止。」藥用的大戟是哪一種大戟，雖然這些藥方上沒有寫明，但是看來紅大戟也不能例外吧。當然，這類專門問題，要由醫師和藥物學家去判斷，這裡所提供的材料，只能作為研究的參考。

一品紅既然有這麼許多用處，它就更加令人喜愛了。我見過有的畫家畫它，有的詩人歌頌它，那是完全應該的。今後希望有更多的注意研究它，並且充分利用它。

雪花六出

歷代詩人詠雪的詩太多了。喜歡舊體詩的人一定讀了不少。現在，我倒要舉出唐代一個著名武將高駢的《對雪詩》給大家看看。這首詩寫道，

「六出飛花入戶時，坐看清竹變瓊枝。

如今好上高樓望，蓋盡人間惡路歧！」

詩意很淺顯，用不着什麼解釋。這裡說的「六出飛花。」就是指的雪花。因為雪花的主要形狀，是由六角形的小結晶體集合而成的。

再舉宋代一位聞名天下的大將韓琦的《詠雪詩》吧。他寫道：

「六花來應臘，望雪一開顏。歌舞喧侯第；風沙雜戍關。

余芳留草樹；清興入江山。後夜高樓月，蕭然昆閬間。」

這裡說的「六花」便是六出雪花的簡稱。韓琦是一位帶兵的統帥，知識廣博，不但關心政治，也常常留意經濟。他見到臘前下雪就滿心歡喜，這是因為臘月以前下雪，對於農業生產非常有利。

中國古書上有許多記載，可以證明古人在這方面的經驗。

相傳春秋時代越國范蠡的《陶朱公書》有一段文字寫道：

「臘前得兩三番雪，謂之臘前三日。諺云：若要麥，見三白。」

這就是說，頭一年臘月以前如果下三場雪，第二年的麥子就有一個好收成。然而，實際上也不一定都非在臘前下雪不可，如果陰曆正月能下幾場雪也就不壞了。所以，唐代張鷟的《朝野僉載》有如下的文字：

「正月見三白，田公笑嚇嚇。西北人諺曰：要宜麥，見三白。謂三度見雪也。」

這麼說就比較靈活一些，也比較合理。因為自然現象往往發生很複雜微妙的變化，不可能象刻板的一樣。

下雪不僅僅對於農業生產有很大好處，而且它還能夠殺菌、消毒、防止疾病。明代李時珍在《本草綱目》中，引漢代劉熙的《釋名》，對於「臘雪」所下的註解是：「雪，洗也。洗除瘴癘蟲蝗也。凡花五出，雪花六出，陰之成數也。冬至後第三戊為臘。臘前三雪，大宜菜麥，又殺蟲蝗。臘雪密封陰處，數十年亦不壞。用水浸五穀種，則耐旱，不生蟲。灑幾席間，則蠅自去。淹藏一切果食，不蛀蠹。春雪有蟲，水亦易敗，所以不收。」這就把臘雪的好處，大加一番讚揚，並且與春雪做比較，有相當的說服力。

還有一些疾病，也可以用雪來治療。所以李時珍又說：「臘雪甘冷無毒，解一切毒，治天行時氣瘟疫、小兒熱癇狂啼、大人丹石發動、酒後暴熱。黃疸仍小溫服之。藏器洗目退赤；煎茶煮粥，解熱止渴。」這個道理極為明顯，因為雪是「大寒之水也。」所以能治許多熱病。

但是，李時珍說「雪花六出，陰之成數也」，這句話卻沒有指明雪花為什麼六出的道理。究竟為什麼雪花會是六角形的結晶體呢？古代的學者都沒有說出它的所以然來。

漢代韓嬰的《韓詩外傳》載：「凡草木花多五出，雪花多六出，其數屬陰也。」這當然不能算做什麼道理，到了南北朝時代，據《宋書》《符瑞志》載：「大明五年正月元日，花雪降殿庭。時右衛將軍謝莊下殿，雪集衣。上以為瑞。於是公卿並作花雪詩。草木花多五出，雪獨六出。」這更沒有說出任何道理。宋代朱熹在他的《語類》中解釋道：「雪花所以必六出者，蓋只是霰下被猛風拍開，故成六出。如人擲一團爛泥於地，泥必灒開，成棱瓣也。又六者陰數。太陰元精石亦六棱，藍天地自然之數。」他用泥團擲地做比喻，當然有些勉強，後面說的自然之數也不夠明白。

其實，雪花的六出乃是水的結晶體的分子排列規則。如果冷氣在攝氏零下二十三度以內，雪花就成為細微的針狀；如果寒冷超過攝氏零下二十三度，雪花就必然成為六角形的。然而，西方的科學界，一直到了十七世紀才解釋雪花是六角形的。如果與他們相比，那末無論如何，要承認最早用文字說明「雪花六出」這個自然現象的，畢竟還是我們中國人啊！

守歲飲屠蘇

一年的最後一天，按照中國古老的說法，就叫做除夕。據宋代高承的《事物紀原》所載，古來「除日驅儺，除夜守歲，飲屠蘇酒」，乃是慣例。我們現在過新年雖然用不着這一套，但是，了解一下這中間究竟有什麼道理，卻又何妨？

除日驅儺是一種迷信。唐代李綽的《秦中歲時記》說：「儺皆作鬼神狀，二老人為儺公婆，以逐疫。」這一類跳神跳鬼的把戲，現在已經騙不了人，不用提了。可是驅儺的意思是要驅逐疫癘之鬼，與我們現在說的送瘟神的意思相同。這表明了我們的祖先經常受到疫癘的侵襲和威脅，他們為了保全自己和子孫的生命，不能不千方百計地向疫癘進行鬥爭。這種精神未可厚非，不過他們迷信巫術能夠驅儺則是完全錯誤的罷了。

至於除夜守歲也是很古的習慣。奇怪的是，高承在《事物紀原》中卻認為這習慣是唐代才開始的。他說：「士庶之家，圍爐團坐，達旦不寢，謂之守歲。按守歲之事，三代前後典籍無文。至唐杜甫守歲於杜位家詩云：守歲阿戎家，椒盤已頌花。疑自唐始。「其實，唐以前已有守歲的習慣。在南北朝時代，梁朝的庚肩吾、徐君蒨等人都有守歲的詩文。徐君蒨《共內人夜坐守歲》的詩，從前私塾老師往往教學生背誦。這首詩寫道：

「歡多情未極，賞至莫停杯。酒中喜桃子；粽里覓楊梅。

簾開風入帳；燭盡炭成灰。勿疑鬢釵重，為待曉光催。」

而杜甫的《杜位宅守歲》那首詩當然是晚出的了。這首詩在《杜工部詩集》中並不怎麼引人注意，它的原句是：

「守歲阿戎家，椒盤已頌花。盍簪喧櫪馬；列炬散林鴉。

四十明朝過；飛騰暮景斜。誰能更拘束？爛醉是生涯！」

歷來許多著名的作者，差不多都寫了除夕守歲等等詩詞，內容大致也不外乎回了過去，展望未來，做一些自我檢查和總結。有的作者特別認真地這樣做。例如，我們熱愛的唐代大詩人賈島，每逢除夕就要「祭詩」。請看唐代馮贄的《雲仙雜記》寫道：

「賈島常以歲除，取一年所得詩，祭以酒脯曰：勞吾精神，以是補之。」

這裡所謂「祭詩」。實際上等於做了一年創作的總結。至於一般人家，也要用種種行動，來表示除舊布新的意思，對新的年度表示衷心的祝願。

大體說來，人們在除夕表示的最普遍的祝願，是關於健康的種種保證。在除夕的許多習慣，幾乎都與防疫和保健有關。飲屠蘇酒便是為了防疫和保健的目的。至少起初的時候是這樣的，後來的人狂飲爛醉，就完全失去原意了。

「屠蘇」本來是一種闊葉草。南方民間風俗，有的房屋上畫了屠蘇草作為裝飾，這種房屋就叫做「屠蘇」。有的書上說，住在屠蘇里的人們釀的一種酒就叫做屠蘇酒。它是用幾種藥草釀成的。據明代屠隆的《遵生八箋》記載：「屠蘇方：大黃十六銖，白朮十五銖，桔梗十五株，蜀椒十五銖，去目桂心十八銖，去皮烏頭六銖，去皮臍茇葜十二銖。」古人把一兩分為二十四茱。照這些分量按方配製，就成為屠蘇酒。」

如果分析一下屠蘇酒所包含的七味藥草的藥性和功效，我們就很清楚地知道它是防治瘟疫的。大黃的功能是排除各種滯濁之氣，推陳致新，所以被稱為藥中的將軍。白朮是健胃、利水、解熱的藥，久服能輕身延年。桔梗能補血氣，除寒熱，祛風痹，下盅毒。蜀椒也能解毒、殺蟲、健胃。桂心的功能是化瘀、活血、散寒、止痛。烏頭能去風痹，去痞，溫養臟腑。茇葜能驅毒、防腐、定神。綜合這些藥的功能，可以肯定它是防治疫病的有效藥方。

由此看來，古人守歲飲屠蘇的習慣，也頗有一些道理。尤其是飲屠蘇，可以說是群眾性的防疫運動，很值得研究群眾衛生的同志們作為參考資料。

「玉皇」的生日

每年陰曆正月初九，按照過去民間的風俗，這一天算是「玉皇誕」。人們在這一天，都得恭恭敬敬地去向「玉皇上帝」叩頭行禮，貢獻祭品，祈求上天降福消災。

誰都知道，這是一種落後的迷信，現在決不會有人相信它了。但是，作為一種風俗，它的產生和發展，卻有一定的歷史背景。換句話說，它在一定的歷史時期，反映着一定的社會經濟生活，反映着一定的生產力水平。因此，就以「玉皇」的生日作為一個例子，我們也可以進行分析研究，找出一些道理。

「玉皇」的生日定在正月初九，這是從什麼時候開始的？現在很難考查。但是，明代已經有此一說，這是可以斷定的。據明代王逵的《蠡海集》記載：「神明降誕，以義起者也。玉帝生於正月初九日者，陽數始於一，而極於九，原始要終也。」明代黃道周的《月令明義》也說：「正月初一日，天神地祇朝三清玉帝；初九日，玉皇大帝聖誕。」還有清代黃奭的《月令註解》也有同樣的記載。這部書據說是唐明皇所撰，黃奭加以編輯。這樣說來，好象所謂「玉皇誕」。在唐代就已經定在正月初九了。然而，這是否可靠，還有待於證明，不過，唐代已經祭祀「玉皇」卻是事實。

值得注意的倒是陰曆正月初九這一天的意義。據王逵的解釋。因為「陽數始於一，而極於九」，所以「玉皇誕」就定在正月初九。這個解釋，大體上是有根據的。王逵是一個貧苦的知識分子，生於浙江錢塘縣，跛一足，行動不便；家庭窮困，幼年受盡欺凌。到了成人以後，為生活所迫，賣藥糊口，仍然不得一飽。又常常替人卜卦，猜測吉凶禍福，當然都是騙人的。他自己很不願意過那樣的生活，所以努力讀書，博覽諸子百家的典籍，居然有了很豐富的知識。後來他著書立說，常常解釋一些別人不能解釋的問題。他對於「玉皇誕」為什麼是在正月初九，做了這個解釋，倒也合乎封建時代一般人的認識水平。當然這裡頭也包含某些科學道理，因為正月初九是與立春的季節相適應的。

按《孝經緯》記載：「大寒後十五日，斗指東北維，為立春。」又《禮記》《月令》注云：「距冬至日四十六日，為立春。」明代陶宗儀的《輟耕錄》中有一首《推立春歌》寫道：「今歲先知來歲春，但隔五日三時辰。」接着，作者解釋說：「如今年甲子日子時立春，則明年合是己已日卯時立春。」這樣看來，按照中國舊的曆法計算，每年正月初九日，在一般的情況下，都是在立春的節氣剛過的時候。而每年的每一個月份的第九天，恰恰是「一陽初始」的時令，這是大自然開始「萬象回春」的一個關鍵性時刻。所以，古人把這一天當做大自然的主宰——「玉皇」的生日。似乎也頗有道理。

我們從古代的人們祭祀「玉皇上帝」的時候，向「玉皇」祈禱的內容上，就不難看出人們的目的何在了。例如《唐書》《禮樂志》載：「顯慶二年，定南郊祈谷，及明堂大享，皆祭昊上帝。」當時制定了一種樂曲，名為「享昊天樂」，其中有許多歌詞，都表示了祈谷的意思。比如說：「九秋是式，百穀斯盈」；「玉燭紅粒，方殷稔歲。」這些意思不是很明顯嗎？一直到清代，據《大清會典》記載：順治元年定每年正月上辛日，祭上帝於大享殿，行祈谷禮。」

這裡所謂「昊天上帝」「上帝」和「玉皇」都是相同的。古代的人對於農業特別重視，除了許多專門掌管農事的天神以外，還一定要把玉皇上帝看做掌握農業生產的主宰。這從古代的許多文章中可以得到證明。例如，三國明代的曹植，寫了一篇《誥咎文》。他在序言中說：「聊假天帝之命，以誥咎祈福。」文中寫道：「效厥豐年，……雨我公田，爰暨於私。黍稷盈疇，芳草依依，虛禾重穗，生彼邦畿；年登歲豐，民無餒飢。」在曹植的時代，雖然還沒有「玉皇誕」的風俗，但是，他已經把玉皇上帝當做大自然的主宰，特別是掌握農業生產的主宰，這是很明顯的了。

在古代的中國，處於長期的封建社會階段，社會生產力發展的水平，遠不足以控制自然，不能抵抗自然的災害。在那樣的歷史條件下，農業生產不得不經常受到各種自然災害的襲擊。廣大的農村，時常由於嚴重的水、旱、風、蝗等天災的為害。而形成了連續不斷的荒年。這就使得人們不能不靠天吃飯，迷信大自然的盲目力量，把它神秘化起來。雖然，在那些年代時，也有個別大膽的科學家，敢於揭發大自然的秘密，找出一些客觀的規律，但是，作為一切舊時代的主導思想，總是帶有盲目迷信色彩的宿命論思想。

只有到了我們現在這個翻天覆地的新時代，人們對於客觀的自然規律，才能逐步地完全克服盲目迷信的成分，而達到了自覺的科學認識階段，從這個方面說，我們最近兩三年來提倡敢想敢說敢干和實事求是相結合的科學精神，是具有重大意義的事情。

大家都知道，現在我們的人民群眾再也不會迷信玉皇上帝，再也不會去向老天爺祈求豐年了。我們的人民群眾用自己宏亮的聲音，到處唱出了這樣的新歌謠：

「天上沒有玉皇，地上沒有龍王。我就是玉皇！我就是龍王！喝令三山五嶽開道，我來了！」

由此可見，古老的「玉皇誕」，在現時我們的心目中，只是一個歷史的諷刺罷了。我們應該從古人的迷信中徹底解放出來，更進一步掌握客觀的自然規律，使自己成為命運的主宰！

中醫「上火」之說

常常聽見有人說：「這幾天身子不舒服，醫生說是上火了。」於是吃下一兩服清涼劑，很快就好了。這裡所謂「上火」，到底是什麼回事呢？回答這個問題對於我們每個人的修養似乎也頗有益處。

據一部最老的中醫經典《黃帝素問》的論述，「上火」的原因是「發熱」，而「發熱」的原因，有的由於外界的感染，如烤火等等；有的由於身體虛虧，所謂「元氣損耗」的結果；有的由於氣鬱，如憂恐、盛怒等等所激起。《素問》中有許多名言，為一般中醫所傳誦。比如說：「南方生熱，熱生火」；又說：「陰虛生內熱」。看來「是火」的原因雖然有好幾種，但是外界的感染比較好治，麻煩的在於虛虧和氣鬱這兩方面。

因此，如果有人想要講求養生之道，最好勸他平素注意保持心平氣和，就不至於出毛病。而要做到心平氣和，當然與涵養工夫的深淺有關。但是，除此以外，鍛煉身體、預防疾病無疑也是重要的。

那末，究竟應該怎樣注意，才可以避免「上火」呢？古代有許多著名的中醫，都曾教人以攝生之術。他們的方法，主要是從疾病的根源上着手，這可以叫做治本或根治的方法。其次，臨時治標的方法當然也不應該放棄，不過那只能是頭痛醫頭、腳痛醫腳罷了。

從根源上說，火既然被認為是由熱而來，那就一定要防熱了。金朝的名醫劉完素，在他所著的《六書》中說：「諸熱皆屬於火。」因此，他認為要「驅火」必須「退熱」。元代的名醫李杲，在他所著的《十書》中也認為，「飲食勞倦」都會「損耗元氣」，都會「生火」，而「火與元氣不兩立，一勝則一負」。照他的看法，我們在日常生活中，必須注意飲食不可失節，寒暖不可失調，更不可喜怒無常，任性放縱。

李杲的學說還有一個重要的內容，就是他認為「火分內外虛實」。這又進一步對於上火的症狀，做了比較深入的分析，從現象找出原因，確定幾種不同的性質。明代的著名中醫張介賓，在這一方面的學說，基本上是按照李杲的著作加以發展。

在我們的日常生活中，要區別內外之火併不困難，而要區別虛實之火卻較難。但是，只要記住勞損而虛、積鬱為實，這樣也就大致可以區別了。當然，具體分析病情，並且對症下藥進行治療，這是醫生的事情。我們只不過從衛生的知識方面大略懂得一點而已。

具體的情況是複雜的，要區別虛實也不能簡單化。比如，有的人也許飲食不消化，造成積滯，但是他的身體素來衰弱，這是虛實交錯的一種情況；反過來，有的人也許幾天沒有休息，以致過度疲勞，但是他的身體素來強壯，這又是虛實交錯的另一種情況。如此等等，可以類推。

一般說來，對於自己的身體應該有基本的估計，找出一種規律，遇到上火之類的小病，自己稍稍加以調攝，自然就會痊癒，即便到邊僻的地方，萬一有病也不致張惶失錯。如果又懂得一些醫學常識，就更加心裡有數了。

當然，問題是要看那已經懂得的一點醫學常識是否正確。

如果不懂裝懂，並且生搬硬套，那還不如不懂的好。

比如，張介賓的《景岳全書》，有一節《論治火》。他的中心思想是說：「實火宜瀉，虛火宜補。」然而，這兩句話只能算是一般的原則，實際運用起來，不能不發生種種變化。所以，張介賓接着又說：「虛中有實者，治宜以補為主，而不得不兼乎清；實中有虛者，治宜以清為主，而酌兼乎補。」可見，對於一切實火並非不管三七二十一，統統投以清瀉之劑，而對於一切虛火也決不可統統投以滋補之劑，必須處處注意虛實交錯的種種情況，詳細分析這些虛火或實火發生的具體情況和部位。

在這一點上，中醫的科學性並不比西醫為差。正如西醫能夠具體分析人體的某一部分有發炎的症狀一樣，中醫也能夠區分心、肝、肺、胃、脾、大腸、小腸、腎、膀胱等各部分的虛火或實火，並且能夠找到黃連、梔子、石膏、黃芩、天門冬等三十幾種不同的藥物去治療它們。

為了普及醫學知識，最好有一些研究中醫的朋友，仿照其他科學小叢書的方法，編寫若干種中醫常識的小冊子，把人們經常見到的疾病和醫療原理，做一番通俗的解釋。附載一些單方。這是我順便提出的一項小小的建議。

三七 山漆和田漆

很多人都喜歡中藥，我也喜歡中藥，因為時常鬧病，慢慢地熟悉了一些中藥，聽到和看到不少關於中藥的材料，覺得這裡邊有許多道理，還有待地專家們做進一步的研究。

最近我對於三七感到特別的興趣。它出產於雲南等地，可以算是中藥寶庫中的一顆明珠。它的用途正在日益擴大。它對於各種疾病的治療價值，正在逐步地被人們所認識。但是，現在人們所已經知道的它的藥用價值，仍然極不完全。它的用途究竟有多大，真是未可限量啊！

為什麼叫做三七呢？這個名稱的由來已經說不清楚了。歷來流行的有三種解釋。李時珍在《本草綱目》中說：「人言其葉左三右四，故名三七；蓋恐不然。或雲本名山漆，謂其能合金瘡，如漆沾物也；此說近之。金不換貴重之稱也。」看來，三七、山漆、金不換，這三個名稱由來已久，而以山漆的名稱為較合理。

我聽到還有一種解釋，說三七是指這種藥要生長二十一年的意思。但是，據云南的朋友說，這是根本不可能的，事實也決非如此，這正如說左三葉、右四葉一樣失於牽強。如果因左三右四而名三七，則為何不叫做三四呢？如果因為要生長二十一年而名三七，則為何不叫做念一呢？可見三七的名稱確有問題。

然而，我們還可以看到，廣西也有一種土藥，名叫田漆。它的形狀和藥性簡直同山漆沒有什麼差異。從這裡，我得到一個啟發，似乎三七可以肯定是由於音誤而產生的一個名稱，它的真名應該是山漆。而山漆和田漆應該肯定是相同的藥物。這樣解釋就能避免關於三七的種種不合理的說法，使中醫的藥物命名更符合科學的要求，也更加符合於實際。

山漆和田漆的形狀和特性，確實沒有什麼差別。《本草綱目》說它「根暴於黃黑色，團結者狀略似白及，長者如老乾地黃。有節，味微甘而苦，頗似人參之味。」不過田漆的效力似乎不如山漆。因此，在中醫藥物學中，應該以山漆為主要的名稱，而以田漆附屬於山漆之下。至於三七的名稱，當然可以取消不用，因為在藥物學上這個名稱是站不住腳的，不比口頭上可以隨便稱呼都沒有多大關係。

中國醫藥有獨特的寶藏，這從山漆的功效上又一次充分地表現了出來。首先，它是最強烈的一種補藥。雲南人常常用山漆燉雞，給年老體衰的病人吃。如果年青強壯的小伙子吃上幾口，就要流鼻血，全身發熱。但是，它還有更大的作用，是用於止血、散血、定痛等等。李時珍說：「此藥近時始出南人軍中，用為金瘡要藥，雲有奇效。……凡杖撲傷損，淤血淋漓者，隨即爛嚼，罨之即止。青腫者即消散。若受杖時，先服一二錢，則血不衝心。杖後尤宜服之。產後服亦良。大抵此藥氣溫、味甘微苦，乃陽明厥陰血分之藥，故能治一切血病。李時珍還說明，無論吐血、血痢、婦女血崩、經水不止、產後惡血不下，以及癰腫，虎咬、蛇傷等症，都可以用山漆治癒。

不過，必須特別注意掌握用藥的分量，沒有經驗的千萬不要自作聰明隨便用藥，而必須請教有經驗的中醫，這種藥用得不適當，稍稍過火，就會出亂子。這個道理好比其他事物運動的規律一樣，只是表現得更加激烈，如果你掌握得正確，它對人就非常有益；如果超過了限度，就變成荒謬絕倫，立刻會致病人於死地。所謂「庸醫殺人」往往如此。

這個事實可以引起我們更進一步認識：事物都有正面和反面。好和壞，利與弊，在一定的條件下，往往同時存在；並且各有一定的限度。凡是超過了限度，則條件發生變化，好的可能變成壞的，有利的就可能變成有害的。至於在條件根本不適合的時候，那末，即便有最好的東西也將毫無用處，甚至無益而有害。這些就更不必說了。

「無聲音樂」及其他

隨着資本主義制度的日趨腐朽，西方資產階級的文化日益走向沒落。所謂「無聲音樂」的出現，可算得是資本主義世界「一無所有的藝術」的又一次徹底的暴露。

音樂怎麼會是無聲的呢？據說美國現時大出風頭的作曲家——拉蒙特?揚格的新作品，便是所謂「無聲音樂」的傑作。演奏這部新樂曲的人，只要往台上一站，放出一隻蝴蝶，讓它在場子裡任意飛來飛去；等到蝴蝶從窗口飛出了場子以後，這部音樂作品就宣告演奏完畢。而在這部作品演奏的過程中，根本聽不見任何音樂的聲響，所以，這就叫做「無聲音樂」。

聽眾們當然不承認這是音樂，表現極為不滿。然而，屬於那一夥的音樂評論家卻解釋說：「蝴蝶在場中飛舞，這件事情本身便是音樂；音樂的世界不能只靠聲音來表現，還要加上視覺的因素，使它更加具有戲劇性。」這樣，聽眾們就只好怪自己不懂得音樂，不會欣賞無聲的妙處了。

但是，聽眾們可以一次受騙，難道還會繼續受騙嗎？拉蒙特?揚格明知用法子騙不了人，於是他不得不時常變換花樣，以便欺騙聽眾，有一次他作了另一支樂曲，定名為「三四三」。演奏者用胳膊肘在鋼琴的鍵盤上連續敲打了十二分鐘，敲足了三百四十三下以後，便站起來向聽眾深深地鞠一個躬，表示演奏結束了。聽眾們雖然再一次受騙，不過，這麼一來，所謂「無聲音樂」實際上被打破了，仍然變成有聲的了。

這又如何解釋呢？於是他們又創造一種名目，把這些音樂作品統稱為「先鋒派音樂」。這個意思就是說：音樂是從沒有聲音的地方開始的，所以音樂的先鋒一定要達到無聲地境界。

以這類胡謅的「理論」為根據，西方資產階級的這一批音樂家，就大肆製作無聲的或接近於無聲的作品。

有一個留學於美國紐約朱麗雅音樂學院的日本作曲家——一柳慧，在一九六一年八月回日本之前，曾將他創作的一部樂譜先寄回日本。他的朋友們把這一部樂譜打開一看，簡直莫名其妙，因為無論翻開哪一頁也找不出任何樂譜，只看到有幾滴墨水滴在紙上。這樣的樂譜怎麼能夠演奏呢？據日本的「先鋒派」音樂評論家黛敏郎稱，他曾在紐約聽過這部樂譜的首次演奏，當時演奏者在自己面前擺上剛從菜市買回來的幾顆綠色的豆子，凝視了足足十分鐘以後，這部樂譜就被演奏完畢了。象這樣的例子，當然可以作為「無聲音樂」的代表了。

為了遮蓋「先鋒派」的音樂「理論」的空虛，他們故意裝模作樣，宣稱要拋棄傳統的音樂創作規律，而依照數學方法創作新音樂，甚至還要採用「量子力學的方法論」，或者用誰也不懂得的什麼「新的數量記述方法的情報理論」來作曲。在這種「理論」指導下，他們又創造了所謂「圖形樂譜」。

那末，什麼是圖形樂譜呢？天曉得。他們隨便在紙上亂畫了一通，就算是樂譜了；而演奏者則「完全可以根據自己的理解或當時偶然的衝動隨意演奏」。並且，當他們演奏的時候，既可以不用任何樂器，也可以隨便用破瓶子、紙盒子、木箱子、洗臉盆以及任何東西當樂器；既可以不必有人配合歌唱，也可以隨便念咒、呻吟、發出任何莫名其妙的聲音。

這一切證明了西方資本主義社會生活的極端空虛和無聊。在那裡，生活本身就充滿着欺騙、胡混、死一般的沉寂，反映到文化藝術上當然也是這樣。對於這種現象，不可能有別的解釋。雖然也有人引用古代希臘的畢達哥拉士的話，說「世界是個音樂」，來為「無聲的音樂」等等的出現進行辨解，但是，這顯然是徒勞無功的。儘管這位希臘的數學家發明了直角三角形的著名定理，然而，他在哲學思想上相信靈魂和輪迴的學說，被後人稱為神話人物，他對於宇宙現象的解釋有許多是不科學的。何況他所說的「世界是個音樂」。意思無非是認為自然界存在着和諧的天籟，這同所謂「無聲的音樂」又有什麼相干呢？

西方資產階級的音樂界自欺欺人的音樂理論。」音樂創作，音樂演奏以及對音樂欣賞的水平，已經降落到難以想象的地步了。在這個時候，代表無產階級和一切勞動群眾的心聲和時代呼聲的人民音樂，必須更好地去完成它的光榮偉大的歷史任務！

你贊成用筆名嗎？

寫文章不署真姓名，而用筆名，這本來是很平常的事情，過去許多作者都曾經這樣做，現在仍然有許多作者這樣做，這又有什麼問題呢？

問題在於有的同志不贊成使用筆名。其理由是：寫文章應該採用嚴肅的態度，認真負責，鄭重從事；而不應該抱着隨便亂寫，不負責任的輕率態度。為了表示嚴肅的態度，文章的作者就必須寫出真實姓名，以示負責；而使用筆名則是不嚴肅的不負責的一種表現。

寫文章確實是一件嚴肅的事情，決不允許輕率不負責任的隨便亂寫。但是，寫文章要採取負責的態度，這是一回事；可不可以使用筆名卻是另一回事。如果說，使用筆名便是不負責的表現，這就不盡然了。

一個作者對於他自己寫的文章，是否抱着嚴肅負責的態度，這是一個重要問題。然而，這不能夠僅僅根據他使用筆名與否來做判斷。我們曾經見過，有個別政治上極端不負責任的作者，抄襲別人的文章，卻署了他自己的真實姓名。你難道能夠因為他寫了真實姓名就認為他是一個好作者？顯然，我們無論如何也不能以片面的觀點來看待這個問題。

歷來許許多多嚴肅認真的作者，他們往往使用各種各樣的筆名。中國古代的許多作家，幾乎都有別號或筆名。例如，唐代的詩人杜荀鶴，有時署名為九華山人；宋代的文人黃庭堅，有時署名為八桂老人；元曲大作家關漢卿，有時署名為己齋叟；明代大學者王夫之，有時署名為一飄道人，時至今日，人所共知的魯迅、茅盾、老舍等等都是筆名，他們豈不都是嚴肅認真的作者嗎？可見一個作者的態度是不是嚴肅認真，與他們用不用筆名簡直沒有多大關係。

當然有人會說，過去那許多作者使用筆名，都是因為受了環境的限制，不得已而為之。特別是國民黨反動派的政治迫害，經常威脅着許多進步作者的生存。在當時的黑暗統治之下，許多作者使用筆名是情有可原的。現時我們生活在社會主義制度下，自己成為社會的主人，再也不受什麼威脅和迫害了，還有什麼必要再用筆名來寫文章，而不寫真實姓名呢？

這種說法，乍聽起來，似乎很有道理，其實也不然。筆名的作用是頗為複雜而微妙的。著名的《唐詩三百首》的編者孫洙，偏偏不用真實姓名，而用了「蘅塘退士」的筆名，誰能解釋其原因何在呢？假如說那是封建時代的事情可以不論，那末，即便我們今天有了這樣優越的社會制度，仍然沒有完全取消筆名的理由。正如現在人們雖然都知道茅盾便是沈雁冰、老舍便舒予，如此等等，可是，我們仍然沒有理由要求他們取消茅盾、老舍等筆名，而無論在任何和任何場合，都一律只用沈雁冰、舒舍予等本來的姓名。

如果這些著名作家的筆名和本來姓名已經沒有多大差別，他們不管用的是什麼名字都是完全負責的；那末，現在許多新的作者使用筆名或真實姓名，不也是一樣都要負責任的嗎？

現在的新作者發表文章的時候，幾乎無例外地都把自己的真實姓名告訴了報刊的編輯部。這就是說，無論署什麼名字，作者都是負責的。但是，正因為這個緣故，有的同志更加堅持己見，認為使用筆名已經毫無意義了。殊不知在現時條件之下，使用筆名還是有若干正當理由的。

誰也不必諱言，有些人看文章的好壞，是以作者有沒有名聲和名聲大小來做判斷的。這使作者本人有時也很苦惱。署一個筆名就省去這種麻煩，說好說壞只看文章如何了。

更重要的是，我們常常遇見許多作者，有些學習和研究初步心得，但是還不很成熟，用他的本名寫文章發表，似乎反而覺得不夠鄭重，用一個筆名發表就比較好。好處表現在兩方面。一則在作者方面，既不必考慮萬一意見有錯誤會發生什麼不良影響，又可以對自己發表的意見大膽負責。二則在讀者方面，對於這種意見如果有不同的看法，更可以毫無顧忌地提出自己的見解，甚至於發表某些批評和商討的文章。

由此可見，寫文章用筆名的，只要作者完全負責，就決無壞處，反而有好處。那末，請問你贊成用筆名嗎？

第四卷

共通的門徑

讀書，做學問，進行研究工作，到底有什麼竅門沒有？這是朋友們在談論中提到的一個問題。

記得有一次《夜話》的題目是《不要秘訣的秘訣》，中心意思是勸告大家不要聽信什麼「讀書秘訣」之類的東西。直到現在，我的這個意見仍然沒有改變。因此，本來不想再談這個問題。

但是，近來仍然有許多讀者來信，要求多講些學習方法。他們說：「不一定要什麼秘訣，指出一點門徑就好。」為了答覆這個要求，現在另外提出一點意見，供大家參考。

有的讀者也許以為我喜歡看古書，所以來信要我「開列幾本古書，作為學習的入門。」這是一個很大的誤會，我不主張大家以古書為入門。古書要在一定的條件下才能讀的，否則越讀越要糊塗。而且即便有了一定條件能讀古書，也不可陷在古書堆里拔不出來。

明代有一位學者曹於汴，在他所著的《共發編》中就曾經說過：「古人之書不可不多讀，但靠書不得，靠讀不得，靠古人不得！」這個見解很對。曹於汴的為人處事，也正表現了他的這種獨立不阿的精神。他在明代萬曆年間舉進士，官至左僉都御史，力持正義，終為魏忠賢那一夥奸臣所不容，那是必然的。

當然，這樣的讀書態度並不只曹於汴一人。從來有學問的人都懂得：「盡信書不如無書」。何況於盲目地靠讀古書，那能夠解決什麼問題呢？

其實，無論讀書，做學問，進行研究工作，首先需要的本錢，還不是什麼專門問題的知識，而是最一般的最基本的用來表情達意和思考問題的工具。這就是要學習和掌握語言文字和一般邏輯的知識。

如果一個人不會正確地運用語言文字，就很難談到做學問、進行研究工作等等問題，這是非常明顯的。不能設想，一個文字不通的人，怎麼能夠充分表達自己的思想？又怎麼能夠通曉各科知識呢？

如果一個人連一般的邏輯都不懂得，當然就很難進行正確的思維，很難對自己接觸的客觀事物進行科學的概括，更不可能進行科學的判斷和推理了。事實證明，有的人正是因為缺乏邏輯的基本訓練，常常說了許多不合邏輯的十分荒謬的話，自己還不覺得它的荒謬，甚至於還自鳴得意。也有的人因為不懂得邏輯，對於別人不合邏輯的荒謬言論，竟然也不能覺察它的荒謬，甚至於隨聲附和，人云亦云。

根據這兩方面的情況，所以我一直認為，如果自己要研究什麼學問的話，最好想想自己是否學會了語言文字和一般邏輯。如果不會，就必須先把語言文字和邏輯常識學會，這是做一切學問的基本功。

這個基本功學會以後，還要不斷地練習，越練越熟，當然就越善於讀書，越會做研究工作。沒有練好基本功以前，並不是完全不能做專門的學問，只是效果可能不會很好。但是，也不必等到基本功完全練好了，然後才去做專門的學問，盡可以同時並進，雙管齊下。

當着自己掌握了一定的基本功，能夠獨立思考和寫作的時候，就可以進一步找到自己要研究的專門問題的書籍，抓住適合自己需要的最重要的著作，哪怕只有一兩本也行，把它讀得爛熟。透徹地理解它的全部內容。然後，在這個基礎上，就無妨廣泛地閱讀其他書籍和參考資料，越多越好。這樣日久天長，自己的知識必然會豐富起來，再加上實際調查研究和親身實踐的體驗，就不難在某一專門問題的研究上，做出一點半點的成績來。

有的朋友在來信中還再三談到博與專的關係問題，認為這個問題不好解決，表示很苦惱。實際上這個問題不難解決。博與專都是相對的，不是絕對的。沒有無所不知的博學之士，也沒有隻知一事一物而不知其他的專門家。同時，在一個專門的學術領域之內，仍然有博與不博、專與不專，也就是廣與不廣、精與不精之分。一般說來，在博的基礎上求專，或者在專的基礎上求博；先求博而後求專，或者先求專而後求博，都是可以的。

在練習基本功和學習專業基礎知識的時候，書要一本一本地精讀。正如明代胡居仁的《麗澤常學約》上寫的：「讀書務在循序漸進，一書已熟，方讀一書，勿得鹵莽躐等，雖多無益。」打好了基礎之後，為了擴大知識的領域，就要多讀多看，如漢代王充那樣，「博通眾流百家之言」，才能在學問上有所成就。

無論如何，每個人的情形不同，水平不同，要求不同，上面說的這些當然不能完全適合於每一個人。這裡只不過提出一個共通的門徑而已。

主觀和虛心

平常說話、做事、寫文章，往往發現有主觀片面的地方，心裡就很後悔，同時也很快就會受到朋友的批評。但是，這種主觀片面的毛病，又往往很不容易徹底克服。這是什麼緣故呢？

回答可以很簡單，就是因為不虛心。這個回答，應該承認，在根本上是正確的。因為我們對於客觀事物的各種複雜情況，對於世界上的一切知識，不可能都懂得，更不可能都懂得那麼完全、那麼確切。因此，要想對客觀的東西認識清楚，就必須虛心。這是對的。

同時又應該指出，虛心卻不等於心中無數，沒了主張；對客觀事物的認識離不開主觀的作用，只是主觀主義才要不得。這個提法也是必要的和正確的。我們對於主觀和虛心這兩個概念，同樣不應該做片面性的解釋。

大家都記得毛主席經常教導我們的話：「虛心使人進步，驕傲使人落後。」不論對待什麼問題，我們都應該採取虛心的態度，力求少犯錯誤或者不犯錯誤。特別是有許多學術方面的問題，必然會有各種各樣的不同意見，完全應該按照百花齊放、百家爭鳴的原則，各抒己見，決不能強迫別人接受自己的意見。

過去許多知名的學者，為了追求知識，總是長年累月地向別人虛心學習，虛心問道。這種虛心做學問的態度，是我們應該取法的。宋代的林逋，在《省心錄》中說：「知不足者好學，恥下問者自滿。一為君子，一為小人，自取如何耳。」明代方孝孺的《侯城雜誡》中也寫道：「人之不幸莫過於自足。恆苦不足故足，自以為足故不足。」他又說：「虛己者進德之基。」這些都是十分中肯而切要的話。

當然，所謂虛心，既不是心中無數，也不是沒有信心。我們對於自己研究的問題，經過反覆探討之後，應該心中有數，做出了判斷，就應該有信心。如果進一步研究的結果，發現了新的問題，證明了原先的判斷是錯誤的，那時候也要堅決丟掉錯誤的判斷，而肯定新的判斷的正確性。在沒有發現新的問題，做出任何新的判斷以前，對於自己認為正確的判斷，必須具有充足的信心，不要半信半疑，動搖不定，不敢明確表示自己的意見。有些人發表的意見，從表面上看，似乎很虛心，沒有主觀成見；實際上有時不免模稜兩可，很不明確，表現了心中無數，毫無信心的狀態。這當然是不好的。

