莊子內篇注卷之二

齊物論第二

物論者，乃古今人物眾口之辯論也。蓋言世無真知大覺之大聖，而諸子各以小知小見為自是，都是自執一己之我見，故各以己得為必是。既一人以己為是，則天下人人皆非，竟無一人之真是者。大者則從儒墨兩家相是非，下則諸子眾口，各以己是而互相非，則終竟無一人可正齊之者，故物論之難齊也久矣，皆不自明之過也。

今莊子意，若齊物之論，須是大覺真人出世，忘我忘人，以真知真悟，了無人我之分，相忘於大道，如此則物論不必要齊而是非自泯。了無人我是非之相，此齊物之大旨也。篇中立言以忘我為第一，若不執我見、我是，必須了悟自己本有之真宰，脫卻肉質之假我，則自然渾融於大道之鄉，此乃齊物之功夫。必至大而化之，則物我兩忘，如夢蝶之喻，乃齊物之實證也。

篇中以三籟發端者，蓋籟者猶言機也。地籟，萬籟齊鳴，乃一氣之機，殊音眾響，而了無是非。人籟，比竹雖是人為，曲屈而無機心，故不必說。若天籟，乃人人說話，本出於天機之妙，但人多了一我見，而以機心為主宰，故不比地籟之風吹，以此故有是非之相排。若是忘機之言，則無可不可，何有彼此之是非哉？此立言之本旨也。老子云：「天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出；多言數窮，不如守中。」此《齊物》分明是其註疏，以此觀之則思過半矣。

南郭子綦子綦乃有道之士，隱居南郭。隱几而坐，端居而坐，忽然忘身，如顏子之心齋，此便是齊物論之第一工夫。仰天而噓，因忘身而自笑也。嗒焉解體貌，言不見有身也。似喪其耦。此言色身乃真君之耦耳，今忽焉忘身，故言似喪其耦。顏成子游子綦之弟子。立侍乎前，曰：「何居乎？言先生何所安心，乃如此乎？形固可使如槁木，子綦既已忘形，則身同槁木。而心固可使如死灰乎？形忘而機自息，故心若死灰。子游言：「形與心，固可如槁木、死灰乎？」今之隱几者，非昔之隱几者也？」言昔見隱几，尚有生機；今則如槁木、死灰，比昔大不相侔矣。子綦曰：「偃，子游名。不亦善乎而問之也！言問之甚不善也。今者吾喪我，吾，自指真我；喪我，謂長忘其血肉之軀也。汝知之乎？」言汝豈知「吾喪我」之意乎？

此齊物，以「喪我」發端，要顯世人是非，都是我見。要齊物論，必以忘我為第一義也。故逍遙之聖人，必先忘己，而次忘功、忘名。此其立言之旨也。

「汝聞人籟，乃簫管之吹而有聲者。而未聞地籟；即下文長風一鼓，萬竅怒號。汝聞地籟，而未聞天籟夫！」即眾人之言論，乃天機之自發。

將要齊物論，而以三籟發端者，要人悟自己言之所出，乃天機所發；果能忘機，無心之言，如風吹竅號，又何是非之有哉？明此三籟之設，則大意可知。

子游曰：「敢問其方。」問三籟所以。子綦曰：先說地籟。「夫大塊天地也。噫愛，去聲。氣，其名為風。言大風乃天地之噫氣，如《逍遙》六月之風為息，此摶弄造化之意。是指風。惟無作，起也。作則萬竅怒呺。言大風一起，則萬竅怒號。而汝也。獨不聞之翏翏乎？翏翏，長風初起之聲也。山林之畏佳，搖動也。大木百圍之竅穴，言深山大木，有百圍者，則全身是竅穴。似鼻，此下言穴之狀，有似人鼻之兩孔者。似口，似人之口橫生者。似耳，似人之耳斜垂者。似枅，有方孔之似枅者。似圈，有圓孔之似圈者。似臼，有孔內小外大，似舂臼者。似窪者，有長孔，似有水之窪者。似污者。似淺孔，似水之污者。上言竅之形，下言聲。激者，故有聲，如水之激石者。謞音孝。者，有似響箭之聲而謞者。叱者，如人叱牛之聲者。吸者，如人吸氣，而聲細若收者。叫者，有聲似人高叫者。譹音豪。者，有低聲若譹者。宎者，如犬之細聲而留者。咬者。若犬吠之聲者。以上竅之聲也。前者前陣風也。唱於，聲輕而緩。而隨者唱喁。後陣而聲重。泠風零風。則小和，風一吹，而眾竅有聲如和。飄風大風。則大和，厲猛也。風濟，止也。則眾竅為虛。謂眾竅之聲，因風鼓發；大風一止，則眾竅寂然。言聲本無也。而汝也。獨不見之調調、之刁刁乎？」調調、刁刁，乃草木搖動之餘也。意謂風雖止，而草木尚搖動而不止，此暗喻世人是非之言論，而唱者已亡，而人人以緒論各執為是非者。

此長風眾竅，只是個譬喻，謂從大道、順造物，而散於眾人，如長風之鼓萬竅，人各稟形器之不同。故知見之不一，而各發論之不齊，如眾竅受風之大小、淺深，故聲有高低、大小、長短之不一，此眾論之所一定之不齊也。故古之人唱於前者小，而和於後者必盛大，各隨所唱而和之，猶人各稟師承之不一也。前已唱者已死，而後之和者猶追論之不已，若風止而草木猶然搖動之不已也。然天風一氣，本乎自然，元無機心存於其間，則為無心之言，聖人之所說者是也。爭奈眾人各執己見，言出於機心，不是無心，故有是非。故下文雲「夫言非吹也」，以明物論之不齊，全出於機心、我見，而不自明白之過。此立言之樞紐也。知此，可觀《齊物》矣。

子游曰：「地籟，則眾竅是已；人籟，則比竹是已。言已知地籟，則是比竹無疑，故不必更說。敢問天籟。」子綦曰：「夫吹萬不同，而使其自已也。言天籟者，乃人人發言之天機也。吹萬不同者，意謂大道本無形聲，托造物一氣，散而為萬靈，人各得之而為真宰者，如長風一氣而吹萬竅也。以人各以所稟形器之不一，故各各知見之不同。亦如眾竅之聲不一，故曰「吹萬不同」。使其自已者，謂人人迷其真宰之一體，但認血肉之軀為己身，以一偏之見為己是，故曰「使其自已」，謂從自己而發也，此物論不齊之病根也。咸其自取，怒者其誰耶？」此一言直指齊物之工夫，直造忘言之境也。咸者，皆也。取，猶言看取，乃返觀內照之意也。怒者，鼓其發言之氣，乘氣而後方有言也。誰者，要看此言畢竟從誰而發也。但知言從己發，而不知有真宰主之。若不悟真宰，則其言皆是我見，非載道之言，由此是非之生，終竟而不悟也。要人識取真宰也。

齊物之意，最先以忘我為本指，今方說天籟，即要人返觀言語音聲之所自發，畢竟是誰為主宰。若悟此真宰，則外離人我，言本無言，有何是非堅執之有哉？此齊物論之下手工夫，直捷示人處，只在「自取，怒者其誰」一語，此便是禪門參究之工夫，必如此看破，方得此老之真實學問處，殆不可以文字解之，則全不得其指歸矣。

