使用者:Hamham/草稿室2

什麼話

　　我們每天看報，覺得有許多材料或可使人肉麻，或可使人嘆氣，或可使人冷笑，或可使人大笑。此項材料很有轉載的價值，故特辟此欄，每期約以一頁為限。

　　馬二先生說：「中國人何必看外國戲？」馬二先生說：「中國戲何必給外國人看？」

　　王揖唐歡迎安福部的新國會議員詞中，有一段說：「今天本俱樂部開歡迎大會，與會者俱系國會議員同人。各省英傑之士，同時聚於一堂。按字義言之，智慧過萬人者曰英，過千人者曰傑。中國人口四萬萬，今到會者將四百人，豈非每百萬人中選出一智慧超群之代表乎？謂之曰英，曰傑，誰曰不宜？」（《神州日報》8月22日）

　　王揖唐復徐世昌函，有一段說：「抑又聞之，總統之名義，考之臘丁原文，為伯理璽天德。伯理雲者，勇於事也。璽天德雲者，安於位也。」

　　北京新聞會開會詞如下：「國步方艱，多士興之。民困未蘇，多士濟之。凡茲多士，億兆賴之。言坊行表，為舉國重……」

　　林傳甲上徐世昌「治安三策」，原電中有云：「在野知人民公意，有治安三策。第一策：本美國總統減定大總統年俸歲十五萬元，節存三十三萬以立北京武昌廣州三大學。黎宋卿不用此策致失位辱身。第二策：國會議員照英例取無給主義，則南北皆無所爭。另選議員不致行賄。……總統議員不要錢，軍人誰敢不用命？」林君之意以為爭總統的只爭三十三萬的年俸，爭議員的只爭每月現洋四成票洋六成的月俸。可謂陋儒的「要錢主義」了！

　　徐世昌就總統職宣言書中，有句云：「惟事變紛紜，趨於極軌，我國民之所企望者，亦冀能解決時局，促進治平耳。而昌之所慮，不在弭亂之近功，而在經邦之本計；不僅囿於國家自身之計劃；而必具有將來世界之眼光。」

　　（原載1918年10月15日《新青年》第5卷第4號）

我的信仰

　　胡適

　　1

　　我父胡傳，是一位學者，也是一個意志堅強，有行政才幹的人。經過一個時期的古典文史訓練後，他對於地理研究，特別是邊省的地理，抱有濃厚的興趣。他懷揣一封介紹書，前往京師；又走了四十二日而達北滿吉林，去晉見欽差大臣吳大澂。吳氏作為中國的一個偉大考古學家，現在見知於歐洲的漢學家們。

　　吳氏延見他，問有什麼可以替他為力的。我父說道：「沒有什麼，只求准我隨節去解決中俄界務的糾紛，俾我得以研究東北各省的地理。」吳氏對於這個只有秀才底子，且在關外長途跋涉之後，差不多已是身無分文的學者，覺得有味。他帶着這個少年去干他那歷史上有名的差使，得他做了一個最有價值、最肯做事的幫手。

　　有一次與我父親同走的一隊人，迷陷在一個廣闊的大森林之內，三天找不着出路。到糧食告罄，一切偵察均歸失敗時，我父親就提議尋覓溪流。溪流是多半流向森林外面去的。一條溪流找到了手，他們一班人就順流而行，得達安全的地方。我父親作了一首長詩紀念這一件事。及四十年後，我在一篇《杜威論思想》的論文裡里，①以這件事實為例證，雖則我未嘗提到他的名字，有好些與我父親相熟而猶生存着的人，都還認得出這件故事，並寫信問我是不是他們故世已久的朋友的一個小兒子。

　　 吳大澂對我父親雖曾一度向政府薦舉他為「有治省才的人」，他在政治上卻並未得臻通顯，歷官江蘇、台灣後，遂於台灣因中日戰爭的結果而割讓與日本時，以五十五歲的壽辰逝世。

　　

　　①編者按：《杜威論思想》是胡適的長篇哲學論文《實驗主義》的第六部分，收入《胡適文存》卷二。

　　

　　2

　　我是我父親的幼兒，也是我母親的獨子。我父親娶妻凡三次：前妻死於太平天國之亂，亂軍掠遍安徽南部各縣，將其化為灰燼。次妻生了三個兒子、四個女兒。長子從小便證明是個難望洗心革面的敗子。我父親喪了次妻後，寫信回家，說他一定要討一個純良強健的、做莊家人家的女兒。

　　我外祖父務農，於年終幾個月內且兼業裁縫。他是出身於一個循善的農家，在太平天國之亂中，全家被殺。因他還只是一個小孩子，故被太平軍掠做俘虜，帶往軍中當差。為要防他逃走，他的臉上就刺了「太平天國」四字，終其身都還留着。但是他吃了種種困苦，居然逃了出來，回到家鄉，只尋得一片焦土，無一個家人還得活着。他勤苦工作，耕種困地，兼做裁縫，裁縫的手藝，是他在賊營里學來的。他漸漸長成，娶了一房妻子，生下四個兒女，我母親就是最長的。

　　我外祖父一生的心願就是想重建被太平軍毀了的家傳老屋。他每天早上，太陽未出，便到溪頭去揀選三大擔石子，分三次挑回廢屋的地基。挑完之後，他才去種田或去做裁縫。到了晚上回家時，又去三次，挑了三擔石子，才吃晚飯。凡此辛苦恆毅的工作，都給我母親默默看在眼裡，他暗恨身為女兒，毫無一點法子能減輕他父親的辛苦，促他的夢想實現。

　　隨後來了個媒人，在田裡與我外祖父會見，雄辯滔滔的向他替我父親要他大女兒的庚帖（按：胡適《我的母親的訂婚》一章裡面，用的是「八字」二字，英文系Birth date paper，故譯庚帖似較貼切）。我外祖父答應回去和家裡商量。但是到他在晚上把所提的話對他的妻子說了，她就大生氣。她說：「不行！把我女兒嫁給一個大她三十歲的人，你真想得起？況且他的兒女也有年紀比我們女兒還大的！還有一層，人家自然要說我們嫁女兒給一個老官，是為了錢財體面而把她犧牲的。」於是這一對老夫妻吵了一場。後來做父親的說：「我們問問女兒自己。說來說去，這到底是她自己的事。」

　　到這個問題對我母親提了出來，她不肯開口。中國女子遇到同類的情形常是這樣的。但她心裡卻在深思沉想。嫁與中年喪偶、兼有成年兒女的人做填房，送給女家的聘金財禮比一般婚媾卻要重得多。這點於她父親蓋房子的計劃將大有幫助。況且她以前又是見過我父親的，知道他為全縣人所敬重。她愛慕他，願意嫁他，為的半是英雄崇拜的意識，但大半卻是想望幫助勞苦的父親的孝思。所以到她給父母逼着答話，她就堅決的說：「只要你們倆都說他是好人，請你們倆作主。男人家四十七歲也不能算是老。」我外祖父聽了，嘆了一口氣，我外祖母可氣的跳起來，忿忿的說：「好呵！你想做官太太了！好罷，聽你情願罷！」

　　

　　3

　　我母親於1889年結婚，時年十七，我則生在1891年12月。我父歿於1895年，留下我母親二十三歲做了寡婦。我父棄世，我母便做了一個有許多成年兒女的大家庭的家長。中國做後母的地位是十分困難的，她的生活自此時起，自是一個長時間的含辛茹苦。

　　我母最大的稟賦就是容忍。中國史書記載唐朝有個皇帝垂詢張公儀那位家長，問他家以什麼道理能九世同居而不分離拆散。那位老人家因過於衰邁，難以口述，請准用筆寫出回答。他就寫了一百個「忍」字。中國道德家時常舉出「百忍」的故事為家庭生活最好的例子，但他們似乎沒有一個曾覺察到許多苦惱、傾軋、壓迫和不平，使容忍成了一種必不可少的事情。

　　那班接腳媳婦兇惡不善的感情，利如鋒刃的話語，含有敵意的嘴臉，我母親事事都耐心容忍。她有時忍到不可再忍，這才早上不起床，柔聲大哭，哭她早喪丈夫。她從不開罪她的媳婦，也不提開罪的那件事。但是這些眼淚，每次都有神秘莫測的效果。我總聽得有一位嫂嫂的房門開了，和一個婦人的腳步聲向廚房走去。不多一會，她轉來敲我們房門了。她走進來捧着一碗熱茶，送給我的母親，勸她止哭。母親接了茶碗，受了她不出聲的認錯。然後家裡又太平清靜得個把月。

