金剛經呂祖註釋
金剛經呂祖註釋
[編輯]金剛經註釋
呂祖全書(金剛經註釋小序)
三教同源之指。全書中論之詳矣。苐經生執偏倚之見。目道為玄。而不知玄之中有至顯者存。目釋為空。而不知空之中有至實者在。明心覺性之功。理本合一。仙釋同塗。昭昭若黑白之分明矣。自祖師叅謁黃龍後。如來因其靜證真果。授記為圓通文尼真佛。光圓自在菩薩。則師之由儒皈玄。由玄入釋。可証矣。今讀金剛經序文註釋。直而深。詳而簡。蠲棄一切宗門語錄。悉歸通曉。凡經文中有精蘊未了了者。又必分晰詳箋。物使雪山面目。昭示目前。其為功於我佛如來者。豈淺鮮哉。及進叅蓮大師之分解。殊塗合轍。相印心心。始知大師四十日中。內證禪心。別叅妙道。不惟使夙緣弟子。性地光明。俾誦是經者。亦得眠雲大覺。盡釋群疑。而共昭一信。祖師所以不憚再三。於順治辛丑。偕蓮大師釋解後。復於今春。降筆湖郡。刪正訂訛。剖晰剩義。較與沿習印本。更為盡善。是欲令天下後世。人人崇信。不唯作名教之功臣。亦且跨仙蹤之上乘矣。
乾隆甲午小春望後三日錢塘萬善子邵志琳敬序
純陽祖師原序
[編輯]夫人之與僊。相隔於形。而相合以神。其所得合者。非偶然也。必合之也有因。故能相聚而成功焉。我嘗論僊跡於世。若即若離。譬如風之有聲。觸物成響。不可執聲以為風。又不可謂聲之非風也。然以為無形而有聲者。事近於誕。則凡乩書之言。皆涉於虛渺而難稽。故周穆漢武。竝好神仙之術。乃始而信。既而疑。終而盡返平生之所為。則神仙之不足據。見於經傳者。亦大明矣。我敢自托於神僊憑一乩以惑天下乎。然我則有說焉。夫憑一乩。而言不可知之言。無可考之事者。幻也。若天壤間有書典。而神仙能讀之。書典中有奧義。而神仙能釋之。幻乎。非幻乎。此我不敢自居於神仙。而好為不可稽之言也。獨以如來金剛一經。叅演成帙者。不但為諸弟子言。直以剖天下後世之疑。而共證此解。蓋是解也。我得之於蓮池大師。而蓮池大師。又得之於天竺國土。親受如來之教。始得傳於乩書。我何嘗有叅解之功哉。但不得不竊附於叅解之末者。良以叅解之法。有三難耳。一難在於解直而未得深也。二難在於言簡而未得詳也。三難在於蠲棄一切宗民語錄。釋氏公案。而未得動時俗之耳目也。試以經中摘要言之。即如祇園恆河須彌等名。舊本俱有圖樣。確指里數。而今偕刪矣。如阿修羅。歌利王。轉輪王。俱有名號出處。今亦盡刪矣。如三菩提。則從舊解正覺三昧。直以昧字對覺字矣。四果菩薩舊解須陀洹等。皆屬名號。今即作入流一往來解矣。涅槃作彼岸解。佛土作艮土解。皆異於別解矣。先世及過去未來現在。向作夙世今生解。今已顯然照字義解矣。種種名色。可傳而不可考者。無不刪煩就約。或經文只一言。而叅解必晰或經文有纍言。而大畧點過。此皆說是經之摘要處也。所以蓮池大師。獨於世所未盡解者。明白通曉言之。則我之得叅此經。其中不過什之二三。然我又說焉。此經之得釋。幸遇大師於匡盧。亦幸遇諸弟子於新邑。乃得共襄厥功。夫蓮池大師之來。原以諸弟子之堅誠所致。而我與諸弟子。世有夙緣。得復合遇斯土。遂發是願。迎大師至新邑。開壇設講。閱四十日告成。其始則辛丑二月十九日。其終則四月九日也。夫以四十日之中。大師之與諸弟子。仙凡雖隔。而神氣自合。所以不覺其成之速。而我與諸弟子。皆穫證如來之妙旨。得附大師之後。以傳其名。諸弟子亦不無有補焉。嗟乎。天人非遙。仙凡豈迥。能以覺性自存。便可作合於今日。則今日之得書是經於乩。以布刊於世者。不為無因矣。諸弟子惟相最而奉持解說之。不使天下後世。以神僊為誕妄。亦庶幾共見如來真面目也。順治辛丑。孟夏四月既望。
谷口子真降書
蓮池大師原序
夫自羲皇畫卦。倉頡造書。天地始開文字。自文字開而後有三教。是三教文字之祖。出於一原尚已。其後三教分。而遂各為一教之文字。要其立言之旨。總以盡性致命為歸。用開人心明覺。闡大道宗源。以垂訓天下。初無異端紛起。附會之徒。各分門戶。互相犄角。彼此詆非。是使三教文字。本以正天下。天下反因之以擾。此不特如來皺眉。孔老為蹙額。獨自性命之說。不能相岐故三教書典。往往文字相異。立說自同。此如來金剛一經。直本於孔孟。通於老子。蓋以是經之義。大要以覺性為旨。一切求通覺性之論。似淺而深。似虛而實。其說原於天命。合於性善。而明於道德五千言。故能使上知下愚。無不開悟發蒙。明心見性。此經之所以為諸經祖也。但其間六塵四相。福得布施之說。始終問答。不出於是。總見覺性因由。不從後起而藉以啟人之迷。引人入道。若其功之至要。則不外降伏一言。其反於自然。尤著力無所住而生其心一語。故說是經者。不可以虛無寂滅之論。誣我如來正旨也。辛丑二月望後。道人適訪道匡盧。純陽祖師。亦復來遊江右。遇我於竹林精舍。相與言世外事。了無剩義。而祖師力欲於塵寰中。作度人想。道人因與偕至尉山。尉山。祖師舊遊地也。其地山環水瀠。實可棲隱。道人喜而留之。中有二三弟子。頗好精進。祖師向與二三子有宿緣遂以金剛一經。欲我解釋。道人始難之。既而見其有誠。可終始事竟者。因請於如來。得慈悲旨。開壇說講。凡四十日告成。諸弟子復請道人為之序。道人因念此經。解者什伯。大半多屬宗門語錄。釋氏公案。不得如來說經之要。故特以經中字義。就字叅義。總以歸於正覺。不使見者聞者。稍存疑闕。雖於釋氏之論。微有不同。然開如來之真面目。以發如來之真妙蹄。則不出乎如是知。如是見。如是信解而已。要之釋教真空。原於實理。未有其理不實。而泛泛言空者。夫如來之言真空無相。原以覺性木自虛靈。無相可者。而後之解者。舍其正旨。掇其粗跡。一切經中六塵四相。福德布施。敷衍成篇。便同癡人說夢。何益於覺性。所以道人之解。獨重三藐三菩提一語也。蓋是語。寔一經之綱領。而合三教之源流。得其旨趣。則諸經之說。與三教之道。一以貫通。初未嘗有疑玄難信者。為後世藉口。但凡人耳提口授。尚多所疑。況憑一乩之言。何以為搋。惟是不作誕語。不設浮辭。止有盡性致命之理。曉暢明白。庶乎不罪於如來。而亦可使從事孔老者。以道人為非欺世之言耳。後有作者。能以道人之意。刊而布之。此解亦可當寰中一鑑也。順治辛丑四月。望前五日。
雲峰道人降書
純陽祖師續序
[編輯]此經之大旨。不外無我無人無眾生無壽者四句。無殊大學之三綱領也。若會悟其旨。則解經之法。勢如剖竹。今之紛紛聚訟者。謂釋家只有一空。失如來作經之本意矣。即如經中。所云降伏其心。其中原有著寔功夫。道人引非禮勿視數語以証之。是為得其要領。苟泛泛解說。而不摭經義以切証。無徵不信矣。道人此解。不憚再三援引者。摠見儒釋原無二理。智愚皆當從信。如稍存幻妄。是為孔氏之罪人矣。夫天下萬事萬物。不外乎一理。以理求之。則千百世以上。千百世以下。若合符節。況我佛之心印。原無隱語。道人叅於理。其於經之奧義。何難得心應手。豈若索隱行怪者流。漫然欺世。而並以自欺乎。
乾隆甲午春王正月呂洞賓敬序
金剛般若波羅蜜經
[編輯]河中純陽祖師 雲棲蓮池大師 註釋
法會因由分第一
如是我聞。一時佛在舍衛國。祇樹給孤獨園。與大比丘眾千二百五十人俱。爾時。世尊食時。著衣持缽。入舍衛大城乞食。於其城中。次第乞已。還至本處。飯食訖。收衣缽。洗足已。敷座而坐。
祖師解。金剛一經。是如來說。真空無相之旨。首言如是。終說如如不動。前後相應。
大師解。如則是。不如則不是。如如則並無所是。不可竟作開講語。如是。則我得而聞之。不如是。則雖有說法。不可得為我聞矣。一時佛在者。見佛之在此一時。欲聞法而不見佛在。則此心未堅。今佛已在。而我所聞不已確乎。此二句。是記者欲以所聞所見。證如來現身說法意。
祖師解。舍衛國。在西域天竺之東。時佛偶到其國。而非常住。祇樹。祇陀太子所種。因以為名。是文家寫景意。給孤獨園者。乃昔迦尼給散孤獨之處。時佛在其園中。與比邱眾同居。比邱。弟子之稱。比邱言大者。以其通達道理。猶高座弟子也。時有千二百五十人。同住於此。
大師解。此一段。言佛在此地。而從之者眾。見其信而從之也。與之俱。則必與之聞矣。三句是說佛之能化諸弟子處。
祖師解。爾時世尊。非佛之外另有世尊。以造乎至極而謂佛。以人之尊佛而謂世尊。總一佛也。著衣。著偏袒衣。有雲柔和之衣。持鈢。是持優龍缽。有雲天王所獻之鈢。入此舍衛國城中而乞食者。未說法前。先以乞食。而動諸眾之見聞也。次第乞已。便是無住相圖畫。不必論其多寡有無。乞過則已。並不留一毫未已之想。還到給孤獨園中也。於無住相中。而仍有一住處。故日本也。飯食訖而收衣鈢。便完一段乞食公案。洗足已。不過清淨意。
大師解。飯食訖三句。可作一串說。
祖師解。敷座者。獨設高座於二百五十人之上。時已坐。而世尊將欲說法也。
大師解。乞食而已完。洗足而已過。俱是佛之得心處。故敷座而絕無倚著。人常靜坐一刻。萬緣皆起。非是不足。便求有餘。則躍然而起。世尊於此。已忘卻乞食事。是無我相張本矣。
善現起請分第二
時長老須菩提。在大眾中即從座起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬。而白佛言。希有世尊。如來善護念諸菩薩。善付囑諸菩薩。世尊。善男子。善女人。發阿耨多羅三藐三菩提心。云何應住。云何降伏其心。佛言。善哉善哉。須菩提。如汝所說如來善護念諸菩薩。善付囑諸菩薩。汝今諦聽。當為汝說。善男子。善女人。發阿耨多羅三藐三菩提心。應如是住。如是降伏其心。唯然。世尊。願樂欲聞。
祖師解。長老。即千二百五十人中之有德行者。須菩提。有三名。一曰空生。一曰善現。一曰須菩提。此其得證果之號也。在大眾中即從座起者。時世尊先已敷座。而大眾亦已皆坐。獨須菩提從坐間而起立。其時所衣。則偏袒而掛之右肩。是西域衣製皆如此。不是須菩提獨穿此衣也。右膝著地。則今之跪禮也。言右不言左者。是文字中減省法。合掌恭敬而白佛言。只是敬求世尊說法意。希有二字。是須菩提讚頌之辭。說世尊是當世希有者。而獨尊於世也。
大師解。如來即是佛。即是世尊。如來二字有二義。以其靜而言之。則若止水。以其感而之。則如流泉。當其止時。萬感不動。當其流時。百念不滯。故曰如來也。如來二字。尚有奧義。舊說寂然不動。感而遂通。此但言如來之字義耳。夫來者。必有所自而來。惟適如其來者。其來也不藉乎法相。法相者。來以後之事。未來之前。無有法相。只有一如。蓋如者。覺性之源也。故當其源之未發。則如含於性。當其既發。則如覺於心。此如字之不可以虛解也。如來者。如則可來。則不如者。不得來矣。如來。則未及如者。亦不能即來矣。合而言之。何在非如。則何在非適如其所如以來乎。此又進於寂然不動二句之解。前言近於喻。今仍以本文字義釋之。總以如字合到覺性說。則無不如矣。
祖師解。善護念諸菩薩。諸菩薩。即千二百五十人。菩薩是通稱。善護者。言如來能以善念保護諸菩薩。念者。即如來之念。善付囑者。即足上句意。如來能保護眷念諸菩薩。則必能以此法付委而矚托之矣。此段是須菩提冀望如來說法話頭。
祖師又解。世尊二字。是須菩提呼佛而求說法也。凡後世尊二字。俱是須菩提尊稱如來者。男子女人。在千二百五十人之外。言有善念之男子女人同集於此。而發阿耨多羅三藐三菩提心也。
大師解。發者。猶生發之發。阿者。語助辭。耨多羅三字。譯作無上二字講。三藐二字。譯作正等二字講。三菩提。譯作正覺二字講。蓋人有此而溺於情慾。則不能發生。譬如萌芽方茁。而為物所掩。則欲茁而不得茁矣。故下一發字。發者。順其所生也。何謂無上。無有一物更可以加其上也。正等者。言此無上之心。自如來及諸菩薩以迄眾生。在在平等。俱得此無上之正覺。正覺者。此心不偏不倚。如日懸中。表影方正。上下四方。無不偏照。無有不覺。故謂正覺。此從最初一點靈光。不滓物慾而言。無論上中下三乘。箇箇皆具此覺心。上正字。作証字解。下正字。作中正字解。合而言之。總謂諸菩薩今日聽如來之法者。皆能發生此無可加上共証之正覺心。特未知所以住所以降伏耳。釋氏言此句。猶儒家言慎獨也。獨則無對。此是無上註腳。凡事有對。如先後之類是也。說一無上。便無配耦。是從無始以來言。猶儒家性善之說也。儒家單說人。如來兼說九種。此是度盡一切眾生之意。但人人有是明覺至上之心。而不之所以修之之法者何故。蓋緣善念方起。邪念踵生。故不得覺。即覺之而不得至上之心也。今問世尊。此等男子女人。既具善念。云何應住。云何者。如何意也。應住者。凡人起此善念。何以使之堅守不去而常住於心也。
大師又解。應住。不是強執定之而使之住。只要於發念時。見得真確。便不走脫。云何降伏其心者。此心非另有一心也。善心方解。邪心即隨。故須於邪心續起之時。以大覺力降伏之耳。降伏者。如製毒龍。如伏猛虎。如禦強寇。稍不能降。反為所制。即降之而復萌。其幟愈甚矣。降而伏之。不是強伏。所住者常。則所伏者潛消而默化。此二句。是求世尊一入門路徑。