下文「大知閒閒」，將此眾竅音聲作譬喻，文雖不倫，而意實然也。

大知閒閒，小知間間；大言炎炎，小言詹詹。大知，謂仁義綱常為知者。閒乃闌檻，所以防物不逾越者也。小知間間，謂法度準繩斤斤一毫不假借者，與夫工商計利之人，皆此類也。大言炎炎，謂綱常之說，氣焰熏人，使不敢犯也。詹詹，謂分別利害，精密不漏也。此天地間人所有之知，唯此兩等而已。此皆小知，乃世俗之知耳。故所言者非是天然，特出於機耳。故次明之。其寐也魂交，其覺也形開。此寐覺開合，蓋言其機也。謂寐時其魂交合，其機閉而不發；覺時形開，其機發於見聞知覺，故與境相接。與接為抅，日以心斗。接，謂心與境接。心境內外交抅，發生種種好惡取捨，不能暫止，則境與心交相鬥抅，無一念之停也。縵者，此下形容心境交抅之心機也。縵，謂軟緩，乃柔奸之人也。窖者，窖，謂如掘地為阱以限人，乃陰險之人也。密者。密，謂心機綿密，不易露也。小恐惴惴，惴惴，恐懼貌。謂假作小心，狀有所畏，乃小人也。大恐縵縵。縵縵，謂寬鬆之狀，乃大奸之人。縱有大恐，而佯為不採，示不懼也。其發若機栝，其司是非之謂也；機，乃弩之發。栝，乃箭之栝。謂拿定傷人之機栝。其司是非，乃主刁訟之人也。其留如詛盟，其守勝之謂也；詛盟，心藏其事，不肯吐露，如有咒誓者，乃執己是，不肯輸與人也，故曰「守勝」。其殺若秋冬，以目其日消也；此小知之人，日與心斗，而機心如此之不同，總之自伐真性，天理日消，如秋冬之殺氣，絕無生機可望也。其溺之所為之，不可使復之也；言此等機心之人，沉溺於所為以為是，不可使復其真性也。其厭也如緘，以言其老洫也；厭，即厭足飽滿之意。言此等人機心厭滿於中，至老愈深，所謂老奸之人也。近死之心，莫使復陽也。言一生用心如此，至死不能使復其本明也。

此一節形容舉世古今之人，未明大道，未得無心，故矜其小知以為是。故其所言，若仁義，若是非，凡所出言皆機心所發，人人執之，至死而不悟。言其人之形器，雖似眾竅之不一，其音聲亦似眾響之不同，但彼地籟無心，而人言有心，故後文雲「言非吹也」，因此各封己見，故有是非。物論之不齊者，此也。所謂「天地之間，其猶橐籥乎」中峰云：「三界塵勞如海闊，無古無今鬧聒聒。」謂是故也。此下形容其情狀。

喜怒哀樂，慮思慮也。嘆嗟嘆也。變變態不常也。熱，憂疑不動也。姚災祥也。佚縱散也。啟開心也。態；裝模樣，作態度也。樂出虛，言其人雖不同，其情狀雖不一，其實自亦不知其所發，如樂之出於虛，即老子云「虛而不屈，動而愈出」之意也。蒸成菌。言此等情狀，皆非清淨心中所出，乃發於穢濁之氣，如菌之生於糞壤，故其言之不足采也。日夜相代乎前，而莫知其所萌。言其此等之人穢濁心機。寐形諸夢，覺接其境，日夜與心為斗，相代而不已。其實不自知其萌動處，不知誰為之主也。已乎，已乎！猶言且住且住，我知之矣。旦暮得此，其所由以生乎！前雲「怒者其誰耶」，今言人之機心所發，不知所萌，今要人人識取自己主人公，故云「旦暮得此，所由以生」，將一「此」字暗點出個真宰，乃有生之主。旦暮者，即死生晝夜之道也。得此以生，要人悟此耳。非彼無我，非我無所。彼，即上「此」字，指真宰也。謂非彼真宰，則不能有我之形；若非我之假形，而彼真宰亦無所託。取是亦近矣，前雲「咸其自取，怒者其誰」，今雲「取是」，「是」即上「此」「彼」二字，意指真宰也。謂人能識取此真宰，亦近道矣。而不知其所為使。謂真宰乃天機之主，其體自然，而不知其所為使之者。若有真宰，到此方拈出「真宰」二字，要人悟此，則為真知矣。而特但也。不得其朕。朕，兆也。言真宰在人身中，本來無形，故求之而不得其朕兆也。可行言日用云為，無非真宰為之用。已信，言信有真實之體可信。而不見其形，但求之而不見其形容耳，此即老子云「杳杳冥冥，其中有精，其精甚真，其中有信」之意。有情實也。而無形謂有真實之體，但無形狀耳。

前雲知之不同，此一節言各人情狀之不一。而人但任私情之所發，而不知有天真之性為之主宰，因迷此真宰，故任情逐物而不知返本。故人之可哀者，此耳。前雲「咸其自取，怒者其誰」，到此卻發露出真宰，要人悟此，則有真知，乃不墮是非窠臼耳。

上言真宰，雖是無形，今為有形之主。若要悟得，須將此形骸，件件看破，超脫有形，乃見無形之妙。故下文發之。

百骸、骸，骨也。人有三百六十骨節，總而言之曰百骸。九竅、耳目口鼻有七，通前後有九。六藏，藏者，心藏神，肝藏魂，脾藏意，肺藏魄，腎藏志，通命門為六。舉一身之形，盡此數件而已。賅而存焉，吾誰與為親？賅，猶該也。言該盡一身，若俱存之而為我，不知此中那一件，是我最親者。若以一件為親，則余者皆不屬我矣；若件件都親，則有多我，畢竟其中誰為我者？此即佛說小乘，析色明空觀法；又即《圓覺經》雲「四大各離，今者妄身，當在何處」。此破我執之第一觀也。汝皆悅之乎，其有私焉？言汝身中件件皆悅，則有私焉者，則有多我矣。如是皆有為臣妾乎？言如是件件皆我，若無真君主之者，此特臣妾，但供使令耳，非其主也。其臣妾不足以相治也。若件件但供使令若臣妾者，然臣妾不能相治，誰為管攝耶？其遞相為君臣乎？若遞相為君臣，則無一定之主矣。其有真君存焉！若件件無主，乃假我耳，其必有真君存焉。既有真君在我，而人何不自求之耶？如求得其情與不得，無益損乎其真。言此真君，本來不屬形骸，天然具足。人若求之，而得其實體，在真君亦無有增益；即求之而不得，而真君亦無所損。即所謂不增不減，迷之不減，悟之不增，乃本然之性真者。此語甚正，有似內教之說。但彼認有個真宰，即佛所說識神是也。

莊子心胸廣大，故其為文，真似長風鼓竅，不知所自。立言之間，舉意構思，即包括始終。但言不頓彰，且又筆端鼓舞，故觀者茫然，不知其脈絡耳。如此篇初說天籟，即雲「吹萬不同，而使其自己也，咸其自取、怒者其誰耶」，則已立定腳跟，要人自看，識取真宰。只是一言難盡，故前面「大知閒閒」已來，皆是發揮「吹萬不同」；只到「旦暮得此」已下，方解說「咸其自取，怒者其誰」，方拈出個真宰示人。今此一節，乃說破形骸是假我，要人撇脫形骸，方見真宰，即是篇首「喪我」之實也。

向下只說世人迷真逐妄，乃可哀之大者，蓋悲憫之意也。

一受其成形，言真君本來無形，自一受軀殼以成形。不亡以待盡。則不暫亡，只待此形隨化而盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！言真君為我有形之主，而不知所養，使之與接為抅，日與心斗，以為血肉之軀。故被外物相傷，如刃之披靡，往而不返，可不悲乎？終身役役而不見其成功，言馳於物慾，終身役役勞苦，而竟不見其成功，不知竟為何事。苶然疲貌。疲役而不知其所歸，可不哀耶！言為名利勞形，終身役役，以至苶然疲弊，而竟莫知所歸宿。人生之迷如此，可不哀耶？人謂之不死，奚益！世人如此昏迷之至，其形雖存，人謂不死，有何益哉？其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？言其妄情馳逐而不休，而形骸與之俱化，而心亦與之俱溺而不悟，如此可不謂之大哀乎？人之生也，固若是芒無知貌。乎？言人生固如此之無知乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？言唯我獨芒然無知耶，而世人亦有不芒者乎？此莊子鼓舞激切之語也。