　　我母親雖則並不知書識字，卻把她的全副希望放在我的教育上。我是一個早慧的小孩，不滿三歲時，就已認了八百多字，都是我父親每天用紅箋方塊教我的。我才滿三歲零點，便在學堂里念書。我當時是個多病的小孩，沒有攙扶，不能跨一個六英寸高的門檻。但我比學堂里所有別的學生都能讀能記些。我從不跟着村中孩子們一塊兒玩。更因我缺少遊戲，我五歲時就得了「先生」的綽號。十五年後，我在康奈耳大學讀二年級時，也同是為了這個弱點，而被了Doc（即Doctor縮讀，音與dog同，故用作諧稱。譯者）的諢名。

　　每天天還未亮時，我母親便把我喊醒，叫我在床上坐起。她然後把對我父親所知的一切告訴我。她說她望我踏上他的腳步，她一生只曉得他是最善良最偉大的人。據她說，他是一個多麼受人敬重的人，以致在他間或休假回家的時期中，附近煙窟賭館都概行停業。她對我說我惟有行為好，學業科考成功，才能使他們兩老增光；又說她所受的種種苦楚，得以由我勤敏讀書來酬償。我往往眼睛半睜半閉的聽。但她除遇有女客與我們同住在一個房間的時候外，罕有不施這番晨訓的。

　　到天大明時，她才把我的衣服穿好，催我去上學。我年稍長，我總是第一個先到學堂，並且差不多每天早晨都是去敲先生的門要鑰匙去開學堂的門。鑰匙從門縫裡遞了出來，我隔一會就坐在我的坐位上朗念生書了。學堂里到薄暮才放學，屆時每個學生都向朱印石刻的孔夫子大像和先生鞠躬回家。每日上課的時間平均是十二小時。

　　我母親一面不許我有任何種的兒童遊戲，一面對於我建一座孔聖廟的孩子氣的企圖，卻給我種種鼓勵。我是從我同父異母的姊姊的長子，大我五歲的一個小孩那裡學來的。他拿各種華麗的色紙紮了一座孔廟，使我心裡羨慕。我用一個大紙匣子作為正殿，背後開了一個方洞，用一隻小匣子糊上去，做了擺孔子牌位的內堂。外殿我供了孔子的各大賢徒，並貼了些小小的匾對，書着頌揚這位大聖人的字句，其中半系錄自我外甥的廟裡，半系自書中抄來。在這座玩具的廟前，頻頻有香炷燃着。我母親對於我這番有孩子氣的虔敬也覺得歡喜，暗信孔子的神靈一定有報應，使我成為一個有名的學者，並在科考中成為一個及第的士子。

　　我父親是一個經學家，也是一個嚴守朱熹（1130—1200）的新儒教理學的人。他對於釋道兩教強烈反對。我還記得見我叔父家（那是我的開蒙學堂）的門上有一張日光曬淡了的字條，寫着「僧道無緣」幾個字。我後來才得知道這是我父親所遺理學家規例的一部。但是我父親業已去世，我那彬彬儒雅的叔父，又到皖北去做了一員小吏，而我的幾位哥子則都在上海。剩在家裡的婦女們，對於我父親的理學遺規，沒有什麼拘束了。他們遵守敬奉祖宗的常禮，並隨風俗時會所趨，而自由禮神拜佛。觀音菩薩是他們所最愛的神，我母親為了是出於焦慮我的健康福祉的念頭，也做了觀音的虔誠信士。我記得有一次她到山上觀音閣里去進香，她雖纏足，纏足是苦了一生的，在整段的山路上，還是步行來回。

　　我在村塾（村中共有七所）里讀書，讀了九年（1895—1904）。在這個期間，我讀習並記誦了下列幾部書：

　　1.《孝經》：孔子後的一部經籍，作者不明。

　　2. 《小學》：一部論新儒教道德學說的書，普通謂系宋哲朱熹所作。

　　3. 《四書》：《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》。

　　4. 《五經》中的四經：《詩經》、《尚書》、《易經》、《禮記》。

　　我母親對於家用向來是節省的，而付我先生的學金，卻堅要比平常要多三倍。平常學金兩塊銀元一年，她首先便送六塊錢，後又逐漸增加到十二元。由增加學金這一點小事情，我得到千百倍於上述數目比率所未能給的利益。因為那兩元的學生，單單是高聲朗讀，用心記誦，先生從不勞神去對他講解所記的字。獨我為了有額外學金的緣故，得享受把功課中每宇每句解給我聽，就是將死板文字譯作白話這項難得的權利。

　　我年還不滿八歲，就能自己念書。由我二哥的提議，先生使我讀《資治通鑑》。這部書，實在是大歷史家司馬光於1084年所輯編年式的中國通史。這番讀史，使我發生很大的興趣，我不久就從事把各朝代各帝王各年號編成有韻的歌訣，以資記憶。

　　隨後有一天，我在叔父家裡的廢紙箱中，偶然看見一本《水滸傳》的殘本，便站在箱邊把它看完了。我跑遍全村，不久居然得着全部。從此以後，我像老饕一般讀盡了本村鄰村所知的小說。這些小說都是用白話或口語寫的，既易了解，又有引人入勝的趣味。它們教我人生，好的也教，壞的也教，又給了我一件文藝的工具，若干年後，使我能在中國開始眾所稱為「文藝復興」的運動。

　　其時，我的宗教生活經過一個特異的激變。我系生長在拜偶像的環境，習於諸神兇惡丑怪的面孔，和天堂地獄的民間傳說。我十一歲時，一日，溫習朱子的《小學》，這部書是我能背誦而不甚了解的。我念到這位理學家引司馬光那位史家攻擊天堂地獄的通俗信仰的話。這段話說：「形既朽滅，神亦飄散，雖有剉燒舂磨，亦無所施。」這話好像說得很有道理，我對於死後審判的觀念，就開始懷疑起來。

　　往後不久，我讀司馬光的《資治通鑑》，讀到第一百三十六卷中有一段，使我成了一個無神論者。所說起的這一段，述紀公元五世紀一位名叫范縝的哲學家，與朝眾競辯「神滅論」。朝廷當時是提倡大乘佛法的。范縝的見解，由司馬光攝述為這幾句話：「形者神之質，神者形之用也。神之於形，猶利之於刀。未聞刀沒而利存，豈容形亡而神在哉？」

　　這比可馬光的形滅神散的見解——一種仍認有精神的理論——還更透徹有理。范縝根本否認精神為一種實體，謂其僅系神之用。這一番化繁為簡合着我兒童的心胸。讀到「朝野喧譁，難之，終不能屈」，更使我心悅。

　　同在那一段內，又引據范縝反對因果輪迴說的事。他與竟陵王談論，王對他說：「君不信因果，何得有富貴貧賤？」范縝答道：「人生如樹花同發，隨風而散；或拂簾幌，墜茵席之上；或關籬牆，落糞溷之中。墜茵席者，殿下是也；落糞溷者，下官是也。貴賤雖復殊途，因果竟在何處？」

　　因果之說，由印度傳來，在中國人思想生活上已成了主要部分的少數最有力的觀念之一。中國古代道德家，常以善有善報、惡有惡報為訓。但在現實生活上並不真確。佛教的因果優於中國果報觀念的地方，就是可以躲過這個問題，將其歸之於前世來世不斷的輪迴。

　　但是范績的比喻，引起了我幼稚的幻想，使我擺脫了惡夢似的因果絕對論。這是以偶然論來對定命論。而我以十一歲的兒童就取了偶然論而叛離了運命。我在那個兒童時代是沒有牽強附會的推理的，僅僅是脾性的迎拒罷了。我是我父親的兒子，司馬光和范縝又得了我的心。僅此而已。

　　

　　4

　　但是這一種心境的激變，在我早年不無可笑的結果。1903年的新年裡，我到我住在二十四里外的大姊家去拜年。在她家住了幾天，我和她的兒子回家，他是來給我母親拜年。他家的一個長工替他挑着新年禮物。我們回到路上，經過一個亭子，供着幾個奇形怪狀的神像。我停下來對我外甥說：「這裡沒有人看見，我們來把這幾個菩薩拋到污泥坑裡去罷。」我這帶孩子氣的毀壞神像主張，把我的同伴大大地嚇住了。他們勸我走路，莫去惹那些本來已經瀕於危境的神道。

　　這一天正是元宵燈節。我們到了家中，家裡有許多客人，我的肚子已經餓了，開飯的時候，我外甥又勸我喝了一杯燒酒。酒在我的肚子裡，便作怪起來。我不久便在院子裡跑，喊月亮下來看燈。我母親不悅，叫人來捉我。我在他們前頭跑，酒力因我跑路，作用更起得快。我終被捉住，但還努力想掙脫。我母親抱住我，不久便有許多人朝我們圍攏來。