大師再解。應如是住。如是降伏其心二句。一串看。不是應如是住。又如是去降伏。所當住者住之。則所不當住者。自然伏之矣。只因人於不應住處住腳。便多一番不自在心。那住得久。住不久時又去。則所以制我者。又朋從而至矣。
祖師解。佛言善哉善哉者。讚其問之甚善也。故呼其名曰須菩提。正是儒家呼門人名一般意。如汝所說說字。即是下二句。添如來二字者。見得善保護眷念諸菩薩而付委囑托之。正是佛之本意。所謂因其問而發之也。亦是迎機啟悟法。世尊說善男子善女人等。有此無上第一等共證明覺之心。便應如是住。如是降伏也。如是意。是如來說人有所住之地而不能住。則不能降伏其心矣。故應於所住之地。無有過。無有不及。恰好而住也。佛言如是住。猶儒家言之所止。止其所當止。即是如是住註腳也。人患在不知住。便將此心付之烏有。何以降伏。故凡愚之心。蠢而不靈。中人之心。觸而始動。聖賢之心。靜而能通者。其分別區畫。只在一住時相遠耳。何以故。能住者。適如其住而止。不能住者。有過心便落魔障。有不及心即墮惡道。人若於此得適中法。則一切魔障惡道。盡行銷歸住處。而何有不降伏者乎。唯然。是應而之之辭。故稱世尊。願傾心樂聞如是住二句之旨也。聞言欲聞。是須菩提見解欲進關頭。故下即以正宗指示。汝今諦聽。言汝今當以其微妙之旨。審而聽之。則為汝說者。皆是真諦也。
祖師解。如是住者。即夫子告顏子克己復禮功夫。克己復禮。方為住得好處。降伏其心者。非心中空空無一物也。程子云。只要將心放在腔子裏。如非禮勿視。非禮勿聽。非禮勿言。非禮勿動。則此心不期降伏而自降伏矣。
祖師又解。此即聖經之正心誠意也。欲正其心者。先誠其意。清其源。流之不濁。養其大。小之不害矣。
祖師再解。克己復禮。要時時克。時時復。若有一毫間斷。則萌糵復生焉。能盡去其私慾乎。故聖人特舉此以告顏子也。學者當知之。
大乘正宗分第三
佛告須菩提。諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心。所有一切眾生之類。若卵生。若胎生。若濕生。若化生。若有色。若無色。若有想。若無想。若非有想非無想。我皆令入無餘涅槃而滅度之。
祖師解。爾時佛聞須菩提之請說而告之。此一段文字。是說入門大頭腦也。須菩提三字。是呼其名而告之。不連下諸菩薩摩訶薩在內。摩訶二字。是大者之稱。於諸菩薩中而又為大菩薩也。言此大菩薩。亦不過從此入門。入門之法。只是一箇降伏其心。前此言如是住如是降伏其心。此專言下句者。正以勇猛精進之法告也。人心最難降伏。帷能以勇猛力量。及精進神思。得步入步。便是降伏功夫。故應如是也。但生類不一。且槩舉而言之。所以有一切眾生之類。此句是冒。該下文九種而言。數若字。是一一指點處。非無想句。不下若字。已到實地位矣。卵胎濕化。單只物言。不涉人類。若有色下。單指人言。不涉物類。言卵胎濕化四種之生。各自不同。而總一生也。有色色字。不專指情慾言。人有此身。即有此色。故謂之色相。有色則聲香味觸法。皆為色動。而即為色述。此有字。仍對有色相者言。若無色。非專言無色也。空諸相。則著不得色而色自無矣。有想想字。不專指私僻言。凡人有心必有想。故謂之思想。視聽言動。從思想而出。想之正。則視聽言動皆正。想之邪。則皆邪。惟其有想。便有邪正二端。故此想字。仍從正邊說。若無想。則邪正之念陶融入化。而想歸於無矣。若非有想。則想雖有而想已入微。不見有想之跡故有想而非有也。非無想句。即從上句連絡。無想已不落想矣。非無想。並不落無想。蓋緣想入無上。則心性明覺。無可更著想處。何有於無想。若此想真落空虛。則前此從想而得者。反墮落矣。所以此句竟將以無量無邊作非字解也。
大師解。我字。是佛自稱。皆字。指上九種說。令字。是佛以覺性而通於九種之覺性。故能令之也。入字最有功夫。不可作彼入此看。直是令一切眾生。造入法門。而佛以無剩義之法。使之盡覺。涅槃二字。解者多悞。有以涅槃為死者。釋氏之悞也。有以如來另有涅槃經者。再悞也。夫涅槃者。是如來之真姓明覺。自有天地到今無分今古。此真性常存不失。所以三世轉身法界。如去復來。愈到愈熟。永無迷路。故得以其真性。與天地終始。永無斷續。謂之涅槃。無餘涅槃者。言此涅槃。毫無剩義。尚待補塞。所以將此真性。普度一切眾生也。言滅度者。不是生滅之滅。是言如來度人。全無行跡。潛移默化。使之盡行化度也。
祖師問。涅槃竟作到彼岸看。是否。
大師答。是是。但不說得明白。竟雲到彼岸。從何處作津梁。故須以前之降伏二字。下一杖子。如無於則不消降伏矣。若論到無餘地位。則涅槃仍是無餘。有餘非涅槃矣。求其無餘。則亦非涅槃矣。四字相連而解。何有不明乎。
祖師問。滅度之。如來有心否。
大師答。有心滅度。便有不得處。功夫不在滅度時。而再降伏其心時。如來惟不待降伏。便能令眾生無不化度矣。九種既分人物。便有靈蠢。如來如何令皆滅度。惟不分靈蠢而皆滅度。所以謂無餘涅槃也。
祖師解。無餘涅槃。即儒家天地位。萬物育。非另有所謂涅槃也。
如是滅度無量無數無邊眾生。實無眾生得滅度者。何以故。須菩提。若菩薩有我相。人相。眾生相。壽者相。即非菩薩。
祖師解。上文言佛滅度眾生。而如來以為眾生皆有佛性。皆可作佛。則是此等無可限量無可指數無有邊際一切眾生。俱是可以化度。不以我之化度而成證果。故謂實無眾生得滅度也。
大師解。實無句。是言如來以無餘涅槃滅度眾生。到眾生滅度之後。使九種眾生。俱已入化。則是眾生。已無如來滅度之形跡。故謂之實無有得。辟如魚在水而忘水。與之俱化。何得知有。此句不是如來自讚能度眾生。正言無量無數無邊在在可度。實由眾生可造入無餘。而非我之功也。何已故三字。申明實無有句之故。如來以為若菩薩欲滅度眾生。而謂我之一身可以度之。便先設一我相。有我即有人。人我相形。便有人相。有人相。則前此九種眾生。其中便分別靈蠢高下。而存一眾生相矣。有眾生相。將欲以我之身永長於世而度一切。便生壽者相。即非菩薩地位中人矣。所以如來度盡眾生。而不留四相。故謂之皆入無餘涅槃也。
祖師問。如此說有我相四句。是一串矣。何謂四相。
大師答。我相即是人相。則雖有四相。仍從我相而起。
妙行無住分第四
復次。須菩提。菩薩於法。應無所住。行於布施。所謂不住色布施。不住聲香味觸法布施。須菩提。菩薩應如是布施。不住於相。何以故。若菩薩不住相布施。其福德不可思量。須菩提。於意云何。東方虛空可思量不。不也。世尊。須菩提。南西北方四維上下虛空可思量不。不也。世尊。須菩提。菩薩無住相布施。福德亦復如是不可思量。須菩提。菩薩但應如所教住。
祖師解。上文說無有四相。而此段正發明無相之旨。事故須菩提從座起立。而世尊使復坐餘位次而告知曰。所謂四相者。不可住著。於心。故菩薩應無所住。此段內有七住字。上六住字。俱作執著意解。末一住字。仍作止住於意解。於法法字。即無四相之法也。應無所住者。即下文色聲香味觸法是也。六者。謂之六塵。極易執著。人我眾生壽者四相。緣此六塵。便不得空諸所有。故應無所住也。無所住。即以六度中布施一節言之。亦不可以執著行之。不可執著者何。如色生等是。色者形色。聲者音聲。香者馨香。味者滋味。觸者情所感觸。法者法所引導。此六項於布施時尤易漸染。惟布施時不住色聲香味觸法想。則亦無求福報想矣。故言菩薩無住相布施。蓋因人於布施時。每每著相。將謂我施於人。人人可施。而願世人同沾我澤。而又願我常常不施。四相俱不空矣。其故實由色聲等而起。就如見一人而思布施。便動形色相。聞一人而欲布施。便生音聲相。布施之時。馨香滋味必求全美。而又因求福德之心觸動。欲接引眾生歸大法。便是六塵不淨。此段不重布施。世尊仍為大眾說法。而借不施一是以發明無住相耳。布施者。布陳已之所有而施之於人。易著色相。故世尊於六塵中單提言之。
祖師又解。上言無住相布施。何以故句。是申明上文意。故言若菩薩不以四相六塵執著而行於布施。其於福德不可思惟而度量。
大師解。上文既說無住相。此又說到福德。不是由來以果報忻動眾生。只緣眾生布施一念。求福者多。故以福德聳動之。其實是對下乘者說。非謂無住相註腳也。總之無住相中。自有福德。若求而得之。便是有限。何不可思量之有。此二句。上重下輕。福德又在布施中說出。
祖師解。如來又言於意云何者。是教須菩提於意中自去忖度一番。東西南北上下四維。指十方而言也。有十方便有方嚮。而此十方盡屬須空。則無有邊際。不可思惟度量矣。故如來問其可思量否。而須菩提直言不可思量也。言菩薩無住相不施。其於福德。亦復如上所云十方虛空。不可思量也。此段正言不求福德而福德自至。蓋以其無執著也。故如來說凡菩薩但應如我所教。不住於相而降伏其心。則此心便有定向。而得所住止矣。
大師解。此句結無住相。而並結降伏其心之旨。如所教說得自然。不由勉強。故能斷絕塵跟。一空諸相。乃能住止。若使諸相稍存。心中有所。更何住處。
祖師問。住在何處。
大師答。住在空虛處。
祖師問。空虛處住得定否。
大師答。空虛處住得久若涉六塵。便刻刻欲遷矣。何處是我安心處乎。
祖師問。布施一端。不說到福德。布施何用。
大師答。若說到福德。布施又何用。
祖師問。然則不布施者。反有福德乎。
大師答。布施有限。福德無窮。人若於布施前後打算一回。反為布施所拘。而果報亦從此分限矣。故此段深言淺解。與後義不同。
祖師解。凡天下之惸獨鰥寡。皆我兄弟之顛連而無告者。因何恝然而不布施乎。然聖人胞與為懷。總在一視同仁。無分爾我。是即不布施之布施也。
如理實見分第五
須菩提。於意云何。可以身相見如來不。不也。世尊。不可以身相得見如來。何以故。如來所說身相。即非身相。佛告須菩提。凡所有相。皆是虛妄。若見諸相非相。則見如來。
祖師解。此段是如來詰問須菩提。以使之言下自悟意。總發明上文無住相之旨。亦是如來現身說法處。故言心中揣度何如。果可以現在說法之身相見如來否。此句正是進須菩提一層也。時須菩提於當下直認不也。故稱世尊。不可以今日說法之身相。得執著之以見如來。而復自解其故。凡一切所見之相。皆是虛空妄說。無有實際。故云見得一切之相非真相。即知今日說如來之身。尚是幻相。不可執此相以為見如來也。此句明說人人有佛心。而不可存佛相。佛心刻刻在念。無相而相真。佛相或留於世。有相而相假。見得即心即佛。不落障礙。方為無住相也。時佛又言此者。正使虛菩提認定非相是見如來之本旨。不可又自疑惑也。此段一問一答。而問答中又一結。以終不可以身相見之義。
祖師解。是即我欲仁斯仁至矣。夫子豈有執著一相者乎。朱子云。仁者心知德。非在外也。註甚明白。可叅解之。
正信希有分第六
須菩提白佛言。世尊。頗有眾生得聞如是言說章句。生實信不。佛告須菩提。莫作是說。如來滅後。後五百歲。有持戒修福者。於此章句能生信心。以此為實。當知是人不於一佛二佛三四五佛而種善根。已於無量千萬佛所種諸善根。聞是章句。乃至一念生淨信者。須菩提。如來悉知悉見。是諸眾生得如是無量福德。何以故。是諸眾生無復我相。人相眾生相壽者相。無法相。亦無非法相。何以故。是諸眾生若心取相。即為著我人眾生壽者。若取法相。即著我人眾生壽者。何以故。若取非法相。即著我人眾生壽者。是故不應取法。不應取非法。以是義故。如來常說汝等比丘。知我說法。如筏喻者。法尚應捨。何況非法。
祖師解。此段是須菩提於信後復設疑端以問。蓋以上言成佛之言。下言成佛之事。事時須菩提聞如來說不可以身相見如來。恐世人因此一言。而並疑佛言皆屬空虛。故白佛言。頗有一切眾生。得聞應如是住之言。與無住於相之說。及此經中之一章一句。生信心而奉持否乎。此段問意。單恐人不見佛相。但聞佛言。而生懈心。故言莫作是生實信之說。此中章句。不論世代遠近。無有不信者。即使如來於五百歲之前說此言。而於五百歲之後。如來此時僅有言在。其有持佛戒而修福德。聞此章句。實實能生信心。正以此言非空說而有實禮也。故是人得奉持其言。當知是人之善跟已深。不特於一二善人。及三四五之善人。得此善根。已於無可限量之善人。至千萬善中會著源頭。得此種子。根深蒂固。故聞此章句。乃至於無住相一念中生清淨心。信其實而無疑者。則是如來之言。雖世遠人湮而且信從。況近代乎。故又言如來不分遠近。人人實信。是如來之心。無有不知之而見之者。則悉知悉見之諸眾生。應於清淨中得此無可限量之福德矣。
大師解。人人是如來心。則無不信。人人信如來言。則此心無不生清淨。清淨心中便具無量福德。正以此福德原不假求而得者。故能得之無量也。
祖師問。悉知悉見。則眾生即是如來。何分眾生。
大師答。已知者。如來也。見而知之者。眾生也。能見而知便可造如來地位矣。