此一節，言真君一迷於形骸之中，而為物慾之所傷，火馳不返，勞役而不知止，終身不悟，可不謂之大哀者耶？由其迷之也深，顛倒於是非而不覺也，故下文方露出「是非」二字。

夫隨其成心現成本有之真心也。而師之，誰獨且無師乎？言人人具有此心，人皆可自求而師之也。奚必知代，而心自取者有之？此句謂何必聖人有之？蓋知代者，乃聖人知形骸為假借，故忘形而自取於心者也。愚者與有焉！雖愚者亦與有焉。未成乎心而有是非，言人未悟本有之真心，而便自立是非之說。是今日適越而昔至也。言其實未至以為至，以此是非者，是自欺也。是以無有為有。所謂未得為得，強不知以為知也。無有為有，言此自欺之人。雖有神禹，且不能知，言神禹雖聖，其知雖廣，亦直知其所至之處。若此等人，以無為有，又何能知之？吾獨且奈何哉！神禹且不能知，吾獨且奈何哉！甚言此輩難與言大道也。

此一節，言是非之端，起於自欺之人，強不知以為知，且執己見為必是，故一切皆非。蓋未悟本有之真知，而執妄知為是，此等之人，雖聖人亦無奈之何哉。可惜現成真心，昧之而不悟，惜之甚矣。由不悟真心，故執己見為是，則以人為非，此是非之病根也。

下文方發明齊物論之主意。

夫言非吹也，前但敷演世人不悟真宰，但執我見，以未隨其本有之真心，但執妄見，所以各各知見不同。到此方入物論，謂世人之言，乃機心所發，非若風之吹竅也。言者有言，故所言者，非任真宰，乃有機心之言。其所言者，特未定也。以任一己偏見之言，故其所言者，特未定其果是果非也。其有言耶？其未嘗有言耶？此要人返觀，本來有此言耶？未嘗有此言耶？即此一語，便令人自知，而齊物論之功夫，略示於此矣。其以為異於鷇音，鷇音者，乃鳥在殼，啐啐之聲將出，謂是天機之音，全出無心。而人之有心之言，與鷇音不同，要人自看取。亦有辯乎？其無辯乎？辯，謂彼此爭辯也。謂人返看語言如鷇音時，此則有辯論乎？無辯論乎？要人發言當下，自返觀也。

此一節，將明物論之不齊，先指出言語音聲，本無是非，若任天機所發，則了無是非之辯。然絕言處，乃齊物之旨，已揭示於此，欲人就此做工夫，看破天機，則是非自泯矣。

從「夫言非吹也」起，直至後文」成虧「章末「此之謂以明」止，為一大章，計七百四十餘言，節節生意，最難一貫，必細心深觀，乃悟其妙。

向下方的指出是非之人乃迷真執妄之流也。

道惡乎隱，隱，謂晦而不明也。而有真偽？謂大道本無真偽。先設問：道為何不明，而有真偽耶？言惡乎隱，而有是非？謂真人之言，本無是非。設問：為何真言隱，而有是非耶？道惡乎往，而不存？言道若無真偽，則了無取捨，何往而不存耶？言惡乎存，而不可？若言出於自然，一任天機，則有何所說而不可？但為道隱，而言亦偽；言偽，而是非因之而生也。道隱於小成，言道本不隱，但隱於小知之人。所成者小，故大道不彰耳。言隱於榮華。榮華，謂虛華不實之言也。以言不載道，故但涉浮華，故至言隱矣。故有儒、墨之是非，到此方指出是非之人，蓋端為儒、墨而發。以儒厚葬，墨子薄親，故互相是非。當時莊子與孟子同時，以孟子辟楊、墨，曰：「予豈好辯哉？」故有是非之辯，故以儒、墨並之。以是其所非，而非其所是。言儒以厚葬為是，乃墨子之所非者，故曰「是其所非」；墨以薄親為是，而儒非之，故曰「非其所是」。欲是其所非，而非其所是，則莫若以明。言儒、墨二家互相是非，皆未明大道，但各執我見耳，未必為真是也。苟欲是其所非，而非其所是，莫若明乎大道，則了無是非之辯矣。

此一節，方指出是非之端，起自儒、墨。當時雖有處士橫議，而儒、墨為先唱。意謂楊、墨固失仁義矣，而儒亦未明大道也，故兩家皆無一定之真是，故以此為發論之張本。蓋言辯是非，濫觴於儒、墨，旁及諸子，後單結指於惠子，皆不明之人，乃喪道者也。

下先明本無是非，而人不自知，故妄執己見，起是非耳。

物無非彼，言若天地間一人執我，則盡天下之人皆彼也，故曰「物無非彼」。物無非是。言若一人執己為是，則人人皆執己為是，則天下無不是矣，故曰「物無非是」。自彼則不見，言若但見彼之非，則不見自己之非矣。自知則知之。言若自知其非，則知天下無不是矣，故曰「自知則知之」。故曰：彼出於是，言彼之非，蓋出於我之是。是亦因彼。言我之是，亦因彼之非。由人不自知故，但執己是，所以不能泯是非也。

此一節，言人苦於不自知，故以己是為必當。若彼此互相易地而觀，則物我兩忘，是非自泯，乃見本來無是非也。

下文發明是非本無，特因對待而有。

彼彼非。是，我是。方生之說也。方，謂比方，對待之意也。言是非本無，蓋因人我對待而有也。雖然，下一轉，以明對待無有了期。方生方死，方死方生；言對待是非，比之生死一般，生而死，死而生，生死循環，無有了期。若將「死」字作「滅」字看，亦妙。方可方不可，方不可方可；是者為可，不是為不可，以此終無兩可之時。因是因非，因非因是。言此是因彼非，彼是因此非，皆不自知自明之過也。是以聖人不由，而照之於天，亦因是也。言聖人不由世人之是非，而獨照明於天然之大道，故是為真是，故曰「亦因是也」。此言聖人之因是，乃照破之真是；不似世人，以固執我見為是，而妄以人為非也。此即老子之「人法天」。

此一節，言世人之是非，乃迷執之妄見，故彼此是非而不休。唯聖人不隨眾人之見，乃真知獨照於天然大道，瞭然明見其真是，故曰「亦因是也」。此是則與眾天淵，故以「亦」字揀之。前雲，與其儒墨互相是非，莫若以明，明即照破之義，故此以聖人照之於天，以實「以明」之「明」。此為齊物之工夫，謂照破即無對待。

故下文發揮絕待之意，而結歸於「莫若以明」。

是亦彼也，彼亦是也。此承上聖人照破工夫，則悟我之是，即彼之非；彼之非，亦即我之是。如此互觀，則何是非之有？彼亦一是非，此亦一是非，如此互觀，則是非兩忘。果且有彼彼非。是我是。乎哉？果且無彼是乎哉？若是非兩合於大道，果然有是非乎哉，果然無是非乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。言是非兩忘，則坦然一際，絕諸對待，如此則彼是莫得其偶。偶，對待也。絕待，即道妙之樞紐也。樞始得其環中，以應無窮。環則不方，中虛則活而能應，以譬道之虛無。若得此虛無道樞，則應變無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。言是非泯同於大道，則是亦是道，非亦是道，如莊子誹薄堯舜，此一於大道也。故曰：莫若以明。前雲，與其儒墨之是非，莫若以明。說到聖人照破，則泯絕是非，而與道游，則無往而非大道之所在。故此結之，故曰「莫若以明」。