　　我心裡害怕，便胡言亂道起來。於是我外甥家的長工走到我母親身邊，低低的說：「外婆，我相信他定是精神錯亂了。恐怕是神道怪了他。今天下午我們路過三門亭，他提議要把幾尊菩薩拋到污泥坑裡去。一定是這番話弄出來的事。」我竊聽了長工的話，忽然想出一條妙計。我喊叫得更凶，好像我就真是三門亭的一個神一樣。我母親於是便當空焚香禱告，說我年幼無知無咎，許下如果蒙神恕我小孩子的罪過，定到亭上去燒香還願。

　　這時候，得報說龍燈來了，在我們屋裡的人，都急忙跑去看，只剩下我和母親兩個人。一會兒我就睡着了。母親許的願，顯然是靈應了。一個月後，我母親和我上外婆家去，她叫我恭恭敬敬地在三門亭還我們許下的願。

　　

　　5

　　我年甫十三，即離家上路七日，以求「新教育」於上海。自這次別離後，我於十四年之中，只省候過我母親三次，一總同她住了大約七個月。出自她對我偉大的愛忱，她送我出門，分明沒有灑過一滴眼淚就讓我在這廣大的世界中，獨自求我自己的教育和發展，所帶着的，只是一個母親的愛，一個讀書的習慣，和一點點懷疑的傾向。

　　我在上海過了六年（1904—1910），在美國過了七年（1910—1917）。在我停留在上海的時期內，我經歷過三個學校（無一個是教會學校），一個都沒有畢業。我讀了當時所謂的「新教育」的基本東西，以歷史、地理、英文、數學，和一點零碎的自然科學為主。從已故林紓氏及其他諸人的意譯文字中，我初次認識一大批英國和歐洲的小說家，司各提（Scott）、狄更司（Dickens）、大小仲馬（Dumaspere and fils）、囂俄（Hugo），以及托爾斯泰（Tolstoy）等氏的都在內。我讀了中國上古、中古幾位非儒教和新儒教哲學家的著作，並喜歡墨翟的兼愛說與老子、莊子有自然色彩的哲學。

　　從當代力量最大的學者梁啓超氏的通俗文字中，我漸得略知霍布士（Hobbes）、笛卡兒（Descartes）、盧梭（Rousseau），邊沁（Bentham）、康德（Kant）、達爾文（Darwin）等諸泰西思想家。梁氏是一個崇拜近代西方文明的人，連續發表了一系列文字，坦然承認中國人以一個民族而言，對於歐洲人所具的許多良好特性，感受缺乏；顯著的是注重公共道德，國家思想，愛冒險，私人權利觀念與熱心防其被侵，愛自由，自治能力，結合的本事與組織的努力，注意身體的培養與健康等。就是這幾篇文字猛力把我以我們古舊文明為自足，除戰爭的武器，商業轉運的工具外，沒有什麼要向西方求學的這種安樂夢中，震醒出來。它們開了給我，也就好像開了給幾千幾百別的人一樣，對於世界整個的新眼界。

　　我又讀過嚴復所譯穆勒（John Stuart Mill）的《自由論》（On Liberty）和赫胥黎（Huxley）的《天演論》（Evolution and Ethic）。嚴氏所譯赫胥黎的論著，於1898年就出版，並立即得到智識階級的接受。有錢的人拿錢出來翻印新版以廣流傳（當時並沒有版權），因為有人以達爾文的言論，尤其是它在社會上與政治上的運用，對於一個感受惰性與濡滯日久的民族，乃是一個合宜的剌激。

　　數年之間，許多的進化名詞在當時報章雜誌的文字上，就成了口頭禪。無數的人，都采來做自己的和兒輩的名號，由是提醒他們國家與個人在生存競爭中消滅的禍害。向嘗一度聞名的陳炯明以「競存」為號。我有兩個同學名楊天擇和孫競存。

　　就是我自己的名字，對於中國以進化論為時尚，也是一個證據。我請我二哥替我起個學名的那天早晨，我還記得清楚。他只想了一刻，他就說，「『適者生存』中的『適』字怎麼樣？」我表同意；先用來做筆名，最後於1910年就用作我的名字。

　　

　　6

　　我對於達爾文與斯賓塞兩氏進化假說的一些知識，很容易的與幾個中國古代思想家的自然學說聯了起來。例如在道家偽書《列子》所述的下面這個故事中，發現二千年前有一個一樣年輕，同抱一樣信仰的人，使我的童心歡悅：

　　齊田氏祖於庭，食客千人。中坐有獻魚雁者，田氏視之，乃嘆曰：「天之於民厚矣！殖五穀，生魚鳥以為之用。」眾客和之如響。鮑氏之子，年十二，預於次，進曰：「不如君言。天地萬物，與我並生，類也。類無貴賤，徒以大小智力而相制，迭相食，非相為而生之。人取食者而食之，豈天本為人而生之？且蚊蚋噆膚，虎狼食肉，豈天本為蚊蚋生人，虎狼生肉者哉？」①

　　1906年，我在中國公學同學中，有幾位辦了一個定期刊物，名《競業旬報》，——達爾文學說通行的又一例子——其主旨在以新思想灌輸於未受教育的民眾，系以白話刊行。我被邀在創刊號撰稿。一年之後，我獨自做編輯。我編輯這個雜誌的工作不但幫助我啟發運用現行口語為一種文藝工具的才能，且以明白的話語及合理的次序，想出自我幼年就已具了形式的觀念和思想。在我為這個雜誌所著的許多論文內，我猛力攻擊人民的迷信，且坦然主張毀棄神道，兼持無神論。

　　1908年，我家因營業失敗，經濟大感困難。我於十七歲上，就必需供給我自己讀書，兼供養家中的母親。我有一年多停學，教授初等英文，每日授課五小時，月得修金八十元。1910年，我教了幾個月的國文。

　　那幾年（1909—1910）是中國歷史上的黑暗時代，也是我個人歷史上的黑暗時代。革命在好幾省內爆發，每次都歸失敗。中國公學原是革命活動的中心，我在那裡的舊同學參加此等密謀的實繁有徒，喪失生命的為數也不少。這班政治犯有好些來到上海與我住在一起，我們都是意氣消沉，厭世悲觀的。我們喝酒，作悲觀的詩詞，日夜談論，且往往作沒有輸贏的賭博。我們甚至還請了一個老伶工來教我們唱戲。有一天早上，我作了一首詩，中有這一句：「霜濃欺日談！」②（「How proudly does the wintry frost scorn the powerless rays of the sun.」）

　　意氣消沉與執勞任役驅使我們走入了種種的流浪放蕩。有一個雨夜，我喝酒喝得醺醺大醉，在街上與巡捕角斗，把我自己弄進監里去關了一夜。到我次晨回寓，在鏡中看出我臉上的血痕，就記起李白飲酒歌中的這一句：「天生我材必有用。」（Some use might yet be made of this material born in me.）我決心脫離教書和我的這班朋友。下了一個月的苦工夫，我就前往北京投考用美國退還庚子賠款所設的學額。我考試及格，即於七月間放洋赴美。

　　

　　①編者按：此段話引自《列子•說符》。

　　②編者按：此句見胡適《藏暉室日記》己酉第五冊十二月三十日所記《歲暮雜感》一律；《胡適留學日記》第一冊1914年1月29日《樂觀主義》條亦有「日淡霜濃可奈何」之句。

　　

　　7

　　我到美國，滿懷悲觀。但不久便交結了些朋友，對於那個國家和人民都很喜愛。美國人出自天真的樂觀與朝氣給了我很好的印象。在這個地方，似乎無一事一物不能由人類智力做得成的。我不能避免這種對於人生持有喜氣的眼光的傳染，數年之間，就漸漸治療了我少年老成的態度。

　　我第一次去看足球比賽時，我坐在那裡以哲學的態度看球賽時的粗暴及狂叫歡呼為樂。而這種狂叫歡呼在我看來，似乎是很不夠大學生的尊嚴的。但是到競爭愈漸激烈，我也就開始領悟這種熱心。隨後我偶然回頭望見白了頭髮的植物學教授勞理先生（Mr. W. W. Rowlee）誠心誠意的在歡呼狂叫，我覺得如是的自慚，以致我不久也就熱心的陪着眾人歡呼了。

　　就是在民國初年最黑暗的時期內，我還是想法子打起我的精神。在致一個華友的信裡面，我說道：「除了你我自己灰心失意，以為無希望外，沒有事情是無希望的。」在我的日記上，我記下些引錄的句子，如引克洛浦（Clough）的這一句：「如果希望是麻醉物，恐懼就是作偽者。」又如我自己譯自勃朗寧的這一節詩：①