這樣說來，虛心和不虛心要從實質上加以區別，不是僅僅看表面的態度如何。所以，明代的何景明，在《何子雜言》中說：「器虛則貯，滿則撲之，……故虛可處，滿不可處也。」他用撲滿做比喻，未必恰當，但是也有相當道理。因為虛心或不虛心，主要的應該看它的內容；至於它的外表是什麼樣的則是不重要的了。王陽明也曾說過，謙受益，滿招損。器虛則受，實則不受，物之恆也。」這個意思也是不管表面如何，只問它的內容如何。

但是，無論怎麼說，虛心對於任何人，在任何時間和任何地點，做任何事情都是非常必要的。凡是不虛心處理的問題，往往不容易得到完滿正確的結果。

以人們熟悉的調查研究工作為例吧。我們大家也許多多少少都曾經進行了某些調查研究工作。請問：當着我們正在進行調查研究的時候，是不是真正虛心了呢？現在回想起來，這恐怕是一個很大的問題。

經驗證明，有的時候對某個問題，如果有先入為主的觀念，那末，在進行調查研究的過程中，就很容易發現許多符合自己口胃的材料；而對於不合自己口胃的材料和意見，就看不進去，也聽不進去。這種情形所以會發生，其原因就在於調查研究的人在思想上有主觀主義的成分，還沒有做到真正虛心的地步。

真正的虛心，是自己毫無成見，思想完全解放，不受任何束縛，對一切採取實事求是的態度，具體分析情況，對於任何方面反映的意見，都要加以考慮，不要聽不進去。等到各個方面的情況全部集中起來，然後再做綜合的研究，有所批判，有所揚棄，最後形成正確的判斷。這樣才有可能在某種程度上避免錯誤。

正如列寧在《帝國主義是資本主義的最高階段》的《法文片和德文版序言》中所說的：「因為社會生活現象極端複雜，隨時都可以找到任何數量的例子或個別的材料，來證實任何一種意見。」我們的經驗難道不是這樣嗎？這種以個別或少數的例子，來證實某種現成意見的所謂調查研究，不管其程度如何，實質上都是主觀主義的。

為了徹底防止和克服思想上不同程序的主觀主義成分，我們惟有要求自己，遇事都一定要保持真正的虛心。這一點對於我們每一個人都具有實際的意義。因此，我願意在這裡就這個題目說了這許多，以此共勉，並與朋友們共勉之。

三種諸葛亮

談起諸葛亮，一般人對他大概都有好感。是不是每個人都喜歡他呢？那也不盡然。

有的人對於諸葛亮不但沒有好感，反而很有惡感。比如在雲南，有的少數民族同胞就很不喜歡諸葛亮。在他們那裡，流傳着一些民間故事，都以諸葛亮為譏嘲諷刺的對象。這是為什麼呢？大概因為諸葛亮生在公元第三世紀的三國時代，不象我們現在懂得講究民族政策，當時他不可避免地存在着大民族主義的錯誤思想，得罪了一些兄弟民族。

正是由於這個緣故，所以我們在《三國演義》中看到的所謂「七擒孟獲」的故事，在雲南有的兄弟民族的民間故事中，就變成了「七擒諸葛亮」；而孟獲則受到同情和讚揚。他們認為孟獲是聯合許多山峒的少數民族兄弟，共同反抗諸葛亮的民族英雄。這是完全可以理解的事情。

如果從各個方面搜集各種材料，一一加以比較研究，我們將不難發現，人們所設想的諸葛亮這個歷史人物，可能有多種多樣的面目。例如，在陳壽的《三國志》中描寫的諸葛亮，乃是一種面目，這可以算是歷史家筆下的諸葛亮吧。在羅貫中的《三國演義》中，諸葛亮又是一種面目，這可以算是小說家筆下的諸葛亮。而在現時仍然流行於京劇舞台上的《借東風》等劇目中，諸葛亮的面目又是一種樣子，這只能算是舞台上的諸葛亮。

這些當然還是讚頌諸葛亮的居多。因為這些史籍和小說、戲劇之類，基本上都是在漢族人民群眾中流行的。他們歷來把諸葛亮當做先知先覺、多謀善斷的偉大人物，似乎一切人的聰明智慧都無過於諸葛亮，都要以諸葛亮為代表。

但是，我現在並不打算來談論這些，而只想另外談談三種諸葛亮，即：事前的諸葛亮、事後的諸葛亮和帶汁的諸葛亮。

人所共知，傳說中的諸葛亮料事如神，不論遇到什麼事情，他差不多都能夠預先做出種種安排。所以，一般人提到諸葛亮，總認為他有先見之明。並且由此推論，凡是有先見之明者，都可以稱之為諸葛亮。這就是我們說的事前的諸葛亮。這種諸葛亮當然是最可貴的了。

為什麼諸葛亮會有先見之明呢？是不是因為他懂得天文地理，熟悉陰陽五行，甚至於真的會呼風喚雨，驅使六丁六甲之類的天兵天將，簡直象神仙一樣的呢？當然不是。他之所以會有先見之明，主要的還是因為他平素注意調查研究各種情況，熟悉各地山川形勢、道路里程、民情風俗等等，並且有豐富的知識，對於政治、經濟、歷史的背景，瞭如指掌。如果缺乏這些條件，任何先見之明就都不過是吹牛而已。

但是，諸葛亮的先見之時也不宜於過分加以誇大。實際上，他並非在任何時候對任何事情都有先見之明的。誤用馬謖，以致失守街亭，這不是缺乏先見之明嗎？不過，話又說回來了。我們評論古人，如果提出這樣的要求，也未免太苛了吧！

說一句公平話，在千變萬化的新事物面前，我們也不必過分強調事前的諸葛亮，寧可多一些事後的諸葛亮，倒也不壞。問題就要看我們對於事後的諸葛亮，究竟應該如何看法？

常常可以聽見，有些人把事後諸葛亮當做了一種諷刺。如果對於那種光在旁邊說風涼話，臨事毫無主張，事後就哇啦哇啦的人，諷刺是應該的。否則，就是不應該的，因為諸葛亮的先見之明，不能不是從無數次事後研究各種經驗教訓中得來的。有許多事情，在它們沒有發生的時候，根本無法預斷它們是什麼樣子；只有當它們已經發生了，至少是已經露出了萌芽之後，才有可能對它們進行分析研究，才有可能做出某些判斷，估計它們的發展前途。

因此，應該承認，在這種意義上，事後的諸葛亮還是有用處的。由事後的諸葛亮到事前的諸葛亮，這是一個正常的必經的認識過程。

只有帶汁的諸葛亮是最要不得的。這個名目見於岳飛的孫子岳珂的《程史》第十五卷《郭倪自比諸葛亮》的一條記載中。據稱：「郭棣帥淮東，實築二城，倪從焉。……議論自負，莫敢攖者。一日，持扇題其上曰：三顧頻頻煩天下計，兩朝開濟老臣心。蓋意以孔明自許。……余至泗，正暑，見其坐上客扇，果有此兩句，然後知所聞為不誣也。倬既潰於符離，僎又敗於儀真，自度不復振，對客泣數行。時彭法傳師為法曹，好謔，適在座，謂人曰：此帶汁諸葛亮也。傳者莫不拊掌。倪知而怒，將罪之，會罷去，遂止。」

象郭倪這種帶汁的諸葛亮，簡直令人發笑，也令人發嘔。然而，這也證明，冒充諸葛亮，假裝諸葛亮是嚇不住人的，總會有一天要原形畢露，被天下人所恥笑。

王道和霸道

讀古代歷史，處處可以發現有王道和霸道這兩派人物，兩派做法。過去的歷史家，對於王道和霸道，也有不少評論。用我們現在的觀點，對於王道和霸道，究竟應該怎樣看法呢？

漢代有一位大學者，名叫劉向，博通經術，評論歷朝政治得失，有獨到見解，兼曉天文地理三教九流之學。漢元帝叫他負責校閱天祿閣藏書，他一邊讀書，一邊著書。在他所著的《新序》《善謀篇》中寫道：「王道如砥，本乎人情，出乎禮議。」他在同卷的另一處又寫道：「三代不同道而王，五霸不同法而霸。」看來劉向是稱讚王道，而不贊成霸道的。他把王道看做是由於人情和法律道德相結合的結果。這也有道理。因為《禮記》老早就寫道：「禮、樂、刑、政，四達而不悖，則王道備矣。」

這樣說來，所謂王道，實際上就是人們在一定的歷史時期，處理一切問題的時候，按照當時通行的人情和社會道德標準，在不違背當時的政治和法律制度的前提下，所採取的某種態度和行動。反之，如果不顧一切，依靠權勢，蠻橫逞強，頤指氣命名，巧取豪奪，就是所謂霸道了。

但是，這種解釋仍然是很不夠的，尤其不是我們現在的看法。用我們現在的眼光看去，古人的所謂王道和霸道，從本質上說是沒有多大區別的。在古代奴隸社會和封建社會中，實行王道和實行霸道，結果可以完全相同；而贊成王道的人和贊成霸道的人，雖然有時分為兩派，甚至互相攻擊，各不相讓，然而，有時是同一種人，甚至是同一個人，忽而提倡王道，忽而又提倡霸道。特別是春秋戰國時代的所謂「縱橫家」之流，往往隨機應變，朝秦暮楚。他們既能宣揚王道、又能宣揚霸道，完全是以政治投機為目的。

在這一方面最突出的代表人物是商鞅。據司馬遷寫的《史記》《商君列傳》所載：「（商鞅）西入秦，因孝公寵臣景監，以求見孝公。孝公既見衛鞅，語事良久。孝公時時睡弗聽。罷，而孝公怒景監曰：子之客妄人耳，安足用邪？景監以讓衛鞅。衛鞅曰：吾說公以帝道，其志不開悟矣。後五日，復求見鞅，鞅復見孝公，益愈，然而未中旨。罷，而孝公復讓景監。景監亦讓鞅。鞅曰：吾語公以王道而未入也。請復見鞅。鞅復見孝公，孝公善之而未用也，罷而去。孝公謂景監曰：汝客善，可與語矣。鞅曰：吾說公以霸道，其意欲用之矣；誠復見我，我知之矣。衛鞅復見孝公，公與語，不自然膝之前於席也。」

同是一個商鞅，他前後四次見到秦孝公，說的話卻變化了幾個樣子。頭一次，他敷敷衍衍地說了一通所謂「帝道」，目的是做一下試探，覺得不對頭；在第二次談話的時候，他就改變了腔調，說出了關於所謂「王道」的一些議論，結果仍然不好；在第三次談話中，他就又改變了腔調，說了一套所謂「霸道」，結果顯然比以前兩次談話要好得多，卻還不夠滿意；因此，在第四次見面的時候，商鞅就索性充分發揮他關於實行「霸道」的一大套意見，結果就完全達到目的了。這個例子非常清楚地表明，古人有時不管談論王道和朝道，或者隨便談論其他什麼道，都只是當作進行政治投機的一種方法，簡直象闖江湖的騙子一樣，信口胡說而已。

但是，古來關於王道和霸道的兩派做法，在實際效果上仍然有很大的差別。只是古人對於王道和霸道的解釋，在我們今天看來，未免太不確切了。

那末，照我們現在的觀點，用我們的語言來說，究竟什麼是王道，什麼是霸道呢？所謂王道，可以做一種解釋，就是老老實實的從實際出發的群眾路線的思想作風；而所謂霸道，也可以做一種解釋，就是咋咋呼呼的憑主觀武斷的一意孤行的思想作風。不過，這種解釋是不能強加於古人的，用這種觀點去評論古人也是不合實際的。

但是，無論如何，從古代的歷史中，人們卻也不難找出經驗教訓，說明即便在古代，王道也畢竟要比霸道好得多。《漢書》的作者班固，追述秦漢以前諸侯爭霸的局勢時，在好幾個地方都對霸道有所譏刺。例如，他說：「晉文公將行霸道，遂伐衛，執曹伯，敗楚城濮，再會諸侯。」這使人一看就會感覺到當時要想做霸主的，到處樹敵，多麼不得人心！

至於歷來也有一部分人，對於王道和霸道兩派之間的鬥爭，採取所謂不偏不倚的態度，企圖找到一條折衷的道路。如漢代韓嬰的《韓詩外傳》寫道：「懷其常道，而挾其變權，乃得為賢。」這便是想在王道和霸道之間，尋找折衷的「常道」，加上某些權宜變通的方法，並且自誇為「賢」人政治。其實，這種折衷的道路也只能用以自欺欺人，因為它事實上是不存在的啊！

智謀是可靠的嗎？

看《三國演義》的人，都很佩服諸葛亮足智多謀；而對於張飛，多半都笑他有勇無謀。古來許多政治上著名的人物，也常常以智謀的高下，作為衡量和選拔屬僚的標準。看來，智謀似乎是很重要的一種政治才能，我們應該怎樣對待它呢？

所謂智，便是指人們的聰明智慧；所謂謀，便是指人們對問題的計議和對事情的策劃。智是謀之本，有智才有謀，所以智比謀更重要。

但是，人的智慧決不是無限制的。要想任何東西都知道，擁有無窮的智慧，那不過是愚夫的妄想而已，實際上絕對不可能做到。所以，人們的聰明智慧可以區別為虛、實、真、假、大、小等各種類型。有一種人看來好象很聰明，嚴格說來，只不過是假聰明或者是小聰明罷了，算不得真聰明，更算不得大聰明。司馬遷寫《史記》的時候，介紹「樗里子滑稽多智，秦人號曰智囊。」他給我們留下的印象，總覺得樗里子很「鬼」，有些小聰明，但是未必稱得起是真正有智慧的人。

歷史上還有許多被稱為明智的人物，結果也並沒有什麼真正值得佩服的聰明智慧。司馬遷在《史記》中描寫戰國時代的情形是：「當是時，齊有孟嘗，趙有平原，楚有春申，魏有信陵。此四君者，皆明智而忠信，寬厚而愛人。」然而結果如何呢？齊、趙、楚、魏難道不是被秦始皇吞併了嗎？

這就說明，要是人們光憑着聰明智慧，想解決一切問題是行不通的。老子早在他的《道德經》中就大聲疾呼：「絕聖棄智，民利百倍。」然而，孟嘗君、平原君、春申君、信陵君等等都不能照着老子的主張去做，這又是什麼緣故呢？

殊不知老子和後來的六國諸君，各執一偏，要麼就主張絕聖棄智，否定一切；要麼就憑着自己的明智，盲目自信。結果當然都不美妙。他們的毛病就在於不重視群眾的智慧。從這一點來說，後來的《淮南子》卻比他們都要高明。

漢代淮南王劉安，在他所撰的《淮南子》一書中說：「積力之所舉，則無不勝也；眾智之所為，則無不成也。」這個道理說得很對，他的意思也可以解釋為對群眾智慧的讚頌。我們還可以進一步加以解釋，就是說，所謂聰明智慧只能來源於實際知識。而任何個人的實際知識，都比不上廣大群眾的實際知識那樣豐富。如果一個人對於實際情況根本不了解，連一些基礎的知識也很缺乏，那末，他就更不可能會有什麼了不起的聰明智慧了。

因此，我們可以看到，從來只有實際知識豐富的真正有智慧的人，才是能夠深謀遠慮的人。歷史上這樣的例子很不少。比如《史記》的《越王勾踐世家》載：「范蠡事越王勾踐，既苦身戮力，與勾踐深謀二十餘年，竟滅吳，報會稽之恥。」當時的范蠡不但自己有豐富的知識，而且集中了群眾的智慧，在這個基礎上再加一番深謀遠慮，就必然會有成就。假若丟掉這個基礎，把一切策劃都當成詭詐的謀略，那就將弄巧成拙，終不免於失敗的結局。

最好的計謀只能從群眾中產生。漢元帝時的宰相匡衡，曾經在他的奏議中說：「臥聞廣謀從眾，則合於天心。」這裡說的「天心」，當然只能理解為客觀的自然規律。漢光武帝時著名的學者鄭興，也曾經勸告劉秀，要「博採廣謀，納群下之策」。宋代范仲淹的兒子范堯夫，曾經勸告司馬光說：「願公虛心以延眾論，不必謀自己出。謀自己出，則謅諛得乘間迎合矣。」這些古人的見解都很不錯。特別是范堯夫所說的「不必謀自己出」，這一點尤其值得注意。有的人常常喜歡自己逞能，自作聰明，看不起群眾，不管什麼事情總是要自己出主意，企圖出奇制勝，而不接受下面群眾的好意見。有這種毛病的人，如果自己不覺悟，不改正這種毛病，終久會有一天要吃大虧。

可見任何智謀都不是神秘的，不是屬於少數天才的，而是屬於廣大群眾的。完全否定任何智謀，這固然不對，但是，過分相信智謀，甚至於依靠智謀，以求出奇制勝，那就更不對了。莊子說過：「智謀不用，必歸其天；此之謂太平，治之至也。」這兩句話如果不把它解釋為消極無為的思想，而把它解釋為按照事物發展的客觀實際和自然規律去做事情，又有什麼不可以呢？

現在，讓我們回到題目上來。究竟智謀是可靠的嗎？回答是要否定一部分，也要肯定一部分。任何片面的極端化的命題都是錯誤的。

握手與作揖

大家平日相見，往往以握手為禮。這種禮節究竟好不好，似乎還值得研究。

為什麼這樣提問題呢？問題首先是由衛生的角度提出的。但是，除了衛生問題以外，實際上還有其他應該考慮的問題。

人的手是最不容易保持清潔的。因為人的一切活動，差不多都離不開手。無論飲食起居、生產勞動、工作和學習等等，幾乎全靠手的動作來進行。手既然要接觸一切東西，就不可避免地會沾染各種細菌。即便經常洗手，也不容易使細菌完全消滅；而且剛洗了手，又可能重複受到沾染。

特別是自己有病，或者家裡有病人，手上就更難避免病菌的沾染。如果與朋友見面，一一握手，病菌必然要隨着握手的機會而傳染給許多人。社會上的接觸極為頻繁，疾病的流行時刻威脅着人們的健康。這些雖然不能完全怪罪於握手，可是，握手畢竟是傳染疾病的一個重要原因啊！

由此看來，朋友之間見面握手的舉動，實在是有害無益的舉動。我們對待朋友，本來為了表示友誼而握手，結果反而給朋友的健康以不利的影響，這豈不是違背了友愛的精神嗎？因此，如果沒有特殊的必要，一般朋友見面還是不握手的好。

可是，有許多人看見朋友不握手，總覺得非常彆扭，態度很不自然。在他們的心目中，握手是普通的禮貌；不握手當然會被認為是不禮貌。這怎麼辦呢？這就只有看不同的場合，加以區別對待。

比如在外交場合，握手為禮節所必需。在這種場合活動的人，應該特別注意保證客人的健康，同時要保證自己的行動符合禮節。除此以外，在一般公共集會的場合，可以不握手的，就儘可能不要握手。至於在經常見面的朋友之間，握手更是不必要的了。

那末，有什麼可以代替握手，來表達友情的呢？要回答這個問題，應該按照本民族的傳統禮節，取其簡便易行者，去其繁雜無用者。而對於其他民族的傳統禮節，即便自己感覺很不習慣，也應該加以尊重。

握手這個禮節，在歐洲最為普遍。而在我們中國，情況卻不一樣。《史記》《滑稽列傳》所謂「握手無罰，目眙不禁」，實際上是把它看做輕佻的舉動。三國時代著名的詩人阮籍，在《詠懷詩》中寫道：「攜手等歡愛，宿昔同衣裳。」這又證明，古人對於手拉着手的這種舉動，都認為是特殊感情的表現，而不是一般的禮節。《後漢書》《馬援傳》載：「公孫述稱帝於蜀，（隗）囂使援往觀之。援素與述同里*，相善。以為既至當握手，歡如平生；而述盛陳陛衛，以延援入，交拜禮畢，使出就館。」馬援以為他與公孫述從小在一塊兒廝混長大，見面一定手拉着手地親熱得不得了，哪曉得公孫述卻以正式的「交拜禮」來待他，這就出乎馬援的意外了。這個例子，更進一步證明，握手並非我國傳統的正式禮節。按照我國傳統的正式禮節，難道見面就都用「交拜禮」嗎？當然也不是。我國古代有許多禮節，嚴格區分各種等級，早已成為歷史的陳跡了。清初的顧炎武，在《日知錄》中寫道：「古人席地而坐，引身而起則為長跪；首至手則為拜手；手至地則為拜；首至地則為稽首。此禮之等也。」現在我們既非席地而坐，又無等級制度，什麼長跪、拜手、拜、稽首的那一套禮節，永遠不能讓它們復活！

我們從古禮中唯一可以斟酌採用的便是「作揖」。古人作揖的方法有許多種。《周禮》《夏官司土》寫道：「孤卿特揖；大夫以其等，旅揖；士，旁三揖。」大概所謂「特揖」是一個一個地作揖；「旅揖」是按等級分別作揖；「旁三揖」是對許多人籠統地作揖三下。《周禮》《秋官司儀》又寫道：「土揖庶姓，時揖異姓，天揖同姓。」這裡所謂「土揖」是手前伸而稍向下；「時揖」是手向前平伸；「天揖」是手前伸而稍上舉。這些作揖的方法仍然不免要區分許多等級，盡可以不去管它。我們只要吸取最簡便的作揖方法就行了。

從許多種作揖的方法中，要找出一個共同點，那就是舉手。宋代陸游的《老學庵筆記》說：「古所謂揖，但舉手而已。」清代的閻若璩，在《論語》《述而》的注釋中說：「古之揖，今之拱手。」這兩人的解說可以認為基本一致。如果我們吸取這種作揖的方法，去代替握手，再加上大家常見的點頭或輕微的鞠躬，那末，這在一般的場合下，應該是行得通的吧。

不要濫用號碼

從一本通訊登記冊上，我看到了現時很常見的一些通訊地址。比如，「二一八工區十四段第六幢住宅三樓一〇七號」，這樣的地址一個挨一個，出現在眼前，不禁令人感到頭昏眼花。

「幹麼要這麼多數字號碼？真難記！」收發室的同志向我表示了他的意見。據他說，現在用數字號碼的太多了，除了有一些部隊的番號、保密的工廠必須用數字號碼代替真名以外，還有一大批數字號碼是很不必要的。可是，不知道為什麼，好多單位，甚至許多零售店、縫紉社等等也都用起數字號碼來了。把這麼一堆數字號碼登記在一起，密密麻麻一大片，簡直沒法記，常常弄錯了。

「你說，這一套辦法是從哪兒來的呀？是從外國學來的吧！我們中國也有這一套嗎？」他問。顯然，他對於這許多以數字號碼代名的現象很不滿意。我覺得這個問題雖然不大要緊，倒也有加以考慮的必要。

應該肯定，以數字號碼代名，如果使用得當，並無不可。因為無論什麼人的姓名以及工廠、學校、機關、部隊、街道、商店等等的命名，本來都不過是一些符號而已。況且，我們知道有許多古人的姓名，就是數字號碼。從一到萬，歷代曾經出現過不少的著名人物。翻開明代凌迪知的《萬姓統譜》和廖用賢的《尚友錄》，就能找到很多例子。

由一字說起吧。不論是一、乙或壹，都有人用以為姓。明代成化年間，河北定州有人姓一名善，曾任嵩明縣丞。宋代嘉熙年間，福建寧化的知縣便是姓乙名太度。明代永樂年間，興化府經歷是壹震昌。還有姓第二的。唐玄宗的中尉就有一個姓名是第二從直。至于姓三的，元代有一個三旦八，官居雲南行省右丞，相當出名；姓四的也有一個著名人物，他是越王勾踐的臣子，叫做四水。

也有姓五、伍和第五的。三國時代蜀漢後主朝中，有一位諫議大夫，姓五名梁。據宋代鄭樵《通志》載：「五氏本伍氏，避仇改為五。」可見五和伍本來相通。姓伍的如伍子胥，早已是人所共知的了。至于姓第五的就更多了。後漢時會稽太守第五倫比較有名，他的曾孫第五種，官居袞州刺史，也很知名。後來魏有第五文體，晉有第五猗，唐有第五峰，宋有第五寧遠，元有第五居仁，明有第五規等等，就不必一一介紹了。

這些還只是前五個數字的大略情形，後面幾個數字，包括六、陸、七、AE*、八、捌，九、百、千、萬等的情形也差不多。其中有的姓，如姓陸、姓千和姓萬的，至今仍然十分常見，完全用不着舉例，需要引用例證的是：明代正德年間永春縣訓導，姓七名希賢；弘治年間宣化府舉人有一個姓AE*名文倫；正統年間有個禮部主事姓八名通；宣德年間有個利港巡檢姓捌名忠。還有，早在漢代王莽篡位時期，有一個講學大夫叫做第八矯。唐高祖武德年間有一個翰林應詔姓九名嘉。此外，據鄭樵《通志》載：「代縣有九百里，為小吏。」這是姓九百的重要例證。明代福建泉州還有一個學者姓百名堅。

也許可以說，這些例子雖然都是以數字為姓，但是並沒有以數字為名的呀！其實不然。古人的確有姓名全用數字號碼的。清代有幾個最好的例證：

六十七，字居魯，官至給事中，著有《游外詩草》、《台陽雜詠》。

七十一，字椿園，乾隆進士，著有《西域聞見錄》。

七十五，乾隆時正黃旗武將。

八十六，乾隆時江寧將軍。

九十，嘉慶時廣西提督。

「如果照這些例子推廣起來，好不好就乾脆把人名、地名、廠名、店名等等一律用數字號碼來代替呢？」那位收發同志似乎對我有點生氣了。我的意見當然並非如此。我認為數字號碼可以用，但是不要濫用。有時用一些數字號碼會給人以新鮮的感覺，增強人們的印象，更好地起一種符號的作用；濫用數字號碼，以致千篇一律，到處雷同，結果必然使人無法辨認，也無法記憶，勢將喪失符號的作用。

那末，用老一套的命名方法，難道就不怕千篇一律嗎？我說：不怕！理由很簡單，因為數字號碼頂多不過十幾個，無論如何擺布，變化總是有限，不可避免會發生雷同。漢字數量很多，如果安排得法，絕大多數則不至於雷同，即便有的雷同了，也能夠設法區別。

尤其是用文字命名的時候，我們可以根據具體對象的具體特點，挑逃恰當的字眼，力求確切、生動、富有吸引力，使人印象深刻，不容易忘記。這不是比乾巴巴的數字號碼要好得多嗎？

口吃 一隻眼及其他

應該感謝讀者們給我出了許多題目。近來我在《夜話》中多次談論的都是大家要求回答的問題。今天我再把讀者來信中詢問的幾個相關的問題，做一次漫談。

今年初中二年級《語文》課本第四冊的第六課，據說用了「期期艾艾」這個典故來形容口吃。有的語文教師對於書本上的註解發生了一些疑問。我們的談話就從這裡開始吧。《漢書》卷四十二列傳中有《周昌傳》，記述一個故事說：「高帝欲廢太子，而立戚姬子如意。……昌廷爭之強。上問其說。昌為人吃，又盛怒，曰：臣口不能言，然臣期期知其不可；陛下欲廢太子，臣期期不奉詔。」在這一段文字下面，唐代的顏師古注曰：「以口吃故，每重言期期。」宋代的劉攽注曰：「期，讀如荀子曰欲綦色之綦。楚人謂極為綦。」

這個例子大家都比較熟悉，意思也很明白。周昌是漢高祖劉邦的同鄉，沛縣人。他是跟隨劉邦起義、入關破秦的功臣之一，官拜御史大夫，封為「汾陰侯」。所謂「期期」是形容他口吃的。有的來信以為「期」是他的名字，那是誤會。因為他越急越口吃，所以就屢屢出現「期期」的聲音。「期期」

二字並沒有什麼特殊的意義，如果最初用「極極」或「綦綦」也無不可，也能表達口吃的聲音。不過後來已經成了曲故，並且人們已經習慣於用「期期」，當然就不必改變了。

與此相似，宋代的劉義床，在《世說》中敘述了另一個故事：「鄧艾口吃，語稱艾艾。晉文王戲之曰：卿雲艾艾，定是幾艾？對曰：鳳兮鳳兮，故是一鳳。」陳壽在《三國志》《魏志》卷二十八《鄧艾傳》中只說他口吃，沒有說這個故事。看過《三國演義》的人，大概記得，這個鄧艾就是偷渡陰平，攻破綿竹，直入成都，消滅西蜀後主的小朝廷的那位大將軍。所謂晉文王便是司馬懿的兒子，那個野心勃勃為路人所皆知的司馬昭。

看來，鄧艾的口吃表現得最突出的是當他稱呼自己的時候。這一點與周昌不同。有的來信認為，「艾艾」是由於鄧艾說自己的名字而引起的；那末，「期期」可能也是由於自稱名字而引起的。其實不然。口吃最容易發生在齒音、喉音上面，不一定都是在念他們自己名字的時候才發生口吃的，至於「期期」「艾艾」的口吃聲音，實際上也不一定都有兩音，很可能重複出現三、四聲不等。

對口吃的人進行嘲笑，並且把口吃的聲音記下來，寫在歷史典籍上，這本來是不必要的，也太不嚴肅了。正如其他以人們的生理缺陷作為嘲笑資料，是屬於刻薄和無聊的表現一樣。但是，歷來這一類例子卻有不少。

宋代尤袤的《全唐詩話》中說：「施肩吾與崔嘏同年，不睦。嘏舊失一目，以珠代之。施嘲之曰：二十九人及第，五十七眼看花，元和十五年也。」這兩位唐代著名詩人，都是唐憲宗元和十五年的進士。兩人因為關係不好，互相嘲笑以至於中傷，實在是文人的惡習，簡直無聊得很。

但是，他們兩人是同輩，這種嘲笑造成的後果似乎還不太明顯。有的在上下級之間進行這種嘲笑，結果就引起了極大的不愉快。《世說補》中有另一個故事，寫道：「劉諒為湘東王所善。湘東一目眇。一日與諒共游江濱，嘆秋望之美。諒曰：今日可謂帝子降於北渚。湘東曰：卿言目渺渺而愁予耶？由此嫌之。」可見這種嘲笑毫無益處，徒然傷害彼此的感情。

宋代的劉攽，就因為生平最愛嘲笑別人，以致引起當時象王安石那樣的當權人物的極大不滿，造成很深的嫌隙。而他自己晚年得惡疾，鬚眉脫落，鼻梁斷壞，於是別人也群起而嘲笑他，使他深以為苦。這樣的事例還多得很。至於有的以上對下，肆意嘲噓，近於侮辱，使對方不能容忍，那種仗勢欺人的事情，在封建統治的時代，更是司空見慣，不必說了。

這些事實說明，無論口吃、一隻眼以及其他生理上的缺陷，對於有這種缺陷的本人來說，一定是感到痛苦的。因此，旁觀的人對於他們首先應該表示同情和關懷，而不應該加以嘲笑甚至侮辱。

當然，這不等於說「期期艾艾」之類的典故都是不好的，不應該選在課本中，不應該教給學生。讓學生知道有這種典故，增加一種知識完全可以。而且象周昌那樣忠誠坦率，在歷史上是值得稱讚的；鄧艾對司馬昭的回答，更顯得他的聰慧敏捷。這些方面對學生會有啟發。但是，我們卻不希望學生仿效這些例子，去挖苦別人的生理缺陷。

向徐光啟學習

我們在農村工作的同志們，當着總結農業生產經驗的時候，不但應該向全國各地農業勞動模範和老農們虛心請教，應該注意吸收現代先進的農業科學技術，而且應該向我國歷代著名的農學家們學習，接受他們已經總結的農業生產的豐富經驗和他們總結經驗的方法。

明代傑出的科學家徐光啟，在農業科學方面，和在其他科學方面一樣，對我們的祖國有巨大的貢獻。他生於明代嘉靖四十一年，即公元一五六二年；死於明代崇禎六年，即公元一六三三年。今年（一九六二年）四月二十四日正好是他的四百周年誕辰。他曾經編寫了許多科學書籍，包括天文、曆法、數學、測量、農業、水利、機械、兵器等內容。其中特別著名的是《農政全書》六十卷，約一百萬言。這一部書總結了我國在十七世紀以前農業生產的豐富經驗。這是特別值得我們學習的。

這一部《農政全書》雖然是未完成的科學著作，但是，它匯集了我國古代農學書籍和有關文獻二百五十多種，成為資料最完備的一部農學著作，它的科學價值應該受到足夠的估計。

大家知道，我國原是古老的農業國，歷代農學著作，種類和數量都很多。遠在西周時代，《詩經》《豳風》中已經記載了一年四季農事的安排。《周禮》中的《天官》、《地官》、《冬官》等篇也記載了農官的各項職責。《禮記》的《王制》、《月令》等篇同樣說明了對農業的基本要求。至於春秋戰國時期的諸子百家著作，也有不少涉及農業的內容。不過在那個時候，農業生產的經驗還缺乏比較詳細的記述，只留下許多零星瑣碎的片斷文字罷了。

到了漢代，汜勝之當黃門侍郎的官職，在關中督導種麥，比較系統地研究和總結了農業生產的經驗，著農書二卷。這就是著名的《汜勝之書》，為我國最早流傳的農學著作。

自此以後，農書種類日益增多。其中有許多是專講一門的，如專講種徭、養蠶、植棉等等。但是，更重要的是一些綜合性的農書。如南北朝時代後魏的賈思勰，編撰了《齊民要術》十卷；宋代的陳旉，撰《農書》三卷；元代的王禎，撰《農書》二十二卷，這些都是較為有名的綜合性農學著作。而在明代，除了徐光啟的《農政全書》以外，還有佚名的《沈氏農書》、黃省曾的《農圃四書》等幾種，但是內容最豐富的莫過於徐光啟的著作。這是因為徐光啟採取的是屬於比較進步的科學方法。

據《明史》卷二百五十一《徐光啟傳》載：「徐光啟字子先，上海人。萬曆二十五年舉鄉試第一，又七年成進士，由庶吉士，歷贊善。從西洋人利瑪竇學天文、歷算、火器，盡其術。遂遍習兵機、屯田、鹽筴、火利諸書。」光啟死後，「帝念光啟博學強識，索其家遺書。子驥，入謝，進農政全書六十卷，詔令有司刊布」。後來的許多資料證明，徐光啟一生所進行的科學研究工作，對於當時的社會生產，發生了積極的推進作用。他終於成為我國科學史上的著名人物，決非偶然。特別是他對於我國農業科學的建立和發展，更有顯著的功績，這是不可抹殺的。

例如，在《農政全書》中，徐光啟對於「浚渠「、「水井」的解說，與其他許多問題相同，都曾經提出了值得重視的論點。

他總結了「秦鑿涇為渠，又關西有鄭國、白公、六輔之渠，外有龍首渠，內有史起十二渠，范陽有督亢渠，河北有廣戾渠，朗州有右史渠，今懷孟有廣濟渠」等等經驗，認為必須「因其地利水勢，繼此而作，益國富民，可見速效」。如果不懂得地利水勢，當然就要吃虧。他對於開井也很重視，認為是「水利之中所不可缺者」。

又如，關於「架田」的記載，同樣是相當重要的經驗。這就是我們曾經說過的水上園田。它又叫做「葑田」。徐光啟介紹它是：「以木縛為田丘，浮系水面，以葑泥附木架上而種藝之。其木架田丘，隨水高下浮泛，自不淹浸。」現在正值春耕季節，我們在個別條件具備的地方，無妨照他介紹的經驗，試一試吧。

可惜，《農政全書》舊本因為不是徐光啟自己編定的，而是經過陳子龍、謝廷禎等人，在徐光啟死後加以整理刊行的，所以內容還存在不少缺點，甚至有許多錯漏，需要重新整理、重新編輯、重新出版。然而，無論如何，凡是負責農業生產領導工作的人員，對於這樣重要的古代農書，應該予以充分的注意，仔細地閱讀和研究它，並且要學習徐光啟的研究精神，運用比他更加進步得多的新的科學方法，來總結我們現在的農業生產經驗。

圍田的教訓

聽說南方水鄉，有人在議論如何開闢圍田，以求農業增產，並且有人說北方也可以採用。這，作為一種主張，說說倒也無妨，大家盡可以各抒己見，可是千萬不要貿然採用。因為圍田在許多世紀以來，已經有不少慘痛的教訓，這是稍讀歷史的人都知道的。

所謂圍田，照徐光啟《農政全書》的介紹，是「築土作圍以繞田也」。他解釋說：「蓋江淮之間，地多藪澤，或瀕水，不時渰沒，妨於耕種。其有力之家，度視地形，築土作堤，環而不斷，內容頃畝千百，皆為稼地。後值諸將屯戌，因令兵眾分工起土，亦仿此制，故官民異屬。」

與圍田相同的，還有一種圩田。徐光啟也說：「復有圩田，謂壘為圩岸，捍護外水，與此相類。」的確，圩田和圍田是大同小異的。圍田往往是四周環水，而圩田則只有兩面或三面臨水。

對於圍田和圩田的科弊，可惜徐光啟沒有全面地加以詳細的論述。他說：「雖有水旱皆可救御，凡一熟余，不惟本境足食，又可贍及鄰郡，實近古之上法，將來之永利。」這顯然是對於圍田和圩田的過高評價。

其實，歷史上有關圍田和圩田的利弊問題，一直都有爭論。當然，在過去封建時代，從少數地主官僚的立場上說，在湖泊河川地帶，排水築堤，圍起一大片肥沃的土地，變為自己的園田，收穫豐富，豈不是好得很嗎？可是，從直接生產者的農民立場上說，那許多圍田和圩田，占去了大片土地，勢必使湖泊河川的水面縮小。一旦洪水暴發，被縮小了的湖泊河川更容易泛濫。這時候，圍田和圩田力圖自保，可以無虞，而廣大農民的土地則必然受災。如果遇到天旱，圍田和圩田占有據有利地勢，可以充分進行灌溉，而廣大農民的田地卻更要乾旱了。由此看來，圍田和圩田在封建時代的農民心目中，就只有壞處而沒有好處了。

把利害權衡一下，究竟圍田和圩田對於農業生產是利多害少還是害多利少呢？要回答這個問題先要看看歷史事實。

以圍田和圩田最發達的宋代為例子吧。據《宋史》卷一百七十三《食貨志》上關於農田部分的記載：「紹興五年，江東帥臣李光言：……本朝慶曆、嘉祐間，始有盜湖為田者，其禁甚嚴。政和以來，剏為應奉，始廢湖為田，自是兩州之民，歲被水旱之患，餘姚、上虞每縣收租不過數千斛，而所失民田常賦動以萬計。莫若先罷兩邑湖田。其會稽之鑑湖、鄞之廣德湖、蕭山之湘湖等處尚多，望詔漕臣盡廢之。其江東西圩田、蘇秀圍田，令監司守令條上。」

這就證明，圍田和圩田等等都是與水爭地，盜湖為田，其結果必遭水旱之災，農業生產將受到嚴重損失。這個道理在紹興二十三年諫議大夫史才的奏疏中，說得更加清楚。他寫道：「浙西民田最廣，而平時無甚害者，太湖之利也。近年瀕湖之也，多為兵卒侵據，累土增高，長堤彌望，名曰壩田。旱則據之以溉，而民田不沾其利；澇則遠近泛濫，不得入湖，而民田盡沒。」