此一節，言聖人照破，則了無是非，自然合乎大道，應變無窮；而其妙處，皆由一「以明」耳。此欲人悟明，乃為真是也，則物論不待齊而自齊矣。此即老子之「天法道」。

下以指、馬，喻本無是非之意。

以指喻指之非指，以我之觸指，喻彼之中指，為非我之觸指。不若以非指喻指之非指也；不若以彼中指，倒喻我之觸指，又非彼之中指矣。以馬喻馬之非馬，馬，雙陸之戲馬也。馬有黑白之分，雖有黑白，皆馬也。若以彼黑馬，喻我之白馬，非彼之黑馬。不若以非馬喻馬之非馬也。不若以彼黑馬，倒喻我之白馬，又非彼之黑馬矣。天地一指也，萬物一馬也。若以此易地而觀，指、馬無二，則是非自無。由聖人照破，大而觀之，不但人我一己之是非自絕，則天地與我並生，萬物與我為一，斯則天地一指，萬物一馬耳，又何有彼此、是非之辯哉？此蓋從「莫若以明」一語，發出「聖人不由，而照於天」，釋「以明」之意。故此結歸照破工夫，真能泯是非，萬物齊一，欲人於此着眼也。

此一節，發揮聖人照破，則泯絕是非，天地萬物，化而為一。

下文釋為一之所以。

可乎可，謂人以為可，則我亦因而可之。不可乎不可。人不可，則我亦因而不可之。道行之而成，謂任道而行，無有不合於道者。成，現現成成，不必分別也。物謂之而然。然者，自是也。謂人謂之而然者。惡乎然？謂所以然者，何耶？然於然。謂然於自己心中之為然耳。惡乎不然？言人因何而不然耶？不然於不然。謂人所以不然者，但彼心中自以為不然耳。物固有所然，言物物實有一定之然。譬如藥之參喙，用參則喙不然；且用喙時，用參則不然矣。此則物物皆有一定之實然也。物固有所可；物有在此不可，而在彼亦有可用者。無物不然，無物不可。由此觀之，則天下物，無有不然，亦無有不可者。故為是舉莚屋梁也。與楹，屋柱也。厲音賴，癲病之惡人也。與西施，美婦人也。恢大也。詭詐也。譎詭也。怪，怪異也。道通為一。言莛、楹之長短，厲、施之美惡，恢、詭、譎、怪之變狀，以人情視之，其實不得其一樣，難其無是非。若以道眼觀之，則了無長短、美惡之相，一際平等。此言非悟大道，決不能齊天下之物論也。其分也，成也；如截大木以為器，在木則為分，在器則為成，故其分即成也。其成也，毀也。然器雖成，於木則毀，如此豈可執一定為成毀哉？凡物無成與毀，復通為一。若就一邊而觀，似有成毀；若通而觀之，則無成無毀，故復通為一。以此而觀萬物，又何是非之有？

此釋上天地一指、萬物一馬之意，必以道眼觀之，自然絕是非之相。是非絕，則道通為一矣。

下文方指歸於道。

唯達者達道之人。知通為一，為是不用，而寓諸庸。唯達道之人，知萬物本通為一，故不執己是，故曰「不用」。既不用己是，但寓諸眾人之情。庸，眾也，謂隨眾人之見也。庸也者，用也；解庸者，用也。謂用眾人之好惡為好惡也。用也者，通也；由其能用，故能通眾人之志也。通也者，得也。言能通達於道者，無往而不自得；苟自得，則無是非之執矣。適得而幾矣。言達道之人能適於得，則幾近於道矣。因是已，言達者通達於一，雖萬變而不失其道，此則無往而不是。如此因是，乃真是也。

已而不知其然，謂之道。謂至無往而不達，則了無是非，順物忘懷，則不知其所以然，謂之道。此老子「道法自然」。

此一節，要忘是非，必須達道之聖人，知萬物一體，故無是無非，無適而不可，順乎自然，此謂之道。上面說了許多，展演鋪舒，直到此方指歸一「道」字。「因是己」之「己」字，乃極盡之處，言聖人極盡，只是合乎自然之道，如此而已。合乎道，則自然歸一。

後文言愚人勉強要一，故卒莫能一也。

勞神明為一，而不知其同也，謂未達大道，強勉以己見要為一，而不知其本來大同也。謂之朝三。何謂朝三？謂執己見為必是，要一眾人之見，即如狙之喻也。曰：「狙公養猿之人。賦芧，輸芧粒以食猿也。曰：『朝三而暮四。』眾狙皆怒。言眾狙執定，朝應多，而夕應少。曰：『然則朝四而暮三。』眾狙皆悅。」狙公以本數顛倒之。名實未虧，而喜怒為用，亦因是也。三四之名同，而實數亦同，但狙之所執己見，以朝四為必是，故不核其實，而但喜其名耳。此皆不能忘是非者，如夷齊之類是也。是以聖人和之以是非，而休乎天鈞，天鈞，謂天然均等，絕無是非之地也。前雲「照之以天」，故此結雲「休止乎天均」。是之謂兩行。兩行者，謂是者可行，而非者亦可行，但以道均調，則是非無不可者。

此一節，言工夫未到自然之地，強勉要一其是非，而不悟玄同之妙者，似此之人，但能因是，不能忘非。正如夷、齊、介子之流，其行雖高，不無憤世嫉俗之心；又如儒、墨，各執一端為是，乃但能可其可，不能可其不可。雖然離是非，卒不能一是非。即其所操，未嘗不是，元非道外，只以各執己見為是，乃成顛倒。故如狙公之七數，名實一般，而喜怒為用各別，此特勞神明為一者，而不知其大同者也。須是聖人，和同是非，休乎天均，兩忘而俱行之，故能和光同塵，混融而不辯，則無可不可矣。

下文意謂，古之人知到本來無物、玄同之境，故本無是非，自後漸漸不濟矣。

古之人，其知有所至矣。上言不知道者，勞神明強一，而竟莫能一；故此言古之真人，有真知之至處。至者，本來無物之地也。故下征釋。惡乎至？問何以為至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以復加矣；本來無物已前，乃道之極處，無以知也。其次以為有物矣，而未始有封也；其次雖適有形，猶知識未鑿，似渾沌初分，人心純樸，然尚未有人我之封。封，猶彼此界限也。其次以為有封焉，而未始有是非也。其次雖有彼此界限，其風尚樸素，而未有是非之心，去道不遠。是非之彰也，道之所以虧也；自是非一彰，而大道喪矣。道之所以虧，愛之所以成。愛，私愛於一己也。成，前雲「一受其成形」，自迷真性，成此形骸，固執為我，故大道虧損多矣。果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？苟以大道而觀，果且有成虧乎？無成虧乎？若真見得本無成虧，則是非自泯矣。

此一節言，由迷大道，則成我形，我成而道虧矣。前雲「一受其成形，不亡以待盡」，直說到此處，方透出一個「愛」字，為我執之本。以成其一己之我，則所成者小，而大道隱矣，申明前雲「道隱於小成」之意也。

後文意由所成者小，故舉世之人，終身役役，而不見其成功，故以三子發之。

有成與虧，故「故」字，《副墨》作「昔」字。昭氏之鼓琴也；由上雲「愛成而道虧」，又要顯本無成虧，故引三子發之。昭文善鼓琴，是成一家之業；後其子不能鼓琴，是虧損了家聲也。無成與虧，昭氏之不鼓琴也。意謂當初不勇成鼓琴之名，則其子亦未有虧損家聲之說。昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，又引師曠作證。言師曠最聰明之人，卻使眼盲不見，枝策而行，此便是有成虧處。惠子之據梧也，惠子與莊子同時為友，而惠子有口才，善辯論。莊子意謂，惠子辯論雖成，而大道已虧，故以二子成虧比之。以善辯而不明道，即如師曠聰明而眼盲，即其子亦不能世其辯論之業，故如昭文之鼓琴。三子之知，幾乎皆其盛者也，故載之末年。言從事以終其身也。唯其好之也，以異於彼；言三子之篤好，將以異乎人也。其好之也，欲以明之彼。言他人又有好三人之知者，而三子自以為至，又欲以己之能，將明示之於彼，謂教他人也。非所明而明之，故以堅白之昧終。此句意，獨指惠子本未明道，而強自以為明，而又明之於他人，故無大成，竟以堅白昧之，以終其身。而其子又以文之綸終，上句惠子之成虧，此言昭文之成虧。終身無成。言惠子以堅白之昧終，此終身無成也；昭文之子學父之琴，亦終身無成。若惠子之不辯，昭文之不鼓琴，又何成虧之有哉？言其道之所以虧者，正以成者小耳。若是而可謂成乎？雖我亦成也。言若惠子之可謂成者，莊子言如此，則我之不成，可謂之成也。若是而不可謂成乎？物與我無成也。若是而不可謂成，則人與我皆未是成者也。是故滑疑之耀，聖人之所圖也。滑疑之耀者，乃韜晦和光，即老子昏昏悶悶之意，謂和光同塵、不炫已見之意，言光而不耀，乃聖人所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂以明。言聖人不以知見誇示於人，亦不以已見為必是，故不用其是，而但寓於庸眾之中。前所謂「以明」者，乃是大成者此也。

