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釋理

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論性 釋理
作者:王國維 
1904年10月
叔本華之哲學及其教育學說
本作品收錄於《靜庵文集

阮文達公作《塔性說》,謂翻譯者但用典中「性」字以當佛經無得而稱之物,而唐人更以經中「性」字當之,力言翻譯者遇一新義爲古語中所無者,必新造一字,而不得襲用似是而非之古語。是固然矣,然文義之變遷,豈獨在輸入外國新義之後哉?吾人對種種之事物而發見其公共之處,遂抽象之而爲一概念,又從而命之以名;用之既久,遂視此概念爲一特別之事物,而忘其所從出。如「理」之概念,即其一也。吾國語中「理」字之意義之變化,與西洋「理」字之意義之變化,若出一轍。今略述之如左:

(一)理字之語源 《說文解字》第一篇:「理,治玉也,從玉里聲。」段氏玉裁註:「《戰國策》『鄭人謂玉之未理者爲璞』,是理爲剖析也。」由此類推,而種種分析作用,皆得謂之曰「理」。鄭玄《樂記》註:「理者,分也。」《中庸》所謂「文理密察」,即指此作用也。由此而分析作用之對象,即物之可分析而粲然有系統者,亦皆謂之「理」。《逸論語》曰:「孔子曰:美哉璠璵!遠而望之,奐若也;近而視之,瑟若也。一則理勝,一則孚勝。」此從「理」之本義之動詞,而變爲名詞者也。更推之而言他物,則曰「地理」易·繫詞傳、曰「腠理」韓非子、曰「色理」、曰「蠶理」、曰「箴理」荀子,就一切物而言之曰「條理」孟子。然則所謂「理」者,不過謂吾心分析之作用,及物之可分析者而已矣。

其在西洋各國語中,則英語之Reason,與我國今日「理」字之義大略相同,而與法國語之Raison,其語源同出於拉丁語之Ratio。此語又自動詞Retus思索之意而變爲名詞者也。英語又謂推理之能力曰Discourse,同時又用爲言語之義,此又與意大利語之Discorso同出於拉丁語之Discursus,與希臘語之Logos皆有言語及理性之兩義者也。其在德意志語,則其表理性也曰Vernunft,此由Vernehmen之語出,此語非但「聽」字之抽象名詞,而實謂知言語所傳之思想者也。由此觀之,古代二大國語及近世三大國語,皆以思索分合概念之力之能力及言語之能力,即他動物之所無,而爲人類之獨有者,謂之曰理性Logos、Ratio、Vernunft、Raison、Reason。而從吾人理性之思索之徑路,則下一判斷,必不可無其理由,於是拉丁語之Ratio、法語之Raison、英語之Reason等,於理性外又有理由之意義;至德語之Vernunft,則但指理性,而理由則別以Grunde之語表之。吾國之理字,其義則與前者爲近,兼有理性與理由之二義。於是理之解釋,不得不分爲廣義的及狹義的二種。

(二)理之廣義的解釋 理之廣義的解釋,即所謂理由是也。天下之物,絕無無理由而存在者;其存在也,必有所以存在之故。此即物之充足理由也。在知識界,則既有所與之前提,必有所與之結論隨之。在自然界,則既有所與之原因,必有所與之結果隨之。然吾人若就外界之認識,而皆以判斷表之,則一切自然界中之原因即知識上之前提,一切結果即其結論也。若視知識爲自然之一部,則前提與結論之關係,亦得視爲因果律之一種。故歐洲上古及中世之哲學,皆不區別此二者,而視爲一物。至近世之拉衣白尼志,始分晰之,而總名之曰「充足理由之原則」,於其《單子論》之小詩中,括之爲公式曰:「由此原則,則苟無必然或不得不然之充足理由,則一切事實不能存在,而一切判斷不能成立。」汗德亦從其說,而立形式的原則與物質的原則之區別。前者之公式曰:「一切命題,必有其論據。」後者之公式曰:「一切事物,必有其原因。」其學派中之克珊范台爾更明言之曰:「知識上之理由論據必不可與事實上之理由原因相混。前者屬名學,後者屬形而上學。前者思想之根本原則,後者經驗之根本原則也。原因對實物而言,論據則專就吾人之表象言之。」至叔本華而復就充足理由之原則,爲深邃之研究,曰:「此原則就客觀上言之,爲世界普徧之法則;就主觀上言之,乃吾人之知力普徧之形式也。」世界各事物,無不入此形式者,而此形式可分爲四種:一、名學上之形式。即從知識之根據之原則者,曰既有前提,必有結論。二、物理學上之形式。即從變化之根據之原則者,曰既有原因,必有結果。三、數學上之形式。此從實在之根據之原則者,曰一切關係,由幾何學上之定理定之者,其計算之成績不能有誤。四、實踐上之形式。曰動機既現,則人類及動物不能不應其固有之氣質,而爲惟一之動作。此四者,總名之曰「充足理由之原則」。此四分法中,第四種得列諸第二種之形式之下,但前者就內界之經驗言之,後者就外界之經驗言之,此其所以異也。要知第一種之充足理由之原則,乃吾人理性之形式,第二種悟性之形式,第三種感性之形式也。此三種之公共之性質,在就一切事物而證明其所以然及其不得不然。即吾人就所與之結局觀之,必有其所以然之理由;就所與之理由觀之,必有不得不然之結局。此世界中最普徧之法則也。而此原則所以爲世界最普徧之法則者,則以其爲吾人之知力之最普徧之形式。故陳北溪曰:「理有確然不易的意」,臨川吳氏曰:「凡物必有所以然之故,亦必有所當然之則。所以然者,理也。所當然者,義也」。徵之吾人日日之用語,所謂「萬萬無此理」、「理不應爾」者,皆指理由而言也。