後來又有一位戶部尚書袁說友，在慶元二年的一篇奏疏中說：「浙西周田相望，皆千百畝，陂塘oe*瀆，悉為田疇。有水則無地可瀦，有旱則無水可戽，不嚴禁之，後將益甚，無復稔歲矣。」由此可知，圍田和圩田的害處是主要的，而且它們的害處並不因為人們興修許多水利工程，就能夠從根本上被克服。如果有的地方由於特殊需要，打算築起圍田，那倒不如採用浮筏式的水上園田，即所謂架田、葑田等，完全不與水爭地，卻同樣可以擴大耕種面積，增加農業生產，這比圍田的效果要好得多了。

有人說，搞圍田的地方總是因為耕地不足，不得不搞，所以歷代圍田常常廢除了很久以後又興起了。我們如能批判地接受這個經驗，難道不好嗎？

這個論調顯然還是不對的。殊不知我們現在的社會歷史條件，根本不同於過去的任何時代。如果說，過去在人多地少的南方水鄉，人們與水爭地似乎出於不得已，那末，我們現在一切都能通盤籌劃，又何必偏偏要在人多地少的地方與水爭地，而不肯另想辦法去擴大耕地面積呢？

地下水和地上水

一封讀者來信從新疆寄給我，問我「關於地下水和地上水的關係，應該如何處理」？這位讀者最近看到《燕山夜話》第一集，他對於其中的《堵塞不如開導》一文特別注意，問題就是「從這篇文章聯想起來」的。因為他猜想我「寫那樣的題目一定懂得水利」，所以把問題提給我，要求解答。

很慚愧，我根本不懂得什麼專門的水利知識，只能講一些很普通的外行話。我覺得從「地下水和地上水的關係」這個角度提出問題，倒也新鮮。這恐怕不僅僅是這位讀者碰到的特殊問題，可能還有不少讀者對這個問題也有興趣。因為這實際上是解決土地鹽鹼化問題的一個關鍵。

研究水利的人，首先必須知道如何防止水害；能夠防止水害，才能變水害為水利。否則，水利反而會變為水害，不可不慎。

《管子》《度地篇》中說：「善為國者，必先除其五害。」他解釋這五害是：「水一害也，旱一害也，風、霧、雹、霜一害也，厲一害也，蟲一害也。」他還特別指出：「五害之屬，水最為大。」由此可見，管仲把水列為五害之首，而我們的任務則是要把這最大之害，轉變成為最大之利。

要想變水害為水利，又要對各種不同的水，加以區別。管仲講了五種水，即所謂經水、枝水、谷水、川水、淵水。管仲認為；「此五水者，因其利而往之可也，因而扼之可也，而不久常有危殆矣。」所在他向齊桓公建議，要找有經驗的水利人員，擔任水官，隨時修浚水道。後來講水利的人，雖然有許多見解遠遠地超出管子之上，但是管子講的道理仍然不可輕視。無論秦代的李冰，漢代的賈讓，唐代的吳師孟，宋代的王十朋，元代的郭守敬，明代的虞翊、潘季馴等各家關於治水的意見，大體都離不了疏導和堵塞這兩個方面。

從根本上說，堵塞不如疏導。傳說中鯀的失敗和禹的成功，具有極其深刻的歷史經驗和教訓。這在以前的《夜話》中已經說過，現在不必重述了。如果就地下水和地上水的關係而論，疏導遠勝於堵塞，這道理就更加顯而易見了。

我們對於地上水如果不善於利用，不加以正確的引導，使它能灌能排，而把它堵塞起來，使它停留在一個地方，只能灌而不能排，甚至於既不能灌、又不能排。在這種情況下，如果水道沒有水門汀等防止滲透的設備，地上水必然會漏到地里，逐漸同地下水連接起來。這樣，地下水的水位就會很快上升，把地下土壤中所含的鹽分，推到土地的表層，並且蒸發到地面，於是土地鹽漬化的現象就產生了。任何肥沃的農田，一旦鹽漬化，如果不趕緊採取措施加以治理，而任其發展，這塊地板就算毀了。再要恢復地力，還得經過相當長期的努力。

那末，對於已經鹽漬化的土地，應該怎麼辦呢？辦法當然也不少，但是最根本的辦法，是趕快排水。正如釜底抽薪，火自然就會熄滅，這是同樣的道理。只要地面上能夠順暢地排水，地下水位就會隨着下降，土壤中的鹽分也就不會繼續上升，鹽漬化的過程自然能夠停止，接着採取其他措施才能發生效力。如果不加緊排水，則地下水位不能下降，鹽分繼續上升和蒸發，即便採取其他多種措施，都將徒勞無功，至少是事倍功半，吃力不討好。

當然，排水工程如果太大，切不可要求過急，不要企圖「畢其功於一役」；應該因地制宜，分幾個步驟，逐漸爭取實現。在這些步驟中首要的一步，是促進土壤脫鹽，並且防止返鹽。為了這個目的，有的地方可以造林，有的可以種植苜蓿等牧草。這些都是有效的辦法。還有一種主張，是對鹽漬化的土地進行深翻，配合着灌溉，沖涮鹽分，促使土地加快脫鹽。採用這個做法的，似乎有必要對當地的水土情況做具體的分析。在某種條件下，翻耕土地反而會把鹽分翻上來，促成了返鹽的現象。這一點應該經過細心的研究，才好決定具體的措施。

除了這些辦法以外，我覺得特別應該提出的，是要進一步利用地層深處的泉水，抽出地面，進行灌溉。這是一舉兩利的好辦法。我們平常說的地下水，一般都不包括地層深處的泉水。如果能把深層的泉水抽出，用來灌溉，一方面將促使地下水位迅速下降，另一方面又可以用來沖涮地表的鹽分。

這樣不是兩全其美嗎？

這個辦法用在平原地區最為適宜。我們在河北平原到處可以看見許多機井，它們所抽取的正是地下深層的泉水。雖然，打機井花費較多，有的地方未必辦得到。但是，這畢竟是處理地下水和地上水的一個有效方法啊！

大豆是個寶

有幾位研究農業科學的朋友在一起談話，大家興高采烈地談到我們偉大的祖國是大豆的原產地，而大豆的全身都是寶，值得大大提倡，多多種植。我非常贊成這幾位朋友的意見，並且願意加以補充和闡述。

大豆的確是我們中國最古的原產作物之一。《詩經》《豳風》《七月》有一句說：「七月烹葵及菽。」《小雅》《小宛》又有一句說：「中原有菽，庶民采之。」宋代朱熹注曰：「菽，豆也。」清代顧炎武在《日知錄》中更詳細地引證說：「戰國策張儀說韓王曰：五穀所生，非麥而豆；民之所食，大抵豆飯藿羹。姚宏注曰：史記作飯菽而麥，下文亦作菽。古語但稱菽，漢以後方謂之豆。」事實的確是這樣。漢以前的典籍中，只稱「菽」而不稱「豆」，到了漢以後才開始稱「豆」。

約在公元一世紀前後，「菽」的種子由中國本部傳到西域各地，後來又從西域傳到歐洲各國所以大豆的譯名，在俄語裡稱為「ｃｏｒ」，在英語裡稱為「ｓｏｙ」，都是「菽之遺」也。

雖然大豆在中國古語中稱為「菽」，而「菽」卻不僅僅指的大豆。據宋代羅願在《爾雅翼》中解釋：「菽，豆也。其類最多。故凡谷之中居其二。又古人說百穀，以為梁者黍稷之總名，稻者溉種之總名，菽者眾豆之總名。」這就證明，不只大豆在古代被稱為菽，一切豆類都被稱為菽。我們現在特別稱讚大豆，意思無非是把它作為豆類的代表罷了。

宋人編的《延年秘錄》，有一段文字對大豆備加稱讚。這個秘錄的編者，根據故老相傳的經驗，寫道：「服食大豆，令人長肌膚，益顏色，填骨髓，加氣力，補虛能。」無怪乎歷來吃素的佛教徒，用大豆製成各種食品，卻有延年益壽的好處。這些足以表明大豆有很高的營養價值。不過，古人缺乏象現代科學一樣的分析方法，所以對大豆的營養價值還不能做出準確的說明。

我們現在的農業科學研究機關，對大豆進行化學分析的結果，更加證明大豆含有豐富的營養成分。據說，大豆中含有百分之四十的蛋白質和百分之二十的脂肪。這就比瘦肉、雞蛋、牛奶等蛋白質和脂肪的含量，都要多得多了。從蛋白質的含量來說，瘦肉只有百分之十九點二，雞蛋只有百分之十四點八，牛奶只有百分之三點二，顯然都比不上大豆。從脂肪的含量來說，瘦肉只有百分之十點七，雞蛋只有百分之十點五，牛奶只有百分之三點五，也都比不上大豆。雖然，植物性蛋白質的生理價值，比動物性蛋白質的生理價值為低，但是，植物性蛋白質所含的、為人體所必需的氨基酸的種類和數量，並非絕對不能改變的。而且，除了大量的蛋白質和脂肪以外，大豆中還有胡蘿蔔素、硫銨素、核黃素、尼克酸等為人體所必需也最容易吸收的營養素。這更是瘦肉、雞蛋、牛奶以及其他畜產品所少有的。

我們平常把大豆拿去榨油，主要目的是為了提取它所含的脂肪，殊不知榨油以後的豆餅，仍然保存着很多營養素。據化學分析的結果，豆餅中還有百分之四十二到四十五的蛋白質含量，也還有百分之二點一到七點二的脂肪含量。如果用豆餅催肥「克郎豬』和飼養乳牛，那是最好不過的。至於用豆餅做肥料，它的肥效更比牲畜糞肥的效能要高得多，這更是大所共知的了。

許多地區的農民，往往還把大豆當作間作和輪作的最好作物。這是因為大豆自身具有一種獨特的作用，它能夠把空氣中游離的氮素固定下來，供應它本身生長和發育的需要，使土壤肥力的消耗量降低，更多地節省地力，對農田大有益處。

大豆的秸稈同樣有許多用處。最明顯的是把它作為家畜的飼草。據分析，大豆秸的營養價值也比穀子秸、水稻秸、小麥秸都要高。正因為這樣，所以北方的牧民們，每年秋收的時候，就大量收集豆葉、豆皮、豆蔓等，留作冬季的主要飼草。至於用大豆秸作青飼草，雖然不如苜蓿草等來得合算，但是它的營養價值卻又比芷蓿草等為高，這一點大概也沒有疑問。

特別值得重視的，是大豆在工業上的作用。按照專家的估計，用大豆做原料製成的工業品已有約三百種以上，其中包括了化裝用品、醫藥用品、紡織用品、塑料、膠體以及軍需用品等等，將來還有可能在某些方面代替鋼鐵，它的前途真是不可限量啊！

在我國的廣大地區，自然條件基本上都能適合大豆的生長，各個地區又適合於其他若干豆類的生長。因此，除了其他豆類可以因地制宜廣泛種植以外，大豆的種植範圍顯然有進一步擴大的可能條件，希望各地家業科學家共同努力，多加提倡、試驗，並在條件具備的地方適當地加以推廣。

多養蠶

讀了北京晚報發表的言佳同志寫的《蓖麻蠶》一文，我很高興，願藉此機會，也來談談養蠶的問題。

先要來「正名」。蠶字現在流行的簡體字寫成「蠶」字，這是不妥當的，似乎應該考慮改正。

李時珍在《本草綱目》釋名中說：「蠶從朁，象其頭身之形；從蟲，以其繁也。俗作蠶字者非矣。蠶音腆，蚯蚓之名也。」

我們對於李時珍在幾百年前說過的意見，雖然不能盲從，但是，如果他的意見正確，為什麼不可以採納呢？假定可以接受李時珍的意見，為了簡化，我以為把「蠶」字改為「蠶」字似乎要好一些。

蠶的種類很多。據《爾雅》《釋蟲篇》所列舉的有：「蟓，桑繭；雔由，樗繭、棘繭、欒繭；蚢，蕭繭。」晉代郭璞的註解，在「蟓，桑繭」下註：「食桑葉作繭者，即今蠶。」在「雔由，樗繭」下註：「食樗葉」；在「棘繭」下註：「食棘葉」；在「欒繭」下註：「食欒葉」；在「蚢，蕭繭」下註：「食蕭葉」。然後總括一句說：「皆蠶類。」宋代邢昺的解釋是：「此皆蠶類作繭者，因年食葉異而異其名也。食桑葉作繭者名蟓，即今蠶也；食樗葉、棘葉、欒葉者，名雔由；食蕭葉作繭者名蚢。」這個解釋就很清楚了。

從這些註解中可以知道，我們現在用桑葉餵養的家蠶，原先都是野蠶，而且只是野蠶中的一種。還有吃樗樹葉的野蠶。樗權就是臭椿，它的葉子是另一種野蠶——雔由的食物。雔由也能吃棘樹的葉子。棘就是小酸棗樹，它的葉子也是雔由這種野蠶的好食物。還有欒花樹的葉子也是雔由愛吃的。至於蚢，則是吃蒿草的又一種野蠶，蕭就是蒿草，又叫做野艾。臭椿、酸棗、艾蒿等都是北方常見的，所以雔由和蚢也是北方野生的。

我們還可以看看，後魏賈思勰的《齊民要術》中有一節專論「種桑柘」的。他寫道：「永嘉有八輩蠶：蚖珍蠶，三月績；柘蠶，四月初績；蚖蠶，四月初績；愛珍，五月績；愛蠶，六月末績；寒珍，七月末績；四出蠶，九月初績；寒蠶，十月績。」蠶有八輩，這在南方並不稀奇，北方恐怕很不容易做到。但是，其中柘蠶是吃柘樹葉的，和吃柞樹葉的柞蠶差不多，這在北方卻也容易生長。

歷史上有不少關於野生的蠶繭豐收的記載。如《後漢書》《光武本紀》寫道：「王莽末，天下旱，蝗。黃金一斤，易粟一斛。至是（建武二年）野谷旅生，麻OE*尤盛；野蠶成繭，被於山阜，人收其利焉。」又如《宋書》《符瑞志》載：「宋文帝元嘉十六年，宣城宛陵廣野蠶成繭，大如雉孵，瀰漫林谷，年年轉盛。」到了宋孝武帝大明三年，又載：「五月癸巳，宣城宛陵縣石亭山，生野蠶三百餘里，太守張辯以聞。」唐代貞觀十二年，據《冊府元龜》載：「六月，楚州言野蠶成繭於山阜；九月，楚州野蠶成繭，遍於山谷。」這些例子也只是說明南方的情形。

至於在北方，這裡無妨再舉一些例子為證。據《宋史》《五行志》載：「（哲宗）元祐六年，閏八月，定州七縣，野蠶成繭。」又一條記載是：「元符元年七月，藁城縣野蠶成繭；八月，行唐縣野蠶成繭；九月，深澤縣野蠶成繭，織紝成萬匹。」還有，「政和元年九月，河南府野蠶成繭」。以及其他等等記載，在這裡用不着一一抄錄了。

如果說，用雄的樗蠶蛾和雌的蓖麻蠶蛾進行雜交，經過選育後得到的雜種蠶，就能適應我國的環境，便於保種過冬，傳種接代。那末，無妨再做一個小小的試驗，把其他野生的蠶蛾與家蠶蛾雜交，或者用兩種野生蠶蛾雜交，看看是否能夠得到便於大量培育的、能吃各種野生樹葉和草葉的新品種，使我國的蠶絲生產有更進一步的發展。

言佳同志在文章中提到，蓖麻蠶的經濟價值很高，它的繭可以製造許多紡織品，蠶糞能做肥料，蠶蛹可以榨油或者做醬油。我想還應該提到蠶的藥用價值。

據李時珍說：「凡食葉蠶類，俱可入藥。」比如「白殭蠶」能「治小兒驚癇」；「為末，封疔腫，拔根，極效」。蠶蛹「為末，飲服，治小兒疳瘦，長肌退熱，除蚘蟲；煎汁飲，止消渴」。蠶繭用以「燒灰，酒服，治癰腫無頭，次日即破。又療諸疳瘡及下血、血淋、血崩。煮汁飲，止消渴、反胃，除蚘蟲」。蠶蛻「治目中翳障及疳瘡」。甚至於繅絲湯，李時珍也說它能夠「止消渴，大驗」。

趁着現在大家注意養蠶的時候，我希望能有幾位研究過這些問題的專家和熱心的朋友，把北京郊區附近的野蠶種類及其生長情況，做一番調查研究，並加以小型試驗，以便早日提出發展養蠶的有益建議。

詠蜂和養蜂

「不論平地與山尖，無限風光盡被占有。
採得百花成蜜後，不知辛苦為誰甜？」

這是唐末五代的著名詩人——羅隱《詠蜂》的七言絕句。從前四年制的中學生大概都讀過這首詩。有的老師還出了一個作文的題目——《讀羅隱詠蜂七絕有感》。更有的老師叫學生自由地寫一首和詩，可以交卷也可以不交卷，誰交了的就多給幾個分數。我當中學生的時候，就曾經寫過一首和詩，並且是步羅隱原韻的。和詩的原句是：

「踏遍溪山十二尖，艱難生計不須占！
世間多少傷心客，何惜捐輸一滴甜？」

現在看起來，我的和詩當然十分幼稚。不過，那時候對於蜜蜂的辛勤勞動和人間為生計而操勞的廣大群眾，已經有了相當的同情。這許多年來，進一步從生產的角度認識了養蜂的重要。前些日子，有兩位記者訪問了香山的養蜂場。他們的報道又引起了我在這方面的一些回憶和新的興趣。

蜜蜂對於人類的益處很大，而它們自己的壽命卻很短。釀蜜的工蜂頂多能活七、八個月，有許多隻活了一、二個月就死了。它們釀造一斤蜜，大約要采五十萬朵左右的花粉。所以，在采蜜最忙的季節，許多工蜂往往飛在中途就力竭而死。

一群蜜蜂，除了一個蜂王和幾個雄蜂以外，主要是由工蜂組成的。每個蜂群一般要有兩三萬頭工蜂，達到此數或者多於此數的稱為強群，少於此數的則是弱群。養蜂要養強群才有利於生產，否則不但不利於當前的生產，而且有長期不利的影響，甚至於蜂種都會變壞了。

凡是養蜂的人都知道，好蜂要有好種。而品種優良的蜜蜂，古書中叫做「𧍙」，或叫「范蜂」。李時珍在《本草綱目》

中說：

「蜂尾垂鋒，故謂之蜂。蜂有禮范，故謂之𧍙。禮記云：

范則冠而蟬有緌。化書云：蜂有君臣之禮。是矣。」

只要稍加觀察，我們就會發現，每一群蜜蜂都是一個組織嚴密的集體。它們內部有分工，無論營巢、采蜜、保育幼蟲、清理蜂房等雜務，都有專責。並且所有的蜂群，照例「一日兩衙」，非常有規律。李時珍還說：

「凡取其蜜不可多，多則蜂飢而不蕃；又不可少，少則蜂惰而不作。……取惟得中，似什一而稅也。」

可見李時珍簡直把蜂群看成和人類社會差不多，把割蜜也比做「什一之稅」，主張不過多又不過少。與李時珍的這些觀點相似的，在明代還有一個宋應星，他在《天工開物》中寫道：

「凡蜂不論於家於野，皆有蜂王。王之所居，造一台，如桃大。……王每日出遊兩度，游則八蜂輪值以侍。蜂王自至孔隙口，四蜂以頭頂腹，四蜂傍翼飛翔而去。游數刻而返，翼頂如前。畜家蜂者，或懸桶檐端，或置箱牖下，皆錐圓孔眼數十，俟其進入。凡家人殺一蜂二蜂皆無恙，殺至三蜂則群起螫人，謂之蜂反。凡蝙蝠最喜食蜂，投隙入中，吞噬無限。殺一蝙蝠，懸於蜂前，則不敢食，俗謂之梟令。」

歷來論述養蜂問題的書籍還有不少，我想不必列舉。只是明代劉基的《郁離子》一書，不大受人注意，其中有一段關於養蜂的記載，仍有介紹的必要。他說：

「昔靈丘丈人之養蜂也，園有廬，廬有守，刳木以為蜂之宮。其置也，疏密有行，新舊有次；坐有方，牖有向；視其生息，調其暄寒，以鞏其架構。如其生發，蕃則析之，寡則裒之；卻其蛛、蟊、蚍蝣，獼其土蠭、蠅豹。夏無烈日，冬不凝澌。飄風吹而不搖，淋雨沃而不漬。其分蜜也，分其贏而已矣，不竭其力也。丈人於是不出戶而收其利。」

劉伯溫的這一段話，我覺得是比較全面地論述了養蜂的方法，很值得養蜂的人員做參考。

在北京的各個農場中，就現有的條件說來，養蜂業顯然大有發展的可能。這是大家公認的用力少、成本低、得利大的一項副業生產。如果我們能夠到處多栽花果樹木，增加蜜源，那末，不止養蜂業可以發展，北京的自然風光和物產狀況也會更加豐美。

下雨趣聞

一九六二年四月二十六日的《人民日報》第五版，刊登了「有關雨的趣聞」，共有三則，都是外國的，大概因為那一版全是國際資料的緣故。但是，我卻因此想到我們中國古書記載的下雨趣聞，比外國的更多得多。

雖然，從前許多作者，對於各種自然現象，不能理解，只把它們記錄下來；而後來的許多讀者，甚至於又都把它們當做神話看待，這就使大批可供科學研究的資料長期被埋沒，實在可惜。不過，歷代記錄的這類材料，有許多總算保存下來了，誰有興趣，盡可以把分散的材料，集中到一塊，加以分析研究，也許可以解答某種特殊的問題，也未可知。

例如，說到錢雨。人民日報登載的材料中，敘述「一九四〇年的一天，蘇聯高爾基州突然下了一陣帶有大量古老銅錢的雨，人們把這種雨叫做銅錢雨」。而在我們中國，這樣的例子就很不少。據南北朝時代的任昉在《述異記》一書中載：「周時，咸陽雨錢，終日而絕。」「王莽時，未央宮中雨五銖錢。」

「漢世，穎川民家雨金銖錢。」又據《宋史》《五行志》載：「紹興二年七月，天雨錢，或從石甃中流出。」明代的《稗史匯編》也有這樣的記載：「成化丁酉六月九日，京師大雨，雨中往往得錢。」可見錢雨並非奇事。

而且，我們還知道有金雨。《竹書紀年》載：「夏禹八年夏六月，雨金於夏邑。」後來任昉也寫道：「先儒說：夏禹時，天雨金三日。古詩云：安得天雨金，使賤同如土。是也。」他在《述異記》中又寫道：「周成王時，咸陽雨金。今咸陽有雨金原。」「漢惠帝二年，宮中雨黃金、黑錫。」「漢世，翁仲儒家貧力作，居渭川，一旦天雨金十斛於其家。」象這樣的金雨不知道外國是否也有。

還有五穀雨。任昉說：「吳桓王時，金陵雨五穀於貧民家、富者則不雨矣。」照他這麼說，好象老天爺居然也會區別貧富似的。這當然是一種附會。宋代劉敬叔的《異苑》又載：「涼州張駿，字公彥，九年天雨五穀於武威、燉煌，植之悉生。」在五穀之中，有降稻米的。如晉代崔豹的《古今注》載：「惠帝三年，桂宮、陽翟俱雨稻米。」也有降黍的。崔豹又寫道：「宣帝元康四年，長安雨黑黍。」《宋史》《五行志》也說：「元祐三的六月，臨江縣塗井鎮，雨白黍；七月又雨黑黍。」同樣，《元史》《五行志》載：「至元十一年十月，衢州東北雨米如黍；邵武雨黑黍，如蘆穄；信州雨黑黍，郡邑多有，民皆取而食之。」又有雨粟的。崔豹說：「武帝建元四年，天雨粟。」「宣帝地節三年，長安雨黑粟。」當然也有雨麥的。晉代張華的《博物志》載：「漢武帝時，光陽縣雨麥。」在各地縣誌中還有許多同樣的記載，我沒有一一去查閱，這裡就不列舉了。

如果只看上面所舉的幾部書，我們還不能完全發現其他各種下雨的趣聞。其實二十五史和筆記小說中的材料，多至不可勝數。隨便再打開《漢書》《五行志》，其中就寫道：「元帝永光二年八月，天雨草，而葉相膠結，大如彈丸。」這大概可以叫做草雨吧。此外，崔豹還說過：「漢帝永和中，長安雨綿，皆白。」又說：「宣帝元康四年，南陽雨豆。」《宋史》《五行志》也載：「元豐二年六月，忠州雨豆；七月甲午，南賓縣雨豆。」這些綿雨、豆雨等等例子可以說明，下雨的時候，能夠隨雨下降的東西還有不少，決不止於我們所說的這一些。

那末，我們應該怎樣解釋這類現象呢？這些是神怪現象嗎？顯然不是。這些現象實際上都是由旋風所引起的。旋風又叫做迴風，古人早已知道它的厲害了。

明代《管窺輯要》一書，引唐代天文學家李淳風的話說：「迴風卒起，而圜轉扶搖，有如羊角，向上輪轉，有自上而下者，或磨地而起者，總謂之迴風。」當迴風颳起的時候，飛沙走石，平地而起，直衝到高空中去。因此，地面的東西往往會被刮到天上，刮到很遠的地方，然後又落到地面上來。這樣就形成了所謂錢雨、金雨等等奇怪的現象。實際上這些現象的產生，道理卻很簡單。

我們走到郊外曠野去，常常看見一陣旋風捲起沙土，變成一條黃色的飛龍。據說，人要是處於這個龍捲風的中心，就非常危險。甚至天上的飛鳥，如果碰上這股龍捲風也逃不了。所以，《宋史》《五行志》說：「慶元二年十二月，吳縣金鵝鄉銅錢百萬自飛。」這當然是被旋風颳跑了的。《續文獻通考》載：明代「洪武八年，庫錢飛。時南台民家屋上有錢，豎立瓦上，各貫以竹，或得一二十文，皆庫錢也」。明代蔣一葵的《長安客話》也寫道，「涿州舊有塔在桑乾河中，名鎮河塔。嘉靖元年，塔崩，內有古錢，皆飛空如蜨。」把這些記載同前面所舉的例子連起來看，問題的真相就表現得非常清楚了。

從下雨的趣聞中，我們不難知道，有許多離奇古怪的現象，只要仔細研究，其中都有一些道理。因此，我們對於古人遺留下來的各種記錄材料，甚至包括許多神怪記錄在內，也不要隨便一概抹殺，而要從中尋找有用的東西。

發現「火井」以後

前幾天，遇見一位老鄉。他告訴我：「就在咱們住的那個村莊，發現『火井』了。」這真是一個喜事。從來不知道有火井的地方，現在居然也有了火井，怎麼不叫人高興呢？

可是，在發現了火井以後，就應該趕快加以利用，千萬不要讓它白白地浪費掉，這是最要緊的。即便由於它是新發現的，人們對它的資源狀況，還不能一下子就了解清楚；或者因為技術設備不夠，還不能很快加以利用。然而，無論如何，我們總得趕快採取措施，儘可能地利用它，而不應該使它受到無謂的損耗。

我們所說的火井，照現代科學的名稱，就叫做天然氣。這是一種氣體燃料，即天然產生的可以燃燒的氣體。它的主要成分是沼氣，化學名稱是甲烷；此外，也包含有少量的二氧化碳、氮氣、氦氣及其他氣體。這就是說，它是一種混合的氣體，外文譯名又叫做「瓦斯」。它的產生，如同煤炭和石油一樣，也是由於埋藏在地下的有機物長期變化而來的。正因為這樣，所以它不但可以單獨存在，也常常與煤炭或石油共生，因而同時存在。這種氣體聚集的地方，只要打一口井，它就會自然地噴出來。在噴口上一點就着，火力很強，所以我國民間和古書上都把它叫做火井。

據宋代劉敬叔的《異苑》一書的記載，我國最早發現火井的地方是四川臨邛縣。他寫道：「蜀郡臨邛縣有火井，深六十餘丈。漢室之隆，則炎赫彌亘；桓靈之世，炎勢漸微；諸葛一窺而更盛。」這裡說到東漢桓帝和靈帝的時期，火井已經不如最初那樣旺盛了，可是諸葛亮去看了一下，火勢卻又旺起來。這當然有點近乎神話，十分牽強。不過，天然氣流動的情形，有時也會在某個時候旺盛，某個時候衰微，後來又轉為旺盛的。

尤其值得注意的是，這個記載證明，我們早在漢代就發現了天然氣，就已經知道火井的用處。在科學史上，這恐怕也是應該大書特書的。

同書又說：「北狼山、遙火山西有火井，深不可見底，炎熱上升，若微電。以草爨之，即火發其山矣。」又據《邛州府志》載：「在州治西南八十里有火井。蜀都賦：火星熒於幽泉，高焰煽於天陲。注曰：欲出其火，先以家火投之。須臾焰出，以竹筒盛之，其火無灰。井有水、火，取井火煮水，一斛得鹽五斗。家火煮之則鹽少。」現在我們如果到四川自流井等地，看看煮鹽的情形，仍然和《邛州府志》的記載差不多。

翻開《潼川府志》，我們同樣也能看到類似的記載。如：「在蓬溪縣伏龍山下，地窪若池。以火引之，有聲隱隱出地中，少頃炎熾。夏月積雨停水，則焰生水上，水為之沸，而寒如故。冬月水涸，則土上有焰，觀者至焚衣裙。」這些都可以證明，在四川各地，歷代都有許多火井，終年不斷地噴出瓦斯，遇火即燃。同時，在南方其他不少地區，同樣也有火井存在。

至於在北方，是不是也有火井呢？這在過去一般人的心目中，一直是個疑問。甚至有的人很肯定地認為北方沒有火井。然而，事實卻不是這樣。不但我們現在已經發現北方也有火井，而且從歷史文獻中同樣可以找到證明。

例如，在河北省的陽原境內，據地方志載，這裡是古弘州地，有「火井，深不見底。炎氣上升，常若微電。以草爨之，則煙騰火發，故名曰塋台」。可見北方也有火井，並非只在南方才有。至於在甘肅玉門附近地區，因為出產石油，同時也有大量的天然氣，更是人所共知的了。

因此，用現代科學觀點來說，所謂火井大體可以分為三種，即氣井、油井、煤井。這三種井都能噴出天然氣，都可以點燃，都可以叫做火井。我們應該設法充分利用這幾種火井的天然氣，以代替煤炭的燃燒，節約用煤；並且用以代替加工所需要的動力，節約大量的勞動力；同時可以改善勞動環境，減少灰渣和高溫輻射等對環境衛生的不良影響。

更重要的是，如果天然氣發現得多了，還可以用來製造碳黑、肥料、人造石油以及其他許多化學工業產品。我們看到國外進口的許多合成纖維、人造橡膠、人造羊毛、合成氨化肥、酒精等等，有相當大的部分都是從天然氣中提煉製造的。

由此可見，發現了火井以後，如果善於利用它，那末，它在人民群眾日常生活和生產上的用途，將日益增大；它對於我們社會主義的國民經濟建設，將發揮日益巨大的作用。

茄子能成大樹嗎？

請你想想，栽一棵茄子，會長成一株大樹，這是可能的嗎？就普通常識來說，這無疑地是不可能的；然而，這又是確實根據的。

唐代高擇的《群居解頤》中有一段記載：

「嶺南地暖，草菜經冬不衰。故園輔之中，栽種茄子，宿根多二、三年者。漸長，枝幹乃成大樹。每夏秋熟時，梯樹摘之。三年後，樹老子稀，即伐去，別栽嫩者。」

這裡所說的茄子，到底是不是茄子，似乎還值得研究。人們很有理由懷疑，變成大樹的茄子也許不是茄子，而是別的一種植物。

可是，早在高擇以前，晉代稽含的《南方草木狀》中，就有一則專講「茄樹」的，文字與上面所引的大同小異。只是高擇說到這種茄子「宿根多二、三年者」，而嵇含說「宿根有三、五年者」；高擇說「三年後，樹老子稀，即伐去」，而嵇含說的是「五年後」。

由此人們又會懷疑，這兩則文字相差不多，是否以訛傳訛？但是，再查其他古書，也有同類的記載。唐代劉恂的《嶺表錄異記》中，有一段記載與高擇的記載相同。還有《嶺南異物志》一書，也寫道：

「南土無霜雪，生物不復凋枯。種茄子十年不死，攀緣摘之，樹高至二丈。」

茄子竟然能活十年，並長到兩丈高，這真是一株大樹了。這能夠說是以訛傳訛嗎？為什麼這許多作者都會信以為真呢？不僅如此，並且有的作者還確切地證明有人親眼看見了。例如唐代的段成式，在《酉陽雜俎》中說：

「嶺南茄子，宿根成樹，高五、六尺，姚向曾為南選使，親見之。」

看來這的確是一種茄子，並非傳訛。因為茄子的品種很多，在氣候、土壤等特殊的條件下，也有可能會長成了大樹。或者這種茄子樹和茄子的區別，正如木棉樹和棉花的區別一樣，也未可知。

實際上，不只在南方有許多特殊品種的農作物，就在北方，也有許多普通的農作物，在特殊的條件下，同樣會出現異於尋常的發展形態。我們常常聽說，在北方農村中，有的公社生產隊種植的馬鈴薯，一個就有六斤重，白薯一個就有十多斤重，這些確實不算稀奇。至於在某些試驗農場中，也有的棉花宿根，長了兩三年，這也是事實，並非傳訛。

說到棉花，大家都知道，也確實有特殊優良的品種，畝產可達八九百斤籽棉的。這是經過特殊的栽培，不但土壤的條件要好，肥料充足，灌溉得法，而且整枝等技術細節都要掌握一套特殊方法。比如，發現「贅芽」和「邊心」就要去掉；不必要的「油條」和空枝」也要打掉，並且要打得適當；「頂尖」要根據棉花的生長情況、又按照季節，分幾次剪除；中耕、培土等要及時結合進行。有的專家估計，經過有計劃的若干年不斷的培育，枝幹高大、結桃多的棉花新品種就可能出現。這是有科學根據的。

由此可見，我們不但應該相信，茄子長成了大樹是可能的；而且其他農作物以及其他植物，同樣有可能經過培育發展成為新的特殊品種。這中間存在着一個重要的道理，就是說，在一般的品種和特殊的品種之間，存在着互相區別又互相依存的關係；從一般到特殊，又從特殊到一般，在條件具備的時候，是可以相互轉化的。這個道理很普通，但是又很重要，凡是關心農業生產的人，都應該注意加以研究。

現在假定有人說，某處的茄子長成了大樹，你聽了一定不會相信，以為這個人扯謊。但是，我勸你首先要表示相信他，因為在一般的茄子中完全可能出現特殊的品種。這樣，你才能夠進一步具體地分析和研究其中的道理。同時，假定有人提議要按照某處種茄子的經驗，馬上在你的菜園裡實行起來，你也許很熱情地接受這個建議。但是，我卻勸你不要急於實行它。因為你的具體條件也許很差，照別處的經驗實行起來有種種困難，不如慎重一點為好。

總之，我們應該承認一般中有特殊，所以茄子能成大樹；但是，同時又要指出，這是在某種條件下才有可能，換句話說，這只是特殊的現象。如果要使這個特殊現象，又變成為一般的現象，要使許多地方的茄子都變成大樹，那還必須使許多地方普遍地都具備一定的條件。這是一個前提，它不但符合於茄子的變化規律、而且符合於一切事物變化的規律。

講點書法

近來有許多書法家在傳授書法，更有許許多多青年學生，非常認真地在學習書法。這些現象一方面叫人高興，另一方面也叫人擔心。

大家這麼熱情地傳授和學習我們祖國傳統的書法藝術，這難道不是令人高興的事情嗎？又有什麼可以擔心的呢？

問題發生在書法教學的根本態度方面。這就是說，我們應該用什麼態度去看待書法？應該如何傳授書法？又應該如何學習書法？

現在有人把書法講得未免太死板了，好象非把老一套全搬出不，叫學生全部接受不可。這就不能不使人有點擔心了。

其實，對於初就寫字的小學生，只要使他們知道寫字的正確姿勢，怎樣執筆，怎樣運動腕肘，怎樣下筆提筆，這就行了；不必弄得死死板板的，更不要把書法說得那麼複雜。至於對程度較高的人，尤其不必給他們套上種種束縛。因為有一些書法問題還需要斟酌，講死了不好。

請問當代的書法家們，是不是能夠把各家關於書法的見解都統一起來呢？這顯然還做不到。那末，為了發展我國的書法藝術，我們就只有在百家齊放、百家爭鳴的原則下，讓各種書法充分地得到發展。

就以執筆的方法來做一個例子吧。比如，現時流行的一種意見是「要緊握筆管」，特別要求學生「着力握筆」，「以全身之力，由肘而腕，由腕而指，由指而筆管，而注於筆尖」。這一點，學生很難掌握。雖然老師也說「執筆不可過緊」，但是究竟緊到什麼程度才適當呢？於是，有經驗的老師又搬出他自己從前學會的一種方法來了。這就是站到學生的背後，出其不意地去拔學生手裡的筆管，以拔不掉的為好。

這種意見和這種做法，到底好不好呢？宋代的蘇東坡早已做了結論，認為這是不好的。他說了一個故事：

「獻之少時學書，逸少從後取其筆而不可，知其長大必能名世。仆以為不然。知書不在於筆牢。浩然聽筆之所至，而不失法度，乃為得之。然逸少所以重其不可取者，獨以其小兒子用意精至，猝然掩之，而意未始不在筆。不然則是天下有力者莫不能書也。」

蘇東坡的這一段議論，應該承認是講得對的。儘管王羲之是我國晉代大書法家，他對他的兒子王獻之的那種教導方法，卻未必全都是很高明的。

再從握管時的指法來說，許多老師都教學生，要使「五個指頭各有其使命，分別放在一定的位置上」。這是否也是天經地義不可改變的呢？

顯然，對於這一點，古人同樣早有不同的做法。明代文徵明的《甫田集》中也說了一個故事：

「李少卿謂征明曰：吾學書四十年，今始有得，然老無益矣。子其及目力壯時為之！因極論書之要訣，累數百言。凡運指、凝思、吮毫、濡墨與字之起落、轉換、小大、向背、長短、疏密、高下、疾徐、莫不有法。蓋公雖潛心古蹟，而所自得為多，當為國朝第一。其尤妙者，能三指搦管，虛腕疾書，今人莫能及也。」

請注意，這裡的重要關鍵在於三指握管。李少卿的全部筆法都只靠他的三個指頭來實現。如果把五指的用法說死了，那末，對此又該作何解釋呢？

可見我們對於書法的許多問題，還有待於商討和斟酌，不要把它們全都說成死死板板而不能活用的。

特別要注意，有的人從刻字合作社那裡，直接搬來了方塊圖章上的字體結構，當做書法藝術的準則。這是不應該提倡的。宋代晁補之的《雞肋集》中有關這個問題的意見，很值得參考。他寫道：