祖師解。何以故者。是發明上得無量福德句也。此下作三段看。蓋言是清淨心之眾生。不可一毫迷戀。若心中先有一相而取之以為我有。即為四相。言為字者。四相本無而我自為此相。故下文不著為字。而此獨添言之。此段應單講。下二段應對講。大意雲。若心中著相。則四相齊至。此為不能空相者言。下二段雲。心中偏於有而認定法相取之。即著四相。若偏於無而認定非法相取之。則亦著四相。正以如來之法。不可偏有偏無。是故不應取法而徒托於章句。不應取非法而竟落於斷滅。正以無住相之義。皆不可以有無之心執著故也。知其故。則汝等今日聽法之比立皆當知我所說之法。不可倚靠。正如渡人之筏。方其未渡。人人慾登。既登而及岸。即捨之不用矣。則信今日所說之法。尚如此筏。而有可用不必用之時。況於非法而可悞執之乎。
大師解。此三段。第一段言心取相者。相隨心生也。第二段言取法相者。相隨法起也。第三段言取非法相者。因欲去六塵而未得無住相之真旨。竟墮空魔。了無所得。是以非法相而生相也。但下文只說法相非法相句。而不及心取相句。則知心字是貫串三段之義。末句是找明上句。並不深一層。從來講非法太粘。應專重法尚應捨句。以見眾生於如來言說章句生實信後。又超出章句。便得如來真面目矣。
無得無說分第七
須菩提。於意云何如來得阿耨多羅三藐三菩提邪。如來有所說法耶。須菩提言。如我解佛所說義。無有定法名阿耨多羅三藐三菩提。亦無有定法。如來可說。何以故。如來所說法。皆不可取。不可說。非法非非法。所以者何。一切賢聖。皆以無為法而有差別。
祖師解。此段是如來設疑端以啟悟須菩提意。故言汝今意中揣渡如來。果得阿耨多羅三藐三菩提邪。蓋謂如來已成證果。而於無上正等正覺果有所得否。故如來有所憑藉。而今為之說法邪。此一問。要見上文無住相而至於無法可說。微矣。但非法不可取。易明也。法而應捨。則後之求法者。無有入門處。故設此以問耳。須菩提即答雲。如我解如來有所說法之義。其實無有定法名此無上正等之正覺。亦無有定法而為今日如來可說之法也。
大師解。法不可定者。不是千條萬緒。多而難定。只因人人有此正覺。便應直造無上。一泥於法。即落窠臼。而覺性反為法泥。下句說無有定法而下一亦字。是連上句說下。見得如來得之於己。與喻之於人。皆從性真活潑潑處發出。並不有成法而為說法也。何以故者。釋上無有定法之故。言如來說法。皆不可以一定之法取。故不可以一定之法說。所以如來之說法。不可說是法非是法也。二句三非字。一作是字解。一作勿字解。是法則有實相。勿是法則落空相。非有非無。法無不備。乃為無為法也。故即解雲。所以說非法非非法者。何以故。蓋緣如來所說之法。原從覺性中來。不倚於法者。若有倚則必有所取。取者。因我之所無。就彼之所有以取之。便之法在外而不在內。不可取者。非謂法之不善而不可取。如來所說之法。俱從覺性說出。則凡假法以說者。法雖善而不可取矣。惟不可取。則亦不可說。到此說不得是法。亦說不得不是法矣。非法者。找明上無法可說句。非非法者。找明上法尚應捨何況非法二句。絕不支離。則知一切之菩薩而稱為賢。如來之地位而稱為聖。皆不假造作強為。而實以無為之法造成賢聖。但其中先知後覺。各不同。故以後覺者為賢。先知者為聖。而微有差等分別耳。究之其原。同出於無為之法。而未嘗有別。
祖師解。無為法。正照上文一念生淨信句。淨則無為。不淨則紛紛錯起。而為之不勝矣。
大師解。無為。不是一無所為。縱為之到底。仍返於無為人若未嘗有為。先求無為。便是踏空而行。何又實効。人若既經為過。但恃所為則又蹠實而走。何有靈機。所以法至無為。而幾幾於賢聖矣。
祖師解。無為法。即周子所謂誠無為幾善惡。聖者。誠而已矣。誠者。擇善固執之謂。聖人非空空無為也。只要守得住耳。
依法出生分第八
須菩提。於意云何。若人滿三千大千世界七寶以用布施。是人所得福德。寧為多不。須菩提言。甚多。世尊。何以故。是福德即非福德性。是故如來說福德多。若復有人。於此經中受持。乃至四句偈等。為他人說。其福勝彼。何以故。須菩提。一切諸佛。及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法。皆從此經出。須菩提。所謂佛法者。即非佛法。
祖師解。若有人滿三千大千世界。三千者。舉成數而言。大千者。又以三千之數言。猶雲三千箇三千。此極言世界之多。至於大千。多之已極。而又滿此世界無有脫空。將此世界之七寶。用以不施。七寶者。金銀琉璃瑪瑙玻璃珊瑚明珠世也。此七寶者。世界中之希珍。用以布施。其所得之福德。多乎不多乎。此一段又借布施一端以啟其問。而須菩提直言多者。亦只就布施言其多耳。一問一答。俱是設詞。不作實有如是布施以得福德也。
大師解。如來即言所得之福德。仍是性中固有。不假布施而有增益。何以故。是如來發明福德多之故。故言福德本之於性。何處計其多少。則知言多者。猶著布施相。見得布施如此之多。而得福德。究竟返歸性分。不著多相。是故如來說得福德之多耳。
祖師解。四句偈。單指四句言。故說一等字。有經而後有偈。故下乃至二字。則知四句偈前後皆偈矣。受持二字。各有解。受者口受。持者心持。能口受心持。而復為人解說此經中之義。則其所得之福。更勝於布施之福。何以故者。解明其福勝彼之故。蓋以一切已成正果之諸佛。及將成正果之諸菩薩。而會悟諸佛無上正覺之法。皆從此經中解出真義。故呼須菩提言。此即佛法也。而一有執著於法。便非法矣。
大師解。此一問答。只重受持為人解說二句。上句自修功。下句及人功。
祖師解。此即聖人教人各因其材也。即孟子所謂分人以財謂之惠。教人以善謂之忠。儒釋同歸一理。無區別也。
一相無相分第九
須菩提。於意云何。須陀洹能作是念。我得須陀洹果不。須菩提言。不也。世尊。何以故。須陀洹名為入流。而無所入。不入色聲香味觸法。是名須陀洹。須菩提。於意云何。斯陀含能作是念。我得斯陀含果不。須菩提言。不也。世尊。何以故。斯陀含名一往來。而實無往來。是名斯陀含。須菩提。於意云何。阿那含能作是念。我得阿那含果不。須菩提言。不也。世尊。何以故。阿那含名為不來。而實無不來。是故名阿那含。須菩提。於意云何。阿羅漢能作是念。我得阿羅漢道不。須菩提言。不也。世尊。何以故。實無有法名阿羅漢。世尊。若阿羅漢作是念。我得阿羅漢道。即為著我人眾生壽者。
祖師解。上文言佛法無相。而無相中其實有果。但相不可著。果亦不可定。故此段以四菩薩之四果言之。以見四果一果進一果。而究竟以果名者。猶是法門之小乘。其須陀洹斯陀含阿那含阿羅漢是四等入道進修之人。其名不同。證果則一。須陀洹是梵語。即譯作下入流二字。下三段皆放倣此。如來言須陀洹者。能作是證果之念。我得其果否乎。而須菩提答雲不也。蓋以此須陀洹者。於六塵中脫出。能生清淨心。故已入於賢聖之流。而究之何所謂流。便是入焉俱化。則不入於人我相。而何有於色聲等。故雖名須陀洹。而實無可名也。此為初果。斯陀含者。較之初果則已進矣。名一往來者。曾於此中往來一番也。凡人於塵相。有一往而不來。有既來而復往者。此則曾於其中一往來。而絕無顧戀。所以謂之一往來也。則名為斯陀含。而實無可名也。此為第二果。阿那含者。較之第二果則又進矣。而此阿那含於六塵四相。一一證空。並無可名。而特於此中聽徹前後。了無障礙。故不特不往。直已不來。覺得塵相已無有可來之跡。此為第三果。阿羅漢者。較之第三果則更進矣。而阿羅漢實無有法相者。蓋以阿羅漢見道而不著。於道也。若其見道而有所著。不過成其為阿羅漢之道而已。豈能脫此四相乎。故雖名為阿羅漢。而實無以名之。此為第四果。凡此四果。各就地位。同證無上。無非說不著一果而成此果耳。
大師解。四果果字。一義也。因果證果。各有分別。因果者。以前之所因而得今日之果。證果者。以今之所證而得當下之果也。果字有二義。一果決之果。一果報之果。此應以果決義解。蓋以四菩薩。俱從勇猛精進而堅修以得之者。入流一往來諸名。正是證其果處。
祖師解。此段大意。與子夏所謂譬諸草木。區以別矣之義同。
世尊。佛說我得無諍三昧。人中最為第一。是第一離欲阿羅漢世尊。我不作是念。我是離欲阿羅漢。世尊。我若作是念。我得阿羅漢道。世尊則不說須菩提是樂阿蘭那行者。以須菩提實無所行。而名須菩提是樂阿蘭那行。
大師解。上四果。俱以無心而得果者。無可名之。故強名為四果之人。究竟實無所名也。但上三種人言得果。下阿羅漢言得道。果與道其中淺深不同。須知道字實高果一層。故下不說果。只說道耳。
祖師解。無諍者。無所諍也。人心一念欲明理。又一念愈驅欲。兩念相爭。便內自諍矣。無諍。則理欲消忘。不起諍念。是為無諍。三昧者。梵語也。譯之則為入定。
大師解。無諍者。非諍於口。諍於心也。無諍。在儒家則曰內自訟。在如來則曰無諍。人有過而自訟則過消。人至於無過之可訟。遂到無諍地位。夫無諍則善念亦且消融。從何而諍。所以然者。蓋因此中已至入定之會。更無有所矜持。而寂然之中。萬感不動。故得一定而無所擾也。三昧甚難發明。我當解字義以充其義。三昧二字。世以為三昧火者。非也。因以其名。而釋氏悞謂無明火。後又悞以無明為無名。去三昧之解遠矣。夫三昧而解作入定者。從無諍譯說也。若雲昧之一字。直以明昧昧字解之為近。蓋人不覺則昧。若正覺則不昧矣。昧從心生。則心為昧所焉。而往往多迷。故世稱昧為迷昧。正覺之人。心有慧燈。古今當照一切塵相。更無有昧。此昧字義之粗解也。
大師又解。三昧雲者。凡經中三字。俱作正字解。而此言無諍而得正定之心也。以今所說昧義。當雲無諍之得。得之於正。直從無昧處以歸於正覺也。此亦從實義說。言三昧者。未嘗以此解也。恐釋氏以為說之膚淺。故向未言其實。今照正覺而詮三昧。則亦不脫章旨。要之不能覺則昧。或有覺有不覺。則或昧或不昧。至於正其覺。則亦正其昧矣。何必紛紛多其說邪。且看下文人中最為第一句。便知仍是無上之旨。總以見正其昧者。是第一等人。猶之正其覺者。更無有可加上意也。
祖師解。得無諍三昧得字。照上得果得道說來。此前又申一層。故說最為第一。最為第一。不但是二昧中人。又再三昧中作第一等人。是為離欲阿羅漢。離欲者。離此六塵四相而至於無諍。便是與欲相離。非強過以隔離之。故說我若起意思說我是離欲阿羅漢。即著離欲之想。而執阿羅漢之道。故又說我若作是意思而謂我已得阿羅漢道。如來即不說樂阿蘭那行者矣。阿蘭那。譯作無諍二字。樂。是好樂意。蓋謂此時若以離欲之想自存。則佛於諸弟子中。不以我為好樂無諍之行者。作修行人看。正以須菩提實無所行其離欲之心。故謂之樂阿蘭那行耳。此段是須菩提自言以無心而得離欲之果。則上四果亦以無心而得愈明矣。
莊嚴淨土分第十
佛告須菩提。於意云何。如來昔在然燈佛所。於法有所得不。不也。世尊。如來在然燈佛所。於法實無所得。須菩提。於意云何。菩薩莊嚴佛土不。不也。世尊。何以故。莊嚴佛土者。則非莊嚴。是名莊嚴。
祖師解。上言得果。說一得字。便著一得之相。故如來又將己之所得而問須菩提。以見得之心不留也。故言往日我再然燈佛所授記之時。於法有所得否乎。然燈佛者。即今世所稱定光佛是也。佛生時。有光於眼耳口鼻百孔中放出。遍照十方。如燈之明。而號然燈也。是為釋迦佛之師。此一問。是看須菩提認真得字否。而答雲否者。見得當時授記時。實是如來於本性中自得真悟。仍不專靠師之授記而得。故得之而實實無所得耳。此間單空一得字。而佛又問菩薩莊嚴佛土否乎。莊嚴者。心入於定而無所倚著也。佛土二字即普提心也。言菩薩果以入定無倚。而具此菩提心否。故答雲實無此心也。何以故。佛說此莊嚴。原無此莊嚴之想。故未及非莊嚴。而特名之為莊嚴耳。土字。是就菩提心入定者。言人於操心時。存一分衿持意。心便不定。說到入定。心無可持。正所謂無為法也。土。即土也。土止而安。是為艮土。即以此解。其義得矣。
大師解。土字。即解土字義。亦是實說。蓋人心能如艮土之止。則自然入定。言心而曰土者。猶人之言心田心地心苗等意也。此心方寸之地。而能種出良苗。便知方寸本事是良田。故謂佛土。不去浸削而加滋培。何在非佛土也。
大師又解。自須陀洹起。直說到菩薩層層駁入。俱是須菩提善解處。言四果中人。即答以小乘之旨。言阿羅漢。即答以無諍之旨。言佛。即答以無所得之旨。言菩薩。即答以非莊嚴之旨。隨問隨答。而中間須菩提自說佛名之一段。是須菩提以身自證之意。佛又說燈佛一段。是如來以身證須菩提意。針針相對。絕不支離。當以此番問答。為兩人本地風光。
世故須菩提。諸菩薩摩訶薩。應如是生清淨心。不應住色生心。不應住聲香味觸法生心。應無所住而生其心。須菩提。譬如有人。身如須彌山王。於意云何。是身為大不。須菩提言。甚大。世尊何以故。佛說非身。是名大身。