(三)理之狹義的解釋 理之廣義的解釋外,又有狹義的解釋,即所謂理性是也。夫吾人之知識,分爲二種:一直觀的知識,一概念的知識也。直觀的知識,自吾人之感性及悟性得之;而概念之知識,則理性之作用也。直觀的知識,人與動物共之;概念之知識,則惟人類所獨有。古人所以稱人類爲理性的動物或合理的動物者,爲此故也。人之所以異於動物,而其勢力與憂患且百倍之者,全由於此。動物生活於現在,人則亦生活於過去及未來。動物但求償其一時之欲,人則爲十年百年之計。動物之動作,由一時之感覺決定之;人之動作,則決之於抽象的概念。夫然,故彼之動作,從豫定之計畫,而不爲外界所動,不爲一時之利害所搖;彼張目斂手,而爲死後之豫備;彼藏其心於不可測度之地,而持之以歸於邱墓,且對種種之動機而選擇之者,亦惟人爲能。何則?吾人惟有概念的知識,故將有爲也,將有行也,必先使一切遠近之動機表之以概念,而悉現於意識,然後吾人得遞驗其力之強弱,而擇其強者而從之。動物則不然,彼等所能覺者,現在之印象耳。惟現在之苦痛之恐怖心,足以束縛其情慾;逮此恐怖心久而成爲習慣,遂永遠決定其行爲,謂之曰「馴擾」。故感與覺,人與物之所同;思與知,則人之所獨也。動物以振動表其感情及性質,人則以言語傳其思想,或以言語揜蓋之。故言語者,乃理性第一之產物,亦其必要之器官也。此希臘及意大利語中所以以一語表理性及言語者也。此人類特別之知力,通古今東西,皆謂之曰「理性」,即指吾人自直觀之觀念中造抽象之概念及分合概念之作用。自希臘之柏拉圖、雅里大德勒至近世之洛克、拉衣白尼志,皆同此意。其始混用之者,則汗德也。汗德以理性之批評爲其哲學上之最大事業,而其對理性之概念,則有甚曖昧者。彼首分理性爲純粹及實踐二種。純粹理性指知力之全體,殆與知性之意義無異。彼於《純粹理性批評》之《緒論》中曰:「理性者,吾人知先天的原理的能力是也。」實踐理性則謂合理的意志之自律。自是「理性」二字,始有特別之意義。而其所謂純粹理性中,又有狹義之理性。其下狹義理性之定義也,亦互相矛盾。彼於理性與悟性之別,實不能深知,故於《先天辨證論》中曰:「理性者,吾人推理之能力。」《純理批評》第五版三百八十六頁又曰:「單純判斷,則悟性之所爲也。」同九十四頁叔本華於《汗德哲學之批評》中曰:「由汗德之意,謂若有一判斷而有經驗的、先天的或超名學的根據,則其判斷乃悟性之所爲;如其根據而爲名學的,如名學上之推理式等,則理性之所爲也。」此外尚有種種之定義,其義各不同。其對悟性也亦然。要之,汗德以通常所謂理性者謂之悟性,而與理性以特別之意義,謂吾人於空間及時間中結合感覺以成直觀者,感性之事;而結合直觀而爲自然界之經驗者,悟性之事;至結合經驗之判斷以爲形而上學之知識者,理性之事也。自此特別之解釋,而汗德以後之哲學家遂以理性爲吾人超感覺之能力,而能直知本體之世界及其關係者也。特如希哀林海額爾之徒,乘雲馭風而組織理性之系統,然於吾人之知力中果有此能力否,本體之世界果能由此能力知之否,均非所問也。至叔本華出,始嚴立悟性與理性之區別。彼於《充足理由之論文》中,證明直觀中已有悟性之作用存。吾人有悟性之作用,斯有直觀之世界;有理性之作用,而始有概念之世界。故所謂理性者,不過製造概念及分合之之作用而已。由此作用,吾人之事業,已足以遠勝於動物。至超感覺之能力,則吾人所未嘗經驗也。彼於其《意志及觀念之世界》及《充足理由之論文》中辨之累千萬言,然後「理性之概念」燦然復明於世。孟子曰:「心之所同然者,何也?謂理也,義也。」程子曰:「性即理也。」其對理之概念,雖於名學的價值外,更賦以倫理學的價值,然就其視理爲心之作用時觀之,固指理性而言者也。