「學書在法，而其妙在人。法可以人人而傳，而妙必其胸中之所獨得。書工、筆吏竭精神於日夜，盡得古人點畫之法而模之。濃纖橫斜，毫髮必似，而古人之妙處已亡。妙不在於法也。」

這就說明，即便是最高明的書工、筆吏、能夠模仿古代書法家的筆跡，但是，不能得其妙處，那又有什麼藝術價值呢？

當然，話還得說回來。這個意思並不等於說根本不要講究書法。講一點書法的最一般最基本的要求，完全有必要。宋代的沈括，在《夢溪補筆談》中說得好：

「世之論書者，多自謂書不必用法，各自成一家，此語得其一偏。譬如西施、毛嬙，容貌雖不同，而皆為麗人。然手須是手，足須是足，此不可移者。作字亦然。雖形氣不同，掠須是掠，磔須是磔，千變萬化，此不可移也。若掠不成掠，磔不成磔，縱具精神筋骨，猶西施、毛嬙，而手足乖戾，終不為完人。楊朱、墨翟賢辯過人，而卒不入聖域。盡得師法，律度備全，猶是奴書。然須自此入，過此一路，乃涉妙境，能無跡可窺，然後入神。」

沈括的見解，確有獨到之處。我們無妨照這個意見，講一點起碼的書法原理，不要講得太死板，不要做書法的奴隸，而要懂得靈活運用，這就好了。

選帖和臨池

前次談了書法問題之後，剛巧孩子從學校回來，叫嚷着要買字帖，要練習寫字。做父母的當然很高興。

選什麼帖子呢？孩子轉述教師的話，說要顏體的《多寶塔》。孩子問：這個字帖好不好？這一下可難住了大人。怎麼回答這個問題呢？只好含糊其詞了。

說心裡話，我是不大喜歡顏體的，可能還有人不大喜歡，連古代的人也有不喜歡顏體的。宋代魏泰的《東軒筆錄》中，就有一段文字寫道：「江南李後主善書，嘗與近臣語書。有言顏魯公端勁有法者，後主鄙之曰：真卿書有楷法，而無佳外，正如扠手並腳田舍漢耳。」在這裡，他用田舍漢做比喻雖然不妥當，但是，由此可見顏魯公的字，作為書法藝術來說，確實不算好。

明代楊升庵的《墨池瑣錄》中，也有一段批評顏魯公書法的文字。他寫道：「書法之壞，自顏真卿始。自顏而下，終晚唐無晉韻矣。至五代，李後主始知病之，謂顏書有楷法，而無佳處，正如扠手並腳田舍翁耳。李之論一出，至宋米元章評之曰：顏書筆頭如蒸餅大，醜惡可厭。又曰：顏行書可觀，真便入俗品。米之言雖近風，不為無理。」

那末，為什麼歷來傳授書法的，常常先用顏體字帖，當做學習的入門呢？這大概有兩方面原因。一方面是由於顏魯公的書法仍有可觀之處；又一方面更重要的是由於古人公認顏真卿為忠臣。因為敬仰他的為人，所以也重視他的墨跡。這很自然的。楊自庵在《丹鉛總錄》中另有一段文字寫道：「朱文公書，人皆謂出於曹操。……劉恭文學顏公鹿脯帖，文公以時代久近誚之。劉云：我所學者唐之忠臣，公所學者漢之篡賊耳。」當時還有陳繼儒在《妮古錄》中也寫道：「歐公嘗雲，……古之人皆能書，惟其人之賢者傳。使顏公書不佳，見之者必寶也。」這是從政治上來看問題。儘管他們當時是從封建政治立場出發，然而，這個原則是無可非議的。

同樣從政治上看問題，我們現在既不提倡封建的政治主張，而是為了學習我們祖國的書法藝術，那又何必硬要孩子們去臨顏魯公的字帖呢！

也許有人會說，我們這裡除了顏體以外，還印了另一種字帖——柳公權的《玄秘塔》，你看如何？殊不知柳體並不比顏體好多少。初學者如果就臨摹柳體的字帖，也沒有什麼好處。柳公權的字雖然也是好字；但是，古來也有人對柳公權的書法做了批評。米南宮就曾批評過柳體。據楊升庵的《墨池瑣錄》記載：「米元章目柳公權書為惡札。如玄秘塔銘，誠中其譏。」這個例子進一步證明，選字帖要求各方面都滿意，實在很困難。

可以斷定，從書法學習的一般要求來說，死抱住一種字帖，臨之摹之，並不是好辦法。唐代北海太守李邕，擅長書法，當時名滿天下，許多人士都學他的字體，而李邕自己卻不以為然。他勸人們不要死板地學他的書法，後來明代的陳繼儒在《岩棲幽事》一書中，曾經把李邕的話記載下來。他寫道：「李北海書，當時便多法之。北海笑云：學我者拙，似我者死。」象李邕這樣的態度，我以為是正確的。他沒有驕傲自滿，好為人師，把自己的書法當做了不起的典範，叫別人來學習。相反的，表現比較謙虛，同時也是嚴肅負責地對待向他學習的人們。

從這裡，我們應該得到啟發。要知道，無論學習哪一種字帖，對於初學者都未必適宜。最好在開始學字的時候，只教一些最基本的筆法，然後練習普通的大小楷。等到筆法完全學會，能夠運用自如的時候，隨着各個人的喜愛，自己選擇一種字體，同時儘量多看各種法帖墨跡，融會貫通，就能寫一手好字。

當然，要想寫出好字，必須用心練習。古人學書法，每日臨池，非常勤奮。比如晉代的王羲之，便是一個典型例子。許多古人的筆記都描寫他「臨池學書，池水盡黑」。這種精神是令人敬佩的。但是，人人不必都做書法家，究竟怎樣用功，可以隨各個人的需要和愛好而定。所以，臨池之法，也不必過於拘泥。

《南史》《陶宏景傳》描寫他「以荻為筆，畫灰中」。宋代米芾的《書史》也寫了許多古人學字的故事。比如鍾繇，「居則畫地，……臥則畫被，穿過表」。這些也可以說明，臨池的方法應該靈活運用，同樣不必拘於一格。

為了節約起見，我想向大家介紹一個老方法。你可以隨便找到一塊方磚，用一束麻綁成一枝筆，放一盆水在旁邊。每天早起或者睡前，用麻筆蘸水在磚上寫字，隨寫隨干，極為方便，又可以省去筆墨紙張的消耗。如果你願意，就請試試吧。

從紅模字寫起

對於一部分老師選定一種字帖，給初學寫字的學生臨摹，我曾表示了不同的意見。有一位研究書法的老朋友大不以為然，他認為必須選定一種字帖，不能沒有字帖，並且批評我太主觀。

我承認有些意見免不了帶着主觀成分，如果事實證明那些意見有錯誤，我一定要改正。但是，說起書法藝術，這不同於小學生練習寫字的問題，每個人都可以有不同的意見，應該平心靜氣地擺事實、講道理。最後能一致起來當然很好；既便還不一致，彼此保留個人的意見，又有何不可呢？

在談論顏真卿書法的時候，我在前次《夜話》中已經說明了，我決不否認他的書法仍有可觀之處，更沒有低估他在當時政治上的作用。老實說，我自己早年也臨寫過顏帖；個人對顏魯公書法的端正、渾厚和剛勁也很佩服。但是，我卻認為不必硬要孩子們去臨摹魯公的字帖，正如不必臨摹其他字帖一樣。我的老朋友卻一口咬定顏體楷體最講規矩，初學非臨摹它不可。這個意見難道就沒有一點主觀片面的成分嗎？

其實，我的意見有兩層。頭一層意思是說，我們不要選定一種字帖，教初學的學生死抱住它，照樣臨摹，因為很難找到各方面都很完美的字帖。無論顏帖、柳帖、歐帖、趙帖等等，如果死學一種總不是好辦法。又一層意思是說，學會了基本的筆法，多練習普通的大小楷，等到能夠運用自如的時候，自己選一種喜歡的字帖，同時多看各種法帖和墨跡，融會貫能，就能寫一手好字。把這兩層意思合起來看，我覺得並沒有什麼原則錯誤。

宋代陳師道的《後山談叢》記載了一段事實，他說：「世傳張長史學吳畫不成而為草；顏魯公學張草不成而為正。世豈知其然哉？」這就是說，唐代草書大家張旭，本來要學吳道子的畫，因為學不來，所以變成寫草字；而顏真卿本來是要學張旭的草書，也因為沒有學成，結果變成寫楷字。可見照着一種字體去臨摹，並不一定能學得成。

同樣的道理，晉代王羲之的書法，本來是學衛夫人的，然而五代時期的書法家楊凝式卻指出他不應該學衛夫人。楊凝式有一首詩寫道：

「十年揮素學臨池，始識王公學衛非。
草聖未須因酒發，筆端應解化龍飛。」

可見書法是要依靠自己掌握，不要死死地去學古人，也不能依靠喝醉了酒亂寫亂塗。

正因為這個緣故，古為有人主張臨摹王羲之的字帖，也遇到了反對。據《南史》《張融傳》載：「融善草書，常自美其能。（齊高）帝曰：卿書殊有骨力，但恨無二王法。答曰：非恨臣無二王法，亦恨二王無臣法。」張融的話說得對，為什麼一定要學王羲之父子的書法呢？應該有後來居上的自信心，要怪王羲之父子生得太早了，看不到後人的書法啊！

還有其他學者也曾表示過這樣的意思。例如，宋代張邦基的《墨莊漫錄》就有如下的文字：「吾每論學書，當作意使前無古人，凌厲鐘王，直出其上，始可自立少分。若直爾低頭就其規矩之內，不免為之奴矣。」他也批評一些人學柳公權的書法，認為那是「張筋努骨，如用紙武夫，不足道也」。的確，讓學習書法的人，陷在古人的字帖之內，作古人的奴隸，或者變成一個用紙的武夫，決不是我們所希望的。

何況一個時代的書法應該有一個時代的氣息，死板地學古人的字體，既不必要，更無意義。這個問題不但我們現在了解得很清楚，古人也已經注意到這個問題了。明代的王世貞，在《弇州山人藁》論書法的文章中，曾經寫道：「書法故有時代，魏晉尚矣，六朝之不及魏晉，猶宋元之不及六朝與唐也。」雖然他的意思是說，書法有一代不如一代的趨勢。可是，他的意思也可以做另一種解釋，就是說，後人要學古人的書法總是學不到的。這是為什麼呢？這就是因為時代變了。

試想一想，我們不是曾經見過有些人死學顏、柳、歐、趙等字體的嗎？有的學得很象，但是有什麼意義呢？所以教學生抱住一種字帖不放，未必有什麼好結果。

這樣反覆說明，我的正面意見應該更容易被朋友們所理解了。我已一再說過，學生在開始學寫字的時候，老師應該教一些基本的筆法，然後練習多寫普通的大小楷，等到完全學會並且能夠運用自如的時候，隨他自己高興選擇哪一家的字帖去學習都可以，如果他能夠多看各種字體的書法墨跡就更好。所以古今流行的各家碑帖盡可以大量翻印出版，多多益善，以便學者自由選擇。我僅僅要求不要過早地把任何一家書法強加於初學的人。

這裡留下的唯一問題只在於：初學書法的人如何練習寫普通的大小楷呢？我以為最方便的辦法，就是描紅模字。大家以前常見到的紅模字都是普通的楷體字，學生只要照着紅模字，按老師教給的筆法，一筆一筆描劃，不用多久就會寫熟了。等到熟了以後，自己就能整段整段地默寫或抄寫詩文小品，就象古人每天默寫或抄寫千字文一樣。在這個基礎之上，學生要學什麼字帖，豈不是很自由也很容易嗎？

我的這一個意見，不知道多數朋友們以為如何？不過有一點應該鄭重聲明，我決不想把自己的意見強加於人，所以無論朋友們贊成或反對，都不至於影響實際教學，可以放心！

創作要不要靈感

曾經有人認為，所謂創作的靈感是唯心的概念，實際上並不存在什麼靈感。這種認識對不對呢？在一切文藝創作活動中，究竟要不要靈感呢？

應該承認，過去有許多資產階級作家和文藝理論家，的確是把創作的靈感做了唯心的解釋。特別是有一些解釋也說了一些道理，文章也寫得不壞，推理的方法也符合形式邏輯的一般要求。雖然它的前提本身往往違背事實，站不住腳，但是它所舉的例證頗能迷惑不明真相的人們，而且有時敘述也頗生動，因此，有不少讀者常常被那些解釋所欺騙。

大概有許多讀者，早年都曾經讀過一些談論創作的靈感問題的文章吧。我從前就曾讀過梁任公的題為《煙土坡里純》的文章，當時覺得他的解釋很有道理，文筆又富於情感，心中大為所動。後來慢慢地懂得了他的解釋多半強詞奪理，主觀武斷。真正要想了解靈感的實質是什麼，這個問題決不能從唯心的觀點中求得解答。那些關於靈感問題的唯心解釋，根本上是錯誤的。對於那些錯誤的說法，應該心裡有數，懂得用批判的眼光看待它們。

但是，這並不等於說，我們可以完全抹殺創作的靈感。事實上，許多作家在從事創作活動的過程中，不可能是毫無靈感的。問題是要看我們對於創作的靈感，怎樣認識它的實質，臬分析它的實際作用。不應該把有關靈感問題的研究，看得很神秘，也不應該害怕研究這個問題，不要躲避這個問題。難道一提起創作的靈感，就只能是唯心的概念嗎？我們能不能對創作的靈感做出唯物的解釋呢？

很明顯，創作的靈感無非是一切作者思維活動的高潮的產物。這是人體這個物質結構中最高級最精密的物質構造——大腦的注意力最集中的時候所產生的。因此，不但藝術家在進行形象思維的時候，要有靈感；科學家在進行論理探討的時候，也要有靈感。當然，任何思維過程，如果非常平靜，沒有什麼波瀾，大腦的活動不緊張，甚至於沒有出現興奮狀態，不能形成高潮，那末，在這種情況下，所謂靈感一般地是不會產生的。

照這樣說來，靈感是人的創作思給高度集中的產物，而不是人的一切思維過程中都會出現的產物。但是，無論如何，靈感畢竟是大腦活動的產物。因此，它是物質性的。它對於文學藝術的創作和科學技術的研究，都有巨大的作用。因為，只有在思維活動最緊張的時候，大腦才能把對於客觀事物的各種反映，加以分析和綜合，得出全面的系統的認識，產生了鮮明的形象，或者掌握了科學的規律。我想這就是關於靈感的唯物主義的一個淺顯的解釋。

在這裡，有人要問：那末，我們平常說的靈機一動的思想狀態，能不能算是靈感呢？當然，我們不能把偶然的靈機一動和靈感混為一談。偶然的靈機一動往往沒有經過對客觀事物進行系統的分析和綜合的過程，而僅僅根據臨時的某些直覺的印象做出不完全的判斷。這和靈感有什麼共同點呢？

對於創作的靈感來說，特別是對於一個藝術家的靈感來說，只有在平日對於實際生活深入體驗的基礎上，才有可能在某些時候接受某種偶然的刺激，或者由於某些事物的啟發，引起某種聯想，因而觸動了蘊藏已久的靈感。但是，這和偶然的靈機一動是迥然不同的啊！至於說唐代的大詩人李白「斗酒詩百篇」之類的傳說，那只能作為談笑筆的資料罷了。

說到這裡，使我想起唐代著名畫家吳道子的一個故事來了。據唐代的朱景玄編的《唐朝名畫錄》記載：「吳道元……浪跡東洛時，明皇知其名，召入內供奉。開元中駕幸東洛。吳生與裴旻將軍、張旭長史相遇，各陳其能。時將軍裴旻厚以金帛，召致道子於東都天宮寺，為其所親將施繪事。道子封還金帛，一無所受，謂旻曰：聞將軍舊矣，為舞劍一曲，足以當惠；觀其壯氣可助揮毫。旻因墨縗，為道子舞劍。舞畢，奮筆俄頃而成，有若神助。張旭長史亦書一壁。」

這個例子說明，裴蠊將軍的舞劍，對於吳道子和張旭的書畫創作的靈感是有啟發作用的。但是，這種啟發作用，無論如何不能代替創作的靈感。真正的創作靈感，只能來源於現實生活，這是毫無疑義的。

這是不是好現象

每次經過王府井大街，我總要走進新華書店門市部和東安市場舊書門市部，看看有什麼新書和罕見的舊書。

這些門市部幾乎每天都相當擁擠。有許多人走來走去，又有許多人站着或者蹲着看書。我只怕妨礙了別人，所以每次都只匆匆忙忙地向業務員問一兩句話，或者趕快買一部書就走出來了。

但是，畢竟因為接觸的次數多了，我對於這些門市部的顧客們，逐漸有所了解。在我的印象中，他們大體可以分為兩種人：一種人是來逛的，另一種人是來讀的。那些走來走去的人們，就屬於來逛的一種；而那些站着或者蹲着看書的人們，則屬於來讀的一種。

這兩種人的情況，如果詳細分析，當然還很複雜。逛的人有各種各樣，讀的人也有各種各樣。特別是逛的人，情形最為複雜，實際上還可以細分為好幾種。不過，那樣細分是沒有必要的，籠統一些也沒有關係。比如，象我這樣的人，列入逛的一種，也是完全可以的。

歷來逛書店的都有許多種人。起初沒有新式的書店，只有玻璃廠那樣的舊式書鋪。逛書鋪的不但有許多貧苦的讀書人，還有不少知名的學者。他們經常去逛書鋪，尋找他們所需要的圖書資料。清代康熙年間有一個著名的詩人，名叫王漁洋，他常常到宣武門外下斜街的慈仁寺去逛舊書攤。有人要找他，去他的家裡往往找不見，到慈仁寺書攤里反而很容易碰見。在《古夫於亭雜錄》中，他自己寫道：

「昔有士欲謁余不見，以告崑山徐司寇。司寇教以每月三、五，於慈仁書攤候之。已而果然。」

《桃花扇傳奇》的作者孔尚任，有一首七言絕句，就是記載這個情形的：

「彈鋏歸來抱膝吟，候門今似海門深。
御車掃徑皆多事，只向慈仁寺里尋。」

原詩末尾有作者的一則註解，他說：「漁洋龍門高峻，不易見。每於慈仁寺購書，乃得一顏色。」

象王漁洋那樣逛書攤的人，在當時非常惹人注目，因為在那個時候，能夠去逛書攤的，只是極少數人，而他又是極少數人中的突出人物。現在我們廣大的群眾，都有條件去逛書店，都有力量隨便選購各種圖書，這真是古人夢想不到的事情。

有人認為現在逛書店的人太多，恐怕秩序會很亂，不好管理。其實，這是多餘的顧慮。應該完全肯定，現在逛書店的人空前增多，是大好現象，管理秩序等等只要努力跟上去，就沒有什麼了不起的問題。

還有的人對於在書店看書的現象，表示不滿。他們認為要看書就應該到圖書館去，不該到書店裡看，妨礙書店的營業。我覺得這個意見也不一定對。

不是我愛拿古人的事來做比，我總以為我們現代人的一切，都應該遠遠地超過古人。而古人站在書攤邊讀書的可是不少啊！大家都知道，漢代有一位具有唯物主義思想的大學者，名叫王充。據《後漢書》《王充傳》載：

「（充）師事扶風班彪，好博覽而不守章句。家貧無書，常游洛陽市肆，閱所賣書，一見輒能誦憶，遂博通眾流百家之言。後歸鄉里，屏居教授。」

從這個簡短的記述中，我們不難設想，距今一千九百年前，在洛陽城裡的書攤旁邊，有一位年青的讀書人，時常站着或者蹲着看書。他看了一本又一本，日子久了，差不多把書攤上的書籍全都讀完了。凡是讀過的書，他常常都會背誦。這個青年人後來成了一位著名的學者，就決不是偶然的。我們現在的青年讀者，如果能夠學習王充的精神，勤苦讀書，又有什麼不好呢？

當然，我並不提倡在今天有大規模的圖書館存在的條件下，偏偏不去圖書館，而要到書店去讀書。但是，有些書籍在各處書店的門市部里就能找到，不必老遠跑到圖書館去，那末，在書店裡讀書不但是應該允許的，而且應該承認這還是一種好現象。

變和不變

許多國畫家近來正在談論：某人的畫變了，某人的畫還沒有變。聽見他們的談論，在我們這些外行人心裡，總不免覺得有點納悶。究竟他們所說的「變」是什麼意思呢？為什麼要「變」？怎樣「變」才好呢？

仔細一想，這些實際上不只是國畫家所遇到的問題。在其他文學藝術的創作領域中，人們同樣會遇到這樣的問題。

正如其他文藝作家一樣，每個國畫家在長期的創作實踐中，必然會逐漸形成自己的風格。風格相同的畫家又必然會逐漸形成一個畫派。這裡所說的風格，內容是多方面的。它不僅僅指的中國畫特有的民族形式和藝術傳統，而且還包括一個時代的精神風貌和社會生活的特徵，包括畫家所屬畫派特有的藝術色彩，以及每個畫家個人的藝術表現手法，每一個作品所體現的內容和形式等等。任何風格的形成，都離不開一定的歷史背景和社會條件，更離不開畫家本身的生活內容和思想內容。

當然，任何風格都不是一朝一夕能夠形成的，它是在不斷的發展變化中逐漸形成的。在它已經形成之後，仍然會有新的發展和變化，決不可能完全停止不變。

這樣看來，現在國畫家們所談論的「變」或「沒有變」，只能是就某些風格而言。但是，風格既不是一朝一夕所形成的，顯然也不是地朝一夕就能變的。風格的變和不變，並非徒託空言或光憑勇氣所能奏效。

石濤和尚在他的《畫語錄》中說過：「凡事有經必有權，有法必有化。一知其經，即變其權；一知其法，即功於化。夫畫，天下變通之大法也，山川形勢之精英也，古今造物之陶冶也，陰陽氣度之流行也，借筆墨以寫天地萬物而陶泳乎我也。」這是石濤論變化的一章中最精闢的見解。歷來論畫的著作很多，與此相同的意見似乎也有，但是沒有石濤說得透徹。我們從石濤的言論中可以理解，中國畫是有它的特殊技法的，正如其他藝術創作有自己的技法一樣。但是畫家不應該被這些技法所束縛，而應該善於變化運用這些技法，創造新的技法。

從前聽說齊白石「晚年變法」，面目一新，大家都很佩服。畫史上還有許多畫家「變法」成功的例子，也常常受到稱讚。看來，他們的「變法」都是自然而然地如水到渠成似的。如果不管三七二十一，盲目地亂變，急於求變，以至於為變而變，那恐怕就不對頭了。變不應該是我們的目的。如果僅僅滿足於變，以變為目的，不管怎麼變，只要變了，就以為都是好的，這有什麼意義呢？

實際上，所有的國畫家雖然畫的都是中國畫，有他們的共同點。可是，不同的畫派有不同的風格，不同的畫家又有不同的風格上的特點。這些不同的風格或風格上的特點，總是在不斷地形成中，也在不斷地發展變化中。換句話說，任何畫派和任何畫家，無時不在形成着一定的畫風和畫法，也無時不在發展變化中否定原有的畫風和畫法，而創造新的畫風和畫法。從這個意義上說，變化總是有的，只是多少不同，快慢不同，有的明顯，有的不明顯罷了。因此，用不着揠苗助長，硬要它變。

儘管有的人宣稱，他已經變了，你倒無妨冷靜地看看到底他變了什麼。比如說，有的人拿出來的作品，在思想內容、表現形式、構圖和手法等方面並沒有什麼新東西，僅僅在用筆或用墨的時候，或濃、或淡、或軟、或硬、或干、或濕，有了某些變化。甚至於這種變化，有的還不如原來的和諧、一致，反而造成了風格上的不協調。那末，我們能不能說這樣的變也是好的呢？

由此可見，變不一定都好，不變也不一定都不好。在這些地方非常需要對具體問題進行具體分析，提倡實事求是的態度。關鍵在於創造條件，積極鼓勵畫家們，不斷地努力提高自己的思想政治水平，對客觀事物做到深刻的研究，根據不同的題材和描寫對象，運用正確的藝術手法，把我們這個時代的面貌，從各外角度表現出來。

有書趕快讀

我有許多書，沒有好好讀；有的剛讀完還記得清楚，過些日子又忘了；偶然要用，還要臨時翻閱，自己常常覺得可笑。

這種情形別人不了解，總以為我有什麼讀書的秘訣，不肯告人。其實我的確什麼秘訣也沒有。把真相坦白地告訴讀者，還有一些人仍然不相信。幾個學校的青年同學來信約我去講讀書的經驗，我很慚愧不能答應他們的請求。昨天到書店門市部走走，遇見幾位同學，不客氣地拉住我，說要「聊一聊」。我們終於就目前讀書的問題聊了一陣子。

看來他們都在找書讀，而以找不到自己需要的書籍為苦。我們的話題就從這裡展開了。

有書的人不一定讀書，沒有書的人卻找不到書讀，這是多麼不合理的現象！然而，這又是很自然的現象。因為沒有書的人如果不向別人借書，不到圖書館借書，也不來書店門市部看書，那就簡直毫無辦法；而有書的人，總覺得書已經屬於自己所有，隨時都可以讀，滿不在乎，反倒不急於讀書或者不想讀書了。這種現象不是人人都能遇見的嗎？

大家也許還記得，以前報紙介紹過宋代蘇東坡寫的《李氏山房藏書記》和清代袁枚寫的《黃生借書說》這兩篇文章吧。我們要學習古代讀書人的勤奮精神，千萬不要藏着一大堆書而不加以利用。

我想在這裡向大家介紹另一個故事。明代有一部筆記，名為《澤山雜記》，不知作者是誰。這部筆記中敘述了明代洪武年間的一位御史大夫景清的事跡。景清與方孝孺齊名，為反對永樂政變而同時殉難的明代傑出人物。他在青年時代，勤奮讀書，過目不忘，為同輩之冠。據載：

「景清倜儻尚大節，領鄉薦，游國學。時同捨生有秘書，清求而不與。固請，約明旦即還書。生旦往索。曰：吾不知何書，亦未假書於汝。生忿訟於祭酒。清即持所假書，往見，曰：此清燈窗所業書。即誦輒卷。祭酒問生，生不能誦一詞。祭酒叱生退。清出，即以書還生，曰：吾以子珍秘太甚，特此相戲耳。」

象景清這樣勤學強記的人，實在難得。但正因為他自己沒有秘本，而如饑似渴地想讀同舍朋友的秘本，所以他特別努力，只用一夜的工夫，就能背誦全書。反之，他的同舍朋友雖然藏有秘本，卻沒有讀它，所以經不起考問。顯然，景清的目的是要警告他的朋友，要朋友注意利用書籍，不要死死地藏書不用，而不是想要強占他朋友的秘本。

從這個故事中，我們得到什麼體會呢？我以為，最重要的體會是：有書就要趕快讀，不論是自己的書，或是借別人的書。即便有些書籍本頭太大，內容很多，無法全讀，起碼也應該扼要地翻閱一遍，知道它的內容，以免將來要用，臨時「抓瞎」。

清代的一位著名學者包世臣，留下一些名言，對我們理解這個問題也很有啟發。他曾經寫過許多對聯，一直流傳至今。其中有一副對聯，我忘了他寫的上聯，只記得下聯是：「補讀平生未見書」。這一句給我的印象特別深。還有一副對聯，我也只記得下聯，他寫道：「閉戶遍讀家藏書」。這一句同樣使我受到很大的鼓勵。後面這一句似乎不是包世臣自己的，而是宋代陸放翁的詩句。

古人每到書多的時候，往往也有了相當的地位，正如袁枚說的：「通籍後，俸去書來，落落大滿，素蟫灰絲，時蒙捲軸。」這不能不引起訂真的讀書人的警惕，他們時常寫下許多座右銘、對聯之類以鞭策自己，生怕一天到晚忙忙碌碌，什麼書也沒有讀。以古喻今，那末，我們現在就更要趁着年青的時候，抓緊機會，趕快讀書。

有的青年同學認為，景清能夠讀到秘本，真「帶勁」，我們可惜沒有什麼秘本可讀，這怎麼辦呢？其實，古人所謂秘本，內容並不稀奇，我們現在的圖書館擁有成千成萬的歷代秘笈珍本，如果你需要，就可以借來閱讀。何況古人所謂秘本，有許多現在都已經大量翻印了，很容易買到手，又有什麼稀奇呢？更重要的是，我們這個時代最偉大的革命經典著作，人人都可以讀到，這個條件實在太好了，古人又怎麼能夠比得了我們呢？

最後，我奉勸青年朋友們，你們手上哪怕只有幾本政治理論和科學研究的書籍，也要趕快先把它們讀得爛熟。因為它們所包括的知識內容，是非常豐富的。這些是最重要的基礎知識。只有讓自己的基礎打好了，將來讀其他參考書才能夠做到多多益善。如果現在丟開這些基本的書籍不認真苦讀，一心想找秘本，只恐望梅止渴，無濟於事。一句話，我認為你們現在手上已經有書，希望你們趕快讀吧。

「半部論語」

讀書不必求多，而要求精。這是歷來讀書人的共同經驗。為了突出地表明讀書要少而精的道理，我想最好把宋代趙普的「半部論語治天下」的例子拿來作證。

大家知道，在宋代趙匡胤、趙光義兄弟利用兵變，取得天下，建立了宋代封建政權的時候，第一個著名的宰相便是趙普。據《宋史》卷二百五十六《趙普傳》載：

「普少習吏事，寡學術。及為相，太祖常勸以讀書。晚年手不釋卷，每歸私第，闔門啟篋，取書讀之竟日；及次日，臨政處決如流。既薨，家人發篋視之，則論語二十篇也。」

本來趙普讀書很少，平素又不喜歡說話，所以人們總以為他沒有讀書。宋代祖趙匡胤常常勸告他，甚至於很嚴厲地批評過他。據說有一天，宋太祖「登明德門，指其榜問趙普曰：明德之門，安用之字？普曰：語助。帝曰：之乎者也，助得甚事！普無言」。類似這樣的故事，在宋人的筆記中還能找到一些。可見趙普的文化水平確實不高，連擬定一個門樓的榜額都不會，羅里羅索地叫做什麼「明德之門」。宋太祖看了很不高興，所以責問他為什麼要加個之字。

但是，深入一步看去，趙普實際上早已知道讀書的重要，而且暗地裡很努力學習。特別是對於《論語》這一部書，趙普讀得爛熟。所以後來在宋太宗趙光義的面前，趙普就敢於說：「臣有論語一部，以半部佐太祖定天下，以半部佐陛下致太平。」在這裡，他說的分明是一部《論語》，想不到人們卻把他的話斷章取義，變成了「半部論語」，並且歷代相傳，居然成了典故。

我們現在不管他說的是一部《論語》也好，是半部《論語》也好，都應該由此體會到少而精的讀書方法。雖然，在趙普和其他古人的心目中，《論語》是他們「修身、齊家、治國、平天下」的唯一法寶，他們只要熟讀這一部書就足以應付一切了。這一點，我們與他們根本不同。如果我們現在也還是死抱住《論語》這一部書，讀得爛熟，儘管也有用處，卻仍然無補於實際，這是可以斷言的。但是，我們卻無妨按照我們的需要，從馬克思列寧主義的經典著作中，選定任何一部書，讀得爛熟，正確地掌握和運用其中的原理原則，來解決我們所面臨的許多實際問題。

比如說，對於馬克思和恩格斯合作的《共產黨宣言》這一部書，我們假使能夠讀得爛熟，那末，我們就決不至於對馬克思主義的根本問題，發生認識上的錯誤。又比如說，對於馬克思的《資本論》，我們假使能夠熟讀其中的一卷或半卷，那末，在我國現階段的社會主義建設中，這就有很大的作用。同樣，對於毛主席的《關於正確處理人民內部矛盾的問題》這個報告，我們假使反覆地加以研究，用來解決當前的許多重大問題，顯然是有極大作用的。

無論讀的是哪一部經典著作，只要真的讀得爛熟了，能夠深刻地全面地掌握其精神、實質，在這個基礎上，再看有關的其他參考書，就一定會做到多多益善，開卷有益。所謂精與博的關係，在這裡也就自然而然地會得到合理的解決。當然，精讀的書多一些更好，參考書更是看得越多越好，這些都是無止境的，決不要以一部書為滿足。我之所以引用「半部論語」的典故，無非是要提醒大家特別注意這個問題罷了。

至於在讀書的時候，尤其對於必須精讀的書籍，態度務須認真，精神務須集中，遇到不了解的或者不完全了解的地方，總要查問清楚，不應該一知半解自以為是。如果自己選定了一部經典著作，自己又懶得讀，想找便宜，假借集體學習等名義，只聽別人朗誦或講解，以代替個人專心的閱讀，結果一定學不到什麼東西。

唐代一個節度使韓簡讀《論語》的故事，應該引起我們的警惕。唐代高擇的《群居解頤》和五代孫光憲的《北夢瑣言》都記載了這個故事。據說：「節度使韓簡，性粗質。每對文士，不曉其說，心常恥之。乃召一孝廉，令講論語。及講至為政篇，明日謂諸從事曰：仆近知古人淳樸，年至三十方能行立。外有聞者，無不絕倒。」

不要以為只有韓簡才把「三十而立」，錯誤地理解為「年至三十方能行立」。詮要是自己不專心讀書，而一知半解自以為是。那就難免要做韓簡第二，第三或者等而下之了。

讀書也要講「姿勢」

看見這個題目，一定會有人覺得很奇怪。可不是嗎？我們要養成讀書的習慣，這是可以理解的。為什麼讀書也要講「姿勢」？這就難以理解了。

其實，這個問題還是不難理解的。無論做什麼活動，都要講究一定的姿勢。人們日常的每個動作，如果仔細加以觀察，幾乎都有與它相適應的某種姿勢。正確的姿勢和不正確的姿勢，產生的結果往往很不相同。從我們大家熟悉的學校生活情況來看，這個問題就更加容易理解。

走到操場，有一個最突出的感覺，就是人人都特別講究姿勢。跑步要有跑步的正確姿勢，打球要有打球的正確姿勢，舉重要有舉重的正確姿勢，跳高、跳遠也要有跳高、跳遠的正確姿勢，如此等等，不勝枚舉。如果姿勢不對，不但身體得不到良好的鍛煉，甚至會扭傷、跌倒，後果很壞。因此，體育老師和熟練的運動員，生怕年青的同學下操場活動沒有經驗，積極地在現場進行輔導，講解各項動作的正確姿勢，糾正許多不正確的姿勢。下操場的同學也很注意練習各種姿勢，互相督促，成績顯著。

同樣，在生產實習和參加實驗的時候，大家也很認真聽取老師傅和熟工人關於操作規程的講解，並且在機器旁邊從事操作的過程中，很注意每個動作都保持正確的姿勢，以防止意外事故的發生。

但是，當我們走到學生自習的教室和圖書閱覽室一看，情形卻很不一樣。在這些地方，一部分同學往往表現得很隨便，有的頂着陽光，有的背着光線，或者斜倚在書桌旁邊，或者蹲在陰暗的角落裡，埋頭在看書、做習題。還有的雖然坐着寫東西，可是，偏偏又把頭側向左邊，擱在左臂上，斜着眼睛看右手的筆尖在練習本上移動。為什麼他們在這些地方，對於自己讀書和寫字等等，就完全不講究姿勢呢？

我想勸告這些同學，要努力糾正不正確的讀書姿勢，講究正確的讀書姿勢。事實早已證明，有的同學因為馬虎大意，缺乏正確的讀書姿勢，以致身體已經出現了一些嚴重的不健康狀態，如近視、駝背等等。如果許多青少年都戴上了眼鏡，豈不令人惋惜？現在只要努力糾正，他們之中除了極少數由於先天性的原因以外，一般是能夠逐漸好轉，或者停止發展的。希望教師們、家長們，配合同學們自己，共同創造條件，形成風氣，促使每個青少年都具有正確的讀書姿勢。

有的人說，姿勢問題只是外表現象，與內在精神無關；我們有飽滿的精神，努力鑽研學問，顧不上什麼姿勢問題。這種論調，似乎很有勁，精神可嘉，而實際上是非常有害的。姿勢問題在本質上說，恰恰是精神狀態的一種反映。試想一想，如果擺着東歪西斜的凌亂散漫的種種姿勢，這算得是什麼樣的精神狀態呢？

明代薛崗的《天爵堂筆余》中有一則記載，可以說是談論讀書姿勢問題的。他寫道：「讀書、作文俱要一副真精神。坐則神奮，臥則神馳，此常情也。然臥常可以作文，而必不可以讀書。曹操有欹案可臥讀，楊盈川有臥讀書架，二君不知何見。今之對書而睡者當效之。」

薛崗的意見照我們現在的觀點看來，也應該承認他基本上是正確的。不管是讀書或者是寫作，不拿出真精神就一定搞不好。坐着比較容易提起精神，這完全符合生理規律。即便我們現在不一定都要強調象古人那樣「正襟危坐」，但是，能夠坐得端端正正，也決無害處，只會有好處。而且坐的地方還必須注意光線，不要陽光直射，也不可背光。如果能夠做到「窗明几淨」就更好了。

至於躺着看書等等，固然不必絕對反對，可是的確不應該當做正確的姿勢。對於一般健康的人來說，如果認真閱讀重要的書籍，最好不要躺着。所謂「臥常可以作文」也只能是思索文章的若干要點，或者是病人口授文章的內容而已。三國時代的曹操和唐代的楊炯，雖然都是有傑出才能的，特別是作為初唐四傑之一的楊盈川，在兒童時期就被稱為神童，這兩人可能有獨異於常人之處，但是他們臥讀的例子也仍然不足為訓。

如今青年同學們讀書的風氣很盛，大家對於讀書的姿勢問題，就越來越需要引起足夠的重視。昨天剛好有幾位青年同學座談這個問題，因此，我願意把這意見公布出來。

觀點和材料

這是講在寫文章的時候，怎樣處理觀點和材料的關係。因為有的讀者來信提出這個問題，並且反映了不同的意見，所以要談一談。

觀點和材料的關係，也是虛和實的關係。近年來常聽到說「要務虛」、「也要務實」、「以虛帶實」、「就實論虛」等等。這裡所說的虛，大體是指的理論、原則、思想、觀點方面的，而所謂實則大體是指的實際情況、具體材料方面的。

據讀者的反映，對於虛與實，即觀點與材料的關係，在一些人中間曾經有不同的意見。那些意見歸納起來不外兩種：一種強調要重視觀點，而比較不重視材料；另一種卻強調要重視材料，而比較不重視觀點。持這兩種意見的人，雖然也都承認觀點和材料必須統一，但是實際上往往各執一偏，統一不起來。

的確，把觀點和材料割裂了的現象，在目前並非少見，而是相當普遍的。讀者反映：「有的文章只講概念，講觀點，缺乏具體事實，既不能令人信服，也不能啟發人的思考。」這是一種情形。另外一種情形是：「資料堆砌，缺乏必要的分析，看起來雜亂無章，茫然無頭緒。」這兩種現象反映了兩種片面性。把這兩面正確地結合起來，才能產生我們所希望看到的好文章。