祖師解。上文得無所得。而莊嚴之想俱無。此心幾於枯槁。故此段說一生字。以見諸相皆空。而心從虛中生出。凡須菩提等。應如是而生此清淨之心。心至於清淨。則六塵俱斷。而何有於色聲香味觸法以住其心。清淨心言生。而六塵亦言生者。二生字有別。上生字。言心中一無罣礙而生此清淨心。下生字。因六塵所染而心反為其所生。一正一反。側出下句應無所住而生其心句。無所住。不是懸空。只為形相消忘。心中毫無執著。此心油然自生。不曰心之生。而曰生其心者。無所住中生之也。
大師解。蓋心至虛而不可有所。所者。情慾之所也。心為人之安宅。而宅為情慾居之。則不安矣。住字。猶居住一般。因其有所住。而人之七情六慾。皆足以汨沒其心。此心便不能生。無所住者。不是六塵之來。強拒之而不使其住。實實心中原著不得些子。仍無有可住者。故於無所住處而其心也。但此句一連誦下。不可於無所住作頓。蓋不以無所住後始生其心也。不言心之生。而曰生其心者。正以心本虛靈。原存生生之理。特為情慾所制。生機漸消。故人於一念不起時。此心有油然而生者。非他心。其心也。人不能使之生。而心自生之。則之其心者。本然之心也。夫心說到生時。便覺有一番勃勃意矣。此一句之大旨也。
大師又解。上言心。下言身者。非反說到外也。身字即作心字看。如來蓋欲廣須菩提之心。而復以須彌山王之身問之耳。如來設言有人身如此山之大。而非真有此大身也。須彌。西域山名。為眾山之長。故曰山王。其身如山王。則大之極矣。而實無此大身之相。若存此相。大便有限。而佛亦不說之矣。此段問答。言無所得。無有莊嚴。而至於心無所住。則此心方為廣大。此又是如來開悟須菩提一則也。
祖師解。仁。人之安宅也。義。人之正路也。心不能住。是弗居弗由矣。即如來所謂心有住也。
大師解。此即人禽之界。夢覺之關。人而知所培養。則山木嘗美。若旦旦而伐。其有不濯濯者乎。
如來於辛丑四月十五日降壇說法。大師譯解大旨。
如來說。無所住其心。全是心之覺處生之。無所住者。心中盡是覺處。不應住的。走不得來躲閃。便在在皆明覺之生心。靈光透出。何生之非其心。此是說如是住精意。可將如是住三字看出。如來又說。此句不看住究竟。但看住由來。究竟則應無所住。由來則生其心。言人若住。不住於在歇腳處。便能生出一番明覺心來。
大師問。可以此經問須菩提否。
如來旨。留阿難行者。再發明此句經義。
阿難尊者說。色聲香味觸法。未有住處。尚無其所。一經住著。便已各佔一所。而不得即行。故其住之也久。而所住之地。為其紛擾。遂不成其所矣。無所住者。未嘗不有其所。而不引之入住。即有色聲香味等項。俱是門外過客。安得投足於不招之所邪。故經文言應無所住。是應與不應。俱從自心招攬。自心推脫。別非他人可以承當。直是其心自讓所住與色聲香味等住。而其心反退處於四絕之地。從何得生。惟無所住。而其心廓然澹然。不留一物佔其地位。欲培即培。欲植即植。譬如良田無莠。所承雨露。所滋灌溉。皆是扶生之會。而何有不生者。故上言雨生心。此單言生其心。足知生處本是浩曠。何嘗絕人於生。特患生之未久。又從而絕之。則此心將不得為其心。其不敗壞於色聲香味等者。亦幾希矣。
無為福勝分第十一
須菩提。如恆河中所有沙數。如是沙等恆河。於意云何。是諸恆河沙寧為多不。須菩提言。甚多。世尊。但諸恆河尚多無數。何況其沙。須菩提。我今實言告汝。若有善男子。善女人。以七寶滿爾所恆河沙數三千大千世界。以用布施。得福多不。須菩提言。甚多。世尊。佛告須菩提。若善男子。善女人。於此經中。乃至受持四句偈等。為他人說而此福德勝前福德。
祖師解。上言山。此言河。俱是喻說。此段甚言世界之多。如恆河沙。故如來言之。恆河。西域河名。即在佛說經之處。故即以喻。言如河中之沙。而以一粒之沙。筭一恆河。可為多矣。而須菩提謂無此恆河而無可筭。故如來告之說。此喻非是謊言而實可信。見得世間善男子善女人。以此河沙之數七寶。佈施於人。其福德之多。亦猶是也。然不若於此經中以四句偈受持而為他人說。其福更多於布施之福德。前說於此經中受持乃至四句偈等。此說於此經中乃至四句偈等有別。前兼言經。此單言偈。見得以四句偈等與人說。其福亦是無限。蓋佈施必待七寶而得福。此經與偈。則無論貧富窮達。隨在可受持解說耳。
大師解。是即聖人之老安少懷朋友信。其義一也。若如仲夫子之車馬輕裘。與朋友共。猶有着相處。
祖師解。聖人安而行之。賢者勉而為之。聖人無跡之可指。賢人有相之可尋細玩經旨自得。
尊重正教分第十二
復次。須菩提。隨說是經。乃至四句偈等。當知此處。一切世間。天。人。阿修羅。皆應供養。如佛塔廟。何況有人盡能受持讀誦。須菩提。當知是人成就最上第一希有之法。若是經典所在之處。即為有佛。若尊重弟子。
祖師解。復次。與前微別。蓋矣如來說法以來。至此幾復次矣。此段是言受持解說。不論何地。處處可以說經。故言隨說。若隨地而說此經與四句偈等。即有天上之神。世間之人。即八部中阿修羅之惡類。一切等皆應於此地生恭敬心而供養之。如佛藏舍利之塔。與現法身之廟。所在之處。無不瞻禮。塔廟蓋借言耳。非真有塔廟也。何況有人將此全經之義而廣為人解說。共為天人阿修羅所供養者更何如也。且不特以四句偈等及全經隨地解說。即使此經留於其地。便同如來身歷之地。未嘗有佛而佛實即在。且不特佛在。並及持戒修福而為人所尊重之弟子。亦無不在矣。
大師解。若字作即字解。尊重弟子。竟作諸菩薩摩訶薩看。上言佛。此言及佛之弟子。便見千二百五十人。皆是可尊重若如來者。
祖師解。是即孟子云。雖有惡人。齋戒沐浴。則可以事上帝。聖賢勉人自新。即教人改過不吝也。
如法受持分第十三
爾時須菩提白佛言。世尊。當何名此經。我等云何奉持。佛告須菩提。是經名為金剛般若波羅蜜。以是名字。汝當奉持。所以者何。須菩提。佛說般若波羅蜜。則非般若波羅蜜。是名般若波羅蜜。須菩提。於意云何。如來有所說法不。須菩提白佛言。世尊。如來無所說。須菩提。於意云何。三千大千世界所有微塵是為多不。須菩提言。甚多。世尊。須菩提。諸微塵。如來說非微塵。是名微塵。如來說。世界。非世界。是名世界。須菩提。於意云何。可以三十二相見如來不。不也。世尊。不可以。不可以三十二相得見如來。何以故。如來說。三十二相。即是非相。是名三十二相。須菩提。若有善男子。善女人。以恆河沙等身命布施。若復有人。於此經中。乃至受持四句偈等。為他人說。其福甚多。
祖師解。上文如來說經典如此之妙。故須菩提因問此經當以何名。既有經名。何以敬奉而心持之。而佛告其經之名。則名為金剛般若波羅蜜。金剛者。金性純而最堅。故謂金剛。般若者。譯作智慧二字。波羅蜜者。譯作到彼案三字。言人智慧之性。從無始而具。不著漸染。如金之出土。純潔而無所夾雜。惟其無所夾雜。則私慾不得相入。何等堅剛。今人為私慾驅遣。便自柔軟而失其本真。則智損而不明。慧削而不悟。以至汨沒本性。不得登岸矣。惟率其最初之性。而以性中固有之智慧。堅持不使一毫有虧。則回頭即是彼岸。此為小乘者說般若法。若大乘之賢聖如菩薩等。則此般若之性。本來具足。有何浸損。到底堅剛。其登彼岸。猶入熟徑。前後不迷。永無退步。登彼岸者。為大乘解。則為登峰造極。為小乘解。則為出此入彼。所到不同。而彼岸一也。但疑之者。迷而不知到。畏之者。望而不能到。是在於勇猛精進者。此經之所以名也。受持者。當奉行此名。而可得經中之實義。但此名不過強名之耳。蓋以般若即具於性。有何可名。故佛又說非般若波羅蜜也。若一執著其名。則落相矣。惟旋說而旋非。是以名之為波羅蜜也。言般若即為般若之法。而佛又問於法有所得否者。說此般若波羅密之法也。而須菩提言佛無所說者。正以此經之名不可執也。故佛又借世界微塵以喻之。言三千大千世界中之纖微塵埃。何處不有。可謂多矣。而究竟微塵不可盡執之以為微塵。猶世界不可盡執之以為世界。蓋微塵而至於破碎。世界而至於陸沉。則又何可名之有。
大師解。上句形起下句。重世界。一邊說。如來至此又將三十二相現身說法。三十二相者。只就如來幻身言之耳。此身雖與眾生不同。而究竟幻身有盡。故說以身相見如來。而名為相。即便落相。特強名為相。以見如來耳。三十二相。一身相。修廣莊嚴。容儀端正。二體相。上下量等端肅。三面相。面如滿月。四頂相。頂如天蓋。五髮相。右旋盤曲。一髮不亂。六耳相。耳垂過肩。七眉相。皎淨如天帝弓。天帝弓者。中高而兩垂。八眉毫相。眉間有白毫。柔軟若綿。白若珂雪。九眼相。睫相。青紺色。平整若牛王。牛王者。眼大而左右齊整不偏。十眼睛相。青紺色。鮮白眶微紅。十一鼻相。豐高而下垂。十二唇相。唇若丹朱。十三口相。閉若瓠形。開若海口。十四牙相。上下四十。肉深根固整齊。白若珂雪。十五齒相。四齒潔白鋒利。十六舌相。廣薄修長。吐垂面輪至耳髮際。十七音聲相。聲音朗朗。雖人眾中遠近共聞。十八額相。方正隆起。十九肩相。兩肩平正圓滿。二十臂相。平立雙臂垂過膝。如象王鼻。二十一脇相。兩肋圍抱。如鹿王腨攝。二十二毛相。皮上每孔生一毛。青紺色。軟如兠羅。右旋不亂。二十三皮相。金色。肌膚柔滑。不沾泥垢。二十四陰相。臟密不露。二十五手足相。並柔軟如綿。二十六。足底平滿。足下有千輪輻支。二十七。足指有雁王文。狀若綺畫。二十八。足趾坐與趺相稱。趺與距相稱。二十九。手足並尖圓修長。潔白可愛。二十。兩手兩足雙肩一項竝圓滿。三十一。頷臆周正充滿。三十二。腋下並充實。
祖師解。如來之相。雖與眾不同。而終是幻相。所以說非相而強名為相耳。今人具有幻相。而能空其相。將此身命如恆河沙等以為布施。可為極矣。而終不若以此經受持解說。其所得福德。亦復如布施身命者。正以身命有盡。而經義無窮也。
祖師解。吾夫子不嘗夢見周公乎。周公獨非有相者哉。然無儒夢見者。不過見其道耳。非真有相之可尋也。
離相寂滅分第十四
爾時須菩提聞說是經。深解義趣。涕淚悲泣。而白佛言。希有世尊。佛說如是甚深經典。我從昔來所得慧眼。未曾得聞如是之經。世尊。若復有人得聞是經。信心清淨。則生實相。當知是人。成就第一希有功德。世尊。是實相者。則是非相。是故如來說名實相。世尊。我今得聞如是經典。信解受持不足為難。若當來世。後五百歲。其有眾生得聞是經。信解受持。是人則為第一希有。何以故。此人無我相。無人相。無眾生相。無壽者相。所以者何。我相即是非相。人相眾生相壽者相。即是非相。何以故。離一切諸相。即名諸佛。佛告須菩提。如是如是。若復有人。得聞是經。不驚不怖不畏。當知是人甚為希有。何以故。須菩提。如來說第一波羅蜜。非第一波羅蜜。是名第一波羅蜜。須菩提。忍辱波羅蜜。如來說非忍辱波羅蜜。何以故。須菩提。如我昔為歌利王割截身體。我於爾時。無我相無人相無眾生相無壽者相。何以故。我於往昔節節支解時。若有我相人相眾生相壽者相。應生瞋恨。
祖師解。爾時須菩提。聞如來說此經中空義了徹。不覺涕淚悲泣。感其說中之義趣。而白佛言。自我從昔口受教以來。所得如來慧眼。未得聞此般若之經。蓋嘆其聞之晚也。若復有人。如我今日所聞。而亦同得聞此經。信之於心。而萬念皆空。此心清靜。即以清淨心中生出實相來。是人即為第一等少有之功德矣。
大師解。實相二字。是如來實地功夫。若未從實相處修持。泛言空相。便落寂滅。何處發生。故言實相。以使人從此實地生出空相。若未經由此修持。何處著手。故於空相後反說實相。生者。不是生此實相。蓋從實相內生出空相之旨也。上言福德。此言功德。有別。福在於能修。功則自修福已至後言之。正照上希有字說。
祖師解。是實相者。不過藉以生空相之資。其實實相不可執著。特強名之為實相耳。而須菩提又言。我今得聞此經。賴有如來親承面誨。不足以為難聞。若當五百歲之後。而此來世眾生。不及見知。俱是聞知。其得聞此經者。皆能信心。是人實以己之智慧。即證如來。較之我聞。甚為難得。豈非希有。何以見希有之故。此人已是超脫四相。而無人我眾生壽者之見矣。所以無四相者何故。蓋人我等相。俱無可名。即無可著。而後之眾生。不及見如來。但解如來經義。豈不是四相皆空。而即名之為諸佛中人。不亦可乎。如來直應之曰。如是如是。是接引後世人意。不但答其言之是也。故如來即言。若後世復有人起。而能不生驚駭心。不生怖懼心。不生阻難心。便能勇往精進。悟入法門。豈非希有之第一等人乎。而又不特不驚怖畏之一等人也。即如辱之所在。人不能忍。而有忍之者。是即入法之一門。故如來說箇忍辱波羅密。忍辱二字最難。人若有辱而存此忍心。便與辱字不能解脫。故說忍念皆去。辱自消亡。而何有忍辱波羅密乎。言此不過強名之耳。第一波羅蜜。即從上希有二字發出。此一段。總於如是如是內說來。見如來接引後世眾生入道之意耳。蓋以此經為萬法宗源。凡所有經典。皆從此一經會出。是為第一波羅密也。但波羅蜜不可執著。如來所說。不過藉此以度人。故強名之耳。而何可據以為第一波羅密哉。且不特此。凡人之最難忍者莫如辱。可見人之於辱。不惟能忍為難。而忘忍之尤難。何以故。如昔如來為歌利王割截身體時可證也。歌利王者。西域國惡王名。嘗率宮女數十人出獵。晝而酣寢。適如來過此。而諸宮女見以為神人。羅而拜之。歌利王覺。怒其為戲而磔裂之。故如來藉此是以證忍辱。並忍辱皆忘之意。其言若謂。此時節節支解。絕不生四相。蓋以此時若生四相。則瞋恨之心不免。所以無者。忘其辱。並忘其忍也。