　　從不轉背而挺身向前，

　　從不懷疑雲要破裂，

　　雖合理的弄槽，違理的占勝，

　　而從不作迷夢的，

　　相信我們沉而再升，敗而再戰，

　　睡而再醒。

　　1914年1月，我寫這一句在我的日記上：「我相信我自離開中國後，所學得的最大的事情，就是這種樂觀的人生哲學了。」1915年，我以關於勃朗寧最優的論文得受柯生獎金（Hiram Corson Prize）。我論文的題目是《勃朗寧樂觀主義辨》（In Defense of Browning's Optimism）。我想來大半是我漸次改變了的人生觀使我於替他辯護時，以一種誠信的意識來發言。

　　我系以在康奈耳大學做紐約農科學院的學生開始我的大學生窟。我的選擇是根據了當時中國盛行的，謂中國學生須學點有用的技藝，文學、哲學是沒有什麼實用的這個信念。但是也有一個經濟的動機。農科學院當時不收學費，我心想或許還能夠把每月的月費省下一部來匯給我的母親。

　　農場上的經驗我一點都不曾有過，並且我的心也不在農業上。一年級的英國文學及德文課程，較之農場實習和養果學，反使我感覺興趣。躊躇觀望了一年又半，以立即繳納四個學期的學費為處罰，以受了八個月困擾為代價，我最後轉入文理學院。但是我對於我的新學科覺得更為自然，從不懊悔這番改變。

　　有一科「歐洲哲學史」——歸故克萊頓教授（Professer J. E. Creighton）那位恩師主持，——領導我以哲學做了主科。我對於英國文學與政治學也深有興趣。康奈耳的哲學院（The Sage School of Philosophy）是唯心論的重鎮。在其領導之下，我讀了古代近代古典派哲學家比較重要的著作。我也讀過晚近唯心論者如布拉特萊（Bradley）、鮑森揆（Bosanquet）等的作品，但是他們提出的問題從未引起我的興趣。

　　1915年，我往哥林比亞大學（Columbia University），就學於杜威教授（Professor John Dewey），直至1917年我回國之時為止。得着杜威的鼓勵，我著成我的論文《先秦名學史》這篇論文，使我把中國古代哲學著作重讀一過，並立下我對於中國思想史的一切研究的基礎。

　　

　　 ①編者按：見《胡適留學日記》第一冊，1914年1月29日《樂觀主義》。

　　

　　

　　8

　　我留美的七年間，我有許多課外的活動，影響我的生命和思想，說不定也與我的大學課業一樣。當意氣頹唐的時候，我對於基督教大感興趣，且差不多把《聖經》讀完。1911年夏，我出席於在賓雪凡尼亞（Pennsylvania）普柯諾派恩司（Pocono Pines）舉行的中國基督教學生會的大會做來賓時，我幾乎打定主意做了基督徒。

　　但是我漸漸的與基督教脫離，雖則我對於其發達的歷史曾多有習讀，因為有好久時光我是一個信仰無抵抗主義的信徒。耶穌降生前五百年，中國哲學家老子曾傳授過上善若水，水善應萬物而不爭。我早年接收老子的這個教訓，使我大大的愛着《登山寶訓》。

　　1914年，世界大戰爆發，我深為比利時的命運所動，而成了一個確定的無抵抗者。我在康奈耳大同俱樂部（Cornell Cosmopolitan Club）住了三年，結交了許多各種國籍的熱心朋友。受着像那士密氏（George Nasmyth）和麥慈（John Mez）那樣唯心的平和論者的影響，我自己也成了一個熱心的平和論者。大學廢軍聯盟因維臘特（Oswald Garrison Villard）的提議而成立於1915年，我是其創辦人之一。

　　到後來，各國際政治俱樂部（International Polity Clubs）成立，我在那士密氏和安格爾（Norman Angell）的領導之下，做了一個最活動的會員，且曾參加過其起首兩屆的年會。1916年，我以我的論文《國際關係中有代替武力的嗎？》（Is There a Substitute for Force in International Relations?）得受國際政治俱樂部的獎金。在這篇論文裡面，我闡明依據以法律為有組織的武力建立一個國際聯盟的哲理。

　　我的和平主義與國際大同主義往往使我陷入十分麻煩的地位。日本由攻擊德國在山東的領土以加入世界大戰時，向世界宣布說，這些領土「終將歸還中國」。我是留美華人中唯一相信這個宣言的人，並以文字辨駁說，日本於其所言，說不定是意在必行的。關於這一層，我為許多同輩的學生所嘲笑。及1915年日本提出有名的對華二十一條件，留美學生，人人都贊成立即與日本開戰。我寫了一封公開的信給《中國留美學生月報》，勸告處之以溫和，持之以冷靜。我為這封信受了各方面的嚴厲攻擊，且屢被斥為賣國賊。戰爭是因中國接受一部要求而得避免了，但德國在華領土則直至七年之後才交還中國。

　　我讀易卜生（Ibsen）、莫黎（John Morley）和赫胥黎諸氏的著作，教我思考誠實與發言誠實的重要。我讀過易卜生所有的戲劇，特別愛着《人民之敵》（An Enemy of the People）、莫黎的《論妥協》（On Compromise），先由我的好友威廉思女士（Miss Edith Clifford Williams）介紹給我，她是一直做了左右我生命最重要的精神力量。莫黎曾教我：「一種主義，如果健全的話，是代表一種較大的便宜的。為了一時似是而非的便宜而將其放棄，乃是為小善而犧牲大善。疲弊時代，剝奪高貴的行為和向上的品格，再沒有什麼有這樣拿得定的了。」

　　赫胥黎還更進一步教授一種理知誠實的方法。他單單是說：「拿也如同可以證明我相信別的東西為合理的那種種證據來，那麼我就相信人的不朽了。向我說類比和或能是無用的。我說我相信倒轉平方律時，我是知道我意何所指的，我必不把我的生命和希望放在較弱的信證上。」赫胥黎也曾說過，「一個人生命中最神聖的舉動，就是說出並感覺得我相信某項某項是真的。生在世上一切最大的賞，一切最重要的罰，都是系在這個舉動上」。

　　人生最神聖的責任是努力思想得好（to think well），我就是從杜威教授學來的。或思想得不精，或思想而不嚴格的到它的前因後果，接受現成的整塊的概念以為思想的前提，而於不知不覺間受其個人的影響，或多把個人的觀念由造成結果而加以測驗，在理知上都是沒有責任心的。真理的一切最大的發現，歷史上一切最大的災禍，都有賴於此。

　　杜威給了我們一種思想的哲學，以思想為一種藝術，為一種技術。在《思維術》（How To Think）和《實驗邏輯論文集》（Essays in Experimental Logic）裡面，他制出這項技術。我察出不但於實驗科學上的發明為然，即於歷史科學上最佳的探討，內容的詳定，文字的改造，及高等的批評等也是如此。在這種種境域內，曾由同是這個技術而得到最佳的結果。這個技術主體上是具有大膽提出假設，加上誠懇留意於制裁與證實。這個實驗的思想技術，堪當創造的智力（creative intelligence）這個名稱，因其在運用想像機智以尋求證據，做成實驗上，和在自思想有成就的結實所發出滿意的結果上，實實在在是有創造性的。

　　奇怪之極，這種功利主義的邏輯竟使我變成了一個做歷史探討工作的人。我曾用進化的方法去思想，而這種有進化性的思想習慣，就做了我此後在思想史及文學工作上的成功之鑰。尤更奇怪的，這個歷史的思想方法並沒有使我成為一個守舊的人，而時常是進步的人。例如，我在中國對於文學革命的辯論，全是根據無可否認的歷史進化的事實，且一向都非我的對方所能答覆得來的。

　　

　　9

　　我母親於1918年逝世。她的逝世，就是引導我把我在這廣大世界中摸索了十四年多些的信條第一次列成條文的時機。這個信條繫於1919年發表在以《不朽》（Immortality，My Religion）為題的一篇文章裡面。

　　因有我在幼童時期讀書得來的學識，我早久就已摒棄了個人死後生存的觀念了。好多年來，我都是以一種「三不朽」的古說為滿意，這種古說我是在《春秋左氏傳》裡面找出來的。傳記里載賢臣叔孫豹於紀元前五四八年（時孔子還只有三歲。譯者按，即魯襄公二十四年）謂有立德、立功、立言三不朽。此三者「雖久不忘，此之謂不朽」。這種學說引動我心有如是之甚，以致我每每向我的外國朋友談起，並給了它一個名字，叫做「三W的不朽主義」（三W即Worth，Work，Words三字的頭一個字母）。