(四)理之客觀的假定 由上文觀之,理之解釋有廣狹二義。廣義之理是爲理由,狹義之理則理性也。充足理由之原則,爲吾人知力之普徧之形式,理性則知力作用之一種,故二者皆主觀的而非客觀的也。然古代心理上之分析未明,徃徃視理爲客觀上之物,即以爲離吾人之知力而獨立,而有絕對的實在性者也。如希臘古代之額拉吉來圖謂天下之物無不生滅變化,獨生滅循環之法則,乃永遠不變者,額氏謂之曰「天運」,曰「天秩」,又曰「天理」(Logos)。至斯多噶派更紹述此思想,而以指宇宙之本體,謂生產宇宙及構造宇宙之神,即普徧之理也,一面生宇宙之實質,而一面賦以形式。故神者,自其有機的作用言之,則謂之創造及指導之理;自其對個物言之,則謂之統轄一切之命;自其以普徧決定特別言之,則謂之序;自其有必然性言之,則謂之運。近世希臘哲學史家災爾列爾之言曰:由斯多噶派之意,則所謂天心、天理、天命、天運、天然、天則,皆一物也。故其所謂理,兼有理、法、命、運四義,與額拉吉來圖同。但於開闢論之意義外,兼有實體論之意義,此其相異者也。希臘末期之斐洛與近世之初之馬爾白蘭休,亦皆有此「理即神也」之思想。此理之自主觀的意義而變爲客觀的意義者也。更返而觀吾中國之哲學,則理之有客觀的意義,實自宋人始。《易·說卦傳》曰:「將以順性命之理。」固以理爲性中之物。孟子亦既明言理爲心之所同然矣。而程子則曰:「在物爲理。」又曰:「萬物各具一理,而萬理同出一原。」此原之爲心爲物,程子不言,至朱子直言之曰:「蓋人心之靈,莫不有知,而天下之物,莫不有理。惟於理有未窮,故其知有不盡。」至萬物之有理,存於人心之有知,此種思想固朱子所未嘗夢見也。於是理之淵源,不得求諸外物,於是謂:「天地之間有理,有氣。理也者,形而上之道也,生物之本也。氣也者,形而下之器也,生物之具也。是以人物之生必稟此理,然後有性;必稟此氣,然後有形。」又曰:「天以陰陽五行化生萬物,氣以成形,而理亦附焉。」於是對周子之「太極」而與以內容曰:「太極不過一個理字。」萬物之理,皆自此客觀的大理出,故曰:「物物各具此理,而物物各異其用,然莫非理之流行也。」又《語類》云:「問:天與命、性與理四者之別,天則就其自然者言之,命則就其流行而賦於物者言之,性則就其全體而萬物所得以爲生者言之,理則就其事事物物各有其則者言之。到得合而言之,則天即理也,命即性也,性即理也。是如此否?曰:然。」故朱子之所謂理,與希臘斯多噶派之所謂理,皆預想一客觀的理,存於生天生地生人之前,而吾心之理,不過其一部分而已。於是理之概念,自物理學上之意義出,至宋以後而遂得形而上學之意義。