須菩提。又念過去於五百世作忍辱僊人。於爾所世。無我相。無人相。無眾生相。無壽者相。是故須菩提。菩薩應離一切相。發阿耨多羅三藐三菩提心。不應住色生心。不應住聲香味觸法生心。應生無所住心。若心有住。則為非住。是故佛說。菩薩心不應住色布施。須菩提。菩薩為利益一切眾生。應如是布施。如來說。一切諸相。即是非相。又說。一切眾生。則非眾生。須菩提。如來是真語者。實語者。如語者。不誑語者。不異語者。須菩提。如來所得法。此法無實無虛。須菩提。若菩薩心住於法而行布施。如人入闇。則無所見。若菩薩心不住法而行布施。如人有目。日光明照。見種種色。須菩提。當來之世。若有善男子。善女人。能於此經受持讀誦。則為如來以佛智慧。悉知是人。悉見是人。皆得成就無量無邊功德。
祖師解。佛又言我若會得忍辱一法。則於過去五百歲後。當作忍辱仙人。此如來發念如此。未嘗實作此仙人也。故說於爾所世。自從今日想到此世。如同一日。更無別念可歧。所以究竟無有四相。是故應離一切相。如來說四相皆空。則一切之相。盡應解脫而離之矣。一切之相離而生清淨心。此時心中明覺。得無上之旨。會無上之法。實實發此正覺之心。而何有於色生香味觸法等著於心乎。此六塵既無所住。則心已清淨。而所悟皆正覺。若心中稍有所住。此心終為六塵把持。而何有住止之處。
大師解。此一段。上四住字作住著看。末住字作住止看。凡說色聲等。必以色字單題一句。見得下五字皆因色相而起。故下文除卻聲香等。專以一色相說布施耳。
祖師解。菩薩於法應無所住行於布施。布施而單說色者。凡人之念。只為功德修於目前。福報留於身後。便是刻刻為自己地步。非普度眾生之大法願矣。故言不住色布施。不特於六塵中生此吝惜眷戀之意。而為有住。即使盡蠲一切。不忘來報福德之心。終著色相。所以說無住相布施也。故菩薩為普度眾生。而以布施利濟益物。布施原為人而非為己。是應如是也。所以如來又言。我今日所說之經。不論歲久人湮。無有不信從者。蓋以所言是真而不偽。實而不虛。適如其心之所言。而不加毫末。不減分寸。不以虛誑之言而使人惑。不以異同之言而使人疑。則是般若一經。不分世代遠近。不論人造就淺深。受持解說。俱是明白曉易。正以所語之如此也。而又言此數語者。即法之所在。此所說之法。以為實有。而六塵四相皆空。以為虛而四果所得皆有。正從此無實無虛中說出。所以久而可信也。
大師解。虛實二字。合說有味。虛中想出實際。實中想出虛理。靠不得實。著不得虛。虛實相形。乃成如來妙法。
祖師解。無實無虛之法。如來於此已經說出要領。故又言若悟得此法。則是無所住之心。在在皆然矣。即以布施言。若菩薩此心住於法而行布施。心為法所拘。便如人入闇中。一無所見。若此心不住於法而行之。則觸處皆通。無有障礙。便如人之有目。加以日光照之。有何不見。此段言法之所在。必能空而後能照。甚言執法者之不得法也。故又言若有善男子女人。能於此經中受持解說。雖在當來之世。是人已得聞知而同見知。可成如來證果。即到如來地位。無論世遠於五百歲。而佛之智慧。自然遠照。悉知其人皆得成就不可思議功德。說無量無邊者。言人能如此。則人人可為如來。世世見有如來。故說功德之無窮耳。
大師解。此分自如是如是以下。通說後世奉持此經之人。如來反覆申明。終在於無實無虛一句結穴。後說以要言之。而不說要言在於何句者。正是如來不以一句實法。使後人執著也。
祖師解。太虛無形。氣之本體。即如來所云無實無虛之一證矣。
持經功德分第十五
須菩提。若有善男子善女人。初日分以恆河沙等身布施。中日分復以恆河沙等身布施。後日分亦以恆河沙等身布施。如是無量百千萬億劫以身布施。若復有人。聞此經典。信心不逆。其福勝彼。何況書寫受持讀誦。為人解說。須菩提。以要言之。是經有不可思議。不可稱量。無邊功德。如來為發大乘者說。為發最上乘者說。若有人能受持讀誦。廣為人說。如來悉知是人。悉見是人。皆得成就不可量。不可稱無有邊。不可思議功德。
祖師解。佛又言若後世有人於一日之內。初日中日後日三時間。以身命布施而如恆河沙之多。且歷百千萬億劫之久。其布施之功極矣。終不若信心於此經之功尤大也。初日。早時也。中日。午時也。後日。晚時也。日有六時。舉此以槩終日耳。恆河沙之多。百千萬億劫之久。俱是借言。非真有此等身命也。身命人所重者。以身命布施。甚言七寶之珍。不若身命之重。而並捐之。其布施何等大願。不是如來教人撇卻身命也。釋氏於此段最多饒舌。須訂明之。言以此等身命布施。不若能以其心實信此經而無違逆。則其福自勝於彼之布施者。夫以一心信之。尚屬修已之功。何況書寫傳布。受持讀誦為人解說。則不惟自度。廣以度人。其所成就者。寧有量乎。故又言此經。後人得力如此。而究之說經之要。原自無多。不過於空相空法無所住之旨而已。故是經有不可思惟而議論。亦不可稱算而度量。實實其中有無限量無邊際之功德。其要不在多言。然此經中之要。如來原為大乘最上乘者而說。大乘最上乘之人。要皆不落法相者也。故又言此經。後世有人受持讀誦以自覺。廣為人說以覺人。便是如來真心相印。雖在如來五百歲後。而如來早已於慧覺中悉知悉見之。其心合一。故必其決然成就此不可思量無量無邊之功德。正以受持讀誦為人解說之功。更大於今日說法功也。
大師解。大乘者。諸菩薩是也。最上乘者。佛如來是也。為大乘說者。說此六塵四相之應空而入於法也。為最上乘說者。說此空相之心。皆歸於空。而並無所謂法也。第一句是引眾生而證入諸菩薩。第二句是引諸菩薩而證入於佛如來也。此正是以要言之之意。而絕不說要言是何言者。正是如來欲度人。而不留一度人梯子處。世間只有上乘之人。入聖至易惟有中材之人。超凡最難。故如來於此段。往往從第一等佛菩薩。直說到學為佛菩薩者。亦是成就中材處。而不使其恍惚無所劇。故實實以成就直造如來地步告之耳。
大師又解。乘。即車乘。取通遠之義。乘有大小上中下之分。其乘則一。乘有輪。始可轉行。故以法為法輪。有法而不能流通。猶之有乘而不用以行遠。所以諸經皆謂之大乘者。正取義法輪轉通知意也。此乘字又別有解。夫乘。車也。乘一而乘車者之人不同。所以有上中下之分。若舍此三種人。便如徒步者之難以行遠矣。故人得居乘中。當思堅其輪輻。不使有折轅覆轍之虞。則居是乘者。不論上中下人。皆可以負重致遠。人若棄其乘而不居。又自甘於徒步。及至車乘朽脫。雖欲乘之不可得矣。但此中何以分上中下。上乘者。不勞餘力而即可通達。中乘則必加鞭策而後能馳驅。若下乘則又如駑馬而駕敗車。稍不加防。即有前車之戒。所以雖曰乘。而幾幾乎非乘矣。此上中下乘之大畧解也。至於最上乘。則又有解。蓋最上乘。即從上乘而得超乎其最。猶如車之輪轅堅固。而更駕以良驥。所謂不加鞭策。萬里可通。此真造父之車。世希御者。是又最上乘之大畧解也。若下者造而及中。中者造而及上。上者出乎最上。則猶之並車而行。努力者在前。弛鞭者在後。豈嘗限人以上中下哉。
祖師解。以身命布施者。非墨氏之兼愛也。若講到摩頂放踵。與如來之旨。大相刺謬矣。
如是人等。則為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。何以故。須菩提。若樂小法者。著我見人見眾生見壽者見。即於此經不能聽受讀誦。為人解說。須菩提。在在處處。若有此經。一切世間天人阿修羅。所應供養。當知此處。即為是塔。皆應恭敬。作禮圍繞。以諸華香而散其處。
祖師解。如是等。指上受持等而言。言人能若此。即是能荷擔之人。背負曰荷。肩挑曰擔。言此人是能身任如來阿耨多羅三藐三菩提之責者。其人之成就何如乎。何以見其荷擔之故。若人已是大乘最上乘之人。而非樂小法者。蓋能荷擔。必是四相皆空。而並空無相。若人所好樂不脫於小法。而沾沾小果之末。即為著四相矣。豈得有如是之大功德乎。故知以此經自覺覺人者。終不樂小法也。此又反言以明大乘最上乘之旨。在在處處。隨在有是經也。言有是經之所。則天人阿修羅。便於此處恭敬圍繞如佛之塔。正以經在。即若如來親在也。所以天上人間。無不敬奉。以花香而散其處耳。言散花香者。非必實有花香。不過極言恭敬之念。一物且然。他可知也。
大師解。荷擔而上加即為二字。便知其人不可多得者。向解荷擔。只說背負肩任。特釋字義耳。若說二字之旨。直是如來欲以正覺之性付託其人。而一任其荷擔矣。但既經荷擔。便脫不得肩。必待更有能荷擔者而與之。此如來以後。所以有五祖之傳流也。
祖師解。孔子成春秋。而亂臣賊子懼。是有功於天下萬世者也。謂知荷擔。不亦可乎。
祖師又解。此即傳授心法也。堯以是傳之舜。舜以是傳之禹。禹以是傳之湯。湯以是傳之文武周公。文武周公傳之孔子。孔子傳之孟子。佛之諄諄告語。亦欲以斯道傳之後人。不至淪喪也。可悟其義。
能淨業障分第十六
復次。須菩提。善男子善女人。受持讀誦此經若為人輕賤。是人先世罪業。應墮惡道。以今世人輕賤故。先世罪業則為消滅。當得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提。我念過去無量阿僧祇劫。於然燈佛前。得值八百四千萬億那由他諸佛。悉皆供養承事。無空過者。若復有人。於後末世。能受持讀誦此經。所得功德。於我所供養諸佛功德。百分不及一。千萬億分。乃至算數譬喻所不能及。須菩提。若善男子善女人。於後末世。有受持讀誦此經。所得功德。我若具說者。或有人聞。心則狂亂。狐疑不信。須菩提。當知是經義不可思議。果報亦不可思議。
大師解。此一段又為下乘者說法。蓋從四果起。至此直說到有罪惡之人。已是無可醒悟。而能一但得醒悟。受持此經。亦可消其愆而釋其過。此又為下乘開一自新之法門也。從前不說果報。而此段說出。單為下乘人開其感動奮發之機耳。
祖師解。仙世二字。不可專作前世看。如來說經。從不曾說得玄空。此直是昨非金是話頭。切不可以前世後世渺茫難信者。為庸愚藉口。反失經義。故言若有人。於前日作此罪惡。自然應墮惡道矣。猶如人從前作惡。無可躲避刑罰。一但改過自新。從於善道。即為善道中人。若人之目之者。尚以為惡道中人而輕賤之。其實人雖輕賤。若人先前罪業。固已氷消而熄滅矣。此段舊說。多引證宿世今生事以講。亦是不必。蓋其人能悔悟。則前者盡除其惡。來者日進於善。即當得如來之正覺矣。故又言我念此身過去以後。人當歷無量阿僧祇劫。阿僧祇者。譯作無數二字。言人無有如來化導之。則沉淪於無量無數之劫者多矣。然有此經在。可以救之。但如來此經。其實於然燈佛前。得相值百千萬萬之佛。悉皆敬奉承事之。故得與之叅究宗旨。而無一人空過。不與說明此經義者。那由他三字。譯作萬萬二字解。言此時之佛。實有千千萬萬耳。蓋此時有如此諸佛。而如來不肯一人放過。箇箇與之叅就此經。而得經中之奧。若來世有人能於此經受持讀誦。雖目中不見有諸佛。而其受持讀誦之功德。與我昔日供養諸佛之功德。直是百不及千。千不及萬。蓋言我所得者百分。而彼得一分。勝於我之百分。我得千分。而彼得百分。勝於我之千分。正言我所得。有諸佛在。似易。彼不見如來。而單信此經。教難。故言乃至算數譬喻所不能及者。甚言其功德之大。以欣動下乘之人。然是經也。如來未嘗具說。而反使人惑。具字作詳字解。
大師解。如來何以不具說。蓋以此經。俱是對上乘言而撮其要者。一句中而該萬法之旨。故上說以要言之也。若下乘之人。即以要言告之。全然不覺。而欲變其說辭。約者反煩。要者反多。此於前說又加詳晰。如來非不欲如此。其如一經具說。而下乘之人。便謂如來與上乘說者。又與下乘不同。則將疑如來說之不一。其心因即於狂亂矣。何以見其狂亂。蓋如來之經。不過真空之理。末世不明其理。遂有假託如來之人。偽造經典。以膺亂真。庸愚反為所惑。而心即於狂亂。以致如來之經。反生狐疑而不信之。此如來於說經時。直料到末世必有此人。必有此事。所以不欲具說耳。
大師又解。此處果字。增一報字。此前四果果字不同。前說得深。此說得淺。前果自證自果。後則以果得報。果為報限矣。此段全要發出下愚自新求善。而又恐其為善不卒。以至於狂亂狐疑。故終以果報結之。是如來引導庸愚之一片婆心也。
祖師解。此雖為下乘者說。然人茍有自新之念。則日日新之。又日新之。是即好學近乎知。力行近乎仁。知恥近乎勇矣。在其人無間斷心耳。