　　我母親的逝世使我重新想到這個問題。我就開始覺得三不朽的學說有修正的必要。第一層，其弱點在太過概括一切。在這個世界上，有多少人其在德行功績言語上的成就，其哲理上的智慧能久久不忘的呢？例如哥倫布是可以不朽的了，但是他那些別的水手怎樣呢？那些替他造船或供給他用具的人，那許多或由作有勇敢的思考，或由在海洋中作有成無成的探險，替他鋪下道路的前導又怎樣呢？簡括的說，一個人應有多大的成就，才可以得不朽呢？

　　次一層，這個學說對於人類的行為沒有消極的裁製。美德固是不朽的了，但是惡德又怎樣呢？我們還要再去借重審判日或地獄之火嗎？

　　我母親的活動從未超出家庭間瑣屑細事之外，但是她的左右力，能清清楚楚的從來弔祭她的男男女女的臉上看得出來。我檢閱我已死的母親的生平，我追憶我父親個人對她畢生左右的力量，及其對我本身垂久的影響，我遂誠信一切事物都是不朽的。我們所做的一切什麼人，我們所干的一切什麼事，我們所講的一切什麼話，從在世界上某個地方自有其影響這個意義看來，都是不朽的。這個影響又將依次在別個地方有其效果，而此事又將繼續入於無限的空間與時間。

　　正如列勃涅慈（Leibnitz）有一次所說，「人人都感覺到在宇宙中所經歷的一切，以使那目睹一切的人，可以從經歷其他各處的事物，甚至曾經並將識別現在的事物中，解釋出在時間與空間上已被移動的事物。我們是看不見一切的，但一切事物都在那裡，達到無窮境無窮期」。一個人就是他所吃的東西，所以達柯塔的務農者，加利芳尼亞的種果者，以及千百萬別的糧食供給者的工作，都是生活在他的身上。一個人就是他所想的東西，所以凡曾於他有所左右的人——自蘇格拉底（Socrates）、柏拉圖（Plato）、孔子以至於他本區教會的牧師和撫育保姆——都是生活在他的身上。一個人也就是他所享樂的東西，所以無數美術家和以技取悅的人，無論現尚生存或久已物故，有名無名，崇高粗俗，都是生活在他的身上。諸如此類，以至於無窮。

　　一千四百年前，有一個人寫了一篇論「神滅」的文章，被認為褻讀神聖，有如是之甚，以致其君皇敕七十個大儒來相駁難，竟給其駁倒。但是五百年後，有一位史家把這篇文章在他的偉大的史籍中紀了一個撮要。又過了九百年，然後有一個十一歲的小孩偶然碰到這個三十五個字的簡單撮要，而這三十五個字，於埋沒了一千四百年之後，突然活了起來而生活於他的身上，更由他而生活於幾千百個男男女女的身上。

　　1912年，我的母校來了一位英國講師，發表一篇演說：《論中國建立共和的不可能》。他的演講當時我覺得很為不通，但是我以他對於母音O的特異的發音方法為有趣，我就坐在那裡摹擬以自娛。他的演說久已忘記了，但是他對於母音O的發音方法，這些年來卻總與我不離，說不定現在還在我的幾千百個學生的口上，而從沒有覺察到是由於我對於布蘭特先生（Mr. J. C. P. Bland）的惡作劇的摹仿，而布蘭特先生也是從不知道的。

　　兩千五百年前，希馬拉雅山的一個山峽里死了一個乞丐。他的屍體在路傍已在就腐了，來了一個少年王子，看見這個怕人的景象，就從事思考起來。他想到人生及其他一切事物的無常，遂決心脫離家庭，前往曠野中去想出一個自救以救人類的方法。多年後，他從曠野里出來，做了釋迦佛，而向世界宣布他所找出的拯救的方法。這樣，甚至一個死丐屍體的腐潰，對於創立世界上一個最大的宗教，也曾不知不覺的貢獻了其一部分。

　　這一個推想的線索引導我信了可以稱為社會不朽（Social Immortality）的宗教，因為這個推想在大體上全系根據於社會對我的影響，日積月累而成小我，小我對於其本身是些什麼，對於可以稱社會、人類或大自在的那個大我有些什麼施為，都留有一個抹不去的痕記這番意思。小我是會要死的，但是他還是繼續存活在這個大我身上。這個大我乃是不朽的，他的一切善惡功罪，他的一切言行思想，無論是顯著的或細微的，對的或不對的，有好處或有壞處——樣樣都是生存在其對於大我所產生的影響上。這個大我永遠生存，做了無數小我勝利或失敗的垂久宏大的左證。

　　這個社會不朽的概念之所以比中國古代三不朽學說更為滿意，就在於包括英雄聖賢，也包括賤者微者，包括美德，也包括惡德，包括功績，也包括罪孽。就是這項承認善的不朽，也承認惡的不朽，才構成這種學說道德上的許可。一個死屍的腐爛可以創立一個宗教，但也可以為患全個大陸。一個酒店侍女偶發一個議論，可以使一個波斯僧侶豁然大悟，但是一個錯誤的政治或社會改造議論，卻可以引起幾百年的殺人流血。發現一個極微的桿菌，可以福利幾千百萬人，但是一個害癆的人吐出的一小點痰涎，也可以害死大批的人，害死幾世幾代。

　　人所做的惡事，的確是在他們身後還存在的！就是明白承認行為的結果才構成我們道德責任的意識。小我對於較大的社會的我負有巨大的債項，把他幹的什麼事情，作的什麼思想，做的什麼人物，概行對之負起責任，乃是他的職分。人類之為現在的人類，固是由我們祖先的智行愚行所造而成，但是到我們做完了我們分內時，我們又將由人類將成為怎麼樣而受裁判了。我們要說，「我們之後是大災大厄」嗎？抑或要說，「我們之後是幸福無疆」嗎？

　　

　　10

　　1923年，我又得了一個時機把我們信條列成更普通的條文。地質學家丁文江氏所著，在我所主編的一個周報上發表，論《科學與人生觀》的一篇文章，開始了一場差不多延持了一個足年的長期論戰。在中國凡有點地位的思想家，全都曾參與其事。到1923年終，由某個善經營的出版家把這論戰的文章收集起來，字數竟達二十五萬。我被請為這個集子作序。我的序言給這本已卷帙繁重的文集又加了一萬字，而以我所擬議的「新宇宙觀和新人生觀的輪廓」為結論，不過有些含有敵意的基督教會，卻以惡作劇的口吻，稱其為「胡適的新十誡」，我現在為其自有其價值而選譯出來：

　　（1）根據於天文學和物理學的知識，叫人知道空間的無限之大。

　　（2）根據於地質學及古生物學的知識，叫人知道時間的無窮之長。

　　（3）根據於一切科學，叫人知道宇宙及其中萬物的運行變遷皆是自然的，——自己如此的，——正用不着什麼超自然的主宰或造物者。

　　（4）根據於生物學的科學知識，叫人知道生物界的生存競爭的浪費與慘酷，——因此叫人更可以明白那「有好生之德」的主宰的假設是不能成立的。

　　（5）根據於生物學、生理學、心理學的知識，叫人知道人不過是動物的一種；他和別種動物只有程序的差異，並無種類的區別。

　　（6）根據於生物的科學及人類學、人種學、社會學的知識，叫人知道生物及人類社會演進的歷史和演進的原因。

　　（7）根據於生物的及心理的科學，叫人知道一切心理的現象都是有因的。

　　（8）根據於生物學及社會學的知識，叫人知道道德禮教是變遷的，而變遷的原因都是可以用科學的方法尋求出來的。

　　（9）根據於新的物理化學的知識，叫人知道物質不是死的，是活的；不是靜的，是動的。

　　（10）根據於生物學及社會學的知識，叫人知道個人——「小我」——是要死滅的，而人類——「大我」——不是死的，不朽的；叫人知道「為全種萬世而生活」就是宗教，就是最高的宗教。而那些替個人謀死後的「天堂」「淨土」的宗教，乃是自私自利的宗教。

　　我結論道：

　　這種新人生觀是建築在二三百年的科學常識之上的一個大假設，我們也許可以給他加上「科學的人生觀」的尊號。但為避免無謂的爭論起見，我主張叫他做「自然主義的人生觀」。

　　我們在那個自然主義的宇宙里，在那無窮之大的空間裡，在那無窮之長的時間裡，這個平均高五尺六寸，上壽不過百年的兩手動物——人——真是一個藐乎其小的微生物了。在那個自然主義的宇宙里，天行是有常度的，物變是有自然法則的，因果的大法支配着他——人——的一切生活，生存競爭的慘劇鞭策着他的一切行為，——這個兩手動物的自由真是很有限的了。