(五)理之主觀的性質 如上所述,理者,主觀上之物也。故對朱子之實在論,而有所謂觀念論者起焉。夫孟子既以理爲「心之所同然」,至王文成則明說之曰:「夫物理不外於吾心,外吾心而求物理,無物理矣。遺物理而求吾心,吾心又何物?」我國人之說理者,未有深切著明如此者也。其在西洋,則額拉吉來圖及斯多噶派之理說,固爲今日學者所不道,即充足理由原則之一種;即所謂因果律者,自雅里大德勒之範疇說以來,久視爲客觀上之原則。然希臘之懷疑派駁之於先,休蒙論之於後,至汗德、叔本華,而因果律之有主觀的性質,遂爲不可動之定論。休蒙謂因果之關係,吾人不能直觀之,又不能證明之者也。凡吾人之五官所得直觀者,乃時間上之關係,即一事物之續他事物而起之事實是也。吾人解此連續之事物,爲因果之關係,此但存於吾人之思索中,而不存於事物。何則?吾人於原因之觀念中,不能從名學上之法則而演繹結果之觀念;又結果之觀念中亦不含原因之觀念,故因果之關係,決非分析所能得也。其所以有因果之觀念者,實由觀念聯合之法則而生,即由觀念之互相連續者,屢反復於吾心,於是吾人始感其間有必然之關係,遂疑此關係亦存於客觀上之外物。易言以明之,即自主觀上之必然的關係,轉而視爲客觀上之必然的關係,此因果之觀念之所由起也。汗德力拒此說,而以因果律爲悟性先天之範疇,而非得於觀念聯合之習慣;然謂宇宙不能賦吾心以法則,而吾心實與宇宙以法則,則其視此律爲主觀的而非客觀的,實與休蒙同也。此說至叔本華而更精密證明之。叔氏謂吾人直觀時,已有悟性即自果推因之作用之作用行乎其間。當一物之呈於吾前也,吾人所直接感之者,五官中之感覺耳。由此主觀上之感覺,進而求其因於客觀上之外物,於是感覺遂變而爲直觀,此因果律之最初之作用也。由此主觀與客觀間之因果之關係,而視客觀上之外物,其間亦皆有因果之關係,此於先天中預定之者也。而此先天中之所預定,所以能於後天中證明之者,則以此因果律乃吾人悟性之形式,而物之現於後天中者,無不入此形式故。其《充足理由論文》之所陳述,實較之汗德之說,更爲精密完備也。夫以充足理由原則中之因果律,即事實上之理由,猶全屬吾人主觀之作用,況知識上之理由及吾人知力之一種之理性乎?要之,以理爲有形而上學之意義者,與《周易》及畢達哥拉斯派以數爲有形而上學之意義同,自今日視之,不過一幻影而已矣。

由是觀之,則所謂理者,不過理性、理由二義,而二者皆主觀上之物也。然則古今東西之言理者,何以附以客觀的意義乎?曰:此亦有所自。蓋人類以有概念之知識故,有動物所不能者之利益,而亦陷於動物不能陷之誤謬。夫動物所知者,個物耳。就個物之觀念,但有全偏明昧之別,而無正誤之別。人則以有概念故,從此犬彼馬之個物之觀念中抽象之而得「犬」與「馬」之觀念;更從犬、馬、牛、羊及一切跂行喙息之觀念中抽象之而得「動物」之觀念;更合之植物、礦物而得「物」之觀念。夫所謂物,皆有形質可衡量者也,而此外尚有不可衡量之精神作用,而人之抽象力進而不已,必求一語以賅括之,無以名之,強名之曰「有」。然離心與物之外,非別有所謂「有」也。離動、植、礦物以外,非別有所謂「物」也。離犬、馬、牛、羊及一切跂行喙息之屬外,非別有所謂「動物」也。離此犬彼馬之外,非別有所謂「犬」與「馬」也。所謂馬者,非此馬即彼馬,非白馬即黃馬、驪馬。如謂個物之外,別有所謂馬者,非此非彼非黃非驪非他色,而但有馬之公共之性質,此亦三尺童子之所不能信也。故所謂「馬」者,非實物也,概念而已矣。而概念之不甚普徧者,其離實物也不遠,故其生誤解也不多;至最普徧之概念,其初固亦自實物抽象而得,逮用之既久,遂忘其所自出,而視爲表特別之一物,如上所述「有」之概念是也。夫離心物二界,別無所謂「有」。然古今東西之哲學,徃徃以「有」爲有一種之實在性。在我中國,則謂之曰太極、曰玄、曰道;在西洋,則謂之曰神。及傳衍愈久,遂以爲一自證之事實,而若無待根究者,此正柏庚所謂種落之偶像,汗德所謂先天之幻影。人而不求真理則已,人而唯真理之是求,則此等謬誤,不可不深察而明辨之也。理之概念,亦豈異於此?其在中國語中,初不過自物之可分析而有系統者,抽象而得此概念,輾轉相借,而遂成朱子之理即太極說。其在西洋,本但有理由及理性之二義,輾轉相借,而前者生斯多噶派之宇宙大理說,後者生汗德以降之超感的理性說。所謂由燈而之槃,由燭而之鑰,其去理之本義,固已遠矣。此無他,以理之一語,爲不能直觀之概念,故種種誤謬,得附此而生也。而所謂太極,所謂宇宙大理,所謂超感的理性,不能別作一字,而必借理字以表之者,則又足以證此等觀念之不存於直觀之世界,而惟寄生於廣莫暗昧之概念中。易言以明之,不過一幻影而已矣。故爲之攷其語源幷其變遷之跡,且辨其性質之爲主觀的而非客觀的。世之好學深思之君子,其亦有取於此歟?