要結合得好，當然也不容易。有的人思想水平不低，就是沒有掌握資料；也有的人搜集一大堆資料，就是缺乏概括的能力，提不出什麼觀點。要取長補短，也不是一朝一夕就能做到的。因此，在實際工作中，首先應該提倡有觀點的提供觀點、有材料的提供材料，互相幫助，誰也不要看不起別人，不可沾染「文人相輕」的惡習。

在這一方面，前人已經有了不少的經驗教訓。如明代的陸楫，在《蒹葭堂雜抄》中說過一個故事：「成化、弘治間，劉文靖公健，丘文莊公浚，同朝，雅相敬愛。劉北人，在內閣獨秉大綱，不事博洽。丘南人，博極群書，為一時學士所宗。一日，劉對客論丘曰：渠所學如一倉錢幣，縱橫充滿，而不得貫以一繩。丘公聞之，語人曰：我固然矣；劉公則有繩一條，而無錢可貫，獨奈何哉？士林傳以為雅謔。」

劉健和丘浚這兩人友誼並不差，這一段「雅謔」也還不能算做「文人相輕」的典型。然而，特別值得注意的，是他們用了錢和繩的關係來做比喻，這一點對我們頗有啟發。我們常常把一篇文章的中心思想，比做一根紅線，貫穿全文；他們當時也以一條繩和錢幣為比喻，這同我們現在的比喻一樣，具有很強的形象性。

這個比喻當然也有缺點。因為我們說觀點和材料相結合，虛實結合，是要把觀點和材料融會消化而為一，這只有經過創造性的精神勞動才能成功，決不是生拉硬湊、加減乘除就能成功的。在這個意義上說，繩和錢之類的比喻則不夠完善。

不過，每一篇文章如果都有一根思想紅線，把最重要的材料貫串起來，總是好的。我們起碼的要求應該如此。而要做到這一點，必須慢慢鍛煉，切勿要求過急，對於有偏缺的人，無論他是偏重於觀點而缺少材料，或是偏重於材料而缺少觀點，都不應該加以責備；只要他有一點進步就應該給以鼓勵。如果有人互相提供觀點和材料而合作得很好的，更應該給以鼓勵。

古人合作寫文章也有許多很成功的例子。千萬不要以為只有我們現在合作寫文章才是可能的。為什麼古人就不可能做到呢？請看《晉書》卷四十三《樂廣傳》載：「（廣）累遷侍中、河南尹。廣善清言，而不長於筆。將讓尹，請潘岳為表。岳曰：當得君意。廣乃作二百句語，述己之志。岳因取次比，便成名筆。時人咸云：若文不假岳之筆，岳不取廣之旨，無以成斯美也。」這樣的事例，在我們的眼前不是仍然存在嗎？不過我們現在合作的範圍比古人要大得多，寫作的內容更非古人所能比擬的了。

大家知道，我們現在的合作形式，遠不止是一個人授意，另一人寫作，更有集體研究，一人執筆，或者一人擬稿，集體討論修改等各種形式。這些合作的形式當然是古人所不能設想的。但是無論任何一種合作的形式，都可以說是觀點和材料相結合，即虛實結合的一些形式。通過這些形式，逐漸鍛煉和提高，一定就會出現新的更好的合作形式，更完善地體現出觀點和材料的統一。

當然，虛實結合的最根本要求，是同時掌握觀點和材料，既要了解實際情況，又要隨時研究理論原則問題，做到兩方面如水乳之交融。這才算達到了我們的理想境界。

文章長短不拘

看了這個題目，也許有人不了解是什麼意思。文章的長短問題不是早有定論了嗎？為什麼又要提起它？維道它還沒有解決不成？是的。文章的長短問題從表面上看好象已經解決了，實際上並沒有真正解決。

文章愛看短的，怕看長的，這是一般讀者的呼聲；近來許多作者寫文章，力求短小，適應讀者的要求，這是應該受到普遍歡迎的一種好現象。由此看來，似乎文章短的總比長的好，問題不是已經解決了嗎？

然而，有些讀者來信說：「翻看近來報刊上發表的短文章，有一部分不能令人滿意。它們有的內容還不錯，也有些新鮮的觀點；但是，有的內容十分空洞，既無新材料，又無新觀點，看了毫無所得。這一些短文章，僅僅是比其他文章短一些，但是，不能認為它們是好文章。」從讀者的這種反映看來，僅僅要求文章寫得短還不能真正解決問題，或者說，還沒有完全解決問題。

本來，文章無論長短，關鍵是要看內容。如果內容很好，即便文章寫得長，讀者還是願意看的。如果沒有什麼內容，寫得很長固然沒人愛看，假使分開寫幾篇短文章，是否有人願意看呢？也不見得。因為內容空虛的文章，縱然作者費盡心機，化整為零，把一大篇改成幾小篇，表面看去，文章似乎很短，但在實際上不過是為短而短，內容仍舊換湯不換藥，而且篇數更多了，不僅騙不了讀者，反而會更加引起讀者的反感。

晉代的陸雲，寄給他哥哥陸機的信中寫道：「有作文唯尚多。而家多豬羊之徒，作蟬賦二千餘言，隱士賦三千餘言，既無藻偉體，都自不似事。文章實自不當多。」在這封信里，陸雲罵盡那些以多為勝的作者。他認為兩三千字的文章已經是夠長的了，而又沒有文彩，內容也空虛，簡直不象一回事，這樣的文章當然不應該多寫。

大家知道，陸機和陸雲兄弟二人，都是西晉的辭賦名作家，特別是陸機的聲名更大。當時另一個有名的辭賦作者，叫崔君苗。他見陸機的文章比他的更好，自愧不如陸機，氣得要把自己的筆硯都毀掉了。陸雲在另一封信中寫到：「君苗文，天才中亦少爾。……見兄文，輒雲欲燒筆硯。」這證明，陸機的文章確實寫得好，人們都愛讀，而不厭其多。甚至於在他的文章中，雖然有時存在一些缺點，也無傷大體。所以陸雲又說：

「兄文方當日多。但文實無貴於為多。多而如兄文者，人不饜其多也。屢視諸故時文，皆有恨文體成爾。然新聲故自難復過。九悲多好語，可耽詠，但小不韻耳；皆已行天下，天下人歸高如此，亦可不復更耳。兄作大賦必好，意精時故願兄作數大文。」

當時所謂大賦及其他大文章，大約只有兩三千字左右，在我們現時看來，這又算得什麼長文章呢！我們目前常見的文章，動輒萬言以上，有些作者還嫌字數少了，意思說不清楚。可是，要等到他們把意思全都說清楚的時候，字數不知道還要增加多少！

這裡所說的長文章，當然不包括若干重大歷史性的文獻和經典著作在內。這些文獻和著作都總結了豐富的革命和建設的經驗，一字一句都是集體智慧的結晶，雖長無妨，人們都願意讀，何況還並不很長。人們讀不下去的文章主要的是文風不正的產物，其特點是大量地重複人所共知的論調和事例，而很少或者沒有新東西。這種文章寫長了固然沒有人願意讀，寫得短仍然不會受人歡迎。道理很簡單，就因為它不耐讀。短文章要能耐讀，必須有精彩新鮮的內容，最好要比長文章更多地解決問題，不為陳言膚詞，不為疏慢之語。唐代馮贄的《雲仙雜記》對此早有中肯的評論，他說：「人之為文，語意疏慢者，真脫絲布。文士之病，莫大乎此。」他用了「脫絲布」這麼富有形象性的比喻，批評那些非常枯燥、乾癟、沒有光澤的文章，這是很恰當的。

按照這個道理，我們日常寫文章，不但應該力求其短，更應該力求其精。內容不精，形式無論怎麼短也是枉然，內容精彩，文字長短可以不拘，該長就長，該短就短，那畢竟是次要的問題了。

編一套「特技」叢書吧

我們中國是「特技」非常發達的國家。各行業的勞動人民，世代相傳，都有一整套獨特的本領，這是極其可貴的。

舉出最普通的例子來說，當你隨便走進一家澡堂的時候，你就會發現有些老工人，能夠在滾開的熱水中擰手巾，神情自若，並不燙手。在一個茶館裡，也有些夥計，提一個大水壺，距離茶杯兩尺左右，能夠非常準確地沖開水，而不會濺出一滴在客人身上。象這樣的事例到處都有。這些就是所謂的「特技」，也叫做「絕招」。

過去有一班知識分子，很看不起民間的特技，把各種各樣特殊的技巧和手藝，都當成「下流卑賤」的玩意兒，以致許多特技不能登上「大雅之堂」，逐漸被埋沒，甚至失傳了。解放以來，我們雖然改變了整個社會制度和人們的思想習慣，各行各業都有了新的發展。但是，由於自然規律不可抵抗的作用，有特技的老師傅越來越少了。他們的經驗有的沒有好好傳授下來，以致後繼無人，如果不趕緊設法補救，那就太可惜了。

也有一些人認為，我國歷代已經大量出版了農、醫、工、藝的各種專書，其中也包括了特技在內，只要把這些古書進行一番科學的整理，就算是接受了遺產；再想從所謂特技的領域中，多搞出什麼名堂來，似乎是不可能的。這種看法說明，還有相當一部分人，對於我國民間豐富的特技還不夠了解。

歷代的農、醫、工、藝之書，是不是包括了特技在內呢？這個問題還需要通過實踐去證明。內行人看書，也許會發現一些特技，而一般讀者從這些書裡卻很難找到關於特技的具體經驗。

比如說，漢代的《尹都尉書》，雖然記載了種瓜、種芥、種葵、種蓼、種薤、種蔥等古老的經驗，但是，你無妨把它講解給我們郊區種菜園的「老把勢」聽，讓他下個評語，看他怎麼說吧。恐怕他未必承認這部古書，能包括他的特技經驗在內！

當然，這決不等於說，對古書可以不加以整理了。現在農業科學和醫學研究機關，很注意整理我國歷代的農書和醫書，這是非常有意義的工作。推而廣之，其他研究部門，同樣應該進一步更有系統地整理對本部門有用的古書，把古人珍貴的遺產好好地繼承下來，加以發展。

在整理這些古書的同時，更重要的是對於現在各行各業老師傅特有的「絕招」，務必詳細訪問，一一記錄下來，其中非文字所能表達的部分，還應該儘可能用攝影圖片加以補充說明。

大家知道，春秋時代秦國有一個相馬的人，姓孫名陽，字伯樂，他能在萬馬群中發現千里馬，因此，歷代相傳他著了一部《相馬經》。後來又有人寫了同類的書籍，如宋代徐鹹的《相馬書》也比較有名。但是，這些書籍顧名思義就不能完全解決現在養馬和馴馬的許多技術問題。我們還必須把現在趕馬車的許多老把勢以及馬戲團中馴馬的實際經驗，包括他們的各種絕招都編寫出來，成為一部內容完備的《馬經》。

我曾聽說，有些趕騾馬大車的老把式，善於駕御最調皮的騾馬。別人沒辦法的時候，老把式走過來，在騾馬身上推一下，或者只揚一揚手，騾馬就完全聽他的指揮。趕車的鞭子在老把式手裡也特別出神。必要的時候，他揮一鞭子，就能叫烈性的牲口趴倒在地上。這些都是特技，也可以說是絕招，在任何書本上往往都學不到。

同樣，古書中還有其他各種專門技術的書籍。例如，裝裱書畫的技術，清代周嘉胄寫了一部《裝潢志》，這幾乎是現在裝裱老工人的唯一參考書。然而，我們現在的裝裱技術問題，早已超出了這部書的範圍。日漸增多的化學藥品在裝裱過程中的應用，顯然就是古人意想不到的新技術。

至於手工業生產的特殊經驗，過去的文字記載也都太簡單了。雖然在幾大套叢書中，我們可以翻閱這類書籍幾十本。可惜內容已經非常陳舊，往往經過了幾百年的時間，沒有人加以修訂和增補。以製糖工業為例，宋代的洪邁和王灼，各自編撰了一部《糖霜譜》，從種甘蔗到製糖，都講到了。「糖霜」是指的白糖，它在我國唐代以後才盛行，比紅糖的製法要複雜。無奈年代久遠，這兩部書與後來的許多經驗相比，不能不顯得落後了。明代宋應星的《天工開物》中關於製糖的部分，也沒有增加多少新內容。

尤其是我們知道有若干特技，為歷來各類技術專書所不載。這在今天更加有必要把它們著錄下來，傳之後人。在可能條件下，我們甚至於無妨把過去所謂「飛檐走壁」的那一套特技，也加以著錄。這樣分門別類，重新編寫出一套特技叢書，應該承認是我們義不容辭的責任。

知識是可吃的嗎？

這個題目太奇怪了，誰會把知識當成可以吃的東西呢？

想不到，在現今的世界上，居然有一種「科學家」，進行「科學的試驗」，有了「新發現」，得出了結論，認為「知識是可吃的」。你說這是怪事嗎？然而，世界上無奇不有，這麼一點怪事也不足為奇了。

記得在一次《夜話》中，我曾以《不要空喊讀書》為題，說到讀書的態度必須老老實實，認真地坐下來用功，不要空喊，不要想取巧的方法。當時我舉出了後漢馬融的故事。相傳他做夢吃花，醒來的時候「見天下文章無所不知」。我說這不過是痴人說夢而已。

然而，就在那篇文章中，我猜想有些懶人，也許會希望有一位科學家，能夠發明一種神奇的辦法，比如用注射針之類，對人腦進行注射，來代替讀書；或者吃一服藥，就能吸收多少部書。這麼一來，只消一個早上就能培養成千上萬的知識分子和專門人材，豈不妙哉！

當時卻沒有料想到，如今的世界上居然會有這麼一種「科學家」，做出比打針、吃藥更加荒唐的「科學試驗」來。

據前幾天來自美洲的新聞報道，最近美國密歇根州大學的一位研究教授，名叫麥康尼爾，他宣布了一項驚人的「科學發現」，就是說，「知識是可以吃的」。他的這個「新發現」是用蛔蟲試驗成功的。

這個試驗的主要情況是：麥康尼爾訓練了一部分蛔蟲，使它們「聰明」起來，對於一定的刺激能夠發出一定的反應。它們的各種反應證明，它們具有了一定的「知識」。然後，麥康尼爾又另外找到一批沒有經過訓練的蛔蟲，它們完全是沒有「知識」的。但是，麥康尼爾卻把受過訓練的蛔蟲去餵養沒有經過專門訓練的蛔蟲。於是，新的情況就出現了。當着沒有經過訓練的蛔蟲吃掉了已經受過訓練的蛔蟲之後，也變得「聰明」起來了，不必訓練就能夠對一定的刺激發出一定的反應。這樣，麥康尼爾的「科學試驗」就「成功」了，他宣稱已經找到了「獲得知識的新途徑」，就是「吃掉有知識的同類動物」。照他的這個說法進行推論，任何無知識的人要想得到知識，最好是吃掉有知識的人。這真是充滿着血腥的吃人的「科學試驗」啊！

象麥康尼爾之流，為了迎合壟斷資本家們的殘暴本性，為了適應那一班腦滿腸肥的寄生階級子弟的懶惰哲學，進行這樣的「科學試驗」，做出這樣的「科學論斷」，是毫不足奇的。大概壟斷資本家們都想壟斷全人類的各種知識，但是，他們又決不肯付出辛勤的勞動，而只希望「吃掉有知識的同類動物。」他們的這一副猙獰的嘴臉，露骨地表明了他們是人類文明的死敵。

由此可知，要想不勞而獲得知識，正如其他不勞而獲的思想一樣，從本質上說，這是極端醜惡的剝削階級的意識形態。但是，無論如何，在我們的社會中所能碰見的任何懶人的思想，和以麥康尼爾為代表的吃人「科學」，決無絲毫共同之點。

我們所見的懶人，雖然也想尋找終南捷徑，並且有許多離奇的夢想，類似後漢馬融那樣的例子。不過，這些都只是在夢中的幻景，而不是真事。歷來記述這類故事的作者，還特別運用了所謂「因果報應」的公式，使故事具有「勸世」的色彩。

例如，明代的陳繼儒，在《珍珠船》中寫過一個故事，他說：

「劉贊文思甚遲，乃懇祝乾象，乞文才。一夕夢吞小金龜，如錢許，自後大有文思。孟氏朝為學士，有玉堂集。一日又夢吐金龜，投水中，不久而卒。」

這裡說的是夢中吞下了小金龜，而文思大進；後來又在夢中吐出了小金龜，不久就死了。也許有人認為，劉贊吞食小金龜與馬融吃花，雖然都在夢中，但是，一個吃的是植物，一個吃的卻是動物，這一點大不相同。不過後者也只是在夢中所做的，而且這決不是「吃掉有知識的同類動物」所可比。何況他吞下的東西，到後為還要照樣吐出來呢！

如果麥康尼爾之流企圖推行他的「科學發明」，那末，在麥康尼爾生活的社會中，有被吃危險的人們就應該團結起來，迫使吃人者用他自己的生命抵償被吃者的生命，以眼還眼，以牙還牙，以血還血，以生命還生命，這是現代人類從革命鬥爭中學到的最重人的知識之一。人類積累的一切知識是吃不了，誰要想吃掉它，誰就要準備毀滅他自己！

第五卷

誰最早研究科學理論

法國人摩里斯?納明阿斯，在一九五三年出版了一部著作，名為《原子核能》。這本書的第一章說到古代人研究科學理論的時候，有如下的一段話：

「除了希伯來人和希臘人以外，其他古代民族都只對實際問題感到興趣。他們只注意於提練金屬，製造玻璃，航海，繪製便利的旅行圖，尋找水源等，除此以外，很少激起其他更高級的思想。甚至進行天文觀測也是為了實用的和政治的目的。」

該書的作者接着介紹了古希臘哲學家謨克里特、伊壁鳩魯等人的原子理論，而特別貶低了甚至抹殺了古代東方人研究科學理論的成就。這當然是反映了西方資產階級科學家的片面觀點。

對於這種觀點，讀者提出了疑問。有的青年同學在來信中說：「在二千五百多年前，在比德謨克里特等人還早些的年代裡，我們中國人的祖先是否也產生過類似的科學理論呢？」

換句話說，究竟是誰最早研究科學理論的呢？

應該承認，中國近代自然科學的發展是遠遠落後於西方的。但是，中國古代的學者對於科學理論的研究，卻有極為廣泛的濃厚的興趣。我國最早的純粹抽象的科學理論著作應該以《周易》為代表。直到現在，人們對於《易經》的研究雖然還是很不夠的；但是，可以斷定它是人類最早的關於宇宙觀和一切事物發展變化的規律性研究的知識總匯。《易經》認為宇宙萬物沒有例外地處於不斷運動的狀態，每個事物都有相生相剋的矛盾鬥爭，從而引起不同的發展變化過程。如果用現代科學的觀點來解釋，我認為《易經》中的六十四卦和三百八十四爻，在某種特定的意義上，也可以說是原子結構的不同類型。今後最好有人從這一方面對《易經》進行新的系統研究和說明。

在春秋戰國時代的諸子百家之中，從事理論研究的著作日益增多，特別是象鄒衍等所謂陰陽家者流，他們的學說往往包括的哲學上的宇宙觀以及天文、數學等自然科學的理論，並且在這些理論的基礎上，形成了對社會現象進行分析研究的歷史觀和各種社會科學理論。他們用陰陽來解釋一切事物的變化，正如現代原子科學注意原子內部電子和質子帶有正電和負電的現象一樣。

在諸子百家中，尤其值得重視的是所謂道家的主要代表人物——老子。他的著作傳世的有《道德經》五千言，這一部書可以認為是我國古代哲學、社會科學和自然科學最早的理論著作，其中包括了豐富的辯證法學說和原子論思想。

老子所謂「道」，便是宇宙的本體，即物質的存在。他說「反者道之動」顯然是說明物質結構內部的對立物的鬥爭，引起了物質地運動。同時，所謂「道生一，一生二，二生三，三生萬物」，則是物質運動發展的辯證過程。這種辯證法的思想早已為人們所公認；並且有許多學者發表了專門的論著，這裡用不着一一介紹。我想特別要介紹的是老子的原子論思想。

與希臘古代哲學家德謨克里特和伊壁鳩魯的原子論相比較，我國古代老子的原子論思想無疑地更早得多。德謨克里特是公曆紀元前五世紀中葉到四世紀中葉的人，伊壁鳩魯是紀元前四世紀中葉到三世紀中葉的人，老子則是紀元前六世紀中葉到五世紀中葉的人，早於德謨克里特約一個世紀，早於伊壁鳩魯約兩個世紀。老子的原子論思想，我認為是值得我們進行新的探討的重要課題之一。

在《道德經》中，老子說明宇宙萬物的起源和本質的時候，指出了「玄又之玄，眾妙之門」。漢代張衡認為「玄者無形之類，自然之根，作於太始，莫之能先」。揚雄也認為「玄者，幽攤萬類而不見形者也」。這裡所說的「玄」，用我們現代所謂的「原子」來解釋它，似乎更為恰當。而且，玄、元、原三字本來可以通用。清代刊本將玄改為元，一方面是為了避諱；另一方面也因為這兩個字可以相通。我們要是把原子這個譯名，改稱為元子或玄子亦無不可。現在研究原子理論的人，認為德謨克里特發現了最高的不可分的單元，即所謂「萬有分子」，並且竟然把它解釋為原子核；那末，我們更有理由解釋老子所謂眾妙之門的玄，便是原子，而玄之又玄甚至也可以說是原子核了。

老子又說：「道沖，而用之；或不盈。」有些注釋家，把「沖」字看作「盅」的假字，解釋為空虛。其實，沖字在這裡分明也有相衝的意思。不過，這並不排斥空虛之義。正如德謨克里特認為物體的起源有兩個，即原子和虛空，而原子有時互相衝撞，形成原子的旋風一樣，老子也有這種思想。

還有，老子認為：「天地之間，其猶橐籥乎。虛而不屈，動而俞出。」又說：「穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。」橐籥即是風洞，不屈意即不竭，這個意思也很象德謨克里特說的旋風式的原子運動，形成着無窮的物質世界的道理。至於德謨克里特認為任何物質都是由原子和原子間的空洞構成的；物質的密度和強度，跟物質內部空洞的分布有關。這一點似乎也沒有超出老子關於穀神和玄牝的概念。

什麼是穀神？什麼又是玄牝呢？據宋代司馬光的解釋：「中虛故曰谷，不測故曰神；天地有窮而道無究，故曰不死。」這個解釋比較淺顯易懂。但是，玄牝卻很少有人解釋得清楚，有的人公然宣稱因為這些文字「通俗不雅」，所以不便做什麼解釋。我們現在如果大膽地把「玄牝」解釋為原子核，那末，這句話的意思也就容易弄明白了。現代科學家解釋伊壁鳩魯的原子學說，認為他把萬物都當做是核子的運動和衝擊的結果；而處於等速運動中的核子都互相衝擊的可能。我們從老子的《道德經》中完全可以看出，老子很早就提出了這樣的概念。

關於中國古代科學理論的探討，還有許多事情需要我們去做。我希望年青的科學理論工作者，對古代文獻也能進行一番研究。這個工作只要認真去做，一定會有重要的收穫。

學問不可穿鑿

幾位應屆畢業的同學在一起談論，中心的問題是：經過大學文科四年的學習之後，能不能獨立地進行學術研究？他們比較一致的意見是能夠獨立研究，但是有一個前提，就是必須樹立正確的治學態度。

他們徵求我的意見，我表示同意他們的看法，並且做了一些補充。歸納起來，我補充的意見集中到一點，就是說，為了樹立正確的治學態度，必須從積極方面努力學習馬克思列寧主義的思想方法論，認真地把自己武裝起來，千萬不可使我們的學術研究工作，沾染了不正確的思想作風。

對於各種不正確的治學方法，我們都要注意防止。其中特別值得警惕的，是古來一般學者最容易患的穿鑿的毛病。有這種毛病的人常常強詞奪理，把許多說不通的道理，硬要說通，因而隨意穿鑿，牽強附會。

然而，學問之道是穿鑿附會不得的。《易傳乾卦文言》中說：「君子學以聚之，問以辨之。」可見學問是要集中大量的材料進行分析研究的結果，決不是穿鑿附會的產物。

古來不管何等大名鼎鼎的人物，凡是做學問不踏實，而有穿鑿附會之病者，幾乎沒有不鬧笑話的。比如，宋代王安石雖然是一位大政治家，但是，他也有若干缺點，不容掩飾。他寫過這一部《字說》，據當時名家的評論，認為其中許多解釋便有穿鑿的毛病。如蘇軾《調謔編》所載：

「東坡聞荊公字說新成，戲曰：以竹鞭馬為篤，不知以竹鞭犬有何可笑？公又問曰：鳩字從九從鳥，亦有證據乎？坡云：詩曰，*鳩在桑，其子七兮；和爺和娘，恰似九個。公欣然而聽，久之始悟其謔也。」

這雖然是一個笑話，可是也證明了穿鑿附會的毛病，對於做學問的人，是多麼有害的啊！

其實，這種穿鑿的毛病，影響所及，並不僅僅限於學術的範圍。據宋代羅點《聞見後錄》記載：

「王荊公好言利，有小人諂曰：決梁山泊八百里水以為田，其利大矣。荊公喜甚，徐曰：策固善，決水何地可容？劉貢父在坐中，曰：自其旁別鑿八百里泊，則可容矣。荊公笑而止。王荊公會客食，遽問：孔子不撤姜食何也？劉貢父曰：本草書，姜多食損智；道非明民，將以愚之；孔子以道教人者，故云。荊公喜，以為異聞。久之乃悟其戲也。荊公之學，尚穿鑿類此。」

這樣的笑話是不是蘇東坡等人故意挖苦王安石的呢？當然不能說完全沒有這種成分，這樣的笑話並非憑空捏造，卻是事實。這樣的笑話，大可以說明任何學問決不可以穿鑿。做學問的人，如果患了穿鑿的毛病，就將不可救藥。在這裡，我不打算也不可能討論王安石這位宋代大政治家的思想、學問和事業，只是隨便引用這些材料做個例子而已。

話說到這裡，大家自然要問：照你這樣說，那末，什麼是正確的治學態度呢？這個問題對於今天的我們是很容易回答的。答案就是「實事求是」四個大字。

大家知道，最早講實事求是的，要數漢代的班固。他在《漢書》卷五十三《河間獻王傳》中寫道：「河間獻王德，以孝景前二年立，修學好古，實事求是。」在這一句下面，唐代的顏師古做了一個註解，他說：「務得事實，每求真是也。」這個意思很明顯，照我們現在的話來說，就是要占有大量材料，分析研究客觀的情況，辨明是非，尋求真理。

毛主席在一九四一年五月所作的《改造我們的學習》的報告中，對於實事求是做了最確切的解釋：「『實事』就是客觀存在着的一切事物，『是』就是客觀事物的內部聯繫，即規律性，『求』就是我們去研究。」這裡所說的實事求是，不但是我們大家公認為最好的學習態度，而且也是我們做好一切工作所必需的正確態度。

做學問的人，要樹立正確的治學態度，毫無疑問，除了實事求是以外，再也不能設想還會有別的什麼態度了。這種態度，和任何穿鑿附會的作風，決沒有絲毫共通之處。只有用這樣實事求是的態度，去進行獨立的科學研究及其他一切工作，才有成功的希望。

自學與家傳

昨天，一位六十八歲的老醫師來信說：

「我有一個十九歲的獨生女，本在××學院讀書，因聽力較差（患先天性右耳導閉塞，Ｘ光線檢查證明，不能動手術），讀到一九六一年夏季，趕不上功課，以致退學。今夏本擬應北京師範大學文科考試，昨健康檢查證明，以聽力關係不及格，如是只好在家。……我的愛人又於一九六一年去世，因此父女相依為命，不願她登記遠行。小女及我都為此十分徬徨。……請問應如何改變現狀，不令小女閒坐在家？」

這個問題似乎有必要在《夜話》中談談，以供更多的讀者參考，因此，我又在這裡作公開的答覆。

無論是什麼原因不能升學，學生本人和家長都應該抱定一個正確的態度，尋求適當的解決方法。

就這位老醫師所述的情況而論，他的女兒既然因為耳朵有病不能升學，又不宜離家遠行，那末，正確的辦法是什麼呢？我以為她應該有計劃地在家自學。古來不知有多少著名的學者都是自學成功的。現在我們需要什麼參考書籍，到外可以找得到，又有許多輔導學習的組織，自學的便利條件比古人優越千萬倍，並且現在自學的效果也不比在學校讀書的差多少。而這位老醫師的女兒更有比別人特殊優越的條件，她可以跟她的父親學醫，使家傳的學問進一步發揚光大起來。在這位醫師父女二人「相依為命」的情況下，他們正好可以把自學與家傳相結合，一方面解決女兒的學業前途問題；另一方面解決父親的家學繼承問題。這樣不是一舉兩得嗎？

南北朝時代大名鼎鼎的文人江總，就是自學成名的。據《陳書》卷二十七《江總傳》稱：「總七歲而孤，依於外氏，幼聰敏，有至性。……及長，篤學，有辭采。家傳賜書數千卷，總晝夜尋讀，未嘗輟手。……年少有名」，時人「雅相推重」。同樣的例子，每個朝代都有。如元代的王冕出身於牧牛童，終於自學成名；明代的朱恕是樵子出身，後來成為泰州學派的繼承人。這些已為一般讀者所共知，就不必說了。

僅僅以歷代名醫的事跡為證，我們也不難斷定，自學與家傳相結合是完全可行的有效辦法。例如，宋代的名醫龐安時，便是家傳醫術、自學成名的一個典型人物，而且他恰巧也是耳朵有病的人。據《宋史》卷四百六十二《方技列傳》載：

「安時字安常，……兒時能讀書，過目輒記。父世醫也，授以脈決。……獨取黃帝扁鵲之脈書治之，未久，已能通其說，時出新意，辨詰不可屈，父大驚，時年猶未冠。已而病聵，乃益讀靈樞、太素、甲乙諸秘書；凡經傳百家之涉其道者，靡不通貫。」

當時他的醫名傳播全國，許多學者在筆記中常常提到龐安時的事跡。蘇東坡在《東坡雜記》中特別寫下了他和龐安時談話的情形，頗為有趣。東坡寫道：

「龐安常善醫而聵，與人語，書在紙，始能答。東坡笑曰：吾與君皆異人也。吾以手為口，君以眼為耳，非異人而何？」

看來龐安時不只是聽力不好，簡直是耳聾得厲害，所以東坡與他談話，不能不用筆談。然而，這一點也沒有妨礙他對醫學愈來愈深入的研究，甚且正因為他耳朵聽不見了，倒更加能夠專心於研究，而達到了極高的造詣。當時另一個著名學者張耒，在《明道雜誌》中說：

「高醫龐安時者，治疾無不愈，其處方用意，幾似古人。……龐得他人藥，嘗之，入口即知此何物及其多少，不差也。」

他生平還有許多事跡，流傳久遠。我覺得他的事跡特別值得介紹，所以多費了一些筆墨。

至於元代的名醫余士冕，也是因自學與家傳而成名的。據《歙縣誌》載：「冕字子敬，父幼白，精歧黃理，輯有蒼生司命。冕尤能世其家學，沉疴立起，試多奇中。」明代的名醫潘仁仲，相傳四世皆為「回春妙手」。我想這些就不需要詳述了。《禮記》上說，「醫不三世，不服其藥。」這句話的意思固然不應該機械地加以解釋，但是大體上說，學醫的要幾輩相傳才能積累可靠的經驗，這不是沒有道理的。我希望給我寫信的這位老醫師和他的女兒，能夠在我們今天嶄新的社會制度下，以自學和家傳相結合的辦法，做出新的成績。

當然，這種自學與家傳的途徑和辦法，絕不限於醫學一個方面，其他方面同樣可以採取這個辦法，以解決與此類似的其他困難的問題。

行行出聖人

「家中父母叫我畢業以後，趕快回鄉參加生產。一是跟我父親種菜，二是跟我哥哥去學理髮，三是在農場的公共食堂里當炊事員。我想了又想，我家沒人讀過書，只我一人現在初中剛畢業，幹麼又回去生產呢？再說，種菜、理髮、做飯有什麼學的？將來見到同學們一個個升學幹大事，自己也怪難為情的。請你說說，我該怎麼辦？」

這是抄錄一位青年讀者來信中的一段。我把他提出的問題，認真地做了一番考慮。估計到這個問題也許不是極個別的，所以我決定在這裡做一個公開的答覆。

我並不認為父母之命是不可違抗的。但是，如果父母的意見正確，當然就應該服從。這位青年讀者的父母，要求兒子在初中畢業後回鄉參加生產，這無疑是正確的。現在鄉村里需要勞動力，各種生產事業都等待着年青人去經營，這是客觀的實際需要。我們每一個人都應該服從客觀的需要，自覺地把客觀的需要變成我們主觀的志願。這樣，主觀的志願和客觀的需要，自然而然就統一起來了。

參加生產勞動的這個志願如能確定，那末，具體選擇種菜、理髮、做飯或其他，就好說了。不管你干哪一行，只要你肯努力，一定會有顯著的成就。誰要是輕視任何一種勞動，那至少證明他是一個目光短淺的庸人。對於這種庸人，你又何必說什麼呢！

俗語說：「行行出狀元。」你果真努力，將來也許會成了狀元。不過，所謂狀元本來是專指進士的第一名，它是唐代以後科舉制度的特殊名稱。如今人們借用狀元來稱呼各行各業有顯著成就的人，其實並不很恰當。對於這些有顯著成就的傑出人物，我以為應該稱他們為「聖人」。按《書經》《洪範》篇載：「恭作肅，從作又，明作哲，聰作謀，睿作聖。」宋代蔡沉注云：「睿者通乎微也，聖者無不通也。」可見徹底精通一門知識的人，都應該稱為聖人。各行各業既然都有精通業務、成就顯著的人物，因此說「行行出聖人」也無不可。

先以種菜為例。要種好一片菜園子，可真不容易啊！老菜農都有一整套內容豐富的技術知識。最有經驗的種菜的老把勢，無疑地可以稱為聖人。大家知道，在我們中國古老的歷史上，孔子總算是被公認為最博學的聖人了；但是，孔子對於種菜的老農民卻非常尊重，他說過「吾不如老圃」這樣謙遜的話，你以為是偶然的嗎？絕對不是。歷來因為種菜而成名的人很不少。比如，宋代有一位蘇雲卿，就是種菜的高手。據《宋史》《蘇雲卿傳》載：

「蘇雲卿，廣漢人。紹興間來豫章東湖，結廬獨居。……披荊畚礫為圃，藝植、耘芟、灌溉、培壅皆有法度。雖隆暑極寒，土焦草凍，圃不絕蔬，滋郁暢茂，四時之品無闕者，味視他圃尤勝。又不二價，市鬻者利倍而售速，先期輸值。」

當時張浚當宰相，派人去請他出任重要的官職，蘇雲卿堅決推辭不干。其實象他這樣的人，各個時代都有不少。在我們今天的社會制度之下，種菜是不可或缺的生產事業之一，當一個種菜的好手，比古代逃避現實的隱士更要高尚得多了。

再以理髮為例。這個行業也有很長久的歷史。雖然古人理髮沒有象現在這麼多的樣式和複雜的操作技術，一般人都能自理。明代屠隆的《考槃餘事》中說：「小文具匣以紫檀為之，內藏小裁刀、錐子、穵耳、挑牙、消息，修指甲刀、剉指剔指刀、發剔、鑷子等件，旅途利用，似不可少。」這就證明當時一般旅客要理髮、修面等等，自己都能做。但是，古時候也有專門替別人理髮的工匠。宋代張端義的《貴耳集》中有這樣的記載：

「京下忽闕見錢，市間頗皇皇。忽一日，秦會之呼一鑷工櫛發，以五千當二錢犒之。諭云：此錢數日間有旨不使，早用之。鑷工親得鈞旨，遂與外人言之。不三日間，京下見錢頓出。」

這個例子中說的秦會之，便是遺臭萬年的賣國賊秦檜，他當時如何禍國殃民，自不必說。我們引用這個例子只是為了說明，宋代不但已經有了專門理髮的工匠，而且有的理髮匠手藝很高，所以秦檜一次就賞了他五千當二錢。至於從前理髮業供奉黃帝軒轅氏為祖師，也不是毫無根據的。張華《博物志》說：「軒轅作鏡、鑷、剃刀。」有了這一條做根據，當然也可以說理髮是由遠古聖人創始的了。

如果再說做飯，那末，傳說中的庖犧氏就是以庖廚而得名的。司馬貞在《補史記》《三皇本紀》中寫道：「太皞庖羲氏，……養犧牲以庖廚，故曰庖犧。」還有，古代另一個大聖人伊尹，也是由廚師出身，後來當了商湯的宰相，這在《史記》《商本紀》中同樣記載得很清楚，恕我不再徵引。

總之，無論哪一個行業，都會有精通業務技術知識的聖人出現。古代尚且如此，何況我們這個時代呢？今天的中學畢業生，各方面的有利條件很多，只要自己努力，毫無疑問都能做出顯著的成績。否則，即便繼續升學，將來也幹不成什麼大事！

一塊瓦片

偶然同編輯同志談定了這個題目。這意思是說，我寫的文章可能比拋磚引玉的磚頭還不如，只能算是一塊很平常的瓦片。

對於一塊瓦片，誰會重視它呢？然而，仔細想想，問題卻也不少。

我們的祖先老早就會燒瓦片。相傳三國時代西蜀的大學者譙周所撰的《古史考》說：「夏世昆吾氏作屋瓦。」晉代張華的《博物志》說：「桀作瓦。」看來古代學者對於瓦片的起源，只上溯到夏代為止。可惜他們當時不懂得考古發掘，這也沒有辦法。但是，我們的祖先卻很重視瓦片，把它大書特書，傳之千古。後來瓦片太多了，人們慢慢地熟視無睹，也是很自然的。

為了在無數的瓦片中能夠知所區別，歷來造瓦的匠人，往往獨出心裁，運用各種材料，製成各種花樣，以引起人們的注意。

走進北京的故宮，到處看見的琉璃瓦，就是屋瓦的高級品種之一。宋代王子韶的《雞跖集》說：「琉璃瓦一名縹瓦。」這種屋瓦在宋代以前已經相當普遍了。所以唐代詩人皮日休《奉和魯望早春雪中作吳體見寄》的詩中寫道：「竹根乍燒玉節快，酒面新潑金膏寒。全吳縹瓦十萬戶，惟君與我如袁安。」當時蓋琉璃瓦的房屋，居然動輒有十萬戶之多，這樣豪華的建築與皮日休、魯望的臥雪生涯相對照，恰恰反映了唐代封建社會的階級對立。而皮日休這一派詩人大膽地揭露了唐代封建制度的黑暗面，這正是他們進步性的表現。

除了琉璃瓦以外，歷來的封建貴族還不斷出奇制勝，採用許多貴重的材料，造出種種比琉璃瓦更加希罕的屋瓦。你說什麼材料最貴重，他們就用什麼材料去造瓦。尤其是金屬，由惡金到美金，幾乎都被歷代的貴族豪門用去造瓦，簡直無一例外。