　　然而那個自然主義的宇宙里的這個渺小的兩手動物，卻也有他的相當的地位和相當的價值。他用的兩手和一個大腦，居然能作出許多器具，想出許多方法，造成一點文化。他不但馴伏了許多禽獸，他還能考究宇宙間的自然法則，利用這些法則來駕馭天行，到現在他居然能叫電氣給他趕車，以太給他送信了。

　　他的智慧的長進就是他的能力的增加。然而智慧的長進卻又使他的胸襟擴大，想像力提高。他也曾拜物拜畜生，也曾怕神怕鬼，但他現在漸漸的脫離了這種種幼稚的時期，他現在漸漸明白：空間之大隻增加他對於宇宙的美感；時間之長只使他格外明了祖宗創業之艱難；天行之有常只增加他制裁自然界的能力。

　　甚至於因果律之籠罩一切，也並不見得束縛他的自由。因為因果律的作用，一方面使他可以由因求果，由果推因，解釋過去，預測未來；一方面又使他可以運用他的智慧，創造新因，以求新果。甚至於生存競爭的觀念也並不見得就使他成為一個冷酷無情的畜生，也許還可以格外增加他對於同類的同情心，格外使他深信互助的重要，格外使他注重人為的努力，以減免天然競爭的慘酷與浪費。總而言之，這個自然主義的人生觀里，未嘗沒有美，未嘗沒有詩意，未嘗沒有道德的責任，未嘗沒有充分運用創造的智慧的機會。

中國新文學運動小史

　　《中國新文學大系》第一集的《導言》

　　中國新文學運動的歷史，我們至今還不能有一種整個的敘述。為什麼呢？第一、因為時間太逼近了，我們的記載與論斷都免不了帶着一點主觀情感的成分，不容易得着客觀的，嚴格的史的記錄。第二、在這短短的二十年裡，這個文學運動的各個方面的發展是不很平均的，有些方面發展的很快，有些方面發展的稍遲；如散文和短篇小說就比長篇小說和戲劇發展的早多了。一個文學運動的歷史的估價，必須包括它的出產品的估價。單有理論的接受，一般影響的普遍，都不夠證實那個文學運動的成功。所以在今日新文學的各方面都還不曾有大數量的作品可以供史家評論的時候，這部歷史是寫不成的。①

　　文學革命的目的是要用活的語言來創作新中國的新文學，——來創作活的文學，人的文學。新文學的創作有了一分的成功，即是文學革命有了一分的成功。「人們要用你結的果子來評判你。」正如政治革命的目的是要建立一個新的社會秩序，那個新社會秩序的成敗即是那個政治革命的成敗。文學革命產生出來的新文學不能滿足我們贊成革命者的期望，就如同政治革命不能產生更滿意的社會秩序一樣，雖有最圓滿的革命理論，都只好算作不兌現的紙幣了。②

　　這一集的理論文字，代表民國六年到九年之間（1917-1920）的文學革命的理論，大都是從《新青年》、《新潮》、《每周評論》、《少年中國》，幾個雜誌里選擇出來的，因為這幾個刊物都是中國新文學運動的急先鋒，都是它的最早的主要宣傳機關。

　　這一集所收的文字，分作三組：第一組是一篇序幕，記文學革命在國外怎樣發生的歷史；這雖然是一種史實的記載，其實後來許多革命理論的綱領都可以在這裡看見了。在這篇文章說明之前我應該扼要的敘述這個文學革命運動的歷史的背景。這個背景的一個重要方面，是古文在那四五十年中作最後掙扎的一段歷史（參看我的《五十年來之中國文學》）。那個時代是桐城派古文的復興時期。從曾國藩到吳汝綸，桐城派古文得着最有力的提倡，得着很大的響應。曾國藩說的「舉天下之美，無以易乎桐城姚氏者也」，最可以代表當時文人對這個有勢力的文派的信仰。我們在今日回頭看桐城派古文在當日的勢力之大，傳播之廣，也可以看出一點歷史的意義。桐城派古文的抬頭，就是駢儷文體的衰落。自從韓愈提出「文從字順各識職」的古文標準以後，一些「古文」大家大都朝着「文從字順」的方向努力。只有這條路可以使那已死的古文勉強應用，所以在這一千年之中，古文越做越通順了。——宋之歐、蘇，明之歸有光、錢謙益，清之方苞、姚鼐，都比唐之韓、柳更通順明白了。到曾國藩，這一派的文字可算是到了極盛的時代，他們不高談秦漢，甚至於不遠慕唐宋，竟老老實實的承認桐城古文為天下之至美！這不是無意的降格，這是有意的承認古文的仿作越到後來越有進步。所以王先謙《續古文辭類纂》的自序說：

　　學者將欲杜歧趨，遵正軌，姚氏而外，取法梅曾（梅曾亮、曾國藩），足矣。

　　姚鼐、曾國藩的古文差不多統一了19世紀晚期的中國散文。散文體做到了明白通順的一條路，它的應用的能力當然比那駢儷文和模仿殷盤周誥的假古文大多了。這也是一個轉變時代的新需要。這是桐城古文得勢的歷史意義。

　　在那個社會與政治都受絕大震盪的時期，古文應用的方面當然比任何過去時期更多更廣了。總計古文在那四五十年中，有這麼多的用處：第一是時務策論的文章，如馮桂芬的《校邠廬抗議》，如王韜的報館文章，如鄭觀應、邵作舟、湯壽潛諸家的「危言」，都是古文中的「策士」一派。後起的政論文家如譚嗣同，如梁啓超，如章士釗，也都是先從桐城古文入手的。第二是翻譯外國的學術著作。最有名的嚴復，就出於桐城派古文家吳汝綸的門下。吳汝綸讚美嚴復的《天演論》，說「其書乃駸駸與晚周諸子相上下」，嚴復自己也說「精理微言，用漢以前字法句法則為達易，用近世利俗文字則求達難」。其實嚴復的譯文全是學桐城古文，有時參用佛經譯文的句法；不過他翻譯專門術語，往往極力求古雅，所以外貌頗有古氣。第三是用古文翻譯外國小說。最著名的譯人林紓也出於吳汝綸的門下；其他用古文譯小說的人，也往往是學桐城古文的，或是間接模仿林紓的古文的。

　　古文經過桐城派的廓清，變成通順明白的文體，所以在那幾十年中，古文家還能勉強掙扎，要想運用那種文體來供給一個驟變的時代需要。但時代變的太快了，新的事物太多了，新的知識太複雜了，新的思想太廣博了，那種簡單的古文體，無論怎樣變化，終不能應付這個新時代的要求，終於失敗了。失敗最大的是嚴複式的譯書。嚴復自己在《群己權界論》的凡例里曾說：

　　海外讀吾譯者，往往以不可猝解，訾其艱深。不知原書之

　　難且實過之。理本奧衍，與不佞文字固無涉也。

　　這是他的譯書失敗的鐵證。今日還有學嚴復譯書的人，如章士釗先生，他們的譯書是不會有人讀的了。

　　其次是林紓的翻譯小說的失敗。用古文寫的小說，最流行的是蒲松齡的《聊齋志異》；《聊齋志異》有圈點詳註本，故士大夫階級多能閱讀。古文到了桐域一派，敘事記言多不許用典，比聊齋時代的古文乾淨多了。所以林紓譯的小說，沒有注釋典故的必要，然而用古文譯書，不加圈讀，懂得的人就很少。林譯小說都用圈斷句，故能讀者較多。但能讀這類古文小說的人，實在是很少的。林紓的名聲大了，他的小說每部平均能銷幾百本，在當時要算銷行最廣的了，但當時一切書籍（除小學教科書外）的銷路都是絕可憐的小！後來周樹人、周作人兩先生合譯《域外小說集》，他們都能直接從外國文字譯書，他們的古文也比林紓更通暢細密，然而他們的書在十年之中只銷了二十一冊！這個故事可以使我們明白，用古文譯小說，也是一樣勞而無功的死路，因為能讀古文小說的人實在太少了。至於古文不能翻譯外國近代文學的複雜文句和細緻描寫，這是能讀外國原書的人都知道的，更不用說了。