由上文觀之,則理之意義,以理由而言,爲吾人知識之普徧之形式;以理性而言,則爲吾人構造概念及定概念間之關繫之作用,而知力之一種也。故理之爲物,但有主觀的意義,而無客觀的意義。易言以明之,即但有心理學上之意義,而無形而上學上之意義也。然以理性之作用,爲吾人知力作用中之最高者,又爲動物之所無,而人之所獨有,於是但有心理學上之意義者,於前所述形而上學之意義外,又有倫理學上之意義。此又中外倫理學之所同,而不可不深察而明辨之者也。

理之有倫理學上之意義,自《樂記》始。記曰:「人生而靜,天之性也。感於物而動,性之欲也。物至知知,然後好惡形焉。好惡無節於內,知誘於外,不能反躬,天理滅矣。夫物之感人無窮,而人之好惡無節,則是物至而人化物也。人化物也者,滅天理而窮人慾者也。」此天理對人慾而言,確有倫理上之意義。然則所謂天理,果何物歟?案《樂記》之意,與孟子小體大體之說極相似。今援孟子之說以解之曰:「耳目之官,不思而蔽於物,物交物,則引之而已矣。心之官則思,思則得之,不思則不得也。此天之所以與我者。先立乎其大者,則其小者不能奪也。」由此觀之,人所以引於物者,乃由不思之故。而思定概念之關繫者,正理性之作用也。然則《樂記》之所謂天理,固指理性言之。然理性者,知力之一種,故理性之作用,但關於真僞,而不關於善惡。然在古代,真與善之二概念之不相區別,故無足怪也。至宋以降,而理欲二者,遂爲倫理學上反對之二大概念。程子曰:「人心莫不有知。蔽於人慾,則亡天理矣。」上蔡謝氏曰:「天理與人慾相對。有一分人慾,即滅卻一分天理;存一分天理,即勝得一分人慾。」於是「理」之一字,於形而上學之價值實在外,兼有倫理學上之價值。其間惟朱子與國朝婺源戴氏之說,頗有可味者。朱子曰:「有個天理,便有個人慾。蓋緣這個天理,須有個安頓處,纔安頓得不恰好,便有人慾出來。」又曰:「天理人慾,分數有多少。天理本多,人慾也便是天理裏面做出來;雖是人慾,人慾中自有天理。」戴東原氏之意與朱子同,而顛倒其次序而言之曰:「理也者,情之不爽失也。」又曰:「天理雲者,言乎自然之分理也。自然之分理,以我之情,絜人之情,而無不得其平是也。」朱子所謂「安頓得好」與戴氏所謂「絜人之情而無不得其平」者,則其視理也,殆以「義」字、「正」字、「恕」字解之。於是理之一語,又有倫理學上之價值。其所異者,惟朱子以理爲人所本有而安頓之不恰好者,則謂之欲;戴氏以欲爲人所本有,而安頓之使無爽失者理也。