鐵，古代稱為惡金，用它造瓦自然是不奇怪的了。《大明一統志》載：「廬山天池寺，洪武間敕建，殿皆鐵瓦。」明代詩人，號稱十大才子之一的李夢陽，在詩中寫道：「廬山絕頂天池寺，鐵瓦為堂石為柱。」這座「天池寺」雖然早已毀壞了，但是有一部分鐵瓦卻一直保存到現在。

再說用銅造瓦，也不奇怪。《天中記》有一節文字，描寫「西域泥婆羅宮中，有七重樓，復銅瓦，楹棟皆大琲雜寶」。由此不難想見，在那樣大建築的屋頂上，儘是銅瓦，光輝燦爛，多麼富麗堂皇！然而，那又是古代多少勞動人民血汗的結晶啊！

這還不算，還有一些古代國家的貴族階級，竟然要用銀子造瓦，以裝飾自己豪華的宮殿。據《新唐書》的《南蠻傳》記載：「驃……自號突羅朱闍婆，……王居以金為甓，廚復銀瓦。」這一段文字記載用不着解釋，一看便知。當然這是歷史的往事了。在中國南方的一些地區，象這種銀瓦的建築物似乎也有的一直保存了相當長的時期。

至於五代時期蜀主王建詩中所謂「月冷江清過臘時，玉階金瓦雪澌澌」。這裡說的「金瓦」是否真的用金子造的，誰也不能斷定。但是，至少可以相信，它也決非普通的屋瓦可比，也許是塗了泥金的，或者比泥金更為講究。那麼，這些不也夠奢侈了嗎？

與歷代貴族們窮奢極侈的各種金屬屋瓦相比，過去無論在什麼時候，中國一般人民建築的房屋可就簡陋得很了。

在北方，我們到處都能看到農民們的屋頂鋪着石瓦。這種石頭的瓦片由來已久。南北朝時期梁元帝的九貞館碑文中就曾寫道：「日暉石瓦，東跳靈壽之峰；月蔭玉床，西瞻華蓋之嶺。」可見石頭瓦片之用於建築，已經有了長久的歷史。令人奇怪的是，如今新式的建築物，為什麼對於這樣堅固、耐久而又富有民族特色的建築材料，卻不多採用了呢？

在南方，因為大量生長着竹子，一般人民更普遍地用竹片做屋瓦。這種竹瓦也有很久的歷史。唐代大詩人元稹寫過「竹瓦風頻裂」的句子。王禹偁在《黃岡竹樓記》中寫道：「竹之為瓦，僅十稔；若重複之，得二十稔。」明代鍾惺的《江行俳體》也寫道：「處處葑田催種麥，家家竹瓦代誅茅。」歷來還有許多類似的詩文，都可以證明竹瓦在南方的大量出現。

還有許多窮到無立錐之地的貧苦農民和手工業工人，既然連立錐之地都沒有了，當然也不可能有房子，不可能有一塊瓦片了。正如《新唐書》的《五行志》所載：「咸通十四年，成都童謠曰：……頭無片瓦，地有殘灰。」又如蔡珪在《花亭圖》詩中寫道：「頭無片瓦足無土，不犯清波過一生。」這的確可以反映中國歷史上被剝削階級極端窮困的生活情況。」

可見就講一塊瓦片，也有種種複雜的情形，需要進行歷史的分析。而且這裡同樣用得着階級的分析。看是什麼樣的階級，就用什麼一種瓦片，界限分明，混淆不得。無論你是學歷史的也好，學建築的也好，學工業的也好，似乎都應該由小小的一塊瓦片開始，對一切客觀的事物，繼續不斷地進行仔細的分析研究。

講一點教授法

在高等學校讀書的同學們，暑假在一起談心，偶爾批評到他們的老師中有的人太不講究教授法，使得學生們不願意聽他的課。這個問題很值得注意。教授法的好壞，對教學的質量關係重大。一切為人師者都不能不注意教授法的問題。

同學們批評有的老師在課堂上講課往往似懂非懂，叫人聽不明白，講得很費勁，好象老師自己也不明白似的。再加上有的老師對學生的預習和複習又抓不緊，不好好進行幫助，學生聽講時就抓不住要點，沒有明確的目的，下課以後總是忙於補習聽不懂的課，精神十分被動，深感苦惱。對於平時作業，老師也很少深入檢查，學生只要把作業交了，老師帶起就走，過幾天退回，對的就對了，錯的老師就改了，彼此不聞不問。日常的考查更少，一到了大考的時候，免不了要手忙腳亂。特別是自然科學的課程，本來要重視在實驗室中的實驗操作，可是有的老師不能進行確切的指導，操作對不對，往往也不清楚。大考之前的複習也缺乏認真的幫助，以致學生不知道應該怎樣進行全面的系統的複習。這些都可以說明，有的老師還沒有掌握一套教授法，因此，要想進一步提高教學質量就有困難。

為了改進教學，我們的各級學校領導幹部，幫助教師們講究教授法，我看是很必要的。毛澤東同志早於一九二九年在紅四軍第九次代表大會的決議中，就特別提到了教授法的重要性。他當時提出了十條教授法，這就是：一、啟發式（廢止注入式）；二、由近及遠；三、由淺入深；四、說話通俗化（新名詞要釋俗）；五、說話要明白；六、說話要有趣味；七、以姿勢助說話；八、後次複習前次的概念；九、要提綱；十、幹部班要用討論式。這十條教授法實際上不單適用於人民的革命軍隊，而且是可以普遍適用的，任何教學方法都離不開這十條原則。毫無疑義，毛澤東同志所規定的這些教授法，乃是總結了前人的豐富教學經驗的結果。

在文化歷史悠久的古中國，最早講到教授法的要數《禮記》的《學記》篇。它說：「時教必有正業，退息必有居學。不學操縵，不能安弦；不學博依，不能安詩；不學雜服，不能安禮。不興其藝，不能樂學。」這就是說，一年四時都要有一定的教學內容，課外必須認真自習，加以輔導。正課和輔導課要密切結合。沒有一定的輔導課，正課就學不好。不努力自習，也學不好正課。正課與課外作業結合得好，學生的學習興趣就更高，學習的成績一定也更好。《學記》中還說了教師和學生應當注意的其他許多事項。比如說：「君子之教喻也，道而弗牽，強而弗抑，開而弗達。道而弗牽則和，強而弗抑則易，開而弗達則思。和易以思，可謂善喻矣。」又說：「學者有四失，教者必知之。人之學也，或失則多，或失則寡，或失則易，或失則止。」這些的確都是教學兩方面應該注意的重要問題。

除了《學記》以外，其他書籍記載教學方法和經驗的還多得很。例如《國語》載：「朝而受業，晝而講貫，夕而修復，夜而記過。」這就把教學的程序規定得非常清楚。照我們現在的話說，這就是要求老師給學生講授課業的時候，必須當場講解透徹，使學生完全懂得，下課以後再讓學生自修和複習，容易記錯的地方特別要多記幾遍。

歷代封建統治階級設定的學校制度，雖然教學的目的是落後的或反動的，但是教授法仍有許多可取之處。漢代的儒學是人所共知的，可以不說；且說蒙古族統治的元代。據《元史》《選舉志》載，元世祖至元二十四年「立國子學而定其制，設博士通掌學事，分教三齋生員。……復設助教，同掌學事，而專守一齋；正錄申明規矩，督習課業。……博士、助教親授句讀音訓，正錄伴讀，以次傳習之。講說則依所讀之序，正錄伴讀，亦以次而傳習之。次日抽籤，令諸生復說其功課。」這樣的教授法，明清以後基本上沒有改變。

而且，從前有許多知名的學者，往往私人講學，他們的教授法更有特色，如宋代廖瑩中的《江行雜錄》描寫了司馬光的教授法，他說：「溫公之仕崇福，春夏多在洛，秋冬在夏縣，每日與本縣從學者十許人講書，用一大竹筒，筒內貯竹籤，上書學生姓名，講後一日即抽籤令講，講不通則微數責之。」我們的教師對學生的要求似乎應該比司馬光更嚴格一些，而決不應該比他還不如。

具體說來，各科有各科的要求，當然說不完。但是，不管什麼學科，教師總應該經常考查，直到學生真正懂了為止。複習的題目尤其應該使學生覺得有興趣，而不覺得是負擔。教師自己更要經常努力學習，對自己講授的學科內容，如果學得爛熟，教起來自然就能生巧了。

「科班」的教育法

讀了蓋叫天老先生的藝術經驗談《粉墨春秋》以後，有許多感想。偶爾跟朋友們談起這本書，特別對於其中所述的舊科班的教育法——量體裁衣，總覺得意味深長。

所謂量體裁衣，在這裡實際上是指的老師培養學生的方法，也就是老師對每個學生的前途，表現出嚴肅負責的精神。這對於我們現在教養子女、培育青年、訓練幹部等等方面，都有重要的參考價值。

蓋叫天老先生的這一部書，絕大部分是根據他自己親身的經歷寫成的。當他講到量體裁衣的時候，雖然他聲明自己並沒有親身經歷，不過他還是親眼看見過那些情形的。他說：

「早先，孩子們進科班，與現在學校招生相仿佛，也有一種考試的辦法。不過這考試不是決定錄取不錄取，而是決定孩子們在生、旦、淨、末、丑中學哪一行當。」

你看，舊戲班的老師一開始就要替學生決定他應該學習什麼行當，這是何等認真負責的態度啊！我們對自己的子女和青年學生，似乎都還缺乏這種負責的精神。這是為什麼呢？我想這大概是因為一般人不注意培養青年的方法，特別是不善於掌握對每一個青年的具體情況進行具體分析的方法。這種方法實際上就是量體裁衣的方法。蓋叫天老先生詳細地介紹了這種教育方法。他說：

「入科班那一天，老師坐在屋子裡，孩子們都守在屋外面，靜候老師的傳呼，叫一個名字進去一個。第一個被叫到的，推開房門，一閃身進去，站定。老師一看是個身體魁梧的孩子，大大的個兒，長得粗眉大眼。老師吩咐：上前走五步。他應聲朝前邁了五步。一步步邁得很紮實。咳嗽一聲！老師又吩咐。哈哼！他大聲咳了一下，很響亮，聽上去粗壯中透着正氣，有那麼一點類似二進宮裡的徐延昭氣派。於是，在花名簿上這個孩子的名下，老師給暗暗地註上個銅錘字樣。然後讓這孩子退過一邊。」

就這樣一個又一個地進行了初步的了解，有的象「老生」，有的象「二花臉」，有的象「小生」，還有象「青衣」、「花旦」、「彩旦」的等等，「老師都按孩子的身材、形態、聲音，分角色不同的行當和類型，先暗暗記上一筆」。雖然，這些只不過是一個初步的印象，還需要做進一步的考察；但是，有了這麼一些具體的初步印象卻是非常重要的。

接着，老師還要進行比較深入的考察，以便更加了解學生的興趣和特點，好給他們選擇適宜的行當。為了這個目的，下面的過程是必要的：

「孩子初入班，頭幾天老師們不給他們一點兒規矩，讓他們和大家一樣，任自己的野性子，自由自在地愛怎麼玩就怎麼玩，不感到一點拘束。清晨起來，科班裡練功的時候，讓新入科的孩子們在一旁觀看，老師同時也在那裡暗暗觀察每個孩子的表情，看他們對哪一路行當有興趣。……這樣老師對每個人的性情愛好便有了更進一步的了解。於是又在這些孩子的名下暗記一筆。……經過幾天的觀察，孩子們又再一次給叫到老師面前。……你願意學什麼？老生？花旦？武生？小生？還是花臉？孩子想了一想，說出了自己的願望。老師把他所說的和這幾天觀察的結果對照一下，沒錯，他的舉止行動和他自己的願望常常是相一致的，於是這才按生、旦、淨、末、丑，決定下每人應學的行當，而孩子的命運也就這樣大體上被確定了。」

看來舊科班的這一整套方法是符合於教育學原理的。我國古代對於人才的培養和使用，也很注意「量才而教之，量才而用之」的原則。如《漢書》《董仲舒傳》記載，董仲舒在一篇奏疏中提出建議：「興太學，置明師，以養天下之士，數考問以盡其才。」他還建議：「量才而授官，錄德而定位。」類似這樣的主張，歷代都有，可以說是老生常談，簡直很不容易引起人們的重視。

然而，這種量體裁衣地培養和使用人才的方法是比較科學的，也是從實際出發、符合實際需要的。整個社會全面地採用這種方法，就能夠有計劃地造就各種各樣的人才。但是，這和近代西方資產階級的所謂「天才教育」那一派學說，必須區別清楚。舊中國反動的資產階級學者如胡適之等人，曾經對於所謂「天才教育論」隨聲附和，極端片面地主張只讓少數「天才」去受教育。比如《胡適論學近著》中寫道：「從那絕大多數的青年學生里，選拔那些真有求高等知識的天才的人去升學。」這就等於把成千上萬的青年學生都關在「高等知識」的門外了。這種所謂「天才教育」豈不是荒唐之至嗎？

我們絕對不能贊成那樣的「天才教育」。我們主張聚天下人才而教育之，教育的方法是因才施教，也就是量才而教。這種教育方法，是集體教育和個別輔導相結合的方法。根據社會各方面的實際需要，允許各行各業培養和使用必要數量的人才，讓每個青年學生在受教育的過程中，都能得到老師的具體幫助，而每個老師對學生也都能負責到底，量體裁衣，使各種人才各得其所。

寫到這裡，旁邊有同志問道：你這不是主張恢復舊科班制度嗎？我說：這是取其精華，去其糟粕，有何不可！

「烤」字考

生活在北京的人，都知道北京西城宣武門內大街有一家著名的「烤肉宛」。但是，很少有人去注意這家的招牌有什麼值得研究的問題。其實，這個招牌的頭一個字，「烤」字就很值得研究。

前幾天，一位朋友給我寫來一封信，他說：

「烤肉宛有齊白石所寫的一個招牌，寫在一張宣紙上，嵌在鏡框子裡。文曰：『清真烤肉宛。』在正文與題名之間，夾注了一行小字（看那地位，當是寫完後加進去的），曰：『諸書無烤字，應人所請，自我作古。』（原無標點）看了，叫人覺得：這老人實在很有意思！因在寫信時問了朱德熙，諸書是否真無烤字；並說，此事若告馬南邨，可供寫一則燕山夜話。前已得德熙回信，云：『烤字說文所無。廣韻、集韻並有燺字，苦浩切，音考，注云：火干。集韻或省作熇，當即烤字。燺又見龍龕手鑒，苦老反，火干也。』烤字連康熙字典也沒有，確如白石所說，諸書所無。」

我很感謝這位朋友，他引起了我的興趣，也引起了報社記者同志的興趣，他們還把烤肉宛的匾額等拍了照片。原來這個匾額的款字寫着：八十六歲白石。計算齊白石寫這個匾額的時候，是一九四六年，還在解放以前。

據說，當時白石老人常到宛家吃烤肉，多次寫字畫畫送給店主人。比如有一次，白石老人畫了幾枝梅花，題兩句詩：「歲寒松柏同精健，知是無生熱血多。」這似乎是在國民黨反動統治期間表示一種不甘屈服的意思。他用這副畫送給烤肉宛，當然也包含有對店主人的勉勵之意。過了兩年，白石老人八十八歲的時候，又畫了一幅壽桃送給店主人，題曰：仁者多壽。不難了解，這不但是老人自壽，而且也為店主人祝壽。齊白石和店主人之間這樣親密的關係，實際上不過是烤肉宛和各階層市民群眾的親密關係的一個反映而已。

因為烤肉宛服務的對象，主要的是城市的勞動人民，所以這一家的招牌也是按照人民群眾的口頭語來命名的。你看這個招牌多麼通俗，多麼容易上口啊！為了適合於勞動人民的口語，用字是否要考證出處，當然就不算什麼重要的問題了。

特別是在解放以後，按照群眾的習慣和需要而產生的許多簡體字，逐漸被社會所公認，成為正式通行的文字，因此，象烤肉宛這樣的招牌，就更加使人一見如故，不以為奇了。

應該提到，梅蘭芳同志生前，曾於一九六〇年十月為烤肉宛題了一首詩。他寫道：

「宛家烤肉早聲名，躍進重教技術精。勞動人民欣果腹，難忘領導黨英明。」

的確，烤肉宛三字，對於北京的勞動人民實在是太熟悉了。拆開來，光說一個烤字，人們也會馬上聯繫到烤肉或烤肉宛。

這個「烤」字雖然是「諸書所無」，但是並非完全不可稽考的毫無根據的杜撰文字。前面摘引的信上已經查考了《廣韻》、《集韻》都有「燺」字，《集韻》又省作「熇」字，就是「烤」的本字。不但這樣，《說文》中也有「熇」字，段玉裁注云：

「火熱也。大雅板傳曰：熇熇，然熾盛也。易：家人嗃嗃，鄭云：苦熱之意，是嗃即熇字也。釋文曰：劉作熇熇。」

由此可見，「熇」字的出處應該追溯到《詩經》《大雅》

《板》八章中。原文是：

「天之方虐，無然謔謔。老夫灌灌，小子蹺蹺。匪我言耄，爾用憂謔。多將熇熇，不可教藥。」

最初顯然沒有烤字，而只有熇字，這是可以肯定的。那末，後來為什麼變成烤字呢？看來這大概因為熇字是「苦浩切，音考」，日久天長，人為了了便於記憶，索性把它改為從火從考。從火則表示以火烘熱；從考表示它的讀音。這是很合理的一個改變，它符合於我國文字推演和發展的一規規律。

近幾年來，大家在推行簡體字的過程中，都比較熟悉「約定俗成」的道理。「烤」字的長期演變過程，恰恰就是約定俗成的一個典型。

然而，對於這麼一個早已被公認了的俗字，齊白石採用它的時候，卻要鄭重註明是「自我作古」，這是多麼認真的態度！比起白石老人來，我們現在對於簡化字體的工作，有時態度就未免輕率了一些。

以「烤」字為例，我們似乎可以試將新的簡體字，一個一個地進行查考，看看它們是否都是有來歷的和合理的。

十日一水，五日一石

我家昨天接待了一個學美術的青年人，他要我給他題字，我就寫了八個字：十日一水，五日一石。

青年人要求解釋這八個字的意思。他對這八個字並不感到陌生，但是他要求作進一步的了解。我當時說了許多，也不知道他是否聽明白了。

鼓勵青年人勇敢進取的精神，我想這無疑是完全必要的；但是，提醒青年人不可驕傲自滿，我想這同樣是非常必要的。站在我面前的青年人是美術學校今年應屆畢業生，我當時直覺地認為有必要把這八個字送給他。

這八個字的出處是唐代偉大的愛國詩人杜甫的一首詩，它的題目是《戲題畫山水圖歌》。原詩寫道：

「十日畫一水，五日畫一石。能事不受相促迫，王宰始肯留真跡。壯哉崑崙、方壺圖，掛君高堂之素壁。巴陵、洞庭、日本東，赤岸水與銀河通，中有雲氣隨飛龍；舟人、漁子入浦漵，山木盡亞洪濤風，尤工遠勢古莫比，咫尺應須論萬里。焉得并州快剪刀，剪取吳松半江水。」

對於這首古詩，儘管別人可以做許多解釋，我卻認為最重要的是作者告訴我們：從事藝術創作，必須聚精會神，認真嚴肅，深入客觀世界，觀察和分析事物的特點，進行藝術的概括和描寫。這個道理對於年輕的藝術學徒和成名的藝術大師都是通用的。特別是形象藝術，如繪畫、雕塑等的創作，古今中外的藝術家在這一方面有成就的，沒有一個不曾付出了巨大的勞動。

所謂十日一水，五日一石，這句話當然不能被機械地加以解釋，認為藝術創作過程越慢越好。關鍵是在於如何深入實際生活，觀察客觀事物，抓住一水一石的本質特徵。我們曾經見過齊白石畫蝦，好象下筆便是，容易得很；殊不知他的每一筆都經過了無數次細心觀察，反覆練習，到了維妙維肖而後已。從他實際觀察到醞釀構思以至下筆落紙，整個過程也許要費很長的時間，遠不止十日、五日而已。

同樣的道理，也有的山水畫家看到一個奇特的景色，馬上構成了一個美妙的畫面，他迫不及待地要把它畫下來。這個過程似乎很短，並不花很多時間；然而，畫家筆下一山一水、一草一木的勾勒、刻劃以及皴、擦、渲、染的技法，實際上卻是在長期繪畫實踐中逐漸形成的。有時畫家為了表現眼前山水的特點，試圖改變自己熟習的技法，採用某種新的技法，就往往要花費許多工夫，結果還不一定能夠滿意，甚至十日、五日也畫不成一水、一石哩！

古今中外著名的藝術家，有的創作過程特別困難而費時費力，但其成就往往十分驚人。這是因為他們的作品幾乎每一幅都是一個新面目，絕無相似之處。這樣的創造力不能不令人敬佩。宋代有一位最著名的山水畫家，名叫郭熙，他在《林泉高致》一書中說：

「凡一景之畫，不以大小多少，必須精注以一之，不精則神不專。必神與俱成之，不與俱成則精不明；必嚴重以肅之，不嚴則思不深；必恪勤以周之，不恪則景不完。故積惰氣而強之者，其跡軟懦而不決，此不注精之病也；積昏氣而汩之者，其狀黯猥而不爽，此神不與俱成之病也；以輕心挑之者，其形脫略而不圓，此不嚴重之弊也；以慢心忽之者，其體疏率而不齊，此不恪勤之弊也。故不決則失分解法，不爽則失瀟酒法，不圓則失體裁法，不齊則失緊慢法，此最作者之大病也。」

這一段話非常精闢，不但說出了山水畫創作的關鍵問題，而且也指出了其他藝術創作的成敗關鍵。他的兒子郭思在這一段後面加注道：

「思平昔見先子作一、二圖，有一時委下不顧，動經一二十日不向，再三體之，是意不欲，意不俗者豈非所謂情氣者乎？……已營之又澈之，已增之又潤之，一之可矣又再之，再之可矣又復之，每一圖必重複始終，如戒嚴敵，然後畢。……天下之事不論大小，例須如此，而後有成。」

看了郭熙父子的文字，我們不能不佩服古人的創作精神。他們的作品能夠流傳至今，放出耀眼的光輝，決不是偶然的啊！古今中外還有許多畫家、雕刻家等同樣的例子，只要我們不自滿於已得的成就，而肯虛心學習他們的長處，那末，前人的經驗對於我們的藝術創作將永遠是有用的。

由張飛的書畫談起

近來北京出版社印行了顏、柳、歐幾種字體的《標準習字帖》。在這幾本字帖的《編後》中，有如下一段話：

「我國書法家很多，不能一一介紹。……我國書法家並不限於文人，武將中亦不少，如張飛、岳飛等，文武兼備的將領中尤多，如顏真卿、范仲淹等。」

有的讀者看見這裡說到張飛，很驚奇，來信問道：

「張飛是身長八尺，豹頭環眼，燕頷虎鬚，聲若巨雷，熱如奔馬，長坂坡一聲吼，喝斷了橋梁水倒流的人物，怎麼也會是書法家呢」會不會這是姓名的巧合呢？若不是，請把張飛的書法介紹一下，並設法讓大家欣賞欣賞張飛的字跡。」

現在我就按照來信的要求，談談這個問題。

相傳張飛不但能寫字，還會畫畫。而且這位被稱為書法家兼畫家的張飛，並非姓名巧合，他恰恰就是三國時代蜀中的大將燕人張翼德也！你說這是難以置信的嗎？然而，這個傳說卻很有影響，事實上也不是全無根據的。

有關張飛書法的記載，最早見於南北朝時代梁陶宏影的《刀劍錄》。他寫道：

「張飛初拜新亭侯，自命匠煉赤山鐵，為一刀。銘曰：新亭侯，蜀大將也。後被范疆殺之，將此刀人於吳。」

一部分人解釋說，這個《新亭侯刀銘》便是張飛自己寫的。但是現在原物既已失傳，此說也無從對證了。

此後似乎很少有人談起張飛的書法。到了明代，出現了一部《丹鉛總錄》，其中另有一條關於張飛書法的記載：

「涪陵有張飛刁斗銘。其文字甚工，飛所書也。張士環詩云：天下英雄只豫州，阿瞞不共戴天仇。山河割據三分國；宇宙威名丈八矛。江上祠常嚴劍珮；人間刁斗見銀鈎。空餘諸葛秦川表，左袒何人復為劉！」

從這一則記載看來，銘文似乎是張飛自撰自寫的。可惜我從來沒有見過這個銘文，不知道是否有哪一位朋友能夠找到它的真跡或可靠的拓本。特別是四川彭水縣的讀者，最好就在當地查一下，到底有沒有張飛寫的刁斗銘。如能找到並且把它發表出來，供大家研究和欣賞，那就太好了。

另外，大約也在明代，四川流江縣又發現了一個摩崖石刻。這便是所謂《張飛立馬銘》，又叫做《八濛摩崖》，明代陳繼儒的《太平清話》等書早有記載。這個銘文是：

「漢將軍飛，率精卒萬人，大破賊首張郃於八濛，立馬勒銘。」

這個銘文現在只能找到清代光緒年間的一個拓本。據清末胡升猷的題識稱：「桓侯立馬勒銘，相傳以矛鍮石作家，在四川渠縣石壁。今壁裂字毀。光緒七年六月，檢家藏拓本，重鈎上石。」對於這個拓本，曾經有許多人鑑定過，認為它不象是漢代的碑刻，可能是後人所造。同時，據《四川總志》所載，銘文中「軍」字作「張」字，「銘」字作「名」字，與拓本又有出入。原跡是在流江縣或是渠縣，說法也不一致。如果四川的讀者，能夠到這兩個地方去看看是否還有這個摩崖石刻的殘跡或古拓本，憑實物下判斷，我想不難把真相弄清楚。

除了這幾件相傳為張飛的字跡以外，我們無妨順便提一下張飛的畫。據明代卓爾昌編的《畫髓元詮》載：

「張飛……喜畫美人，善草書。」

可惜的是我們現在再也找不到張飛畫的真跡了。而且光憑這一條記載似乎證據也太薄弱，不能確切證明張飛的畫究竟如何。

照此看來，無論對於張飛的書或畫，我們都沒有理由隨便就下肯定或否定的斷語。我們既不能武斷地說他不會寫字畫畫，或者說他寫不好畫不好；也不能武斷地說他就是書法家和畫家。因為無論你下哪一種斷語，你恐怕都拿不出可靠的證據來。但是，現在既然有人正式宣布張飛是我國古代的書法家，讀者當然有理由要求發表張飛的字跡。解鈴還需系鈴人，恕我不能越俎代疱了。

說到這裡，我願意再提出一點，請讀者注意，就是歷來相傳的岳飛字跡，如「還我山河」、「前後出師表」等，現在也已經證明並非岳飛的真跡。岳飛寫的字根本不是那個樣子，而是與「還我山河」等字跡很不相同的另一種面目。近年來上海文管會收集到的南宋拓本《風墅帖》上刊載有岳飛的信札，他的字體非常接近於蘇東坡。我希望有朝一日再發現古代的拓本或圖籍，其中也許很幸運地載有張飛的書畫，那就謝天謝地，大家可以皆大歡喜。

這並不完全是一種幻想，因為古人和今人一樣，如果敢寫敢畫，即便不好，也能寫出和畫出一點東西來。張飛是三國時代的大英雄，難道他就沒有大膽寫字畫畫的勇氣不成？

老鷹能比英雄嗎？

常見古今著名的詩詞和圖畫，往往把老鷹比做英雄。例如，畫一隻老鷹立在高岩或大樹之上，題詩一首，或命名曰：《英雄獨立圖》。這個題材數見不鮮，誰也不覺得有什麼不恰當的地方。

但是，有一位在部隊工作的老同志，卻提出了相反的意見。他根據自己養鷹的經驗，認為老鷹是很不中用的，不應該把它來比英雄。因此，他不贊成人們以「雄鷹」、「神鷹」等作為對人民空軍的讚詞。

這位老同志把他的意見告訴我，並且希望我替他查考一下，看看他的意見在文獻上有無根據。我很高興這樣做。雖然我一直沒有發覺以老鷹比英雄有什麼問題，但是，經過了一些查考，現在對於老鷹的知識就比較具體一些了。

本來以為老鷹很有神氣，十分英武，這種印象也不能說是錯誤的。我記得清代上海的大畫家任阜長有一幅畫，也是用「英雄獨立」的傳統題材，上邊寫了一首七言絕句：

「青蔥曾否受秦封？大氣盤旋欲化龍。
獨立英雄據高處，昂頭四顧意無窮。」

你看，他把老鷹寫得多麼了不起？其實，這一類讚頌老鷹的詩句，在古人的作品中還多得很呢！別的不說，只說唐代大詩人杜甫的作品吧。他詠鷹的詩大約可以找到十來首，試舉他題《畫鷹》的一首詩為證：

「素練風霜起，蒼鷹畫作殊。㩳身思狡兔；側目似愁胡。
絛鏇光堪摘，軒楹勢可呼。何當擊凡鳥？毛血灑平蕪！」

在這裡，杜甫以他的如椽之筆，充分地寫出了老鷹英雄無敵的氣概，真是一首好詩。至於宋代蘇東坡、歐陽修、黃庭堅、陸放翁以及後來的著名作家，幾乎都有讚頌老鷹的詩句。

我們平常說的老鷹，泛指蒼鷹。在動物學中，蒼鷹為鳥類之一科，它所屬有鷲、鳶、鷹、隼、鷂等品種。歷來中外學者公認，它們是兇猛的鳥類，正如獸類中的虎豹一樣。我國古書最早的記載，對於鷹隼似無嚴格區別。《小雅》《采芑》寫道：「鴥彼飛隼，其飛戾天。」這裡只有隼而沒有鷹。《禮記》《月令》寫道：「春夏之月，……鷹乃學習。」又說：「季夏……行冬令，……則……鷹隼早鷙。」這裡則並提鷹隼。後來許多書上的用法都很隨便。到了宋代，陸佃的《埤雅》才分別有《釋鷹》和《釋隼》兩篇。此後出版的書籍，對於鷹隼的區別，雖然比較清楚了，但是仍然不很嚴格。有的書上說，「大曰鷹，小曰隼」；有的說，「北方曰鷹，南方曰鷂」。這些都不一致。

那末，歷來養鷹的人到底養的是什麼呢？現在看來，人們所養的大概是兔鷹或雀鷹，也就是隼和鷂之類，未必是真正代表蒼鷹科的典型品種。

據清初流行的利類思著的《鷹論》一書所述：「鷹分別種類有本地產者，有遠方來音。本地產者或取之在巢，或得之始飛，或得之成長，各等不一。遠方來者亦多種。」養鷹的人對於本地鷹，無論是餵小鷹或者是教生鷹，都很容易使它們馴服；對於遠方之鷹也不難馴服它們。據說它們「性情和平，不怒，極聽人命令」。從這一點上看，普通被豢養的鷹隼的性格確實並不剛強。所以，馴鷹的人很容易抓住它們的弱點而制服了它們。

例如，《鷹論》中說：「為馴服其性，棲之拳上，令鷹多夜不睡。又將布造一寬鬆小套，蒙其頭，常除而復套。除後即以小枝竿輕摩其頭、脖、肩、背，不致鷹恨。」這就是我們常聽說的熬鷹的方法。還有「以蒜頭心或亞樂厄即蘆薈敷在板上，抹入鷹嘴，即不能堪。蓋蒜氣及蘆薈苦味，令鷹之恨性消，而容易受教也」。如此這般馴鷹的方法，書上介紹得很詳細，這裡不必要一一列舉了。

值得注意的是其中有關於「神鷹」和「山鷹」的介紹。所謂神鷹是什麼神氣呢？據說「其力勇而迅速，卓越諸鷹。又比之鴉其辢，即羽王也。……此鷹力最大，而最勇。不拘何種巨鳥，立時如攫，能擊野雁、野鵝及兔、獐、麑、鹿等，每抉其眼而食其腦。聲音猛厲。往往飛越於雲端之上，從高擊下，不知自何而來，且飛之極能耐久」。顯然這不是普通的鷹隼所可比。

而所謂山鷹的性格就更為突出。據說，它「較別鷹性最僻野，……膽大易怒，難受教。不宜抗之，如抗則愈怒；不抗亦自潛消。專攫大鳥，不屑於小雀。連殺多鳥，只作頑嬉。逐鵲不獲，則甚忿。若叫回則啄司放者之首及面，並啄所騎之馬。……忿怒之際，恆不顧本身，間有忿怒而斃者」。這就說明，山鷹的性格非常激烈。所以，山鷹與神鷹相鬥，必致兩敗俱傷而死。

由此可見，老鷹中有許多品種是不好的，不足以比於英雄；但是，有的性格十分堅強，確有英雄氣概。這就必須加以分析，區別看待，不能籠統而論。對於老鷹是如此，對其它事物也應該如此。

談談養狗

我國人民兩千多年來都有養狗的習慣。養狗不但為了守衛之用，而且也為了食用。南方人固然常吃狗肉，北方人同樣也吃狗肉。所以，如果養狗大概不至於遭到反對。

然而，事情往往有出乎意外的。估計沒有人反對的事情，有時竟然也會聽見種種非議。比如，有人說：養狗太討厭，又不能圈住它，到處亂跑，到處痾屎撒尿，不合衛生。也有的人，一聽說要吃狗肉就害怕，不敢吃。這些人即便不一定堅決反對養狗，但是也不一定就會贊成養狗。因此，要想養狗，還得做一番思想工作，把事實擺出來，說通道理，並且把養狗的區域和範圍劃分清楚，才能得到人們的支持。

事實上，我們的祖先從來把狗當做不可缺少的家畜。古籍上有關狗的記載多得很。《禮記》《月令》篇寫道：「孟秋之月，……天子食麻與犬」；「仲秋之月，……天子以犬嘗麻，先薦寢廟」；「季秋之月，……天子乃以犬嘗稻，先薦寢廟」。《王制》篇又說：「士無故不殺犬豕。」《周禮》《地官》載：「藁人掌豢祭祀之犬。」鄭康成注曰：「養犬豕曰豢。」可見古人把狗看得同豬一樣重要，如果就「犬豕」這兩個字的先後次序來說，似乎古人把狗看得比豬更重要了。

狗之受重視，還有許多證明。《周禮》中記載「祭祀奉犬牲」的地方就有好幾處。春秋諸子的著作中論述「犬豕雞豚」的也不少。如《墨子》《非攻》篇云：「攘人犬豕雞豚者，其不義又甚入人園圃、竊桃李。」《文子》《上德》篇云：「犬豕不擇器而食。」《上仁》篇云：「先王之法，犬豕不期年不得食。」這些居然都把犬列在首位，顯然不是沒有道理的。

過去屠狗的職業，如屠宰豬、牛、羊的同樣流行於全國各地。古代南方和北方以屠狗為職業的，有不少著名的英雄。《漢書》《樊噲傳》載：「噲沛人也，以屠狗為事。」這是當時南方著名的屠狗英雄；《史記》《荊軻傳》載：「軻既至燕，愛燕之狗屠……高漸離。」這更證明在當時的北方，到處都有許多屠狗的英雄。後來不知道在什麼時候，屠狗業衰落了，不過吃狗肉的人並不因此而減少。

在食用肉類中，狗肉的營養價值很高，並且能防治許多種疾病，所以古人時常屠狗，常吃狗肉。李時珍在《本草綱目》中說：「狗類甚多，其用有三：田犬，長喙善獵；吠犬，短喙善守；食犬，體肥供饌。凡本草所用，皆食犬也。」《本草》中還列舉了吃狗肉的種種好處。如：安五臟，輕身，益氣，宜腎，補胃，暖腰、膝，壯氣力，補五勞七傷，補血脈，實下焦，等等。書上還特別說明：「凡食犬不可去血，去則力少，不益人。」如果詳細介紹狗的全部用途，包括狗蹄可以下乳汁，狗寶可以治噎食及癰疽瘡瘍，狗皮可以制皮襖及其他許多方面，簡直可以寫一本專門小冊子，這篇短文是說不完的。

有一點需要着重提出的，就是狗糞的用途。李時珍說：「狗屎能治諸症，皆取其解毒之功耳。」它能治痘瘡、倒黶、霍亂、症積、心腹痛，並能解一切毒。但是，它的最重要最普遍的用途是作為農田的肥料。狗糞的肥效頂得上最好的糞肥。在南方農村中，人們拾糞主要的是拾狗糞。因為豬、牛、羊都有圈，算在圈肥之內，只有狗才到處痾屎。這雖然不免令人討厭，特別是在大城市中一般不宜養狗；但是，在鄉村和小市鎮，狗糞對於衛生並無大礙，容易收拾得乾淨。

除了這些以外，養狗對於保護羊群還有很大的作用。在山區農村中，牧羊人日夜擔心狼來吃羊，如果能帶一條狗就不怕狼了，因為狗能與狼搏鬥，協助牧羊人，保衛羊群的安全。狗還能看守豬圈、場院。至於無論城鄉，凡在空曠的倉庫等處，養狗以充守衛，更有用處。

如此說來，養狗的用處很不少，為什麼現在許多地方不重視養狗呢？原因當然是多方面的。其中有一個原因，可能是與過去長期戰爭的特殊情況有關。

記得在華北平原抗日根據地的冀中區，早在抗日戰爭初期，每當我們的游擊隊和工作人員，在敵人的據點和交通線附近活動的時候，經常因為狗叫而被敵人發覺，因此，冀中軍民曾經發起了一個殺狗運動。其他根據地有的也這麼做了。這就當時的對敵鬥爭來說，無疑地是非常必要的。從那以後，河北一帶的狗幾乎絕跡，日子長了，人們逐漸忘記了養狗的習慣，甚至於反而不習慣於養狗了。現在，我們的生活環境，和抵日戰爭時期完全不同，在農村養狗完全有條件，完全合乎實際的需要。

最後還有一點附帶說明，養狗尤其合於經濟的原則，因為對它可以不必供給飼料，它主要以「食穢」為生。這也是它惹得一部分人不喜歡的原因。然而，狗畢竟是狗，人又何必因它食穢而嫌棄它呢？

養貓捕鼠

《談談養狗》的短文剛發表，有一位同志就提醒我：狗和貓應該並提。人類養貓狗有同樣的歷史，它們都是有益的動物，如果房子裡有老鼠，就更會想到養貓。所以，養狗、養貓無妨一起談談。

此話有理。我們要徹底消除四害，老鼠是四害之一，為了徹底消滅它，養貓也有不小的作用。只是一篇短文不容易把養狗和養貓兩件事都說清楚，還是分開來談比較好。現在就專講養貓吧。

養貓的目的主要為了捕鼠。記得宋代黃庭堅寫過一首《乞貓》的七絕，原詩如下：

「秋來鼠輩欺貓去，倒篋翻床攪夜眠。
聞道狸奴將數子，買魚穿柳聘銜蟬。」

大概當時黃山谷家裡的老鼠鬧得很兇，竟然倒篋翻床，攪得他夜裡總睡不好。其原因就在於他那一陣子不養貓了。他原先養過一隻貓，老鼠在他家裡不能活動，他每個晚上都睡得很穩。這就使他麻痹大意了，以為根本沒有老鼠，養不養貓關係不大，於是就決定不再養貓。沒想到，貓一去，老鼠就鬧起來了。這一下子把他弄得好苦，到處打聽，知道別人家養的貓快要生小貓，就趕緊準備，打算再抱一隻來養。