　　嚴格說來，譚嗣同、梁啓超的議論文已不是桐城派所謂「古文」了。梁啓超自己說他亡命到國外以後，做文章即：

　　自解放，務為平易暢達，時雜以俚語，韻語，及外國語法；

　　縱筆所至不檢束。學者競效之，號新文體。老輩則痛恨，詆為

　　野狐。然其文條理明晰，筆鋒常帶情感，對於讀者，別有一種

　　魔力焉。

　　這種「新文體」是古文的大解放。靠着圈點和分段的幫助，這種解放的文體居然能做長篇的議論文章了；每遇一個抽象的題目，往往列舉譬喻，或列舉事例，每一譬喻或事例各自成一段，其體勢頗像分段寫的八股文的長比，而不受駢四儷六的拘束，所以氣勢汪洋奔放，而條理淺顯，容易使讀者受感動。在一個感受絕大震盪的過渡社會裡，這種解放的新文體曾有很偉大的魔力。但議論的文字不是完全走情感的一條路的。經過了相當時期的教育發展，這種奔放的情感文字漸漸的被逼迫而走上了理智的辯駁文字的路。梁啓超中年的文章也漸漸從奔放回到細密，全不像他壯年的文章了。後起的政論家，更不能不注重邏輯的謹嚴，文法的細密，理論的根據。章士釗生於桐城古文大本營的湖南，他的文章很有桐城氣息。他一面受了嚴復的古文譯書的影響，一面又頗受了英國19世紀政論文章的影響，所以他頗想做出一種嚴密的說理文章。同時的政論家也頗受他的影響，朝着這個方面做去。這種文章實在是和嚴復的譯書很相像的：嚴復是用古文翻外國書，章士釗是用古文說外國話。說的人非常費勁，讀的人也得非常費勁，才讀得懂。章士釗一班人的政論當然也和嚴復的譯書同其命運，因為「不可猝解」。於是這第三個方面的古文應用也失敗了。

　　在那二三十年中，古文家力求應用，想用古文來譯學術書，譯小說，想用古文來說理論政，然而都失敗了。此外如章炳麟先生主張回到魏晉的文章，「將取千年朽蠹之餘，反之正則」，更富有復古的意味，應用的程度更小了，失敗更大了。他們的失敗，總而言之，都在於難懂難學。文字的功用在於達意，而達意的範圍以能達到最大多數人為最成功。在古代社會中，最大多數人是和文字沒交涉的。做文章的人，高的只求絕少數的「知音」的欣賞，低的只求能「中試官」的口味。所以他們心目中從來沒有「最大多數人」的觀念。所以凡最大多數人都能欣賞的文學傑作，如《水滸傳》，如《西遊記》，都算不得文學！這一個根本的成見到了那個過渡的驟變的時代，還不曾打破，所以嚴復、林紓、梁啓超、章炳麟、章士釗諸人都還不肯拋棄那種完全為絕少數人賞玩的文學工具，都還妄想用那種久已僵死的文字來做一個新時代達意表情說理的工具。他們都有革新國家社會的熱心，都想把他們的話說給多數人聽。可是他們都不懂得為什麼多數人不能讀他們的書，聽他們的話！嚴復說的最妙：

　　理本奧衍，與不佞文字固無涉也。

　　在這十三個字裡，我們聽見了古文學的喪鐘，聽見了古文學家自己宣告死刑。他們仿佛很生氣的對多數人說：「我費盡氣力做文章，說我的道理，你們不懂，是你們自己的罪過，與我的文章無干！」

　　在這樣的心理之下，古文應用的努力完全失敗了。

　　

　　2

　　可是在這個時期，那「最大多數人」也不是完全被忽略了。當時也有一班遠見的人，眼見國家危亡，必須喚起那最大多數的民眾來共同擔負這個救國的責任。他們知道民眾不能不教育，而中國的古文古字是不配做教育民眾的利器的。這時候，基督教的傳教士早已在各地造出各種方言字母來拼讀各地的土話，並且用土話字母來翻譯新約，來傳播教義了。日本的驟然強盛，也使中國士大夫注意到日本的小學教育，因此也有人注意到那五十假名的教育功用。西方和東方的兩種音標文字的影響，就使中國維新志士漸漸覺悟字母的需要。

　　最早創造中國拼音字母的人大都是沿海各省和西洋傳教士按觸最早的人。如廈門盧戇章造的「切音新法」，如福建龍溪蔡錫勇造的「傳音快字」，如廣東香山王炳耀造的「拼音字譜」，都是這個字母運動的先鋒。盧戇章的字母，在戊戌變法的時期，曾由他的同鄉，京官林輅存運動都察院奏請頒行天下。蔡錫勇和他的兒子蔡璋繼續改良他們的「快字」，演成「蔡氏速記術」，開創了中國的速記術。

　　戊戌變法的一個領袖，直隸寧河縣人王照（死於1933），當新政推翻時亡命到日本，庚子亂後他改裝偷回中國，隱居在天津，發願要創造「官話字母」，共六十餘母，用兩拼之法，「專拼白話」；因「語言必歸一致」，故他主張用北京話作標準（以前盧蔡諸家的字母都是方言字母，不曾有專拼官話的計劃）。王照是一個很有見識的人，他的主張很有許多地方和後來主張白話文學的人相同。他說：

　　余今奉告當道者：富強治理，在各精其業各擴其職各知其分之齊氓，不在少數之英雋也。朝廷所應注意而急圖者宜在此也。茫茫九州，芸芸億兆，呼之不省，喚之不應，勸導禁令毫無把握，而乃舞文弄墨，襲空論以飾高名，心目中不見細民，妄冀富強之效出於策略之轉移焉，苟不當其任，不至其時，不知其術之窮也！（《官話合聲字母原序》）

　　這就是說：富強治理的根本在於那最大多數的齊氓，細民。他在戊戌變法時，也曾「妄冀富強之效出於策略之轉移」；但他後來覺悟了，知道「其術之窮」了，所以他冒大險回國，要從教育那「芸芸億兆」下手。他知道各國教育的普及都靠「文言一致，拼音簡便」，所以他發憤要造出一種統一中國語言文字的官話字母。他很明白的說，這種字母是「專拼白話的」。他說：

　　吾國古人造字，以便民用，所命之音必與當時語言無異，此一定之理也。而語言代有變遷，文亦隨之。……故以孔子之文較夏殷之文，則改變句法，增添新字，顯然大異。可知系就當時俗言肖聲而出，著之於簡，欲婦孺聞而即曉。凡也，已，焉，乎，等助詞為夏殷之書所無者，實不啻今之白話文增入呀，麼，哪，咧等字。孔子不避其鄙俚，因聖人之心專以便民為務，無「文」之見存也。後世文人慾借文以飾智警愚，於是以摩古為高，文字不隨語言，二者日趨日遠，文字既不足當語言之符契，其口音即遷流愈速，……異者不可復同，而同國漸如異城。（同上）

　　這是最明白的主張「言文一致」，要文字「當語言之符契」，要文字跟着那活的話言變遷。這個主張的邏輯的結論當然是提倡白話文了。

　　王照很明白一切字母只可以拼白話，決不能拼古文。他的《字語凡例》說：

　　此字母……專拼俗語，肖之即無誤矣，今如兩人晤談終日，從未聞有相詰曰：「爾所說之晚為早晚之晚耶？為茶碗之碗耶？爾所說之茶為茶葉之茶耶？為查核之查耶？」可知全句皆適肖白話，即無誤會也，若用以拼文詞，則使讀者在在有混淆誤解之弊，故萬不可用此字母拼文詞。（原第十二條）

　　音標的文字必須是「適肖白話」的文字。所以王照的字母是要用來拼寫白話的。後來提倡「讀音統一」的人，不懂得這個道理，竟把他們制定的字母叫做「注音字母」，用來做「讀音統一」之用，那就是根本違背當年創造官話字母的原意了。

　　王照的字母運動在當年很得着許多有名的人的同情贊助。天津的嚴修，桐城派的領袖吳汝綸，北洋大臣袁世凱，兩江總督周馥，浙江桐鄉的勞乃宣，都是王照的同志。袁世凱在北洋，周馥在南京，都曾提倡字母的傳授。勞乃宣是一位「等韻學」的專家，他採用了王照的官話字母，又添制了江寧（南京）音譜，蘇州音譜，和閩廣音譜，合成《簡字全譜》。他在光緒戊申（1908）有《進呈簡字譜錄折》，說：

　　今日欲救中國，非教育普及不可；欲教育普及，非有易識之字不可；欲為易識之字，非用拼音之法不可。

　　他很樂觀的計算：

　　此字傳習極易，至多不過數月而可成。以一人授五十人計之，一傳而五十人，再傳而二千五百人，三傳而十二萬五千人，四傳而六百二十五萬人，五傳而三萬一千二百五十萬人。中國四萬萬人，五六傳而可遍。果以國家全力行之，數年之內可以通國無不識字之人。將見山陬海澨，田夫野老，婦人孺子，人人能觀書，人人能閱報。凡人生當明之道義，當知之世務，皆能通曉。彼此意所欲言，皆能以筆札相往復。官府之命令皆能下達而無所舛誤；人民之意見皆能上陳而無所壅蔽。明白洞達，薄海大同。（《桐鄉勞先生遺稿》卷四）