此一節，結文，來意甚遠。從「夫言非吹也」起，而下及「道惡乎隱，而有真偽」，以「道隱於小成，言隱於榮華」，乃至欲「是其所非，而非其所是」，「莫若以明」，論起一層。以至「樞始得其環中」，則結之曰「莫若以明」，為第二層。次從指、馬喻論起，以明「道通為一」，引出「唯達者知通為一」，「為是不用而寓諸庸」，乃點出一「道」字，以作活眼。次借狙公名實未虧，從一「虧」上發揮「道之所以虧，由愛之所以成」。以此「愛之所以成」一句，又遠結前立義中「一受其成形」及「隨其成心而師之」兩「成」字之意，謂若受其形，即愛之所以成，故道有所虧，此有成有虧也。若隨其成心而師之，則本無成虧。因有成形，故有辯論，是非之彰，蓋由此耳。是以成形、成心二意作骨子也。

此道隱小成，言隱榮華，有自來矣，皆未悟明大道之過也。故先揭示之曰「莫若以明」；次又論道樞，則又雲「故曰莫若以明」。今論到底，結歸成虧，指出惠子是第一不明之人，故持堅白之辯，昧了一生。故末後指出，滑疑之耀之聖人，乃不自是之人，故繳歸為是不用而寓諸庸之達者，乃結之曰「此之謂莫若以明」。其文發自「夫言非吹也」起，至此約七百餘言，方一大結。其文與意，若草裹蛇，但見其動盪游衍，莫睹其形跡，非具正眼者，未易窺也。

至若三子之成虧，其昭文乃業之有成虧者，師曠乃形之有成虧者，惠子則道之有成虧者。總結「道隱於小成，言隱於榮華」，而末結歸於聖人。此聖人，即結前雲「唯達者知通為一」、「為是不用而寓諸庸」之義。如此深觀，乃見此老之文章波瀾血脈之不可捉摸處。

「此之謂以明」，已結了前「夫言非吹也」以來一章之意，到此又從滑疑之聖人上，生起立意，發論聖人無是無非，至下文「無適焉，因是已」，二百三十餘言為一章。

今且有言謂世之立言以辯論者。於此，不知其與是類乎？是，指上滑疑之聖人，乃無是無非者。謂今且有人，立言為辯者，不知與此聖人，是相類乎？其與是不類乎？謂與此聖人，為不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。謂今言辯之人，不必說與聖人類與不類。但以己見，參合聖人之心，妙契玄同，則本無聖凡之別，故與彼聖人無以異，了無是非矣。「彼」字，即上「是」字，指聖人也。

此一節，結上聖人慾人自悟，而忘其己是也。下「雖然」一轉，乃莊子特論本無是非之大同，乃發明大道之原也，便是他真知諦見處。

雖然，請嘗言之。言本無是非。雖然如此，尚未透徹，故請嘗試一論之。有始也者，即老子「無名，天地之始」。有未始有始也者，此言有始亦無，謂無始也。即老子云「同謂之玄」。有未始有夫未始有始也者。此未始有亦無，即老子云「玄之又玄，眾妙之門」。此乃單言無形大道之原也。有有也者，有，即天地人物，老子「有名，萬物之母」也。有無也者，因天地之有，乃推「無名，天地之始」。此蓋就有形，以推道本無形也。有未始有無也者，此言天地萬物有形，出於無形，而大道體中，有無不立，故云「未始有」。有未始有夫未始有無也者。上言有無俱無，此言倶無亦無，迥絕稱謂，方是大道之玄同之域，故以此稱為虛無妙道。俄而有無矣，言大道體中，了無名相，一法不立，故強稱虛無大道。忽然生起有無，而不知誰使之也。前雲「若有真宰，而不知有所為使」，直論到此，方回頭照顧，暗點於此。而未知有無之果孰有孰無也。言大道體中，有無不立，即今之有無，誰使之為有無耶？所謂「若有真宰，而求不得其朕」，今果返觀至此，有無尚無，安有是非之辯哉？今我則已有謂矣，言有無既無，了絕名相，何有言論之辯耶？然我既已於無言之中，而有言說矣，但我言本無言。而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？言我今既已有言，但言其無言耳，如前所謂鷇音是也，原出於天機，了無是非之相。世人但觀我無言之言，其果有言說乎？果無言說乎？但悟此無言之言，則是非自泯矣。

已前釋「言非吹也」，蓋有機心之言也。今莊子既說到忘言玄同之處，意謂我今雖已有言，乃從真宰而發，是無言之言。若會我無言之言，則忘言而歸一致矣。

下文重釋忘言歸一，大小玄同，了無是非。如此，乃真是也。

夫天下莫大於秋豪之末，而泰山為小；莫壽於殤子，襁褓中子。而彭祖為夭。此二句極難理會。以上文已論歸大道之原，今將以大道而一是非。意謂若以有形而觀有形，則大小、壽夭一定而不可易者。今若以大道而觀有形，則秋毫雖小，而體合太虛；而泰山有形，只太虛中拳石耳。故秋毫莫大，而泰山為小也。殤子雖夭，而與無始同原；而彭祖乃無始中一物耳。故莫壽於殤子，而彭祖為夭也。若如此以道而觀，則小者不小，而大者不大；夭者不夭，而壽者非壽矣。如此則天地同根，萬物一體，何是非之有哉？天地與我並生，而萬物與我為一。以道觀之，萬物一體，則天地與我並生，萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既以為一，物我兩忘，更復何言？既已謂之一矣，且得無言乎？既已稱謂為一，則言惡乎存而不可哉？一與言為二，謂無形之一，今稱謂之為一，則是兩一成二矣。二與一為三，今又以言說彼兩一，則相待而為三矣。自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎！自以言相待而為三，則相待無窮，縱有巧於歷數者，不得終窮矣，況其凡乎？故自無適有，以至於三，而況自有適有乎！言自無才適有，則已成三；而況自有適有，則無極矣。無適焉，因是已！無適者，謂安心於未始有已前，則湛然常一而不遷矣。前雲「眾人因是，而有是非；聖人不由，而照之於天，亦因是也」，故一往論到未始有物已前，天地萬物混而為一，故不離於道，如此為真是。所言聖人因是者，乃無適為是，此正照之於天也。此文之照應處。

此一節，明妙契玄同，天地同根，萬物一體。安心於大道，不起分別，則了無是非，此乃真是。故結之曰「無適焉，因是已」。

下文又重提起一「是」字，乃是非之根原。

夫道未始有封，本無形相、人我界限。言未始有常，常者，執定不化之意，乃是非之言也。任道而言，則無可不可，了無一定是非之相。為是而有畛也。只因執了一個「是」字，故有是非分別之辯。請言其畛：有左，有右；有倫，有義；有分，有辯；有競，有爭。此之謂八德。意謂從無適有，則有無二字，已成對待矣。既有之後，則有左右之序；有左右，則有倫義；有倫義，則有分辯，則有爭競。此相因而有，乃執定而不可化者。蓋從一「是」字為病根，只如以左為是，而右則決不可易。世俗之情，以此分辯為能，故謂之八德。此德，乃能義。