我自己也有這樣的經驗。前幾年，同院有好幾隻貓，加上除四害運動中掏窩滅鼠，效果很好，從那以後，久已不聞鼠患。近來我們的院子裡，大家都不養貓，也沒有繼續用其他辦法滅鼠，因此，老鼠又開始活動了。最近有一次，我們發現大小老鼠，魚貫穿行於室內，公然示威，可謂囂張已極。現在我也很希望能夠打聽到誰家的貓快要生產，好準備去討一隻小貓。

我想只要繼續積極滅鼠，再養一隻貓，鼠患就一定可以迅速消除。但是，到那時候又要注意，千萬不可再抹殺貓兒的功績，而嫌它「尸位素餐」了。記得宋代的林逋也寫過一首《貓兒》詩，他說：

「纖鉤時時得小溪魚，飽臥花陰興有餘。
自是鼠嫌貧不到，莫慚屍素在吾廬。」

林和靖似乎以為老鼠不到他家裡，是因為他家裡窮，而不直接承認這是貓兒捕鼠的功勞，這也許是寫詩的時候故作波瀾之筆，並非真意。但是，他看到貓兒吃飽了就在花蔭中一躺，無所事事，卻並不責怪，這恰恰表明他確實懂得了養貓的作用。我們如果養貓，也應該採取這樣的態度。

明代的文徵明曾經派人從朋友家裡抱來一隻小貓他寫了一首律詩，題曰《乞貓》，原詩寫道：

「珍重從君乞小狸，女郎先已辦氍毹。
自緣夜榻思高枕；端要山齋護舊書。
遣聘自將鹽裹箬；策勛莫道食無魚。
花陰滿地春堪戲，正是蠶眠二月余。」

此詩表明了一個地地道道的文人對於養貓所抱的態度。他的希望只是夜間能夠高枕而眠，自己心愛的圖書捲軸不至於被老鼠咬壞，如此而已。雖然他沒有買魚餵貓，但是，這並非表示他對貓兒捕鼠的功績估計不足。我們現在餵貓，也不必都要有魚。餵得太好了，它反倒不一定努力捕鼠，如果餓了它，更會使它努力捕鼠，這是一般人都有的經驗。

在農村中，許多農民養貓的目的，當然又有所不同。農民們知道，貓兒對於保護農田作物是有積極作用的。特別是田鼠多的地方，不養貓要想消滅田鼠，幾乎沒有什麼好辦法。

據說，貓之所以得名，就因為它能夠捕捉田鼠，保護禾苗。宋代陸佃的《埤雅》中，解釋貓字的意義，說：「鼠善害苗，而貓能捕鼠，去苗之害，故貓之字從苗。詩曰：有貓有虎。貓食田鼠，虎食田彘，故詩以譽韓奕。記曰：迎貓為其食田鼠也，迎虎為其食田豕也。」明代李時珍總結各家的解釋，寫道：

「貓，苗、茅二音，其名自呼。陸佃云：鼠害苗而貓捕之，故字從苗。禮記所謂迎貓為其食田鼠也，亦通。格古論云：一名烏圓；或謂蒙貴即貓，非矣。」

可見在農村中提倡養貓，具有特殊重要意義，因為田鼠偷吃糧食和傳染疾疫，比家鼠有過之無不及。而這些鼠類繁殖力都非常強盛。據統計，家鼠牝牡一對，四年之間能繁殖一百七十六萬三千四百頭；田鼠牝牡一對，四年之間能繁殖一億一千六百八十二萬七千九百二十頭。這又證明，無論在農村或城市，消滅鼠害始終是一個重大的任務，隨時都要抓緊，不可放鬆。

照上面所說的理由，我們完全可以肯定養貓捕鼠是有必要的。因為我們大家日常忙於生產和工作，不可能經常捕捉老鼠，放毒藥、設機關又有副作用，都不如養貓捕鼠比較切實有效。

楮樹的用途

山野之中，有一種落葉的喬木，叫做楮樹，在我國南方生長茂盛，北方也能生長。但是，過去有許多人認為它不是好木材，不願意栽培，因此，這種樹木似乎越來越少了，這是很可惜的。

楮樹除了一些土名以外，在古籍中也叫做穀樹。《詩經》

《小雅》《鶴鳴》篇中就有關於楮樹的記載，它寫道：

「鶴鳴於九皐，聲聞於天；魚在於渚，或潛在淵。樂彼之園，爰有樹檀；其下維穀。它山之石，可以攻玉。」

朱熹注云：「穀，一名楮，惡木也。」這位道學先生一開口就否定了楮樹的價值，未免武斷。但是，他總算證明了楮和穀是一物而異名。這一點大概是沒有疑問的。據《山海經》記載，我國各處由野都有穀或楮大量生長。漢代許慎的《說文解字》說：「穀者楮也。」這更直截了當地肯定了兩者是同一個東西。後魏賈思勰的《齊民要術》一書，也做了相同的記載。

那末，為什麼有兩個名稱出現呢？究竟這兩者之間有什麼區別沒有呢？回答卻不一樣。一種答案是說，由於各地方言不同，所以變成兩個名稱。如三國陸璣的《毛詩草木鳥獸蟲魚疏》云：「幽州人謂之穀桑，荊揚人謂之穀，中州人謂之楮。」另一種答案說，兩者稍有差別。如《本草綱目集解》引蘇恭曰：「此有二種。一種皮有斑花文，謂之斑穀，今人用皮為冠者。一種皮白無花，枝葉大相類，但取其葉似葡萄、葉作瓣而有子者為佳。」還有的書上把楮、穀和構樹當做同一個東西，那是有待專家研究的問題。我知道的一些舊書上，對構樹的種屬也有相反的兩種記載。穀和構在現代植物學中雖系同科同屬，確有不同點。至於穀和楮則是一物而異名，斷無可疑。

對於這個問題解釋得最明白的是李時珍。他不但說出了兩個名稱的來源，並且用科學的觀點分析了所以產生兩個名稱的道理。他說：

「楮穀乃一種也，不必分別，惟辨雌雄耳。雄者皮斑，而葉無椏杈，三月開花成長，穗如柳花狀，不結實。歉年人採花食之。雌者皮白而葉有椏杈，亦開碎花，結實如楊梅，半熟時水澡去子，蜜煎作果食。二種樹並易生，葉多澀毛。」

可見楮樹是雌雄異株，雄株與雌株具有不同的特徵，所以有的人就把它們起了兩種名稱。李時珍又說：

「楮本作檸，其皮可績為紵故也。楚人呼乳為穀，其木中白汁如乳，故以名之。」

這個解釋也很有道理，問題算是解決了。但是，更重要的是李時珍說明了楮樹的用途很多，有的簡直出乎人們意料之外，過去大家不注意加以利用，所以它有一部分作用就被埋沒了。現在我們應該切實加以利用，使它更好地發揮效益。

過去我們只知道楮樹皮是造紙的好原料，卻沒有想到它的樹葉、枝、莖、果實、皮下粘液等都是一些非常難得的特效藥。

先說樹葉，它能治「刺風身癢」；吃嫩葉可以「去四肢風痹、赤白下痢」；把葉子炒熟，研成細末，和面，作餅吃，「主治水痢」。李時珍歸納楮樹葉的治療效果，有以下幾種：一、利小便；二、去風濕；三、治腫脹；四、治白濁；五、去疝氣；六、治癬瘡。這最後一項有人試驗過，的確效果很好。

再說枝、莖，它們性質相同，都能治皮膚病。據說患癮癬的皮膚刺癢難止，可將楮樹枝或莖部煮湯洗滌患處，嚴重的可以全身沐浴，必有奇效。李時珍還說：「搗濃汁，飲半升，治小便不通。」只是這一點還沒有試驗過，不知道效果如何。

至於說果實，據《本草綱目》列舉它的療效很廣，比如說它能治陰痿和水腫，又能益氣、充飢、明目，久服不飢、不老、輕身。又說它能壯筋骨、助陽氣、補虛勞、健腰膝、益顏色。在這裡應該提到晉代葛洪的《抱朴子》中有一段記載：

「檸木實赤者服之，老者成少，令人徹視。道士梁須年七十，服之更少壯，到百四十歲，能行及走馬。」

葛洪的話是否可信，雖然仍有待實驗證明，但是，吃楮樹的果實，如果服法恰當，對人身大概會有益處的。

最後特別要說一說楮樹汁的用途。它的最普通用途是用做漿糊，粘性很好。但是，除此以外，還有更重要的用途。如果你患腳氣病，或者長黃水瘡及牛皮癬，拿楮樹汁來塗擦，一定很快就會好。所以《本草綱目》說它能治療癬瘡，療效比它的樹葉和枝、莖都更快。有一位讀者來信說：

「有一個夏天，我被腳氣纏在家裡，全腳都是水泡，奇癢難熬，行動不得。幾次就醫，都是好而復發。後來塗楮樹汁，每天兩三次，一禮拜後竟然全愈了。我把此法推薦給十幾個朋友，他們有的患腳氣，有的是長癬，也都藥到病除。楮樹在北京西郊釣魚臺有一些，清華園內到處都有。只要拿一把小刀，將樹皮橫着割斷，就有乳狀液體流出，將它塗在患處，最初奇癢鑽心，很快就過去了。如果水泡已破，塗擦效果更好。」

這個經驗是值得重視的，我把這位讀者的經驗公布出來，有同病者無妨一試。

白開水最好喝

近來喜歡喝白開水，漸漸發覺白開水對於人的身體健康有極大好處，因此，我常常宣傳白開水最好喝。特別是對於親近的同志，我總勸他們喝白開水。

「那末，你的意思是不是說喝茶就不好，或者有害呢？」有的同志向我提出反問。

我的意思決不是這樣。我從前也喜歡喝茶，並且很講究品茶。如果要我說茶經，我也能勉強發揮一點個人見解。但是，我現在不喜歡喝茶，而喜歡喝白開水。所以，我要講喝白開水的益處，卻不必硬說喝茶有什麼害處。但要說明，任何好茶、好酒、好藥等等，都離不開好水。這是最明顯的道理。

白開水之有益於人身，實際上無須乎與別的飲料做比較。它是天然的最好的飲料。當人類還不知道用火的時候，喝的是生水；到了知道用火和熟食以後，就常喝白汗水，也就是熟水了。而無論生水或熟水，都是生命的源泉。《禮記》上說：「啜菽飲水盡其歡，斯之謂孝。」古人把飲水提高到「孝」的原則上來，這就證明水對於生命的重要性。沒有水就沒有生命，這是自明的真理。所以，《春秋緯》的《元命苞》篇云：「水者天地之包幕，五行之始焉，萬物之所由生，元氣之津液也。」可見天然的唯一飲料就是水；而在人類知道熟食之後，把生水燒開，就使它成為天然的最好飲料了。

按照現代自然科學的常識，我們知道水是氧化的流質礦物，它包含了空氣、二氧化碳和鈣、鎂等鹽類，它在人體中能夠溶解其他物質，促進循環作用，使人體便於消化和吸收各種營養成分。不過，天然的生水，不管它怎樣純潔，總不免夾雜着細菌，對人體不利；只有燒開的水才能消滅細菌，而更有利於人的健康。

雖然古人也常常喝生水，或者只在冬天才喝開水，其他的季節都喝生水。正如孟子說的：「冬日則飲湯，夏日則飲水。」這裡所謂「湯」，便是燒開的水；而一般地所謂「水」都是指的生水。但是，古人對於開水的益處卻有很高的評價。晉代王嘉在《拾遺記》中曾說到：「蓬萊山有冰水，沸而飲者千歲。」看來，水不但是開了的好，還要區別是什麼水。例如，河水、井水、泉水、雨水等等，顯然有清、濁、甘、澀之分，因為水中所含的礦物質不一樣。有的地方，故泉水能治某種疾病，並且特別有效。這些具體材料不勝枚舉。

古人也有把天下各種水，分別次第，評定優劣的，未免過於牽強，不盡合理。只有明代的李時珍在《本草綱目》《流水集解》一節中說的比較恰當。他說：「流水者，大而江河，小而溪澗，皆流水也。其外動而性靜，其質柔而氣剛，與湖、澤、陂、塘之止水不同。然江河之水濁，而溪澗之水清，復有不同焉。觀濁水、流水之魚，與清水、止水之魚，性色迥別；淬劍、染帛色各不同；煮粥、烹茶味亦有異，則其入藥，豈可無辨乎？」這話雖為煎藥用水而發，卻包含普遍的道理，不能說什麼水都一樣。

李時珍還列舉了井泉水、新汲水、溫泉水、碧海水、山岩水等不同的氣味和治病的效果，很有參考價值。其中特別應該提出的是關於「醴泉」的解釋。他說：

「醴，薄酒也。泉味如之，故名。出於常處。王者德至淵泉，時代昇平，則醴泉出，可以養老。瑞應圖云：醴泉，水之精也，味甘如醴，流之所及，草木皆茂，飲之令人多壽。東觀記云：光武中元元年，醴泉出京師，人飲之者，痼疾皆除。」

其實，我們平常所說的「甜水」都可以叫做醴泉。正如《禮記》《禮運》中說的：「地出醴泉。」朱熹注引嚴陵方氏曰：「醴泉，泉之味其甘如醴。」所以醴泉又叫做「甘泉」。它不但能使「痼疾皆除」，而且它「可以養老」，「飲之令人多壽」。這樣說來，如果我們把甜水燒成開水，喝了豈不是好得很嗎？

我國各地有的是甜水，它們的泉源到處湧現。遠處不說，就以北京附近為例，據《畿輔通志》所載，北京郊區有許多著名的甘泉。如玉泉山的泉水，昆明湖上流的龍泉，碧雲寺後面的卓錫泉，小湯山的溫泉，昌平城西的一畮泉，城南的冷水泉，城東的古榆泉，城西南的百泉、蕙泉、千蓼泉，上房山的七斗泉，房山城北的七斗泉等等，都是歷來卓著聲名的。至於名聲不大，或者不被人注意的甘泉以及甜水井之類，更加多得很了。

這些無非證明，到處都有清甜的泉水，把它們燒成白開水最合乎衛生的要求，真是養生妙品，任何珍貴的玉液瓊漿也比不上。陸放翁說得好：「金丹九轉太多事，服水自可追飛仙。」古人每日常服之水便是白開水，喝白開水勝過吃仙丹。

在這裡，我們可以斷言，陸放翁說的，決非欺人之談！

長發的奇蹟

北京廣播學院的一個同學來信，告訴我說，他最近發現了長發的奇蹟。事情是這樣的：

「今晚我從實驗劇場看戲回來，乘坐十三路公共汽車的末班車。在車上看到了只有在浪漫主義的神話傳說和古典戲劇中才能看到的長頭髮。有一個二十多歲的女人，上中等個兒，坐在我旁邊。她的頭髮厚得出奇，背後掛着兩個大辮子。過一會兒，她挪了一個位子坐下。我發現她的髮辮末梢露出在座椅下面，直拖到小腿部，又粗又長，我心裡暗暗驚奇。這時她又站了起來，準備下車，我再一看，原來她的兩條黑得透亮的大粗辮子，竟然令人難以置信地垂到了兩個腳後跟，幾乎拖到地板上了。她姍姍地走着，我望着這個奇蹟出神。……請你說說這樣的長髮對我們有一點什麼啟發吧。」

古代除了神話傳說和文學藝術的誇張以外，現實生活中，長發的奇蹟卻也不少。例如，陸翽的《鄴中記》載：「廣陵公陳逵妹，顏色甚美，發長七尺，石虎以為夫人。」

陳逵的妹妹是歷史上有名的長髮美人，陸翽說她發長七尺，由我們現在看來似乎太長了，也許有人懷疑他可能是故意誇張，其實不然。晉代的尺子與我們現行的市尺不同。那時候的一尺，等於現行市尺的七寸。雖然這樣，陸翽描寫的陳逵妹妹的頭髮，差不多也有現在的五尺長，這不能不算是一上奇蹟了。

南北朝代，南朝陳後主叔寶的貴妃張氏，也是一個有名的長髮美人。當時陳宮有所謂墮雲髻，據說就是張貴妃所創。

《南史》《張貴妃傳》稱：

「貴妃發長七尺，鬢黑如漆，其光可鑑。特聰慧，有神彩。進止閒華，容色端麗，每瞻視眄睞，光彩溢目，照映左右。嘗於閣上，靚妝臨於軒檻，宮中遙望，飄若神仙。」

看來張貴妃的頭髮和陳逵的妹妹頭髮一樣長，這大概是女人長發的最高限度了吧。事實也不盡然。宋代的《謝氏詩源》中曾經記載了另一個發長的美人，她的頭髮甚至於比陳逵之妹或張貴妃的更長。據稱：

「輕雲鬢髮甚長，每梳頭，立於榻上，猶拂地；已綰髻，左右余發各粗一指，結束作同心帶，垂於兩肩，以珠翠飾之，謂之流蘇髻。於是富家女子，多以青絲效其制，亦自可觀。」

這一段文字並沒有說明輕雲長得有多高，顯然她不是特別嬌小的身材，總是普通的個子，那末，她的頭髮無疑地要長得多了。

當然，這些例子都只能證明，世上有許多長發的女子。至於男子呢？難道就都沒有長發的嗎？據說三國時代魏國曹丕的兒子曹睿的頭髮最長。《魏志》《明帝紀》注云：

「孫盛曰：明帝天姿秀出，立發垂地。」

後人公認孫盛是一位正直的歷史家，他的話應該是可信的。不過他沒有說明曹睿的頭髮的長度到底如何。還有同樣的記載見於《北齊書》《王琳傳》，它寫道：

「琳體貌閒雅，立發委地，喜怒不形於色。」

這個王琳乃是北齊著名的大將，是「聰敏強記，輕財愛士，為時稱許」的人物。可惜史籍上也沒有確切地記載他的頭髮的長度。類似這樣籠統的記載還有許多。如唐代蘇鶚的《杜陽雜編》中說：

「羅浮先生……顏色不老，立於床則發垂至地。」

至於有確切的長度可考的，則有《神仙傳》所說的「孫登，……發長丈余」的記載。這種記載雖然不完全可信，但也不是毫無根據的。人的頭髮長到一丈上下很有可能。現代生理學家的研究結果證明，頭髮每天能長出零點三五毫米，一個月能長出一厘米，五年就能長到六十厘米，等於一尺八寸。如果五十年間頭髮不脫落，就能長到一丈八尺，豈不是長得很嗎？

不過，一般地說，要長出這麼長的頭髮是不可能的。它不同於身體的其他部分的健康狀態可以依靠鍛煉得來，它更多地是由於先天的特殊條件造成的。比如說，某一部分的內分泌機能特別旺盛，超過了平常人，就很可能出現長發的奇蹟。但是，也有人認為這種長發現象可能是智力不發達的象徵。這一點恐怕也不盡然。我們從上述例子中，看到古人長發的並不愚蠢，便是證明。比較穩妥的說法應該承認兩種情況都有存在的可能。而歷來大思想家、大科學家卻不見有長發的，這也是事實。宋代鄭厚的《藝圃折中》說：

「須、眉、發皆毛類；分所屬，毛髮屬心火也，故上生。

貴人勞心故少發。」

不管他說的什麼貴人不貴人，也不管他說的什麼心火，事實證明，用腦力過多的必然會引起頭髮脫落。明代李夢陽的《空同子》說：

「發，血之餘。血，陰也。發黑者水之色也。白者反從母氣也。凡物極則反。」

我們如果撇開他說的陰陽五行的詞句，從實質上看，他的話還是有道理的。古人因為憂愁過度，「一夜頭白」或者「鬚髮盡落」的多得很。唐代大詩人白居易便是早年落髮的人。他有許多詩篇是為發落而寫的。這裡只要舉出他的一首七絕就夠了。他寫道：

「多病多愁心自知，行年未老發先衰。

隨梳落去何須惜？不落終須變作絲。」

因此，我們見到短髮白頭或脫髮禿頭的人，完全不要悲觀；同時，看到長發的奇蹟也不必感到驚訝。

為什麼會吵嘴

在北京市公共汽車公司第四路環行汽車上，前天發生了一場吵嘴的事情。一位目擊者敘述當時的情形說：

「當着四路環行汽車經過東單站的時候，上車的人很多。快要開車了，車門就要關上，有一個四十來歲的壯年人，一股勁地往車上擠。售票員說服無效，終於在車子已經開動的時候，再一次打開車門，讓這個乘客上車。不料這個人上車以後，對售票員竟然大發脾氣：你們把車開回家去吧，不用拉客啦！這麼難聽的一句話，立刻激怒了同車的人們。沒有等售票員說話，有一位二十多歲的青年人就接話了：你為什麼硬要擠上車來？那個壯年人接着又是一個挑戰的語氣：你是幹什麼的？你管得着嗎？青年人理直氣壯的說：不合理誰都可以說！壯年人毫不讓步地吵起來：你懂個屁！這一場吵嘴就這樣越吵越難聽了……。」

他們為什麼還會吵嘴呢？這樣的吵嘴不是我們在舊社會裡才遇見的壞現象嗎？為什麼經過解放後十多年的社會主義改造和幾年的大躍進之後，現在還有人這樣愛吵嘴呢？讀者在來信中不禁表示極大的驚奇，因而提出了這些問題。我認為這是值得重視的現象。

吵嘴在舊社會本是司空見慣的，在解放前的北京，你隨便走在大街小巷，到處都能遇見人們因為一些小事而爭吵不休，甚至於打起架來。那時候，社會秩序混亂，人與人之間充滿着政治上的壓迫、經濟上的剝削，並且必然由此而北生了社會風氣方面的欺騙、訛詐、恫嚇、鬥毆、爭吵等等惡劣的現象。解放後十多年來，經歷了偉大的社會主義革命運動，我們的首都北京和全國各地一樣，社會面貌已經根本改變，人們的精神面貌也隨着起了巨大的變化，社會主義的高尚風格已經逐漸樹立了起來。但是，舊社會的殘餘在許多方面遠沒有完全消除。因此，吵嘴作為舊社會的惡習之一，當然也不免還有殘餘存在。並且，在群眾性的社會運動中，有些壞現象即便匿跡於一時，而日久玩生，又可能重新出現。這是不足為奇的。

有人說，吵嘴的現象所以會繼續發生，是因為人們還缺乏「謙讓的美德」。這個意思似乎是要以古人的所謂「謙讓的美德」，照樣搬來作為我們今天社會道德的準則之一。這樣看問題究竟對不對呢？

不可否認，在近代資本主義的所謂「西方文明」沒有傳到中國以前，我們中國人歷代相傳，都以謙讓為美德。《易經》有《謙卦》。彖曰：「天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙，謙尊而光，卑而不可逾，君子之終也。」《書經》《大禹謨》利用大禹的傳說故事來說教，提出了「滿招損、謙受益」的口號，顯然是為了維護當時占統治地位的貴族階級的利益。《禮紀》更直截了當地主張「君子恭敬撙節退讓以明禮」。《周禮》也說：「以陽禮教讓，則民不爭。」這些就是古人的所謂謙讓，但是這些提法與我們現在反對自滿、提倡謙虛的精神，從根本上說決無共同之點！

很明顯，古人所謂謙讓，往往是虛偽的，是「欲取而故讓」。正如三國時代的曹操在《讓禮令》中說的：「讓禮一寸，得禮一尺，斯合經之要矣。」可見「讓」的目的是在於「得」，讓一寸是要得一尺。這可以說是古代提倡禮讓者的不打自招，這也是歷代一切反動統治階級提倡禮讓的真意所在。舊社會中種種壞事正是在這樣虛偽的以謙讓為美德的幌子下干出來的。我們現在再也不要聽信那一套了。然而，古人所謂謙讓儘管是虛偽的，畢竟還不敢露骨地爭吵，這一點也應該承認。

我們現在可以看到，象四路環行公共汽車上發生的這一場吵嘴，並不是由於缺乏什麼謙讓美德的緣故。這一場吵嘴在實質上顯然反映了在我們今天的社會中新與舊的鬥爭。那個四十來歲的乘客，不管他是否意識到，他實際上代表了社會上很少數的落後分子，這種人對於社會主義的風格，對於我們今天的社會生活原則沒有真正的理解，他們滿腦子還是舊思想意識和舊社會的壞習慣、壞作風的殘餘，有時就不免會暴露出來。而在廣大的人民群眾中，社會主義的互助協作和集體精神已經日益深入人心，成為我們社會生活的基本原則。在廣大群眾的心目中，少數落後分子殘餘的壞思想、壞作風是不堪容忍的，它們一旦暴露，就一定要遇到廣大群眾正當的反對。

我這樣說，決不是小題大做，故作驚人之語，也不是企圖進行「煽動」叫大家給一些人亂扣落後分子的帽子，斗他一通。我們決不能這麼做。對於那些落後分子，我們主要的是應當進行耐心的說服教育。我在上邊說了許多話，我的意思只是要指出這種小事的社會背景和實質引起大家注意而已。

總之，我認為四路環行公共汽車上的這一場爭吵，雖然只是偶然發生的一件小事，但是，它卻表明了我們現時社會生活中新舊鬥爭的不可避免性。對於這一類事情，既不必大驚小怪，也不應該熟視無睹。我們應該提倡什麼，應該反對什麼，必須認識清楚。要知道，任何重大原則的分野，常常是隱伏在不被注意的細微末節之間，有識者不可不察！

生活和幽默

許多外國朋友常常給人一種印象，似乎他們比較富於幽默感；而在他們的心目中，似乎我們中國人多半是一本正經的，不喜歡幽默。

為什麼會形成這樣的看法，姑且不必管它。但是，說我們中國人不喜歡幽默，卻不是事實。問題還在於對幽默的理解，我們和外國的一些朋友未必相同。

幽默這個詞彙，本來是照拉丁文的讀音，直譯為漢語的。我國古來不說幽默，只有滑稽一詞，最早見於司馬遷的《史記》。打開《史記》卷一百二十六《滑稽列傳》，首先就能看到司馬貞的《索隱》，他解釋滑稽的含義是「滑謂亂也，稽同也。以言辯捷之人，言非若是，說是若非，能亂同異也。……崔浩云：滑音骨，稽流酒器也。轉注吐酒，終日不已，言出口成章，詞不窮竭，若滑稽之吐酒。」

顯然所謂滑稽，在我國古文中的含義，比幽默的含義要寬廣得多。它不象我們現在區分得這麼清楚。我們現在隨着中外思想的交流和社會生活的多樣化，已經可以區分幽默、諷刺和滑稽的不同含義了。

從我們現在的觀點看來，所謂幽默，它的表現形式主要是由於人們對生活中的矛盾和缺陷，引起了一種同情的苦笑，有時也會變成譏笑，但是，它並不等於諷刺。因為諷刺的對象往往是相當嚴重的缺點和錯誤，所以它所採取的只能是一種比較尖銳的批評。至於現在人們公認為滑稽的含義，顯然與幽默和諷刺都不大一樣。現在人們所說的滑稽，主要是指那種誇張的打渾，甚至於是粗野的逗趣。這同我國古書上所說的滑稽的含義，廣狹大有區別。以《史記》《滑稽列傳》為例，就可以證明，我們的古人是把滑稽當做一個大概念，它既包括了幽默，也包括了諷刺。

據《史記》《滑稽列傳》載，齊國的淳于髡「滑稽多辯」，但是傳中所舉的例子都屬於幽默和諷諫，並非我們現時的滑稽所可比。同樣，楚國的優孟、秦國的優旃也都不是用滑稽的形式，而是用幽默和諷諫的形式，揭發和糾正了當時的錯誤。雖然，漢朝的東方朔有一些表現近於滑稽，但是，他的主要事例仍然屬於幽默和諷諫。

由此可見，我國自古以來實際上已有幽默的傳統。如果說我們中國人不喜歡幽默，那是沒有根據的。不過，我們也應該承認，在相當長的歷史時期，這種幽默的傳統沒有被充分發揚出來，因此，在人們的日常接觸中，自然會覺得幽默感比較少，甚至於有許多人過分板起臉孔，令人望而生畏。在這種情況下，如果善意地提出，希望大家在生活中要有一點幽默，這大概不至於會遇到許多人的反對。特別是在勞動人民中，我們經常會發現他們的幽默感是很強的。我們有許多工人和農民都具有爽朗而詼諧的性格，同他們在一起往往能聽到許多幽默的談笑。留心採風的人，多多注意收集這類談笑的資料，就能更多地了解民情。古來這樣的例子不勝枚舉。

宋代鄭文寶，在《江表志》中敘述了一個故事。他說：「申漸高嘗因曲宴，天久無雨，烈祖曰：四郊之外，皆言雨足，惟都城百里之地亢旱何也？漸高云：雨怕抽稅，不敢入城。異日市征之令咸有減除。」在封建時代，苛捐雜稅多得很，申漸高說出了「雨怕抽稅，不敢入城」這麼一句話，充分表現了幽默和諷諫的內容；後來市征果然減少了，更可以證明這句話並不是一句空話，而是有實際意義的。

一般說來，幽默並不一定都有實際意義，尤其是在我們的新社會中，任何問題都可以直接提出，得到解決，沒有必要採取那樣曲折隱晦的形式。然而，無論如何，人們的生活中總會有某些矛盾的現象，不免會叫人覺得可笑，因此，就不會沒有一點幽默感。總之，我們的生活本身，自然會帶來種種幽默，也需要有一點幽默啊！

他諷刺了你嗎？

華君武同志的漫畫《……遭災》最近在《光明日報》副刊上發表了之後，有一位編輯同志對我說，不久以前，他處理了一篇很長的稿子，恰恰是在辦公室的電話上，給那位青年作者要了態度，大概這幅漫畫便是取材於此。我聽了這些話，起先頗不在意。

不料隔了兩天，另一位中年的作者竟然也以為漫畫所諷刺的對象就是他，並且忿忿不平地說：「文章寫得太長了是事實，要說我摻水太多那可不一定。」啊呀！這真叫我吃了一驚，不知如何對答才好。當時我只輕輕地反問了一句：「呵，他諷刺了你嗎？」

我真不了解，為什麼有的人如此神經過敏，以致變得非常脆弱，缺乏有則改之、無則加勉的精神。這種人幾乎經不起一點諷刺，哪怕是善意的規勸性的諷刺，也受不了。其實，華君武同志的內部諷刺畫充滿着善意的規勸，這是大家所公認的。我同多數讀者一樣，很喜歡他的漫畫。因此，我對於前面那兩位朋友的反應，大不以為然。當時我沒有想起什麼話說，現在倒要說一說我的看法。

看到這幅內部諷刺畫，我以為先要檢查自己有沒有同樣的毛病，這是實質的問題；至於說取材於何處，以誰為諷刺對象等等，就用不着詳細考證了。無論自己是否有同樣的毛病，也無論漫畫是否以自己為對象，唯一正確的態度是：有則改之，無則加勉。除此以外不應該採取任何別的態度，更不應該去查究他諷刺的是誰。因為，漫畫的作者，也和其他的作者一樣，可以根據某一人物、某一現象的特點，也可以把許多人物、許多現象的特點集中起來，構成漫畫中的形象。如果你覺得他諷刺的就是你，那很好，你應該虛心檢查自己，改正自己的缺點；如果你覺得他諷刺的不是你，那也好，你也應該引以為戒，勉勵自己不要發生同樣的毛病。但是，你千萬不可因此抱怨，更不可懷恨。

相傳唐代李鄴侯寫過一首詠楊柳的詩，被楊貴妃的從兄楊國忠看見，認為是諷刺他身居宰相而不得人心，跑到唐明皇面前去控告。這個故事，載在唐代尉遲樞的《南楚新聞中》中。據稱：

「李泌賦詩譏楊國忠云：青青東門柳，歲晏心憔悴。國忠訴之明皇。上曰：賦楊者譏卿，賦李者為聯可乎？」這個李泌便是有名的李鄴侯，他七歲能文，唐明皇召令供奉東宮，後來封為鄴侯，家藏圖書極多，所謂「書城」、「鄴架」都是他的典故。這首詩流傳不完全，只有這兩句見於《鄴侯家傳》，不能認為這一定是譏諷楊國忠的。即便是譏諷楊國忠的，這在當時也是屬於規勸的性質。然而，楊國忠卻因此懷恨在心，訴之於唐明皇，欲加罪於李泌。稍明事理的人都知道這是無理取鬧，所以唐明皇也不好支持楊國忠的控告，只得解釋說：「賦楊者譏卿，賦李者為聯可乎？」

雖然這是非常陳舊的故事，我未曾見過有人與楊國忠一般見識的，不過，從這個例子中，我們也可以領會得到，對待這類諷刺應該採取什麼態度了。

或者有人會說，現有談論的這一幅漫畫，用楊國忠的例子來做比喻不大確切。那末，我們無妨再說一個知識分子的故事吧。這個故事仍然是發生在唐明皇的時代。據唐代高擇的《群居解頤》載：

「秘書監賀知章，有高名，告老歸吳中。明皇嘉重之，每事優異。將行，泣涕。上問：何所欲？曰：臣有男，未有定名，幸陛下賜之歸鄉里之榮。上曰：為道之要莫如信，孚者信也，履信思乎順。卿之子必信順人也，宜名之乎！再拜而受命焉。久而語人曰：上何謔我也。我是吳人，乃瓜下為子，豈非呼我兒瓜子耶？」

象賀知章這樣的知識分子，也太多疑了。這位自號「四明狂客」的大文學家，生活放誕不羈，往往飲酒作樂，歌哭無常，當時被列為「飲中八仙」之一。大概因為他平時飲酒過度，酒精中毒，神經有些不正常，所以性情乘舛，疑心忒大。他要求唐明皇給他的兒子起個名字，唐明皇以信孚中外的孚字為他兒子的名字，這本來是出於好意，他卻懷疑唐明皇譏刺他的兒子是瓜子。這不是神經過敏又是什麼呢？

看來有一種多疑的人，不管你說什麼話，他都有可能懷疑你是在諷刺他。對於這種多疑的人，漫畫是絕對看不得的，如果漫畫上畫的又是與他有關的題材，那就更不得了，準保他會懷疑這漫畫是諷刺他的。這一次華君武同志的漫畫，引起了兩位朋友的懷疑，雖然是很偶然的，而且情況也不嚴重，可是，我想類似這樣的事情恐怕不是個別的。因此，願意藉此機會提請朋友們共同注意，對漫畫要採取正確的看法，不要處處從個人立場出發，動不動就發生懷疑，那樣是沒有什麼好處的。

馬後炮

現時愛下象棋的人很多，象棋中的用語也就往往變成人們日常的口頭用語了。「馬後炮」便是屬於這種日常的口頭用語之一。有幾位讀者來信問道：馬後炮怎麼會變成了口頭語呢？馬後炮的原意究竟是什麼？現在我們說的馬後炮與它的原意是相符的嗎？

要回答這些問題，首先必須弄清楚：人們口頭上常說的馬後炮，到底盡包括些什麼意思呢？我沒有進行普遍的調查，似乎也不需要甚至不可能對這一類問題進行普遍的調查，因此要想對以上問題，做出完全肯定的回答還有困難。但是，大體說來，人們日常所謂馬後炮，主要是指的人們主觀認識和行動落後於客觀實際的某些情況。

當着一件事情發生以後，如果我們沒有及時地採取必要的措施，而是過了許久才採取一些措施，那麼，照一般人的口頭語，這就叫做馬後炮。如果我們對於這件事情發生的原因、經過等等，也是在很久以後才弄清楚，那就更要被批評為馬後炮了。這就可見，馬後炮在一般人的口頭語中，總是帶着消極的涵義。這一點似乎是很明顯的了。

然而，馬後炮原來的意思是否果真如此，卻還需要再做一番查考。從何處去查考呢？這又是一個難題。在歷史上象棋出現的時間可能稍晚，起先人們只下圍棋，而不下象棋。據漢代許慎的《說文解字》載：「奕，圍棋也。」這就可見圍棋出現的時間最早，所以凡是下棋都指的圍棋。又據晉代張華的《博物志》說：「堯造圍棋，以教子丹朱。或云：舜以子商均愚，故作圍棋以教之。」把圍棋說成是堯舜所創造，這當然是荒唐的；但是，張華此書至少可以證明圍棋在晉代以前就出現了。其他類似這樣的說法還很多。周秦諸子及《山海經》上也都有關於奕棋的記載，大概圍棋早在春秋戰國時代已經很流行，當無疑義。

不過，圍棋只有黑白之分，無法運用什麼馬後炮之類的戰法。馬後炮只能用於象棋，這也是毫無疑問的。而象棋的出現，據漢代劉向的《說苑》所載，也在戰國時代。這是否可信還待考。至於有人說象棋也是創始於舜，那是杜撰。還是劉向說的創於戰國時代較有可能性，他說：「雍門周謂孟嘗君曰：足下燕居斗象棋，亦鬥戰之事乎？」又說：「燕則斗象棋而舞鄭女。」照這個說法，戰國時代已經有了象棋。不過，當時的象棋究竟是什麼樣子就不得而知了。

根據多數古籍的記載，象棋被公認為北周武帝所創。如明代的楊慎、胡文煥、謝肇淛等人都抱這樣的看法。而且北周庚信有《象戲賦》《進象經賦表》兩篇作品可以作證。所謂象戲指的就是下象棋的遊戲，所謂象經乃是講解象棋的圖經。

有了象棋的以後，馬後炮也就出現了。

古代的象棋當然和我們現在的象棋還不一樣。按明代胡文煥的《事物紀原》所載：「象棋乃周武帝所造，有日月星辰之象，與今象棋不同。」這裡雖然提到日月星辰之象，實際上什麼樣子還不能確切知道。而明代上距北周，歷時太久，傳述也未必可靠。倒是宋代司馬光的《古局象棋圖》頗有參考的價值。此圖以戰國七雄並峙之局，列為象戲。七國各有一主將、一偏將、一裨將、一行人、一炮、一弓、一弩、二刀、四劍、四騎。這就是說，一盤棋分七個部分，代表七國，下棋的人可以七個，也可以六個、五個、四個、三個、採取合縱連橫的方法；每一國有十七個棋子，其中四騎等於四個馬，但是只有一個炮。這個炮的行動規律與現在象棋中的炮差不多。圖中說明：

「一炮，直行無遠近，前隔一棋乃可擊物；前無所隔，及隔兩棋以上，則不可擊。」

這個規定顯然與現在象棋中的炮基本相同。至於馬的行動規律，圖中又說明：

「四騎，曲行四路，謂直一斜三。」

不難設想，有四個馬，可以曲行四路，那末，儘管只有一個炮，而馬後炮的出現機會一定要比在今日的象棋中更多一些。因此，我們無妨下一個斷語，就是說：馬後炮是隨着古象棋的出現而同時出現的。