究竟無分第十七
爾時須提白佛言。世尊。善男子善女人。發阿耨多羅三藐三菩提心。云何應住。云何降伏其心。佛告須菩提。善男子善女人。發阿耨多羅三藐三菩提者。當生如是心。我應減度一切眾生。應減度一切眾生已。而無有一眾生實滅度者。何以故。須菩提。若菩薩有我相人相眾生相壽者相。即非菩薩。所以者何。須菩提。實無有法發阿耨多羅三藐三菩提者。須菩提。於意云何。如來於然燈佛所。有法得阿耨多羅三藐三菩提不。不也。三菩提不。不也。世尊。如我解佛所說義。佛於然燈佛所。無有法得阿耨多羅三藐三菩提。佛言如是如是。須菩提。實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提。若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者。然燈佛即不與我授記。汝於來世。當得作佛。號釋迦牟尼。以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提。是故然燈佛與我授記。作是言。汝於來世。當得作佛。號釋迦牟尼。
祖師解。上言功德不可思議如此。故須菩提復思前之所問應住降伏之說。亦不可思議。故又舉所以住所以降伏者。是善男子善女人。發此菩提心而得之。究竟何以有此住與降伏之心也。此一問。是須菩提因不可思議。而又申明無我之旨。故佛言凡此發菩提心者。俱是有佛性。自能返照而生如是之菩提心。原非佛之可教以發出者。故如來化度一切眾生。至於化度一切眾生成佛已。則是眾生箇箇皆佛。如來心中。何嘗存此眾生為我之化度。故曰無有一眾生實滅度也。解佛所說義義字。是指上實無有法義。故又言實無所得正覺心。得後則忘其得。并忘其法矣。故又言昔在然燈佛所授記時。若謂我既得法。為來世化度眾生之人。此時授記。師即不以我為當得作佛。而有應當作佛之名號。釋迦二字。譯作能仁二字。言能以至仁之心。而普度一切。牟尼者。譯作圓通解。言有此普度一切之心。而能圓通四大。無所不徧。毫無窒礙也。此是當日命名之意如此。敬如來又言我惟不存得法心。所以授記時。師曾作是當得作佛之言。而以釋迦牟尼名之。
大師解。化度在如來。生如是心。在眾生。不自生如是之心。如來安從化度之。夫至於化度已。則消融人我。在在皆佛。何有化度之心可留。故又言菩薩欲化度人。倘有我人四相。即非菩薩地位。蓋以如來之心。空諸所有。毫無染著。不以所得之法。存一得法心。故能證此無上正等正覺之心也。如來既言法無所得。即以已之所得於然燈佛者。復問須菩提。欲使已得之法。亦不留法相。故問昔在師所。於法有所得否。須菩提直見以為實無所得。正悟如來之得法。得之於心。不執師之法以為有得。故佛言如是如是。不但稱其言之是。而謂我之所得。真在心而不著於師之說耳。此皆是無我之意。言以心得而得成佛。不假師說。方為真得。悟入於得無所得。乃稱如來之義。
祖師解。人之有是四端也。猶其有四體也。有是四端。擴而充之。在我而已。何必假手於人。如來所謂無化度者。蓋以此也。
大師解。孟子之設科也。往者不追。來者不拒。茍以是心至。斯受之而已矣。如來之教。與孟子無異也。
何以故。如來者。即諸法如義。若有人言如來得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提。如來所得阿耨多羅三藐三菩提。於是中無實無處。是故如來說一切法。皆是佛法。須菩提。所言一切法者。即非一切法。是故名一切法。須菩提。譬如人身長大。須菩提言。世尊。如來說人身長大。即為非大身。是名大身。須菩提。菩薩亦如是。若作是言。我當滅度無量眾生。即不名菩薩。何以故。須菩提。實無有法名為菩薩。是故佛說一切法。無我無人無眾生無壽者。須菩提。若菩薩作是言我當莊嚴佛土。是不名菩薩。何以故。如來說莊嚴佛土者。即非莊嚴。是名莊嚴。須菩提。若菩薩通達無我法者。如來說名真是菩薩。
祖師解。何以見其無得之故。蓋如來能了徹一切之法。而得無所得。故即於空諸法而悟如如之義。
大師解。諸法如意。是如來說經要旨。言即此諸法。千條萬緒。而其一貫之旨。總歸於如如二字。如則無不如。如如則無所為如。故言如義。而不言如法。如如中者不得法相也。如來者。以其無所不如。而能淨中生照。虛中起白。若鏡之懸。內無毫髮障礙。憑物之來。適如其來以應之。影過不留。仍存虛體。故無有來有不來。而來亦無有如有不如也。言諸法而同歸於如義。正是百川之流。銷歸大海。不見增益。無不容納。此可以悟如義之所包者廣。又何有一法之可獨名乎。
祖師解。如義若此。而復有人言如來必有所得正覺。而後名如來者。是不知如來之實無有得也。何以見其無有得之故。蓋以得之於真性者。性本無法。故其中處以為實。則全無憑藉。見以為虛。則觸處圓通。無實無虛。法安所施。故又言天下之可恃者皆法也。法至一切。則無論大小矣。然此一切法者。即之則非。體之自實。雖有一切法。彙於一法。而一法之法。原無有法。故雖云一切法。不過虛名之耳。亦何可執乎。故又言人身之長大。以喻一切法之多。然此性不明覺。雖有長大之身。終為虛殼。亦何所用。以喻雖有一切之法。而不能得之於心。則一切法總屬成法。依樣葫蘆。何嘗是我本性中獨得之真諦。所以須菩提。直言如來所說人身長大者。不過虛名之耳。長大之身。安足據乎。
大師解。自如是以下。至諸法如義句。前後照應。而此段喻。是承上起下之詞。
祖師解。上言無有滅度法。豈惟如來無之。即菩薩亦如是矣。蓋以菩薩以菩薩通乎佛性。所差一間。若使菩薩作是言。謂我當化度無量之眾生。便是執於化度之法。而不可名之為菩薩矣。夫迷者眾生。悟者是菩薩。以眾生待人。以菩薩自待。即是人我相矣。焉有菩薩地位。而尚存四相者。故又言佛無人。我眾生壽者相也。言佛則菩薩之不落於化度法可知。故如來又言菩薩既不存化度心。則心中清淨可知。然使菩薩有心而求清淨。此心即為清淨所拘矣。所以菩薩不作是言。以為我已莊嚴佛土。蓋此心已至於莊嚴。便已脫却莊嚴形迹。特無以名之。而強名之為莊嚴。其實何所為莊嚴乎。故又言若菩薩於化度法莊嚴法。俱已空相。則知此身非身。此法非法。而已通達於無我法矣。是真名之為菩薩也。
大師解。一切法而獨提布施法言。為眾生說。一切法而单提化度法言。為菩薩說也。上言六塵而单說色相。以聲香等從色起也。此言四相而獨說無我法。以人眾生壽者皆從我而起也。說無我法而謂之通達者。通於此而達乎彼也。彼此無礙。便是一箇正覺心。何所容其為法乎。此處說無我。不言心而言法者。是如來指點菩薩空法處。不是說盡無法。而又留一箇無我法。使後人存疑也。
一體同觀分第十八
須菩提。於意云何。如來有肉眼不。如是。世尊。如來有肉眼。須菩提。於意云何。如來有天眼不。如是。世尊。如來有天眼。須菩提。於意云何。如來有慧眼不。如是。世尊。如來有慧眼。須菩提。於意云何。如來有法眼不。如是。世尊。如來有法眼。須菩提。於意云何。如來有佛眼不。如是。世尊。如來有佛眼。
祖師解。上文言無我。而此又以五眼問者。正是如來不作寂滅之說也。蓋眼亦我身身中一官。無我身。便應空眼相。不知無我身者。無我身之累。而非并身無之也。此身之累盡忘。而我之慧性。便從眼光透出。所以有此五眼。如來之問五眼。一步說深一步。須菩提之答五眼。一步見高一步。俱是針針相處。肉眼者。色身之眼。人有色身。即具此眼。而或有瞽眇之不同。有明昧之各別。至於具有眼光。而一見正一見邪者。此肉眼之所以相遠也。凡人與如來同此眼。而如來有之。便能從此眼得證上果。則謂如來之肉眼可也。天眼者。言眼界甚大。而能普見一切眾生。無所不入其眼也。善惡邪正。若登高視下。纖毫畢見。此從肉眼證果後得之也。慧眼者。眼光甚明。能使一切眾生前後世事。慧光一照。九種盡皆明白。而無可廋匿。此從天眼中看出。正是見之大者。見之明也。法眼者。所視一規於法。而見正不見邪。見善不見惡。是以我之大且明處。見為萬善同歸之意也。佛眼者。見天下眾生皆可成佛。而并無善惡之分。正是開眼憫眾生。合眼盡法界。而無所不入其眼也。此五眼之大畧也。
大師解。五眼是一眼。分言之有淺深。合言之無高下。如來有五眼。凡人亦有五眼。其中分別處。只從肉眼而始。若以後四眼說來。此解尚有未盡。可再解之。肉眼者。有色身即有眼也。身之肉眼為一官。而惟眼與心相通。故心之邪正。獨形於目。目之所視。心每為其所引。若心不處於虛。而眼著於相矣。故謂肉眼。然如來之肉眼。能見已身生滅。則與凡眼不同。特此眼自有身後得之。與身生滅。所以不可為據耳。但如來以一眼見已之生從此來。滅從此去。無所昏瞇。所以必從肉眼入門也。天眼者。借天以言大且高且遠耳。人以眼望天而不能窮天之際。天以眼視人而能悉人之微。以其大也。大則無所不遍。高則無所不燭。遠則無所不及。如來能具此眼。便能遍滿十方界。而能以一眼通之。此之謂天眼。慧眼者。其明足以燭幽察微。晰及毫末。如來以三世之慧光具於眼中。不徒見一己之生滅去來。而能見眾生之種種色相。如日月之明。容光必照。故謂之慧眼。法眼者。眼之所見。一合於法。而使非法之事。不得再迷。故如來曾以法眼看出阿修羅之假道亂真。能使之反魔入正。是皆法眼得也。佛眼者。以其眼之所見。無在非佛。故於一切眾生。能以大慈悲心發之於眼。而使眾生無不成佛。佛眼一見。頓成普提。所謂開眼即是度世也。
須菩提。於意云何。如恆河中所有沙。佛說沙不。如是。世尊。如來說是沙。須菩提。於意云何。如一恆河中所有沙。有如是沙等恆河。是諸恆河所有沙數。佛世界如是。寧為多不。甚多。世尊。佛告須菩提。爾所國土中。所有眾生若干種心。如來悉知。何以故。如來諸心。皆為非心是名為心。所以者何。須菩提。過去心不可得。現在心不可得。未來心不可得。
祖師解。上言五眼具足。便可悉見人心。而非心亦無不見。故於五眼後。說出三種心。以見非心之無不可見耳。恒河沙一段。從沙說河。從一河沙說河數如沙之數。反覆轉曲。總是說到佛世界之多耳。言有一世界。必有一佛居之。而世界之多。與佛之多。直與恒河沙及如沙之恒河之多。則是滿世界皆佛。故謂之佛世界也。佛世界者。世界皆佛所主持。有一世界。即有一佛主持之。分而至於諸世界。則主持者亦有諸佛。蓋言世界中。在在處處皆有佛也。看下爾所國土中句。則知分世界而化度之說是已。夫有世界。即有國土。有國土即有人。有人即有若干心。人心而有種心。便知其心一。而其種不一。所以若干二字。如來以五眼之明悉知之者。正以若干心雖自不同。其實直謂之非心而已。蓋以諸心皆屬後起。絶非清淨本來。何以為心。其非心之故何在。蓋以人心只有三項。過去現在未來是也。三者俱不可必得。而人心不免涉之。如來特於此處見其非心。正是五眼具足處也。
大師解。過去現在未來。不必作前世今生後世看。即以一事一言論。如出口便是過去。方言便是現在。未言便是未來。總在一時說。不分前後。此三句經極有意味。前言若干心。此止說三種心者。見非心不外於三種耳。過去心者。仧事已過。此心尚留。便多眷戀顧惜之意。所以此心一留。則終身迷惑。現在心者。即如富貴貧賤。各有其位。不得越位而求。人惟看不破目前之所處。而以為我所在者當欠於此也。則眷戀之心出矣。又以為我所在者。特暫於此也。厭常之心又出矣。故現在而不自知其為現在也。未來者。此境不在目前。而設一或然之想。此境尚在後日。而設一預期之思。便多患得患失之心。末來而果得來。則開僥倖之寶。未來而終不得來。又開怨尤之門。如來說三箇不可得。不是婉轉商量。直是斬釘截鐵語。所以破眾生之非心者。亦甚決矣。
大師又解。現在心。原不脫日用飲食事。但有此心。而反生不自在者何故。蓋緣人於現在。每多不自足。便不能自在矣。如來說現在心。原說人不肯以現在自求。而反去現求賖。則知過去未來。俱從現處發出賖想矣。譬如身處於此。此即現在。而尚以止未足。更追及於前。計想後。而並現在者不可得矣。此又以現在心。生出過去未來心之大畧也。得字亦有解。此處說得。皆是必不可得而強求得者。儒家言得之有命。求無益於得之說也。
大師解。具五眼者。即聖人視其所以。觀其所山。察其所安也。心之妄想。即色聲香味觸法是也。然孟子云。性也。有命焉。君子不謂性也。
法界通化分第十九
須菩提。於意何雲。若有人滿三千大千世界七寶。以用布施。是人以是因緣。得福多不。如是。世尊。此人以是因緣。得福甚多。須菩提。若福德有實。如來不說得福德多。以福德無故。如來說得福德多。
祖師解。上言非心不可得如此。則是福德者。我性中所固有。自可以不求而得。如來亦以無所得言之。非謂福德本無也。福德在性。則不求而得。福德在布施。則得而還歸於無得。此又如來深一層義。故問須菩提。以為如是布施而得福德。其中因緣。得少得多。似有分寸。是布施多。得福德亦多。則福德隨布施而轉矣。何關於性。故說一實字。夫福德在性則虛。在布施則實。實則其中因緣。便可限量。而福德之多。亦有限量。故如來說一無字。以見福德之多。不過從我之說而起見。非真有多之形迹耳。