前一往從迷至悟，說到大道根底，「因是已」一句，已結絕了。至此又提起，大道本無是非，不知這些分辯執著，從何而有。只要提出一個「是」字為病根，要使人識得破。

六合之外，聖人存而不論；道包天地，與太虛同體，本無封畛。只為眾人迷大道，而執已見為是，故是非之辯，由之而起。聖人心與道合，即六合之外，未嘗不知，但存之而不論。以非耳目之所及，恐生是非，故不論耳。六合之內，聖人論而不議；六合之內，聖人未嘗不周知萬物，但只論其大綱，如天經地義，以立君臣、父子之序，而不議其所以之詳。《春秋》經世先王之志，聖人議而不辯。《春秋》乃為經世君臣、父子之大經大法，聖人但議其名分品節之詳，而不辯其是非之曲折。故分也者，有不分也；夫道一而已，本來不分，但在天地有形之內，而人倫之序，不得不分。人物雖分，而道未嘗分，所謂「性一而已矣」。辯也者，有不辯也。雖天地間有眾口之辯，其實有不可辯者，乃忘言之大道存焉。曰：「何也？」謂何以有不辯、不分之義耶？「聖人懷之，聖人與道為一，明知萬化之多，而未嘗分；明知眾口之辯，而道非言之可及。故葆光斂耀，懷之於心，而不示於人。眾人辯之以相示也。眾人其實未達大道之原，而強不知以為知，且執以已見為必是，而以嘵嘵之辯，誇示於人，故大道隱矣。故曰：辯也者，有不見也。」故曰者，引古語也。老子云：「善者不辯，辯者不善。」

此一節，釋滑疑之聖人，與道為一，以至無適焉、因是已。意謂聖人心同太虛，即六合內外之事，未嘗不知，但懷之而不辯，以顯好辯者，其實未明大道也。

下文重釋不言不辯之義。

夫大道不稱，道本無名，故不可以稱。大辯不言，不言之辯，是非瞭然。大仁不仁，不是有心要仁。大廉不嗛，嗛，滿也。不以廉自滿。大勇不忮。忮，害也。大勇，乃自全道力，非害於人也。道昭而不道，謂大道昭昭，言則非道。言辯而不及，道本絕言，縱有言辯，亦不能及。仁常而不成，仁若常持有心，則有私愛，故不能大成萬物。廉清而不信，信，實也。謂矯矯以自清立名，則無實德矣。勇忮而不成。勇若有害人之意，則為血氣，而不成道義之勇矣。五者圓而幾向方矣。五者名雖可行於世，以皆出有心，卒莫能行，故幾向方矣。故知止其所不知，至矣。以上五者幾方而不能行者，以恃小知自私之過，其實未知大道之原也。由是而知，聖人止其所不知之地，乃以為至也。此結前「古之人其知有所至」以來一章之義。孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。言所不知之地，乃大道之原也，此中本無辯論言說。若有人知此不言之辯、不道之道，正若樞之環中，以應無窮。故能知此者，謂之天府。注焉而不滿，大道體虛，大海不足以比其量，故大地之水，注之而不滿。酌之而不竭，即大地酌取，而亦不竭。而不知其所由來，所謂「虛而不屈，動而愈出」，而不知其所從來。此之謂葆光。葆，猶包藏而不露也。前雲「滑疑之耀，聖人之所圖」以來，只說到此，乃結指其義，曰「此之謂葆光」。

前雲「滑疑之耀，聖人所圖」，故舉六合內外之事，聖人無所不知，但知而不言，以其大道本來無知、無辯故也。聖人安住廣大虛無之中，以遊人世，故和光同塵，光而不耀，是之謂葆光。聖人工夫，必做到此，方為究竟，故云「聖人所圖」。

故昔者堯問於舜曰：「我欲伐宗、國名。膾、國名。胥敖，國名。南面而不釋然，其故何也？」不釋然者，謂心中必欲伐之，欲罷而不能釋然，不知何故也。舜曰：「夫三子者，猶存乎蓬艾之間。若不釋然，何哉？言堯之心不廣，不能容物也。且三子所處甚微細，如蓬艾之間，誠不足以芥蒂於胸中者。若不釋然，何不自廣也。昔者十日並出，萬物皆照，而況德之進乎日者乎？」言堯之德未至也。昔者十日並出，則光明廣大，萬物畢照，況德之勝過於日者乎？苟自德已至，則廣大光明，無物不容，況三子之微細乎？

此因上葆光之聖人，其心廣大如天府，所謂「聖人所圖」者，蓋由工夫做到至處，乃如此耳。此言工夫未到，則其心不廣，不能容物，故雖堯之大聖，亦有所缺。故十日並出，為進德之喻，以總結前意，以終「夫言非吹」已來之意也。

下文重申明，至人止其所不知，以顯聖人之成功，以結死生無變於己，而況利害之端乎？

齧缺問乎王倪曰：「子知物之所同是乎？」曰：「吾惡乎知之！」要明不知之真知，故托王倪以發揮。「子知子之所不知邪？」曰：「吾惡乎知之！」若有知，則有所不知，則非真不知之地矣。「然則物無知邪？」曰：「吾惡乎知之！雖然，嘗試言之。庸詎知吾所謂知此知乃世人之知。之非不知邪？謂世人之知，不是我之不知耶？庸詎知吾所謂不知之我之不知。非知邪？言我之不知，不是世人之知耶？謂聖凡之知，本來無二，但世人習於妄知，故偏執為是，總非真知耳。且吾嘗試問乎汝：發明不是正知之意。民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？言人但知安寢乾燥屋宇，若近濕則腰疾偏廢，而鰍臥泥中，豈若人哉？木處則惴慄恂懼，猿猴然乎哉？人處木枝則恐懼，而猿猴以為安便，豈若人哉？三者孰知正處？三者，謂人、鰍、猿猴，各知安其所習以為常，於已未嘗不是，但各隨一已俗習之知耳，何者為正知哉？民食芻豢，乃民之所習知。麋鹿食薦，薦，草也。乃麋鹿所習知。蝍且蜈蚣也。甘帶，帶，蛇也。鴟鴉嗜鼠，此四者各以為知常味。四者孰知正味？以各知之味如此，豈知正味哉？猿猵狙猵狙亦猿，同形而類別。以為雌，麋與鹿交，麋小而鹿大。鰍與魚游。鰍無合，與魚游而孕子。毛嬙麗姬，二人皆美女。人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？美女，人人所愛，彼四物見之，而驚走遠去，是果色之可美耶？「試問」以下，歷舉安居、食、色，皆世人之所知也，人則以為必是而不可易者，然彼諸物各又不然，是則誰為正知哉？若執各人之知為然，而彼又有不然者。斯則世人之小知、小見，豈可執為真是耶？自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然殽亂，吾惡能知其辯？」將上人物，各非真知，則觀今之以仁義為必是者，豈真是哉？且如仁義，聖人以治天下，而盜跖即以之為大盜。若以聖人為是，而盜跖亦是；若以盜跖為非，則聖亦非也。如此是非不定，吾何能盡知其辯哉？齧缺曰：「子不知利害，則至人固不知利害乎？」設此一問，要顯至人之德不同。王倪曰：「至人神矣！不可以利害名目。大澤焚而不能熱，言至人豈但不知利害，即大澤焚而不能熱。河漢冱冰凍也。而不能寒，疾雷破山、風振海而不能驚。言至人神超物表，不與物對，故物不能傷。若然者，若如此者。乘雲氣，騎日月，即磅礴日月。而游乎四海之外，死生無變於已，而況利害之端乎？」此結聖人之德，謂至人與道混融，神超物外，卓出於死生，而況世之小利害乎？