但是，在古象棋中出現的馬後炮，是很厲害的一着，它往往可以「將死」對方，正如現在象棋中的馬後炮也常常是能致對方於死地的絕招一樣。這們看來，馬後炮原來的涵義是積極的，根本不同於現時人們口頭所說的馬後炮的那種消極的涵義。

從積極的涵義轉為消極的涵義，這個變化太大了。然而，這類事情卻也是常有的，豈只馬後炮而已哉？

「三十六計」

看到一本題名為《三十六計》的油印小冊子，據說原書是一九四一年從陝西邠州一個舊書攤上發現的，後來由成都興華印刷所翻印。原書是手抄本，題下注有「秘本兵法」字樣，著作的年代及著者姓氏不可考。這個油印本是照翻印本重印的。

仔細一看，這個油印本的錯字很多，文字也有許多地方不通，似乎可以斷定它所根據的原本決非古書，也不是名家高手所作。不過，它列舉了三十六計的名目，並且引述了古代兵家用計的實例作為證明，這是它的可取之處。

以前曾經有人講解過三十六計的內容，與這本小冊子稍有不同。這本小冊子所說的三十六計是：瞞天過海、圍魏救趙、借刀殺人、以逸待勞、趁火打劫、聲東擊西、無中生有、暗渡陳倉、隔岸觀火、笑裡藏刀、李代桃僵、順手牽羊、打草驚蛇、借屍還魂、調虎離山、欲擒故縱、拋磚引玉、擒賊擒王、釜底抽薪、渾水摸魚、金蟬脫殼、關門捉賊、遠交近攻、假途伐虢、偷梁換柱、指桑罵槐、假痴不癲、上屋抽梯、樹上開花、反客為主、美人計、空城計、反間計、苦肉計、連環計、走為上。這裡頭沒有增兵減灶、十面埋伏、虛張聲勢、誘敵深入、拖刀計、疑兵計等名目，而把打草驚蛇、無中聲有、樹上開花等都開列進去，似乎也不算妥當。

究竟三十六計應該包括哪些內容？解釋有出入是什麼原因呢？這個問題，多想想就能明白，因為古人所謂三十六計，原來並沒有詳細的內容，只是借太陰六六之數，表示陰謀詭計，多端而已。後人加以推演，才出現了不同的解釋。其實，象這一類問題，大可不必過於拘泥，以致食古不化。

那末，在古代是否有人談到三十六計呢？最早談到它的是誰呢？據我所知，最初提到「三十六」這個數目的很多，例如說「三十六郡」、「三十六獸」、「三十六禽」、「三十六國」、「三十六行」等等都是，而引伸為三十六計的，大概以《南齊書》《王敬則傳》為最早。

王敬則是南北朝時代齊高帝蕭道成的輔國將軍，封尋陽郡公，不識字，性甚警黠；齊明帝蕭鸞嗣位，殺害舊臣，王敬則起兵造反，大敗被殺。當時齊明帝病危，他的兒子東昏侯蕭寶卷聽見王敬則造反，正要準備逃走，這消息傳到王敬則耳里，才引出了三十六計的一段話來。《南齊書》卷二十六《王敬則傳》中關於這一段話有如下的記載：

「時上疾已篤，敬則倉卒東起，朝廷震懼。東昏侯在東宮……謂敬則至，急裝欲走。有告敬則者，敬則曰：檀公三十六策，走是上計，汝父子唯應急走耳。」

同樣，在《南史》卷四十五《王敬則傳》中也有這一段記載，並且有「汝父子唯應急走耳」的一句後面，還加了一名話：

「蓋譏檀道濟避魏事也。」

由此可見，所謂三十六計與檀道濟避魏的故事直接有並，必須進一步追根究底，把它弄清楚。究竟檀道濟是什麼人呢？

他避魏的故事情節如何呢？

檀道濟生活的時代稍早於王敬則。他是南朝宋武帝劉裕的開國武將；宋文帝劉義隆即位以後，他被進封為武陵郡公，拜征南大將軍，督師伐魏，三十餘戰皆捷，後以糧草不繼，巧計退兵。可惜《宋書》卷四十三《檀道濟傳》中對當時情形記載極不完全，它寫道：

「道濟進至濟上，連戰二十餘日，前後數十交，虜眾盛，遂克滑台。道濟於歷城全軍而返。」

這個記載過分略，看不出什麼情形。但是，《南史》卷十五《檀道濟傳》卻寫得比較清楚，它說：

「道濟都督征討諸軍事，北略地，轉戰至濟上，魏軍盛，遂克滑台。道濟時與魏軍三十餘戰，多捷。軍至歷城，以資運竭，乃還。時人降魏者俱說糧食已罄，於是士卒憂懼，莫有固志。道濟夜唱籌量沙，以所余少米散其上。及旦，魏軍謂資糧有餘，故不復追；以降者妄，斬以狗時道濟兵寡弱，軍中大懼，道濟乃命軍士悉甲身，自服乘輿，徐出外圍，魏軍懼有伏，不敢逼，乃歸。道濟雖不克定河南，全軍而反，雄名大振，魏甚憚之。」

照這樣的情形看來，擅道濟當時所用的計策，並不只是以「走為上」；如果沒有其他計策，他要走也走不了。可是他用了疑兵、反間等幾種計策，互相配合，使魏軍不敢追逼，才能安全退走。王敬則譏笑檀道避魏之事，現在看來，恰恰證明王敬則乃是無謀之輩。

從上面所引的有關材料，加以綜合判斷，我們對於所謂「擅公三十六計策走是上計」這句話，已經了解它是什麼意思了。那末，由此引伸發展而構成的所謂三十六計究竟是什麼回事，不是也就很明白了嗎！

說大話的故事

看過《三國演義》的人都記得，諸葛亮揮淚斬馬謖的時候，曾經提到劉備生前說過，馬謖言過其實，不可大用。演義上的這一段話是有根據的。陳壽在《三國志》的《蜀志》中確曾寫道：「先主謂諸葛亮曰：馬謖言過其實，不可大用。」看來，劉備對於馬謖的了解，實在是很深刻的。馬謖在劉備的眼裡就是一個好說大話的人。說大話的害處古人早已深知，所以，管子說過：「言不能過其實，實不得過其名。」這就是告誡人們千萬不要說大話，不要吹牛，遇事要採取慎重的態度，話要說得少些，事情要做得多些，名聲更要小一些。

歷來有許多名流學者，常常引用管子的這些話，作為自己的座右銘。然而，也有的人並不理會這個道理。據漢代的學者王充的意見，似乎歷來忽視這個道理的以書生或文人為最多。王充在《論衡》中指出：「儒者之言，溢美過實。」他的意思顯然是認為，文人之流往往愛說大話。其實，愛說大話的還有其他各色人等，決不只是文人之流而已。

古人的筆記小說中寫了許多說大話的故事。明代陸灼在《艾子後語》中寫了幾個故事，我看很有意思。一個故事寫道：「艾子在齊，居孟嘗君門下者三年，孟嘗禮為上客。既而自齊返乎魯，與季孫氏遇。季孫曰：先生久於齊，齊之賢者為誰？艾子曰：無如孟嘗君。季孫曰：何德而謂賢？艾子曰：食客三千，衣廩無倦色，不賢而能之乎？季孫曰：嘻，先生欺予哉！三千客予家亦有之，豈獨田文？艾子不覺斂容而起，謝曰：公亦魯之賢者也；翌日敢造門下，求觀三千客。季孫曰：諾。明旦，艾子衣冠齋潔而往。入其門，寂然也；升其堂，則無人焉。艾子疑之，意其必在別館也。良久，季孫出見。詰之曰：客安在？季孫悵然曰：先生來何暮？三千客各自歸家吃飯去矣！艾子胡盧而退。」

這個故事大概是杜撰的。不但艾子是作者的假託，而且季孫氏也是由附會得來的。凡是春秋戰國時代魯國桓公的兒子季友的後人，都稱為季孫氏。陸灼諷刺季孫氏嫉妒孟嘗君能養三千食客，就胡亂吹牛說自己也有三千食客，可是經不住實地觀察，一看就漏底了。陸灼寫出這個杜撰的故事，其目的是要教育世人不可吹牛。我們應該承認他是善意的，似乎不必用考證的方法，對它斤斤計較。

在同書中，還有類似的一些故事。例如說趙國有一個方士好講大話，自稱見過伏羲、女媧、神農、蚩尤、蒼頡、堯、舜、禹、湯、穆天子、瑤池聖母等等，以致「沈醉至今，猶未全醒，不知今日世上是何甲子也。」趙王墮馬傷脅，醫云：須千年血竭敷之乃瘥。下令求血竭不可得。艾子言於王曰：此有方士，不啻數千歲，殺取其血，其效當愈速矣。王大喜，密使人執方士，將殺之。」這才嚇得方士不得不「拜且泣曰：昨日吾父母皆年五十，東鄰老姥，攜酒為壽，臣飲至醉，不覺言詞過度，實不曾活千歲。艾先生最善就謊，王其勿聽。趙王乃叱而赦之」。

這個方士最後要求饒命的時候說的這一段話，當然還是一派胡言，並且倒打艾子一耙，誣他說謊，可見方士的用心頗為不善。這又反映了一種情況，就是說大話的人也有秉性難移，死不覺悟的。

歷史上說大話的真人真事，雖然有許多，但是這些編造的故事卻更富有概括性，它們把說大話的各種伎倆集中在典型的故事情節里，這樣更能引人注意，提高警惕，因而也就更有教育意義了。

兩則外國寓言

有空的時候，看看外國的、民間故事和寓言，益處很多。它們短小精悍的文字，不但可以使我們增加許多知識，並且可以幫助我們徹底識破西方世界的貴族老爺們傳家的衣缽。如果你有舉一反三的理解力，那末，無論什麼妖魔鬼怪，耍出多少花招，都將被你的慧眼一一看穿。

尤其是那些著名的寓言，較遠的如古代希臘的《伊索寓言》，較近的如俄羅斯的《克雷洛夫寓言》，現在幾乎也已經為我國一般讀者所熟悉的了。這些寓言，顯然都包含了深遠的意義，以致在馬克思列寧主義的經典著作中，它們常常被引用。馬克思引用《伊索寓言》，列寧引用《克雷洛夫寓言》不是大家都熟知的嗎？

且看《伊索寓言》吧。比如，那上邊有一個故事說：

「有五種競技的人，平常因為缺少勇氣，被城市的人所非難，暫時，出外旅行去了。過了些時回來的時候，很說些大話，說在別的各城市屢次英勇地競賽。在羅陀斯地方，曾跳得那麼遠，沒有一個奧林匹克選手能及得上。他還說，那裡在場的人可以給他作證，假如下回到那裡去的話。當時有旁邊有一個人喊道：喴！朋友！假如這是真的，你也不要什麼見證，因為這裡就算是羅陀斯，你跳好了！」

事實顯然證明，說大話的只能胡吹牛皮，決不可能採取行動。直到如今，這們吹牛的人物，隨時隨地都還可以遇見。他們之中，牛皮的大小雖然有所不同，但是，其為吹牛則一。

馬克思在《資本論》中談到資本產生和轉化的時候，曾經提到了這個寓言，它不能不引起人們的深思。實際上，在許多不同的場合，這個寓言同樣可以啟發人們辨認出詭計多端的吹牛家，便於揭穿他的牛皮。

與伊索的這個寓言有異曲同工之妙的，還有克雷洛夫的另一個寓言。他說：「山雀飛到海上去，它誇口說，要把海水燒乾。這話立刻優越傳遍了全世界。恐怖包圍着海神京城裡的居民；鳥兒成群地飛翔；許多野獸都從林子裡跑出來觀看，海洋將怎樣燒旺起來。甚至於有人說，愛聽謠言的人，聽了迅速地傳播開來的傳說，首先就帶了湯匙到海邊去赴宴，去喝那豐美的魚湯。這種魚湯就連包稅專賣的人和頂闊綽的人，也從來沒有請官署的秘書們喝過。人們都匯集攏來。大家默默地凝視海洋，等待着；偶而有人低聲地說：快要沸滾了，馬上就要燒起來啦！可是，事實並不這樣。海水並沒有燒着。至少總沸滾了吧？也沒有。這偉大的計謀結果怎樣呢？山雀害羞地飛去了；它放了一通謠言，海可沒有燒着。」

請問，你聽見山雀的誇口沒有？你看見帶湯匙赴宴的沒有？這些在西方貴族老爺及其子孫們的交際場合中，簡直是司空見慣，毫不希奇。他們動不動就宣稱要把海水燒乾；或者用其他吹牛的方法，想要嚇倒什麼人。然而，一次又一次的事實證明，海水根本沒有被燒着，而那些愛喝魚湯的人們終於大失所望。這類事情發生在充滿陰謀詭計的貴族老爺及其子孫們和身上，應該承認完全是歷史發展的必然結果。

列寧在他的《唯物主義和經驗批判主義》這部著作中，諷刺馬赫派的反科學理論的時候，曾經引用了這個寓言。馬赫派誇大他們所謂「心理要素的作用，大吹牛皮。這同山雀要把海水燒乾的胡說豈不是一樣的嗎？然而，馬赫派自以為憑着他們的心理要素的作用，就能夠為所欲為，而其結果，只能在實際的事物面前碰得頭破身流，最後必然要宣告馬赫派的破產。

山雀在牛皮吹破以行，只不過害羞地飛走了，這當然是幸運的；應該看到，在另外的情況下，牛皮既已吹破，受騙的人們就決不會輕易地放走吹牛的騙子。

古蹟要鑑別

聽說山東電影製片廠最近拍攝了一部紀錄片，是介紹泰山的名勝古蹟和自然風光的。其中出現了古蹟「捨身崖」的鏡頭。有的同志因此對捨身崖這個古蹟的來歷和意義發生了興趣，要做一番查考。我覺得這是十分必要的，也願意藉此提一點關於鑑別古蹟的意見。

我國名山大川到處有文物古蹟，它們各有不同的來歷，必須加以別，區分哪些是有意義的，值得保護和宣傳的；哪些是沒有意義的，不值得保護和宣傳的；還有哪些是有反作用的，應該拋棄的。在這幾種當中，特別是末後的一種，實際上根本不應該放在名勝古蹟之列。但是，我們如果不查考它們的來歷，就往往把它們也當做什麼了不起的古蹟，也籠統地加以保護，甚至替它們做了義務宣傳，這就太不值得了。

泰山的捨身崖究竟算不算得是一個名勝古蹟，我希望文物專家和有關同志進行認真的研究，做出正確的判斷。如果確認它是一個有價值的古蹟，就應該提出正機面的解釋；如果認為不是什麼古蹟，也要把理由說清楚，以免人們難辨是非。

原來所謂「捨身」是佛教的用語，意思是捨出性命，避免輪迴的苦厄，祈求來生的幸福。泰山的捨身崖便是由此而來。在漢明帝時，佛教傳入中國，此後一些信奉佛教的人，便到處傳播輪迴之說，並且勸人捨身。有的上許願捨身，再用錢去贖身。如南北時代梁武帝蕭衍，因為信奉佛教，曾經三次捨身於佛寺，都用錢贖回。蕭衍是個皇帝，他當然不可能真的捨身。所以《梁書》《武帝本紀》載：

「中大通元年……九月……癸巳，輿駕幸同泰寺，設四部無遮大會，因捨身，公卿以下以錢一億萬奉贖。冬十月己酉，輿駕還宮，大赦改元。」

這樣的捨身對於封建帝王和貴族是很容易做到的，而被剝削階級群眾則絕對不能做。所以，除了許願捨身而又用錢贖身的以外，還有另一種捨身，那就是真的把性命舍了出去。有的人登上高山削壁，跳崖捨身。泰山的捨身崖就屬於這一類。據明代萬曆年間刊印的《岱史》卷四載：

「捨身崖其北聯屬日觀峰，下餘三面，崖壁陡削數百丈，中有石凸起丈許。愚民往往捨身投崖，徼輪迴之福。尚書何起鳴設垣牆示禁，因勒石曰愛身崖。」

何起鳴雖然是封建官員，也看不慣那些人捨身的行為，他盡力設法禁止跳崖捨身的不幸事件發生，並且把捨身崖改名為愛身崖，這個用意是很好的。可是，在過去那樣黑暗的時代，有許多人為現實生活所迫，不得不走上了捨身崖，企圖擺脫一輩子的痛苦，避免所謂輪迴的厄運，追求虛空的未來幸福。那些捨身投崖的人，並不因為何起鳴等人的告示而有所悔悟。所以後來的《山東通志》又寫道：

「捨身崖在泰山頂，東南削壁直下，約千丈余。四方愚民惑於輪迴之說，多捨身其中。官設藩籬御之，亦不能禁。」

這就證明，那些跳崖捨身的行為，並非一段圍牆和一紙布告就能阻止的。這是封建社會制度下的一種悲劇，恰如解放以前南京燕子磯常常發生跳崖自殺的事件一樣。同時，這又是宗教迷信對於人們的最大毒害。在這一點上說，宗教比鴉片的毒害更要猛烈得多了。

過去遊覽泰山的人們，在他們的詩文中極少提到捨身崖，因為絕大多數人對它都不抱好感。有許多遊客知道它的來歷，根本不把它當做什麼名勝古蹟。偶然有隻提到它，也是對它表示不滿的情緒。如明代有一位不大知名的詩人李炯然，為捨身崖寫過一首絕句，他說：

「捨身崖下深難測，每怪輕生世上人。
我亦有身偏自重，捨身除是為君親。」

不管他說的什麼君親，這首詩畢竟表明，古代有許多人對捨身崖都是表示反對的。

那末，我們現在何必又把捨身崖看做泰山的名勝古蹟而拍入鏡頭呢？如果已經拍入影片而不可更改的話，我以為就應該把它的來歷說清楚，做一些消毒的工作。並且只能把它當做一個普通的風景來看待，而不必說是什麼捨身崖。然而，這對於介紹泰山的影片來說，會不會有點煞風景呢？我想也不一定吧！

由此應該得到經驗，今後無論用什麼形式介紹名勝古蹟，首先要認真地把古蹟做一番鑑別才好。

為李三才辯護

在北京的歷史人物中，明代通州李三才的事跡，似乎久已被湮沒了。這是研究地方史的人感到遺憾的事情。

最近我同史學界的個別朋友，偶然談起此人。回來翻閱一些史料，才發現舊史家對李三才的評論頗有問題，應該重新加以研究。

李三才字道甫，別號修吾，明代萬曆二年進士，曾任「右僉都御史」、「鳳陽巡撫」、「戶部尚書」等官職。他反對當時徵收礦稅的辦法，並且積極支持東林黨人。他是《明史》上的有名人物。

清初張廷玉等撰修《明史》，其中有《李三才傳》。這一篇列傳的末段，有幾行帶總結性的文字。它寫道：

「三才才大而好用機權，善籠絡朝士，撫淮十三年，結交遍天下。性不能持廉，以故為眾所毀。其後擊三才者，若邵輔忠、徐兆魁輩，咸以附魏忠賢，名麗逆案；而推轂三才者，若顧憲成、鄒元標、趙南星、劉宗周，皆表表為時名臣，故世以三才為賢。」

看了這段文字，我們就不難想見，歷來關於李三才的評論，存在着完全不同的兩派觀點。一派人說他好，一派人說他壞。這兩派愛憎分明，旗鼓相對。這對於研究歷史人物的評價問題者，卻也是個值得重視的例子。雖然，李三才遠不能與歷史上最著名的大人物相比，可是象他這樣的歷史人物，數量更多，更需要進行具體的分析研究。

《明史》說李三才「好用機權，善籠絡朝士」。這句話並不是好話。如果照這樣說，李三才似乎是慣於耍手段，弄權術的人。可是，事實地卻不是這樣。據明代《神宗實錄》的材料，李三才於神宗萬曆二十七年和二十八年，曾一再上疏，陳述礦稅的弊害。他大膽地揭發了太監利用徵收礦稅的名義，大肆勒索，為非作惡的罪行。萬曆三十年和三十一年，他又一再上疏反對礦稅，並且提議修浚河渠、建築水閘、防治水旱。這些主張都沒有被採納，反而被「奪俸五月」。這怎麼能說是「好用機權，善籠絡朝士」呢？

因為多次上疏沒有結果，李三才曾經請求辭官回家，卻又有許多朝士上疏加以挽留。當任職「鳳陽巡撫」的期間，他也曾搜抄了太監陳增的爪牙程守訓的幾十萬贓款及奇珍異寶、龍文服器等等，並將程守訓「下吏伏法，遠近大快」。這大概就是被認為「好用機權，善籠絡朝士」的證據吧！

當然，在那個時候還出現了攻擊封建黑暗政治的「東林黨人」，而「三才與深相結」。因此，當時有一班頑固腐敗的勢力，極力攻擊顧憲成、高攀龍等東林黨人，同時也極力攻擊李三才。後來魏忠賢聽一伙人，更把李三才和東林黨人同樣當做不共戴天的仇敵，那是毫不足怪的。

那一班頑固腐敗勢力，以邵輔忠、徐兆魁等人為代表，在太監們的嗾使之下，自然要大肆攻擊李三才。他們攻擊李三才「大奸似忠，大詐似直，列具貪、偽、險、橫四大罪」。甚至在李三才終於退歸故里以後，他們還要把「盜皇木營建私第」第罪名，加於李三才身上。這也正是《明史》說他「性不能持廉」的事實根據吧。但是李三才又一再上疏，「請遣中官按問」，「清諸臣會勘」，「請上親鞫」。看來他是理直氣壯的，而萬曆的朝廷卻不敢徹底查究這個事實。問題的真相如何，這不是很明白了嗎？

據孫承澤的《畿輔人物誌》和孫奇逢的《畿輔人物考》都說：李三才「嘗語其子：身歿之日，用柳木棺一具，牛車載出，一效張湯故事。亦足悲矣。公歿後，壙無志，墓無碑，所著無自欺堂稿、雙鶴軒集、誠恥錄諸書，無一存者」。

從他生前死後的這些事實中，我們對於李三才的一生為人雖然不能認為全無缺點，但是，他總應該算是一個正面的歷史人物啊。這篇短文有可能也不打算詳細評論有關李三才的全部歷史事實，然而，如果因此引起一部分朋友的興趣，或者在通縣一帶還能找到他的著作，那不是很有意思嗎？孫承澤在他的《畿輔人物誌》中還說，李三才曾在「京師卜宅城東之張家灣」。也許我們還能找到他的故宅遺址，也未可知。

林白水之死

《夜話》在報紙上連續發表，而對於報紙方面的事情卻幾乎一點也不曾談起，這是什麼原故？難道你對這一方面的事情不感興趣嗎？

熟悉的朋友向我提出了這樣的責難，不禁使我啞然失笑。這有什麼可說的呢？好了，現在剛巧有一封讀者來信，要我談談林白水之死，這一下總算有機會談到新聞方面的事情了。

這封來信對於林白水的為人和被害的原因，都提出了詢問。來信人寫道：

「辛亥革命以後，報館的主筆如林白水，他被殺死是不是由於他反抗軍閥、主持正義呢？我不大明白真相。為什麼解放後沒有人提起他呢？希望你能把他的不白之冤，公之世人，使死者在地下也能含笑長眠。我曾親眼看見林白水死後陳屍天橋。這樣的慘死在當時還不止他一人。」

據我所知林白水是辛亥革命時期中國資產階級的著名報人之一。他本名林獬，字少泉，又名萬里，號宣樊，筆名有退室學者、白話道人等，晚年又號白水，福州人。他是甲午戰爭中作戰犧牲的揚威軍艦的指揮員林少谷的侄子，早年在林琴南主辦的《杭州白話報》當編輯，從此走上了新聞工作的道路。雖然他也曾在福州創辦「蒙學堂」，做過其他活動，但是，他的一生主要是在北京、上海等地從事新聞工作，也算是中國舊民主主義革命報刊的一個代表人物。

查閱中國報刊史料，我們就會發現在辛亥革命以前，具有資產階級舊民主主義革命思想的報刊，曾經一度風起雲湧。其中有一個《中國白話報》，創刊於清代光緒二十九年，癸卯，即公元一九〇三年，在上海出版，銷行國內外，主持人便是林白水。當時它的名字雖然叫做《中國白話報》，實際上是一份雜誌，而不是一張報紙，這好比當時梁啓超主辦的《新民叢報》也是雜誌而非報紙一樣。但是，他辦的不只是這個雜誌，還的確有其他幾種報紙。如在光緒三十年，即一九〇四年，他繼續在上海和蔡元培等人合辦了一個《警鐘日報》，宣傳愛國主義思想，後來因為刊登了德國在山東等地侵犯中國主權的消息和評論，受到德國總領事的無理干涉，要求清朝政府加以禁止。此外，他還曾參加過《蘇報》的編輯工作。

在辛亥革命的前夜，具有舊民主主義和愛國主義思想的知識分子，革命的熱情也是很高的，他們不但到處寫文章抨擊當時的反動統治，而且進行了其他的實際行動。例如，當時清朝的廣西巡撫王之春，竟然主張把中國主權出賣給外國人，當他路經上海的時候，自稱為「革命軍馬前卒」的鄒容和萬福華謀刺之於「一枝春酒館」。據說，林白水也參加了那一次刺殺王之春的行動。他看到行刺不中，急速跑進四馬路的梅福里，將情況報告給黃克強等人，立即轉移，才免於被捕。雖然，這種脫離群眾的暗殺行為，並不值得稱道，然而，在當時看來，這畢竟也是由於他們的革命熱情所促使的。

辛亥革命以後，林白水在北京創辦了《新社會日報》。他發表文章說：「中國今日之政體，民主固善，而封建餘威曾未少殺，欲謀芟除，計須十五年之努力。」有人說，從他寫文章的時候起，到一九二五——二七年的大革命，恰恰是十五年左右，這一點也算是林白水的「預見」吧。然而，他的文章據說往往是「信手拈來」，發端於蒼蠅、臭蟲之微，而歸結及一政局」，「語多感憤而雜以詼諧」，所以特別惹起了一部分當權者的不滿。《新社會日報》一度曾被勒令停刊，後來復刊的時候，他宣布：「自今伊始，除去新社會日報之新字，如斬首級，示所以自刑也，」這便是《新社會日報》改為《社會日報》的經過。

那末，他後來為什麼被殺了呢？原來當魯系軍閥頭子張宗昌統治北京的期間，潘復為「國務總理」。此人是清朝的舉人出身，詭計多端，為魯系軍閥的策士，特別為張宗昌所器重，當時被稱為張宗昌的「智囊」。林白水在許多場合對潘復大加諷刺，有一次在報紙上公開發表的評論中，他把這個「智囊」叫做「腎囊」。潘複閱報大怒，派了憲兵司令王琦親至《社會日報》社，勒令林白水更正請罪，林白水嚴詞拒絕，於是就被捕了。潘復下令立即將林白水押至天橋南大道槍斃。那時正是夏天，有人見他身穿白夏布大褂，白髮蓬蓬，陳屍道旁。這不過是張宗昌、潘復之流的軍閥、官僚反動統治的無數罪證之一罷了。

現在看來，林白水的一生，無論如何，最後蓋棺論定，畢竟還是為反抗封建軍閥、官僚而遭殺害的。我們應該建議在編寫中國近代報刊史的時候，適當予以應有的評價。

昭君無怨

謝覺哉同志從內蒙歸來，對於兩千年前王昭君的故事做了明確的辨正，並且寫了一首詩，還把清代道光年間滿族詩人彥德的一首詩抄錄下來，同時發表。這就給我們提出了一個非常有興趣的問題。

讀了謝老的詩，人們都會更清楚地認識到，「昭君自請去和親」，使我國歷史上蒙漢兩族人民的關係，打開了一個新的局面。現在蒙漢通婚已經變成了很尋常的事情，這真是「萬里長城楊柳綠，織成蒙漢一家春」了。

對於王昭君這個歷史人物的這個新認識和新估價，當然與過去長期流傳的舊觀點根本不同。我樣對於公元以前三十年代發生的事件，完全有可能也應該徹底弄清它的歷史真相，把過去人們對歷史的誤解好好地澄清一下。

過去人們對王昭君是怎麼看的呢？一般人都認為王昭君是懷抱了無窮的幽怨，淒悽慘慘，悲痛欲絕地被迫到匈奴去和親。因此，長期流傳有一首歌曲，名為《昭君怨》，說是王昭君自己作的。這一首歌曲，在東漢末年蔡邕的《琴操》一書中已有記載。蔡邕還寫了一段文字，介紹這歌曲的來歷。他寫道：

「齊國王穰，以其女昭君，獻之元帝。帝不之幸。後欲以一女賜單于，昭請行。及至，單于大悅。昭君恨帝始不見遇，乃作怨思之歌。」

這一首歌曲流傳很廣，影響很深。晉代的著作中，因為避司馬昭的名諱，把《昭君怨》改為《明怨》。所以唐代李商隱的詩，還有「七彈明怨，一去怨不回」的句子。

由於許多朝代漢族統治者的大漢族主義遭到非議。王昭君的故事的最早最突出的例子，歷來議論之多更非偶然的了。如在唐代武則天臨朝期間，有一個詩人叫做東方虬的，他寫過一首詠王昭君的詩，就露骨地表示應該用武力的政策而不應該用和親的政策。你看他的詩怎麼寫吧：

「漢道初全盛，朝廷足武巨。
何須薄命妾？辛苦遠和親！」

歷代還有許多詩文，極力製造王昭君出塞和親的哀怨氣氛，似乎一個漢族的女子絕對不應該嫁給匈奴，好象各民族之間根本不應該通婚似的。這不但是狹隘民族主義的一種錯誤思想，而且也不符合客觀的歷史事實。

班固在《漢書》卷九《元帝紀》中，關於王昭出君塞和親的事實經過，曾有簡要的記載。他寫道：

「竟寧元年，春正月，匈奴虖韓邪單于來朝。詔曰：『匈奴郅支單于背叛禮義，既伏其辜；虖韓邪單于不忘恩德，嚮慕禮義，復修朝賀之禮，願保塞傳之無窮，邊垂長無兵革之事。其改元為竟寧，賜單于待詔掖廷王檣不閼氏。」

這一段文字表明，漢元帝採取對匈奴和親的政策，具有重大的歷史意義。這使當時的民族關係，進一步趨於和好。漢元帝劉奭當時在位已十五年，他決定了和親的政策之後非常滿意，又決定把他的年號改稱為「竟寧」。照顏師古的註解：「竟者，終極之言，言永安寧也。」這個意思就非常清楚了再看同書卷九十四《匈奴傳》中記載，事實就更清楚一些。班固在敘述匈奴郅支單于被誅之後，呼韓邪單于到漢朝謁見漢元帝的經過，他說：

「竟寧元年，單于復入朝，禮賜如初，加衣服帛絮，皆倍呈黃龍時。單于自言，願婿漢氏以自親。元帝以後宮良家子王牆，字昭君，賜單于。單于歡喜，上書願保塞上谷以西至敦煌，傳之無窮」。

當時呼韓邪單于提出請求做漢族的女婿，漢元帝答應他的請求，把王昭君嫁給他，這是很正常的關係；王昭君也願意與單于結婚，並無所怨。班固很扼要地介紹了王昭君出嫁後的情形說：

「王昭君號寧胡閼氏，生一男，伊屠智牙師，為右日逐王。呼韓邪立二十八年，建始二年死。……雕陶莫皋立，為復株絫若鞮單于。……復株絫單于復妻王昭君，生二女。」

顯然可見，王昭君出嫁到匈奴以後，並無怨苦。復株絫單于呼韓邪單于前妻之子，他又娶王昭君是按照匈奴的風俗，也並不奇怪。

但是，歷來關於王昭君的其他記載和傳說，卻牽扯了許多不相干的情節。其中不但有歷史著作，還有各種文藝創作，它們的作者都根據自己所處的時代特點，按照自己的立場、觀點，通過王昭的故事，表達不同的思想感情。如果我們陷到那些材料中去，必然引起無謂的糾紛，打不盡的筆墨官司，對於解決實際問題並沒有幫助。

基於這樣的看法，所以我主要的是根據班固的《漢書》立論。因為班固是司馬遷以後的偉大歷史家，他與司馬遷的遭遇也頗相同。在公元第一世紀八十年代寫成於獄中的這部《漢書》，距離王昭君生活的時代最近，記載的事實當然可靠。並且，班固曾隨軍出征匈奴，後來又被投死於獄中。他對漢朝和匈奴的態度比較公正，因此，在這位歷史家的筆下寫出王昭君和親之事，無疑地是可信的。我樣如果不以班固的著作為根據，還有什麼可以做根據的呢？

除了可靠的歷史記載以外，再要找參考材料的話，我以為只有從內蒙民間傳說中去收集。而在這一方面，聽說謝老和其他同志也做了不少調查研究。在內蒙人民的心目中，王昭君是非常善良而勤勞的，傳說她到匈奴以後很愛護百姓，教給當地婦女織布縫衣和農業生產技術，受到人民的愛戴，所以在她死後，匈奴人民才在黑水河畔為她建造了一座墳墓，並將王昭君奉為神仙，與王母娘娘合而為一。這就更加充分地證明：王昭君是漢蒙兩族人民共同敬愛的偉大女性，她是不會有怨恨的！

燕山碧血

「革命是我們的權利；
犧牲是我們的義務！」

這是在偉大的民族解放戰爭中英勇犧牲的革命英雄、偉大的共產黨員白乙化同志生前的豪語。今天我們想起了他，想起了為我們黨和人民的事業而獻出了生命的無數先烈，想起了他們的革命功勳和光榮事跡。這對於我們的每一個同志都是極大的教育和永恆的紀念。

白乙化同志當年戰鬥的地區，稱為「平北區」，包括現在北京的郊區密雲、延慶、懷柔、平谷一帶。這個地區在抗日戰爭期間，是晉察冀邊區的一部分，是具有重要戰略意義的地區。特別是在北京城區以北八十多華里的密雲縣境，這裡是燕山的主脈，群峰環峙，山勢陡峭，白河從山谷中蜿蜒奔流，地形險要。當時，我們的黨決定要在這個地區開展廣泛群眾性的抗日游擊戰爭，建立抗日游擊根據地，給敵偽統治以致命的打擊。這個艱巨的任務擺到白乙化同志的面前，他勇敢地接受了，並且出色地把它完成了。從一九三九年起，白乙化同志領導的游擊隊在燕山地區不斷地打擊敵人，發動群眾，建立抗日政權和群眾團體，發展抗日武裝，先後組成了白河、白馬關、古北口、四海等許多地方游擊隊，後來改編為挺進軍第十團，開闢了平北根據地。

白乙化同志身體魁梧，絡腮鬍子，步履如飛，人們常叫做「小白龍」、「白大個子」、「白大鬍子」。十團在白乙化同志的指揮下，以英勇果斷、神出鬼沒的游擊戰術，屢次殲滅敵偽的「討伐隊」，拔掉許多敵偽的據點。敵偽軍聽見「小白龍」白乙化的名字就都害怕，偽軍更加怕他，常常躲避，不敢同他作戰。

在每次戰鬥中，白乙化同志總是親臨火線，身先士卒，帶頭衝鋒。一九四一年二月四日，十團在鹿皮關伏擊裝備齊全的敵偽「討伐隊」一百六十餘人，戰鬥激烈進行了一天一夜，全部殲滅了敵人。但是，正在指揮衝鋒的時候，白乙化同志不幸壯烈犧牲了。他和開闢平北根據地的其他烈士們一樣，用鮮紅的熱血，灌溉了燕山的田野。當他倒在戰場上是時候，年紀只有三十八歲，今天他如果還活着，也才滿五十歲。他在白河兩岸人民的心裡，是永遠活着的啊！

五十年前，即一九一二年的夏天，白乙化同志出生於東北遼寧省遼陽縣的石場峪村，幼年入私塾，十三歲就能寫一手好字，也會寫舊體詩，鄉里人稱他為「白才子」。一九一八年在遼陽中學讀書的時候，因為三次參加愛國運動被開除，於是他決心學習軍事，入東北軍校教導隊；十個月後轉入東北講武堂，又因為反對軍閥混戰，被東北軍當局發覺，逃至北京，入中國大學，結交進步的同學，讀了許多馬克思主義的著作，一九三〇加入了中國共產黨。

「九一八」事變之後，他回到遼西組織義勇軍，攻占遼陽警察局，聲勢大振，率領三千餘人轉戰遼西、熱北、錦西等地，歷時兩年。「塘沽協定」以後，他的部隊被軍閥包圍繳械，他又回到北京參加學生運動，被選為中國大學學生會主席。

「一二九」、「一二一六」運動中被捕，出獄後繼續領導民族解放先鋒隊和東北青年工作。一九三六年秋，他率領東北流亡青年到達河套墾區。他積極挖渠種地，耐心地組織群眾，把墾區造成了東北人民團結救亡的新陣地。

當時有人只想分土地、發洋財，不願吃苦耐勞建設墾區。白乙化同志為了教育群眾，寫了一首《墾區歌》。人寫道：

「烏拉山旁，黃河套里，
開闢我們的新天地。
吃飯就得做工，
做工必須努力。
不受剝削，不分階級，
鐮刀鋤頭是戰勝一切的武器。
我們今天流汗，明天流血。
結成了鐵的隊伍，打回老家去！」

就這樣，他把墾區群眾的積極分子團結在自己的周圍。

「七七」事變爆發後，白乙化同志很快領導了墾區起義，組織了抗日先鋒隊，渡過黃河，橫穿蒙古的沙漠和草原，踏上了抗日的征途。

當着這一支新的隊伍，在一望無邊的沙漠和草原中跋涉的時候，又有人動搖了。白乙化同志沿途鼓勵大家，他說：「同志們，大家今天喊抗日，明天喊抗日，現在參加抗日戰爭的時候就到了，還能被困難嚇嗎？」於是隊伍繼續進到河曲。當時偏關失守，國民黨軍隊紛紛逃跑，抗日先鋒隊中有人主張也退過黃河去，白乙化同志又說：「同志們，大家天天喊抗日，現在敵人真的來了，我們怎麼能後退呢？」他的話大大地振奮了士氣，這個隊伍終於在河曲的煤窯溝打了第一個大勝仗，有力地打擊了敵人。

後來這支隊伍在雁門關以北地區，與八路軍三五九旅會合了。在雁北戰鬥、學習了一年多，他們跟老紅軍在一起，軍事上政治上都有飛躍地進步。一九三九年轉到平西，抗日先鋒隊與冀東大起義的抗日聯軍在一起整編，白乙化同志一度擔任了抗聯的副司令。後來黨決定組織挺進軍，以白乙化同志任十團團長，開闢平北地區。從此，他更加抖擻精神，帶領部隊象一把尖刀插進敵人的心臟，勝利地完成了黨所給予他的光榮任務，直到他流盡了最後的一滴血。

今天我們回顧白乙化同志鬥爭的歷史，正如回顧我們的黨和革命軍隊一整個歷史一樣，使我們得到多麼重要的啟示啊！過去鬥爭歷史的每一頁光榮偉大的紀錄，都是人們經過無數艱難困苦、犧牲奮鬥的結果。後之視今，亦猶今之視昔。我們能不加倍激勵自己，努力克服可能遇到的一切困難，爭取新的光榮偉大的勝利嗎！？