其在西洋之倫理學中亦然。柏拉圖分人性爲三品:一曰嗜欲,二曰血氣,三曰理性。而以節制嗜欲與血氣而成克己與勇毅二德爲理性之任,謂理性者,知識與道德所稅駕之地也。厥後斯多噶派亦以人性有理性及感性之二元質,而德之爲物,只在依理而克欲。故理性之語,亦大染倫理學之色彩。至近世汗德而遂有實踐理性之說。叔本華於其《汗德哲學批評》中極論之曰:汗德以愛建築上之配偶故,其說純粹理性也,必求其匹偶而說實踐理性。而雅里大德勒之Nous praktikos與煩瑣哲學之Intellectus practicus皆實踐知力之義二語,已爲此語之先導,然其意與二者大異。彼以理性爲人類動作之倫理的價值之所由生,謂一切人之德性及高尚神聖之行,皆由此出,而無待於其他。故由彼之意,則合理之動作與高尚神聖之動作爲一,而私利慘酷卑陋之動作,但不合理之動作而已。然不問時之古今,地之東西,一切國語皆區別此二語理性與德性。即在今日,除少數之德意志學者社會外,全世界之人猶執此區別。夫歐洲全土所視爲一切德性之模範者,非基督教之開祖之生活乎?如謂彼之生活爲人類最合理之生活,彼之教訓示人以合理的生活之道,則人未有不議其大不敬者也。今有人焉,從基督之教訓而不計自己之生活,舉其所有以拯無告之窮民,而不求其報。如此者,人固無不引而重之,然孰敢謂其行爲爲合理的乎?或如阿諾爾特以無上之勇,親受敵人之刃,以圖其國民之勝利者,孰得謂之合理的行爲乎?又自他方面觀之,今有一人焉,自幼時以來,深思遠慮,求財產與名譽,以保其一身及妻子之福祉。彼舍目前之快樂,而忍社會之恥辱,不寄其心於美學及哲學等無用之事業,不費其日於不急之旅行,而以精確之方法,實現其身世之目的。彼之生涯雖無害於世,然終其身無一可褒之點,然孰不謂此種俗子有非常之推理力乎?又設有一惡人焉,以卑劣之策獵取富貴,甚或盜國家而有之,然後以種種詭計蠶食其鄰國,而爲世界之主。彼其爲此也,堅忍果戾,而不奪於正義及仁愛之念,有妨彼之計畫者,翦之除之屠之刈之而無所顧,驅億萬之民於刀鋸縲絏而無所憫,然且厚酬其黨類及助己者而無所吝,以達其最大之目的,孰不謂彼之舉動全由理性出者乎?當其設此計畫也,必須有最大之悟性,然執行此計畫,必由理性之力。此所謂實踐理性者非歟?將謹慎與精密,深慮與先見,馬啓萬里所以描寫君主者,果不合理的歟?夫人知其不然也。要知大惡之所由成,不由於其乏理性,而反由與理性同盟之故。故汗德以前之作者,皆以良心爲倫理的衝動之源,以與理性相對立。盧梭於其《哀美耳》中既述二者之區別,即雅里大德勒亦謂德性之根源,不存於人性之合理的部分,而存於其非理的部分;基開祿所謂理性者,罪惡必要之手段,其意亦謂此也。何則?理性者,吾人構造概念之能力也。而概念者,乃一種普徧而不可直觀之觀念,而以言語爲之記號,此所以使人異於禽獸,而使於圓球上占最優之位置者也。蓋禽獸常爲現在之奴隸,而人類則以有理性之故,能合人生及世界之過去、未來而統計之,故能不役於現在,而作有計畫有系統之事業,可以之爲善,亦可以之爲惡。而理性之關於行爲者,謂之實踐理性,故所謂實踐理性者,實與拉丁語之Prudentra謹慎小心相似,而與倫理學上之善無絲毫之關繫者也。

吾國語中之「理」字,自宋以後,久有倫理學上之意義,故驟聞叔本華之說,固有未易首肯者。然理之爲義,除理由、理性以外,更無他解。若以理由言,則倫理學之理由,所謂動機是也。一切行爲,無不有一物焉爲之機括,此機括或爲具體的直觀,或爲抽象的概念,而其爲此行爲之理由則一也。由動機之正否,而行爲有善惡,故動機,虛位也,非定名也。善亦一動機,惡亦一動機。理性亦然。理性者,推理之能力也。爲善由理性,爲惡亦由理性,則理性之但爲行爲之形式,而不足爲行爲之標準,昭昭然矣。惟理性之能力爲動物之所無,而人類之所獨有,故世人遂以形而上學之所謂真與倫理學之所謂善,盡歸諸理之屬性。不知理性者,不過吾人知力之作用,以造概念,以定概念之關繫,除爲行爲之手段外,毫無關於倫理上之價值。其所以有此誤解者,由理之一字乃一普徧之概念。故此又前篇之所極論,而無待贅述者也。

這部作品在1929年1月1日以前出版,其作者1927年逝世,在美國以及版權期限是作者終身加80年以下的國家以及地區,屬於公有領域


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