此一節，申明前文「至人止其所不知」，以言世人各非正知，而執為必是，其所知者，如此而已。以此是非，吾惡能知其辯哉？以結至人不知之至，乃超出生死之人，豈常情可測耶？

下文說齊死生，以夢覺觀世人，則舉世無覺者，以顯是非之辯者，皆夢中說夢耳。文極奇，而義極正。

瞿鵲子問乎長梧子曰：「吾聞諸夫子：聖人不從事於務，言不以世故為事務。不就利，不知所利也。不違害，不知有害可避也。不喜求，言無求於世也。不緣道；言無心合道，而無緣道之跡也。無謂有謂，以不言之教。有謂無謂，言發於天機，無心之言，如鷇音也。而游乎塵垢之外。超然游於物外也。夫子孔子也。以為孟浪之言，孟浪，謂不著實，猶無稽之言也。而我以為妙道之行也。吾子以為奚若？」何如也。長梧子曰：「是黃帝之所聽熒也，謂汝之此言，即黃帝聽之，亦熒惑而不悟也。而丘也何足以知之！意謂孔夫子亦世俗之人耳，何足以知此哉？且汝亦大早計，言瞿鵲子才聞此言，即以為妙道之行，亦計之太早也。見卵而求時夜，才見卵，而便求報曉之雞。見彈而求鴞炙，才見彈，而便求鴞炙。此太早計之譬也。予嘗為汝妄言之，予以至人之德，為汝妄言之。汝以妄聽之。奚奚，何如也。旁日月，言至人之德如此。挾宇宙，宇宙在乎手。為其吻合，至人與萬化吻然混合，而為一體。置其滑涽，以隸相尊？隸，猶言隸役也。言自天子、諸侯、卿、大夫、士，皆是以隸役相役而相尊者，此皆世之滑昏之人所為者。至人不與物伍，故一切置之而無心也。眾人役役，役役於物慾而不自覺，此皆以隸相役役者。聖人愚芚，芚，草之未萌也。言聖人無心於世，不識不知，泊兮於未兆已前。參萬歲而一成純。聖人入於不死不生，故參萬歲而成純。言不有於世，故聖人了無是非之心也。萬物盡然，而以是相蘊。言萬物本來道通為一，本無是非，如聖人渾化，故曰「盡然」。但眾人只以一「是」字，蘊成我見，故有生死、是非之辯耳。予惡乎知悅生之非惑耶？言本無生可欣，而眾人悅而貪之，豈非惑耶？予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者耶？言聖人視生如遠逝，視死如歸家，而眾人惡死，豈非弱喪而不知歸者耶？弱喪，乃自幼喪失家鄉者。麗之姬，麗姬，美女也。艾地名。封人掌艾之官。之子也。晉國之始得之也，麗姬納於晉君。涕泣沾襟；言麗姬始至晉時，以為不樂，故涕沾襟。及其至於王所，與王同筐床，與王同臥起。食芻豢，食美味，遂以為樂。而後悔其泣也。既知其樂，乃悔昔之不知為苦也。此喻死者人之所歸，乃最樂者，人不知耳。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎？若知死之樂，安知不悔昔之不當求生耶？此以為樂，蓋言得免形骸生人之苦累，故以死為樂，亦非佛之寂滅之樂。以佛證之，正是人中修離欲行，得離欲界生死之苦，而生初禪禪天之樂，亦非世間人以死為樂也。觀者須善知其義。夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。此言觀人世如夢，觀死生如夜旦，以此而游世間，乃至人之行也。夢覺相返者，以未覺乎大夢，故以死生為憂喜；苟知夢覺一如，則死生一條矣。方其夢也，不知其夢也，夢之中又占其夢焉。言世都在迷中，而自不知其迷，如夢中不知其夢也。而世人且自以為有知為是，而辯於人，此如夢中占夢，其實不自知其在迷也。覺而後知其夢也，且有大覺而後知此其大夢也。必有大覺之聖人，乃能正眾人之夢語也。而愚者自以為覺，竊竊然知之。而世之愚人，好執是非之辯者，而不自知在迷中，而自以為覺，故竊竊然私自以為知者，故誇示人，此舉世古今昏迷之通病也。君乎！牧乎！固哉丘也！君乎者，暗指堯舜已下之為君者。牧乎，暗指伊呂已下之卿相者。固哉丘也，明指孔子。此通說堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子，凡以仁義治天下，而必要歸於已是而為道者，皆夢中說夢之人也。與女指瞿鵲子也。皆夢也，予謂女夢亦夢也。即我說女夢，我亦是夢中說女之夢耳。是其言也，如此夢言。其名為弔詭。吊，至也。詭，怪也。謂此夢說，乃至怪之談；而女夢中之人，亦信不及。萬世之後而一遇大聖，知其解者，是旦暮遇之也。」言必待萬世之後，遇一大覺之聖人，知我此說，即我與之為旦暮之遇也。意此老胸中，早知有佛，後來必定印證其言。不然，而言大覺者，其誰也耶？

此一節，明至人所以超乎生死而遊人世者，以觀世間如大夢，死生如夜旦，憂樂如夢事。迷中說是非，如夢占夢；迷中正是非，如白日說夢事。總而言之，皆在大夢之中耳。似此，若不是至人看破，誰知此是大夢耶？愚者竊自以為覺，豈不陋哉？即自古堯舜已下之君相，以及孔子，皆夢中說夢之人耳。莊子自謂，我此說亦在夢中，無人證者，必待後世有大覺之大聖，方知我今日之夢說不妄也。此論極正大痛切，而入聖工夫，亦即於此可見矣。此結前執是非之論也。