大師解。有則實。無則虛。福德不是外來之物。何故說到因緣。蓋以福德原有種子。便是因緣。因者。仍其舊也。凡事必有因。而後緣之以起。但因中亦有兩端因其善者。即緣善而起。因其惡者。亦緣惡而萌。此處只說善因緣。正以福德性本善也。善本性生。何有惡之夾雜。特借布施一端。以為修善之基。非以布施較多論少。而隨布施隨與福德也。福德尚不可得。而欲得非心可乎。結句處當著眼看。
祖師解。性者。人之良知良能。不假外求。不假強為。所謂如保赤子。心誠求之。在推廣之耳。如來所以云不著布施也。
離色離相分第二十
須菩提。於意何雲。佛可以具足色身見不。不也。世尊。如來不應以具足色身見。何以故。如來說具足色身。即非具足色身。是名具足色身。須菩提。於意何雲。如來可以具足諸相見不。不也。世尊。如來不應以具足諸相見。何以故。如來說諸相具足。即非具足。是名諸相具足。
祖師解。上言福德既無。則性本虛。而色身斷不可著相矣。色身者。肉身也。具足者。五體無有欠缺也。佛有五體。眾生亦有五體。是言佛身。即以該眾生之身。今且不言佛之具足相。試即以眾生之具足者證之。則知眾生而能有具足相者。皆佛也。故言佛可以無所欠缺之身相見否。言有是相。則見之者。必生歡喜心。而究之此身不離肉身。仍歸烏有。此身滅而此性長存。因知色身原不可恃。故說即非具足色身。特因其有形。以強之耳。故又言如我今日之身有三十二相。是所謂具足諸相也。見之者誰不生膽仰心。特以我之具足諸相。不外肉身。亦有盡時。何可執著。故雖說有三十二相具足之相。實非有也。特強名之耳。此兩段言具足相之別也。
大師解。相到具足。是為完人。然貎足而性不全。即非踐形之人。與官之不全者何異。如來說出眾生色相之不可恃。隨言已三十二相之亦無足據。其大旨之歸於無相。而并歸於無法可知。故下文即以無法申明之。
阿難尊者言。此段竟將佛字推到眾生具足相看。以見相之自眾生及諸菩薩摩訶薩。直到如來。皆是肉身不可恃。以結無相之旨。此論雖講中先有。當再記之。
大師解。此即孟子浩然之氣也。天壤問何事不朽。不朽者。惟此浩氣耳。忠臣烈士。孝子順孫。浩氣常存。是名具足色身也。
非說所說分第二十一
須菩提。汝勿謂如來作是念。我當有所說法。莫作是念。何以故。若人言如來有所說法。即為謗佛。不能解我所說故。須菩提。說法者。無法可說。爾時慧命須菩提白佛言。世尊。頗有眾生。於未來世。聞說是法。生信心不。佛言須菩提。彼非眾生。非不眾生。何以故。須菩提。眾生眾生者。如來說非眾生。是名眾生。
祖師解。上言無相。此言無法。蓋以法相相因。故必相空而法亦皆空。如來所以言勿謂我未說法之前。先設一念。謂我今將說法。若使我於說法前先有是念。便是我為法拘。即人之聞我法者。亦莫先設一聞法念。謂如來將有所說法。而我今得聞也。若使其人設是念。即為不知佛之人。何能解佛所說之義。謂之謗佛者。以其不明說經大旨。而徒惑於章句之末。
大師解。上念字。是如來說自己之念。下念字。是說眾生之念。此一問。又為徒恃章句。以誦讀解說者言也。
祖師解。如來既言說法者與聞法者。皆無法可恃。則將來之世。何所為據而使人信從。故須菩提所以復問也。言須菩提而加慧命二字。見得須菩提此時已通慧命矣。
大師解。慧命。即慧性也。性中本自有慧。而此慧從性命中來。不緣後起。即命即慧。不可分作兩項。正以命非慧。無由見性。慧非命。供以明心。所以慧命合一也。若单言慧。則涉於後起。而非先覺。惟慧涵性中。而與生俱生。不與滅俱滅者。所性故也。時須菩提已得正覺。故以此名之耳。
祖師解。此時須菩提又問如來。此來世眾生。既無法可說。亦無法可聞。其能信如來者。可有其人否。如來謂此眾生。皆有佛性。不可以眾生名之。亦不可以非眾生名之。蓋眾生之所以為眾生者。特以未證佛果。未登彼岸。故強以眾生之名。其實眾生名之。其實眾生不可限量。而何概以眾生目之乎。
大師解。非眾生。非不眾生。是如來點化眾生處。卵胎濕化諸種。或有變化而脫其凡胎者。一脫其凡。便是登岸。故說非眾生。則猶有眾生之跡。說非不眾生。則并忘眾生之名矣。故下文不說眾生。而直言菩薩心也。
祖師解。天何言哉。四時行。百物生。聖人無行不與二三子者。皆無法可說也。由此可以達彼矣。
祖師又解。慧者。即明心見性也。凡人為氣稟所拘。物慾所蔽。故不能慧耳。若至人氣質清明。義理昭者。何為而不慧乎。
無法可得分第二十二
須菩提白佛言。世尊。佛得阿耨多羅三藐三菩提。為無所得耶。佛言。如是如是。須菩提。我於阿耨多羅三藐三菩提。乃至無有少法可得。是名阿耨多羅三藐三菩提。
祖師解。此段見如來於正覺之性。一歸於空。毫不留一得。使後世藉此以為如來之正覺。有異乎人。故須菩提以正覺之性。實無所得。如來直是其言。以為正覺之性。不從法得。無論萬法消融。即使其中有稍有幾微之法可留。便非真覺性矣。
大師解。此段只重無有少許可得一句。見如來不留一法。乃通萬法。法在外。覺在心。若以外法而覺我心。則有覺有不覺。故曰。無有少法可得。
祖師解。是即孩之童。無不知愛其親也。及其長也。無不知敬其兄也。朱子解云。愛親敬長。所謂良知良能也。謂之無法可得。與此義同。
淨心行善分第二十三
復次。須菩提。是法平等。無有高下。是名阿耨多羅三藐三菩提。以無我無人無眾生無壽者。修一切善法。即得阿耨多羅三藐三菩提。所言善法者。如來說即非善法。是名善法。
祖師解。上言無法可說。此復言善法。正以見法之同歸。而無所高下。故又說出善法一段。如來言此法之所以無可說者。以其法甚平而不偏。且相等而無差別。故於其中無有高下之不同。正以此無上正等正覺之心。生而同具也。
大師解。平等二字有別。平則一概皆然。等則便有差別。就如如來與須菩提諸菩薩等。俱是佛地位中人。但此中何以各分名色。可見平之中有等也。若說到等而上之。則諸菩薩便與如來同此覺性。說到等而下之。則諸眾生亦與如來同具此覺性。此平等中無有高下之說也。平等二字有另解。此二句仍只說法。未嘗說人。但法隨人而分高下。其實平等二字。即是儒家中庸二字。蓋言此法。原無奇異而甚平。亦無分類而有等。正使後世若智若愚。共聞共見。乃不至以異端左道。壞此平等之法也。此解專講平等二字而下句自明矣。
祖師解。惟此覺性。人人同具。則先覺者。正當覺其後覺。而何有人我四句可存。故曰。無四相也。蓋無相。則所為法者。皆覺性之善。直謂之善法可也。法無所為善。因性而善。若執定如來說法。又著善法。便落法相。故曰。即非善法。但虛名之耳。
大師解。善法說到覺性中之善。則善仍不在法上說矣。
大師解。此即率性之謂道也。道也者。不可須叟離也。唯在不聞不暗時得之。
大師又解。此即誠則明矣。明則誠矣。上句是安。下句是利。玩朱註自知。
福智無比分第二十四
須菩提。若三千大千世界中。所有諸須彌山王。如是等七寶聚。有人持用布施。若人以此般若波羅蜜經。乃至四句偈等。受持讀誦。為他人說。於前福德。百分不及一。百千萬億分。乃至算數譬喻。所不能及。
祖師解。因言善法。又推到布施。因說布施。又歸到受持解說。是從善法連絡下來。如來又言若世界中人。有能以須彌山大之七寶。集聚一處。以行布施。可謂多矣。而終不若受持解說之福德。勝於此布施者。皆因其法之善故也。故言百分不及一。百千萬億分。而至於算數譬喻。亦有所不能及者。總以明其善法耳。
大師解。前言布施。而以恒河沙喻。此言布施。而以須彌山喻。前言其多。此言其大。聚者。聚天下之七寶於一處。而不分人我之物也。此段經義。似言之又言。其實貫串善法二字說來。可見如來說經之義。自是法平等句起。至即非凡夫一段。俱因無法可說。生出善法一番問答。是凡夫句以下。則又以無相可說。生出一合相一番問答矣。
祖師解。聖人教人各因其材。同一問仁問政。所問同。所答不同。即孟子所謂教者五。與此義同。
化無所化分第二十五
須菩提。於意云何。汝等勿謂如來作是念。我當度眾生。須菩提。莫作是念。何以故。實無有眾生如來度者。若有眾生如來度者。如來即有我人眾生壽者。須菩提。如來說有我者。即非有我。而凡夫之人以為有我。須菩提。凡夫者。如來說即非凡夫。是名凡夫。
祖師解。上言經義之妙如此。則是如來以此經度人多矣。而如來又言。莫謂今日說經時。設一念以為我之說經。单為我欲度後世眾生也。若使作是念。謂以此度眾生。則法雖善。而已存一我相。蓋有我而說經。有我說經而以經度人。是以佛自待。以眾生待人。何所為度。故設一無我之問。以使後世之受持解說者。皆當無我也。為人解說而存有我。即凡夫矣。蓋凡人之心。原思度人而解說。特自謂此經者。非我不能誦。非我不能解。即不是如來說經之心。非凡夫而何。言貪著其事。正謂貪著度人之事也。然言凡夫。則必有與凡夫相對者。而我之相又生。故曰。凡夫者。特強名之耳。非真有凡夫也。
大師解。凡夫不是愚人一種。以其未能超凡入聖。謂之凡夫。看淺不得。如來段段要人持誦解說。反以凡夫日後世之人。寧有是理。特以度世人於既度之後。更無有度世名色留於心中。此正如來望後人不作凡夫度世想。即是入聖地位矣。此段是如來借已以喻後人處。不可作落空話頭。
祖師解。孔子所謂十室之邑。必有忠信如丘者焉。不如丘之好學也。與此義同。
祖師又解。凡夫看淺不得。但未能如聖人之好學耳。所以引之以解此經文也。
法身非相分第二十六
須菩提。於意云何。可以三十二相觀如來不。須菩提言。如是如是。以三十二相觀如來、佛言須菩提。若以三十二相觀如來者。轉輪聖王即是如來。須菩提白佛言。世尊。如我解佛所說義。不應以三十二相觀如來。爾時世尊而說偈曰。
若以色見我。以音聲求我。是人行邪道。不能見如來。
大師解。此段又以色相反覆申明。總是啟發須菩提悟到一合相處。前言三十二相不可得月矣。此復問可以得見者。正是如來要須菩提認清不可以色相見如來意。故須菩提言。如是如是。是迎如來之機。以見不同於轉輪聖王也。轉輪即法輪也。有此法輪而無人轉之。不知輪之可致遠。故其功在於能轉之者。轉輪聖王。亦具如來之相。更能以如來之法。化行一國。其實未嘗因有此相而行如來之法。若謂以其具相而得行其法。聖王與如來何異。故曰。即是如來。非真同如來也。因說四句偈以明之。見得色與音聲。俱落於相而不可著。何可以此欲見欲聞乎。若僅以此色而求見。以此音聲而求聞。便失如來真空無泪之旨。悞入於邪道。而行之者。皆非正宗。安能得見如來真面目乎。此段是經中一結穴處。要之無我相四句。俱於四句剖明。而後之四句偈。亦於此關照者。
大師又解。前說見如來。是如來令須菩提一眼覻定意。此說觀如來。是如來令須菩提一心會著意。前說在外。後說在內。此二字之不同解也。
祖師解。此即曹交執著文王十尺。湯九尺。以問孟子也。堯舜之道。孝弟而已。焉有執著於相乎。
無斷無滅分第二十七
須菩提。汝若作是念。如來不以具足相故。得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提。莫作是念。如來不以具足相故。得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提。汝若作是念。發阿耨多羅三藐三菩提心者。說諸法斷滅。莫作是念。何以故發阿耨多羅三藐三菩提心者。於法不說斷滅相。
祖師解。此段問答。只重斷滅相三字。如來既具此相。而不以一相自存。所以無處不具足耳。故說不以具足相得正覺心。蓋正覺之心。不倚於相。而特借相之具足以證此心。見有是心者。其相無有不具足。究竟三藐三菩提心。何有於相乎。故復說斷滅相以證之。其實斷滅相。亦不可得而名也。
大師解。斷滅相。不是斬根絶蒂之意。若斷而實連。若滅而實生。此從不留一法相。繪出一段真空光景。若終於斷滅。而無一法可傳。豈是如來引導之意。
大師又解。人但知釋氏說法空虛。豈知如來言真空無相。實實從實地功夫。做到絶頂。方得真空無相。即如不斷滅三字。是如來引人於大路。使人各正覺性。假令此法有斷絶滅熄時。豈能令人信受而奉持。惟不斷絶。則法自與天地同終始。天地旋轉。從無歇息。此法不斷滅。亦復如是。如來說法到此。真有懸針度影之喻矣。
大師解。此即經綸天下之大經。立天下之大本夫焉。有所倚也。如來於法。不說斷滅相。意與此同。
祖師解。不說斷滅相者。直造到至誠無息境地矣。以此解經。與如來之旨脗合。
不受不貪分第二十八
須菩提。若菩薩以滿恆河沙等世界七寶。持用布施。若復有人。知一切法無我得成於忍。此菩薩勝前菩薩所得功德。何以故。須菩提。以諸菩薩不受福德故。須菩提白佛言。世尊。云何菩薩不受福德。須菩提。菩薩所作福德。不應貪著。是故說不受福德。