後文翻覆發明此意，以結前文，總歸於大道之原。

「既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果也邪？如釋上皆在夢中之辯，無能正者。我勝若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是兩家俱是。也？其俱非也邪？我與若不能相知也。以俱在夢中說夢，爾我誰能知其是非耶？則人固受其黮暗，暗昧不明白也。吾誰使正之？言彼聞爾我之辯者，都被瞞了在暗昧之中，將使誰人正之耶？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使與汝一樣人正之，既與汝一般見識，又何能正我之心耶？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使與我一樣人正之，既與我一般見識，又何能正汝之心耶？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使不同爾我兩家之人正之，既絕與爾我不同，識見各別，又何能正爾我之是非哉？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？既與我兩家一樣，決不能正之矣。然則我與若與人俱不能相知也，言大家都在夢中，辯夢占夢，說夢事之是非，畢竟何能相知哉？而待彼也邪？」「彼」字近指前文所待大覺之聖人，遠則指前「非彼無我」之「彼」字，意指真宰。謂既舉世之人，都在迷中，橫生是非之辯，如夢中諍論，誰能解而正之，除非是大覺之聖人出世，方能瞭然明白。若不待聖人，直須各人悟了本有真宰，則不由是非而照之於天然大道，則是非亦泯絕矣，故下句即雲「和之以天倪」。天倪，即前之「休乎天均」，皆釋前「照之於天」，謂真宰乃天然大道之體，非世人迷執之我見也。莊子文章脈絡首尾相貫，如地中之泉，今此文橫說豎說，三千餘言，到此只以一「彼」字結之，看是何等力量。但看發論之端，暗點出真宰，但云「非彼無我」，以一「彼」字為主，到底猛然突出一句曰「待彼也耶」。若看破此機軸，則文章變化神矣。「何謂和之以天倪？」倪，端倪也，謂天然大道之實際也。「何謂」二字，乃重釋之辭也。前文並無「和天倪」之說，但云「聖人和之以是非，而休乎天均」，始雲「聖人不由，而照之於天」，蓋此「天倪」，即前之「天均」，而結歸「照之於天」，以初從是非方生方死之間，就要照之於天。及說到勞神明而不能一，則曰「聖人和之以是非，而休乎天均」，到此議論已完了，故總前意，乃曰「何謂和之以天倪」，蓋即結歸和是非之天均也。但以「均」字變化為「倪」字，故不識其意耳。曰：「是不是，然不然。是、然乃兩家各執之偏見也。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；言是既異於彼不是矣，又何庸辯？然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。謂然既異於不然矣，又何庸辯哉？化聲之相待。無而忽有曰化，言空谷之響，乃化聲也。謂觀音聲如空谷傳響，了無情識，又何是非之有哉？此一句，又總結前地籟，長風竅響，音聲唱和，皆化聲也。若觀言語音聲，如風吹竅響，何有是非之執？所以有是非者，蓋是有機心之言，故競執為彼此之是非耳。故發論之初，乃曰「夫言非吹也」，為是非發端；今齊物論已了，必指歸於地籟，故曰「化聲相待」，乃究竟齊物之工夫。若言語音聲如地籟，則言出天真，了無機心，乃真天籟也。觀前發端之地籟，則振盪乾坤，一段說話，歸結到了，但輕輕以「化聲相待」四字結之，看是何等之胸襟致思，筆力變化。文章到此，不可思議矣。若其不相待，和之以天倪，此一句，結齊物論之工夫也。謂若果觀舉世言論之音聲，如風吹竅鳴，則是化聲相待，則言出天機，了無是非之執矣。若其不能如化聲相待，則當和之以天倪，而休乎天均，則不由是非之情而當照之於天。如此，則物論不齊而自齊也。不然，則終無可齊之日矣。因之以蔓衍，蔓衍者，謂散漫流衍，即橫說豎說，如樞得環中，以應無窮，是一亦無窮，非一亦無窮，所謂惡乎存不可也。以言出天真，無往而非道，故能和之以天倪，則可矢口而談，故曰「因之蔓衍」也。所以窮年也。忘年忘義，前雲於道有虧，則辯者終身無成，以自以為成，故非成耳。今載道之言，出乎天真之自然，隨其成心而師之，則無往而非道。如此則優遊卒歲，了無成名之心，身住世間，心超生死，則足以忘年；了無人我彼此之分，故能忘義，而無一定之辯。真人應世，與物無競，如此而已。振於無竟，故寓諸無竟。」無竟者，乃絕疆界之境，即大道之實際，所言廣莫之鄉、曠垠之野，皆無竟之義也。言真人處世，凡所振作舉動，皆與道冥一，施為動作於大道之鄉，故曰「振於無竟」；故棲神於寂寞沖虛，故曰「寓諸無竟」。此齊物論之究竟指歸實際處也。如此一篇大文章，開端如許驚天動地，若不指歸實際，則為荒唐之說矣。

此一節總結齊物論之究竟處也。首以「喪我」為發啟，則意在物論之不齊，皆執我見之過也。今要齊物，必先忘我，此主意也。次將顯世人之言語音聲，乃天機之所發，但在有機、忘機之別，故分凡聖之不同。故以三籟發端，意在要將地籟以比天籟。但人有小知、大知之不同，故各執己見為必是，故說了地籟，即說大知、小知之機心情狀之不一，故不能合乎天機，如地籟之風吹竅響耳。如此者何也？蓋由人迷卻天真之主宰，但認血肉之軀以為我。故執我見，而生是非之強辯者，蓋迷之之過也。故次點出真宰，要人先悟本真；要悟本真，須先拋卻形骸。故有百骸九竅之說，要人看破形骸，而識取真宰。若悟真宰，則自然言言合道，皆發於天真，是所謂天籟也。

今之辯論之不齊者，蓋是機心之言，故執有是非。故立論是非之端，首雲「夫言非吹也」一句提起，以生後面許多是非之情狀，皆從「非吹」二字發揮。但凡人迷之而不悟，在聖人已悟，則不由眾人之是非，故凡有所言者，皆照於天地也。從此「照之於天」一語，以立悟之公案，故向下說到，是非不必強一，但只休乎天均，則不勞而自齊一矣。

如是重重議論，到末後是非卒無人正之者，如舉世古今，皆是夢中說夢，必待大覺之聖人，方能正之。即不能待大覺之聖人，亦只須了悟各人之真宰，則物論、是非自明矣。到此了悟之後，是非自明，則凡所言者，皆出於天真，如地籟無異矣，故末後以「化聲相待」一語以結之。若未大悟，則凡所語言，皆當照之於天，而休乎天均為工夫，故以「和之以天倪」為結語。

此通篇之血脈，立言之本意也。但文章波瀾浩瀚，難窺涯際。若能看破主意，則始終一貫，森然嚴整，無一字之剩語，此所謂文章變化之神鬼者也。

下文總以形影夢幻為結，以見真實之工夫也。

罔兩影外之影也。問景曰：「曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其無特操與？」言行止起坐不常，何以無一定之特操也。景曰：「吾有待而然者邪？影謂蓋不由我，以有待者形也。吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？言我所待者形，若蛇蚹蜩翼之做物耳，彼何知哉？惡識所以然？惡識所以不然？」言彼假形，塊若無知之物，若蛇之蚹、蜩之翼，與真宰無相干者，但任其天機之動作耳，又何以知其然與不然耶？意謂世人學道，做忘我工夫，必先觀此身如影、如蛇蚹蜩翼，則我執自破矣。昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，栩栩然，喜意。自喻適志與，不知周也。言夢中為蝴蝶，自喜自適，竟不知其為周也。俄然覺，則蘧蘧然蘧蘧然，偃臥之貌。周也。覺來依然一周耳。不知周之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周與？周與蝴蝶，則必有分矣。言夢覺之不同，但一周耳。不知蝴蝶為周，周為蝴蝶。此處定有分曉，要人看破，則視死生如夢覺。萬物一觀，自無是非之辯矣。此之謂物化。物化者，萬物化而為一也，所謂大而化之謂聖。言齊物之極，必是大而化之之聖人。萬物混化而為一，則了無人我、是非之辯，則物論不齊而自齊也。齊物以一夢結，則破盡舉世古今之大夢也。由是觀之，莊子之學不易致也，非特文而已矣。

此結齊物之究竟化處，故託夢覺不分，以物化為極則。大概此論立意，若要齊物，必先破我執為第一，故首以「吾喪我」發端。然「吾」指真宰，「我」即形骸。初且說忘我，未說工夫；次則忘我工夫，須要觀形骸是假，將百骸、九竅、六藏，一一看破散了，於中畢竟誰為我者，方才披剝出一個真君面目。意謂若悟真君，則形骸可外；形骸外，則我自忘；我忘，則是非泯矣。此中大主意也，重重立論，返覆發揚者，此耳。

謂若未悟真君，則舉世古今皆迷，如在大夢之中，縱有是非之辯，誰當正之耶？縱有正之者，亦若夢中占夢耳。若明正是非必待大覺之聖人，即不能待大聖，亦直須各人了悟當人本來面目，方自信自決矣。要悟本來真宰，須是忘我，然忘我工夫，先觀人世如夢，是非之辯，如夢中事；正是非者，如夢中占夢之人。若以夢觀人世，則人我之見亦自解矣。

雖解人我而未能忘言，若觀音聲如響，則言語相空，如此則言自忘矣。言雖忘而未能忘我，則觀自己如影外之影，觀血肉之軀如蛇蚹蜩翼，此則頓忘我相，不必似前分析也。蓋前百骸九竅，一一而觀，乃初心觀法，如內教小乘之析色明空觀；今即觀身如影之不實，如蛇蚹之假借，乃即色明空，更不假費工夫也。雖觀假我而未能忘物，故如蝶夢之喻，則物我兩忘，物我忘，則是非泯。此聖人大而化之成功也，故以「物化」結之。如此識其主意，攝歸觀心，則不被他文字眩惑，乃知究竟歸趣，此齊物之總持也。觀者應知。