大師解。此段內。要著眼無我得成於忍句。受福德作福德。各有分別。受字對上布施二字。以其所施。得其所受。作字又對上受字。因其所受。見其所作。此處又借布施一段。說出得成於忍。不重布施。如來言以此布施。不若其成於忍者之受福德尤勝。蓋以忍者。成道之入門訣。無我之念。成於自然。勉強之功。能忍居多。人惟不能忍。便不能有成。不知無我之心。所以得證菩提者。皆自忍而成也。故謂之一切法無我得成於忍。此句當作一句讀。前言布施。屬之眾生。此又屬之菩薩。非謂菩薩去布施。正從此印證菩提心耳。
祖師解。何以故。言所得之故。何以勝於前也。蓋以得之者。我所固有。不假外求。非因一施而一受。故言菩薩不受福德故也。不受者。非云與之却而不受。我所自有。非人授之。何處可容其受。故謂之不受也。
大師解。與我却而不受者。外物也。受之而不容受者。己性也。福德是性。非有損益。從何而受。故又言菩薩之所作福德。不應貪著。福德自作之自受之。其實若以此據為我有。求多於福德。則貪矣。貪則未有不著於相者。其故皆緣欲受之心而起。故菩薩所以不受也。貪著二字。又不同貪嗔癡解。此貪字。是向證上果者言。須領會上皆以無為而有差別。則知有為處亦是貪。即著於有為矣。可於此叅之。方得入細。
大師解。如來言此。真精微入神。變化無方矣。此即聖人之毋意毋必毋固毋我也。噫。儒釋同源。信然。
威儀寂靜分第二十九
須菩提。若有人言。如來若來若去若坐若臥。是人不解我所說義。何以故。如來者。無所從來。亦無所去。故名如來。
祖師解。上言不可貪著。則是法相者。尤不可著。故如來言我之於世。不可以來去坐臥定也。若使人言如來若來。則存一形容之和。言若去。則存一虛滅之相。言若坐臥。則存一與世往來之相。便是以相觀如來。而不解所說如來之義矣。何以見其不解之故。如來者。非有非無。以為來。實無所自而來。以為去。實無所自而去。故名如來也。
大師解。此段是借去來坐臥四字以喻其意。四字上各有若字。便見非真有去來坐臥也。但為後人依牆傍壁者言耳。人惟信如來是有形有色之人。則心中忽設一來念。便覺其若來。而瞻禮教肅之事起矣。設一去念。而以為若去。則一切枯禪槁性之說起矣。設一坐臥念。而以為若坐臥。則凡遇一塔一廟。便謂此中有如來趺坐寢息其內。而依藉之想又起矣。故概以不解所說義。解後人之惑。不知如來二字。不著形迹話頭。就如形之隨影。形滅而影自消。形著而影復現。形影相隨。似無似有。其實來之與去此身見得明白。而後此身信得明白。即看得空虛。故說無所從來。亦無所去也。二句來去不對。只重無所從來句。下句帶言之耳。如來但解來義。若以來字同去字看。便有形迹來。而曰如來者。如其所性而來。便有與生俱來之意。若有是生而不有如其性以偕來者。何所謂生。故儒家言人生也直。是即如其性以來之註腳也。但看從來二字。則知來而相從者何物。如來言所從者。不是言來時一無所從也。此性最為虛靈。若說其從何處發脚。便有影子。故說一無所字。實實見正覺之心。與生俱生。而不落方嚮也。此句妙理如是。何故說得不著邊際。下句何以見帶言。玩一亦字可知。如來但說如來。不曾說如去。若使來與去相較一番。把過去未來套塞責。大掩如來面目矣。但亦無所去。亦自有解。言來曰從來。言去曰所去。即以其所從來。而還歸於所去也。來者完全而來。去者不欠缺而去。則知去而復來。依然如此。何得不謂之如來乎。如來之大意若此足矣。
祖師解。此章與誠則形。形則著。可叅看。
一合理相分第三十
須菩提。若善男子善女人。以三千大千世界。碎為微塵。於意云何。是微塵眾。寧為多不。須菩提言。甚多。世尊。何以故。若是微塵眾實有者。佛即不說是微塵眾。所以者何。佛說微塵眾。即非微塵眾。是名微塵眾。世尊。如來所說三千大千世界。即非世界。是名世界。何以故。若世界實有者。即是一合相。如來說一合相。即非一合相。是名一合相。須菩提。一合相者。即是不可說。但凡夫之人。貪著其事。
祖師解。上言如來無相者。以覺性常存於世界中。而不與世界同起滅也。故此又以微塵喻世界。而發明不可有一合之故。如來借微塵之細。以喻世界之大。復以世界之大。碎為微塵之細。甚言其不可形容之意。究竟塵而說到微處。便眼可得見。手不可得著。正以微塵甚多而難據耳。
大師解。說微塵。說世界。是言小之難容一芥。大之可藏須彌。而大小之形者不可著。故又反覆以申明之。言三千大千世界而碎為微塵者。甚言大可破為小也。說微塵而等於大千世界者。甚言小可容其大也。其實如來說不盡此中之奧。故特以喻言明之。一合者。一合而不可復分也未有合之事。先起合之心。心合於事而相形矣。就如耳目口鼻。未起一念。則色聲香味。全然無形。及念起而欲視。則合於色相矣。念起而欲聽。則合於聲相矣。念起而欲口鼻如其意。則合於香味相矣。皆因一念所念發。遂與相相牽。是即所謂物交物。引之而已之說也。
祖師問。此一合相。應有應無。可從法相中。討出真消息否。
大師答。還從法相外尋之。
祖師解。一合相之起。不出於人我色聲等因。只是如來既空塵相。便覺正性所存。俱無執著。其中自有不求合而合之理。豈嘗有一合相乎。合字易解。一合難解。合而言一合者。如膠漆著物。始不相合。纔合便堅固而不可解。所以合相易於貪著耳。一者。舉其初念而言。初念一起即合。到底著迷。故謂之凡夫云爾。如來無相不空。豈有一合相可名乎。
祖師解。是即喜怒哀樂發而中節也。何有於相乎。○祖師又解。聖人之心。無所偏倚。既無偏倚。又何乖戾乎。故引喜怒哀樂一節。以解無一合相也。
知見不生分第三十一
須菩提。若人言佛說我見人見眾生見壽者見。須菩提。於意云何須菩提。是人解我所說義不。不也。世尊。是人不解如來所說義。何以故。世尊說我見人見眾生見壽者。即非我見人見眾生見壽者見。是名我見人見眾生見壽者見。須菩提。發阿耨多羅三藐三菩提心者。於一切法。應如是知。如是見。如是信解。不生法相。須菩提。所言法相者。如來說即非法相。是名法相。
祖師解。如來又云。我今說此經義。實實無有四相可形容而得見者。若心中先存一無四相之見。便是四相仍有。強欲其無。則後人之不解所說義者多矣。蓋所以言無之故。不是昔有四相而今無之。要以合下便無。何所為四相。故其說人我眾生壽者。即非有是相。以說法時無可指示。特虛名之耳。究竟正覺中何有四相之名。故又言若使能證此菩提心者。定應以如是心知覺。如是心見識。如是心解說。則在在皆無上正等正覺之心矣。又可有法相之可生乎。蓋以法相者。入門之路。而非造極之處。所以借此引導。不可以此證心。故言所說法相。何有法相之可存。特虛名之耳。
大師解。前言人我眾生壽者四相。此復言見字。有別言相則尚有相在言見則并無無相之見矣。見非見之於目。直見之於心。心有此見。則相雖無而仍著於有。如來言此。恐後人誤信如來說法。因有四相。欲其強制以歸於無。故復申明言此。以為正覺中本無四相。所以真空。而非有相可強制以歸於無者。所以特說見字。又比前說深一層。三如是。俱指菩提心言。此三句。照應初問云何應住句。蓋結到如是知如是見如是解則應如是住也。不生法相。照應初問云何降伏其心句。蓋結到法相不生。則更無起滅。而應如是降伏也。此段已幾幾乎收拾到應無所住句之章旨。勿可看作三如是字面是承接之詞。直應到下如如不動。而反結到如是我聞句矣。知字見字信解字。俱是收束全經許多話頭。亦字字有分別。凡人之慧。從知而發。故不知則無所見矣。惟心既有所知。而見識始出。有見識而後能信解之。則是前之四果菩薩。以至須菩提諸天人阿修羅眾生。無有高下。必如是乃能證般若耳。誦讀解說者。須於此著眼。
應化非真分第三十二
須菩提。若有人以滿無量阿僧祇世界七寶。持用布施。若有善男子善女人。發菩提心者。持於此經。乃至四句偈等。受持讀誦。為人演說。其福勝彼。云何為人演說。不取於相。如如不動。何以故。
一切有為法。如夢幻泡影。如露亦如電。應作如是觀。
祖師解。前此無相之故。已了了分明。終章只一借布施。發出不取於相。以證如如之旨。故言若人以無量無數世界之七寶。用以布施。較之恆河沙。更為大且多矣。而終不若以此經與四句偈受持讀誦。為人演說。其義更有勝於布施之福者。正以布施尚有相。而此則無相也。
大師解。此處单言為人演說者。正以度人之功。較之度已尤難。故易解字。說演字。其義各自不同。解者。只以其大意而解之。演者。并其字句而演之矣。故演字當作衍意說。使天下後世之人。無不推求詳衍。而無一字一句。稍存疑義也。
祖師解。其所以為人演說者何。正以無有人我之相故耳。故凡一切相。皆無足取。而如其心以應之。雖當紛動之會。而此中却如如不動也。
大師解。如如不動句。上如字虛。下如字實。如如者。適如其所如也。此二字。與儒家明明安安等說同。蓋凡人之心。不如者多。惟其不如。所以六塵四相。紛擾於中。而動不勝動。至於賢勝。覺性具足。在在皆如。更無有不如者。稍稍關礙。故能認清覺路。適如其所如。如如者。因如之一字。無可增減。減之則非如。增之亦不可以為如。故叠言如如。以見其中更無可容一物。而澄然湛然。即入於紛擾之處。外遇雖動。而中却不動。萬法從此消歸矣。此如來之真面目也。下四句。只說得一箇空相。經義已於此句收拾全旨。
祖師解。何以見不取於相之故。蓋有相則有為。有為即著於法。而不能如如不動矣。正以一切有為之法。皆無可執。就如夢之得醒。而夢境成虛。術之有幻。而形聲莫據。水之有泡。而泡滅即無有泡。影之隨身。影息而即無有影。與夫朝露之晞於日。電火之熄其光。六者皆是瞬息無形。何有為之法可執乎。故說有為之法。應作如是六者觀也。
大師解。如是觀不可指定六者。六者是喻言。何可執定。大意還是如來說人能識真空無相之旨。則在在皆如是矣。而何有不可得觀者。此句推開一說。便可將兩儀四象。盡融於太極。六塵四相。盡空於如如。觀之者能通前徹後。而燎然於如是之中矣。此正如來經義之與天地同起滅也。
祖師解。誠者。非自成已而已也。所以成物也。成己。仁也。成也。知也。佛家不住相者。即成己成物功夫。至四句偈言。乃上天之載。無聲無臭。非聖人不能道。非如來亦不能道。並非高遠難行者也。
佛說是經已。長老須菩提。及諸比丘。比丘尼。優婆塞。優婆夷。一切世間天人阿修羅。聞佛所說。皆大歡喜。信受奉行。
祖師解。爾時如來說經已畢。其聞是經者。若須菩提。則為弟子中之長老。以及僧眾之名諸比丘。尼眾之名比邱尼。善男子之名優婆塞。善女子之名優婆夷。及天神人類鬼王之名阿修羅。莫不聞如來說經之義而生歡喜心。以信受奉行也。
祖師解。爾時如來說經已畢。其聞是經者。若須菩提。則為弟子中之長老。以及僧眾之名諸比邱。尼眾之名比邱尼。善男子之名優婆塞。善女子之名優婆夷。及天神人類鬼王之名阿修羅。莫不聞如來說經之義而生歡喜心。以信受奉行也。
大師解。聞之而不能信。徒然聞也。信之而不能行。徒然喜也。終篇而說此四句。可以見此經之受持讀誦為人演說者。能有始有終。勿至懈忽。而如來之教。常行於天壤矣。
金剛般若波羅蜜經補註
金剛經補註
按金剛經注釋一本。但標谷口子真及雲峰道辨人註釋。今湖郡降筆。則雲是祖師及蓮池大師之隱號。此中虛實。固自難辨。苐儒家之尚書傳。稱為孔子所作。而易傳亦稱子夏所著。鈔刻者不敢擅為更削。故邵君亦依湖郡本標題。循前例也。
第一分。次第乞。不是如來一身去乞。尚有千二百五十人與俱者。
第十二分。阿修羅。惡王名。即羅剎國之主。亦有大神力。而能與如來之法相敵者。但邪正不同。故如來說法時。彼作比邱相而來。如來能以慧眼覻出。阿修羅無可施其魔力。遂使反邪歸正。所以此經中每說一切天人阿修羅。正從此時證果者。
十四分。如來三世轉身。歌利王事。尚在第一世。授記於然燈佛。在第二世。昔為歌利王昔字。昔在然燈佛所昔字。俱不作昔字看。
五百歲。是如來約畧之時。大凡世運以五百歲而一治亂。此時即出而復為化度。所以視五百歲為期也。
曰光明照。秋毫皆矚何色不見。此處色字。不同六塵之色。見得滿眼乾坤。山河大地。無非是色。故謂種種色。
十六分於後末世者。末世者。此從五百歲內當亂未治之時言。此時適遭亂劫。眾生有不可度者。倖存此經。而於眾生中有悔過自新之人。如來即以菩提心引之而登彼岸。可見如來說到末世。亦自存一護法念頭矣。試以末世之畧言之。莫甚於晉魏間。沙門於此極衰。故魏主造浮屠。高至百尋。多至千億。一旦改釋從道。毀寺滅像。以及徧戮僧眾。幾無一存。非末世而何。
西域菩薩、有金剛經數種釋論。註解者。傳說有數百家。及震旦流通。註者約有數十本。共分科列分。別義銷文。各各不同。今此二師所解。與釋典諸釋。不無分鏣異轍。總皆殊途而同歸。並行而不悖者也。讀者詳之。
仁和樹虛子吳穎芳謹識