　　我們看勞乃宣和王照的議論，可以知道那時候一些先見的人確曾很注意那最大多數的民眾。他們要想喚醒那無數「各精其業，各擴其職，各知其分之齊氓」，所以想提倡一種字母給他們做識字求知識的利器。

　　從庚子亂後到辛亥革命的前夕，這個「官話字母」的運動（也叫做「簡字」的運動）逐漸推行，雖然不曾得着滿清政府的贊助，卻得了社會上一些名流的援助。吳汝綸於光緒二十八年（1902）到日本考察教育，看了日本教育普及和語言統一的功效，很受感動。回國後即上書給管學大臣張百熙，極力主張用北京官話「使天下語言一律」。吳汝綸死後（他死在1903年），張百熙、張之洞等的《奏定學堂章程》的《學務綱要》裡就有「以官音統一天下之語言，故自師範以及高等小學堂，均於國文一科內附入官話一門」的規定。這種規定很有利於官話字母的運動，所以在以後幾年之中，官話字母「傳習至十三省境，拼音官話書報社……編印之初學修身倫理歷史地理地文植物動物外交等拼音官話書，銷至六萬餘部」（據王照《小航文存》卷一，頁三二）。到了宣統二年（1910）資政院成立時，議員中有勞乃宣、嚴復、江謙，都是提倡拼音文字的。他們在資政院裡提出推行官話簡字的議案，審查的結果，決議「謀國語教育，則不得不添造音標文字」，「請議長會同學部具奏，請旨飭下迅速籌備施行」。後來學部把這個議案交中央教育會議討論：主持教育會議的人如張謇、張元濟、傅增湘，也都是贊成這個主張的，所以也通過了一個「統一國語辦法案」。但不久武昌革命起來了，清朝倒了，民國成立了。在那個政治大變動之中，王照、勞乃宣諸人努力十年造成的音標文字運動就被當前更濃厚的政治鬥爭的興趣籠罩下去，暫時衰歇了（以上的記載，參用黎錦熙的《國語運動小史》，王照的《小航文存》，勞乃宣的《年譜》和《遺稿》）。

　　民國元年，蔡元培先生建議，請由教育部召集大會，推行拼音字。不久蔡先生辭職走了，董鴻禕代理部務，召集「讀音統一會」。民國二年二月十五日，讀音統一會開會：吳敬恆先生被選為正會長，王照為副會長。這個會開了三個月，爭論很激烈，結果是制定了三十九個字母，——後來稱為「注音字母」。字母的形式換了，於是前十年流行的拼音白話書報全不適用了。這副新的注音字母，中間又被擱置了六年，直到民國七年年底，教育部才正式頒布。頒布之後，政府和民間至今沒有用這字母來編印拼音的書報。民國十一年，教育部頒布了國語統一籌備會制定的「注音字母書法體式」。民國十五年，國語統一籌備會發表了趙元任、錢玄同、劉復諸先生制定的「國語羅馬字」。民國十七年，國民政府的大學院正式公布「國語羅馬字拼音法式」，定為「國音字母第二式」。於是國音字母有了兩種形式：一為用古字的注音字母，一為國語羅馬字。在政府正式決定一種字母定為國音標準字母之前，大規模的編印拼音文字的書籍大概是不會有的事。

　　我們總括的觀察這三十多年的音標文字運動，可以得幾條結論。

　　第一、這三十多年的努力，還不曾得着一種公認為最適用的字母。王照的官話字母確有很多缺點，所以受聲韻學者的輕視。注音字母還是承襲了王照的方法的缺點，雖然添了三個介音，可以「三拼」了，然而帶鼻音韻尾的字還是沿用王照的老法子，沒有把音素個別的分析出來。國語羅馬字當然是一大進步，因為它在形式上採取了全國中學生都能認識的羅馬字母，又在審音方面打破了兩拼三拼的限制，使字母之數大減，而標音也更正確。國語羅馬字的將來爭點也許還在「聲調」的標誌問題。國語羅馬字若拋棄了「聲調」的標誌，當然是最簡易的字母。聲調的標誌，既然不完全根據於音理的自然，恐怕有「治絲而益棼之」的危險。依我們門外漢的看法，倒不如爽性不標聲調，使現在的音標文字做將來廢除四聲的先鋒，豈不更好？——這種評論已是題外的話了。總而言之，標準字母的不曾決定，阻礙了這三十多年的音標文字教育的進行。這是音標文字運動失敗的一個根本原因。

　　第二、音標文字是必須替代漢字的，而那個時期（尤其是那個時期的前半期）主張音標文字的人都還不敢明目張胆的提倡用拼音文字來替代漢字。這完全是時代的關係，我們不能過於責備他們。漢文的權威太大了，太尊嚴了，那時最大膽的人也不敢公然主張廢漢字，——其實他們就根本沒有想到漢字是應該廢的。最大膽的王照也得說：

　　今余私制此字母，純為多數愚稚便利之計，非敢用之於讀書臨文。（《字母原序》）

　　勞乃宣說的更明白了：

　　中國六書之旨，廣大精微，萬古不能磨滅。簡字（即字母）僅足為粗淺之用，其精深之義仍非用漢文不可。筒字之於漢文，但能並行不悖，斷不能稍有所妨。（《進呈簡字譜錄折》）

　　又說：

　　今請於簡易識字學塾內附設此科。本塾正課仍以用學部課本教授漢字為主。簡字僅為附屬之科，專為不能識漢字者而設，與漢字正課並行不悖，兩不相妨。蓋資質不足以識千餘漢字之人，本無識字之望，今令識此十數簡字以代識字之用，乃增於能識漢字者之外，非分於能識漢字者之中也。（《請附設簡字一科折》）

　　這樣極端推崇漢字的人，他們提倡拼音文字，只是要為漢字添一種輔助工具，不是要革漢字的命。因為如此，所以桐城古文大家如吳汝綸、嚴復也可以贊成音標文字。吳汝綸游日本時，一面很欽羨日本的五十假名有統一語言的功用，一面卻對日本學者說：

　　若文字之學，則中國故特勝，萬國莫有能逮及之者！（《高田忠周古籀篇序》）

　　勞乃宣最能說明這種「兩面心理」，他說：

　　字之為用，所以存其言之跡焉爾。……其體之繁簡難易，……各有所宜。欲其高深淵雅，則不厭繁難；取其便利敏捷，則必求簡易。（《中國速記字譜序》）

　　這種心理的基礎觀念是把社會分作兩個階級，一邊是「我們」士大夫，一邊是「他們」齊氓細民。「我們」是天生聰明睿智的，所以不妨用二三十年窗下苦功去學那「萬國莫有能逮及之」的漢字漢文。「他們」是愚蠢的，是「資質不足以識千餘漢字之人」，所以我們必須給他們一種求點知識的簡易法門。「我們」不厭繁難，而「他們」必求簡易。在這種心理狀態之下，漢文漢字的尊嚴絲毫沒有受打擊，拼音文字不過是士大夫丟給老百姓的一點恩物，決沒有代替漢文的希望。士大夫一面埋頭學做那死文字，一面提倡拼音文字，是不會有多大熱心的。老百姓也不會甘心學那士大夫不屑學的拼音文字，因為老百姓也曾相信「將相本無種，男兒當自強」的宗教，如果他們要子弟讀書識字，當然要他們能做八股，應科舉，做狀元宰相；他們決不會自居於「資質不足以識千餘漢字」的階級！所以提倡字母文字而沒有廢除漢字的決心，是不會成功的。這是音標文字運動失敗的又一個根本原因。

　　第三、音標文字只可以用來寫老百姓的活語言，而不能用來寫士大夫的死文字。換句話說，拼音文字必須用「白話」做底子，拼音文學運動必須同時是白話文學運動。提倡拼音文字而不同時提倡白話文，是單有符號而無內容，那是必定失敗的。王照最明白這一點，所以他再三說他的字母是「專拼俗話」的，「萬不可用此字母拼文詞」。王照很明白的說，他的字母運動必須是一個「白話教育」的運動。但民國成立以來，政客官僚多從文士階級出身，他們大都不感覺白話文的好處，也不感覺漢文的難學；至於當權的武人，他們雖然往往不認得幾擔大字，卻因此最迷信漢文漢字，往往喜歡寫大字，做歪詩。所以到了革命以後，大家反不重視那最大多數人的教育工具了！這班政客武人的心裡好像這樣想：我們不靠老百姓的力量，也居然可以革命，可見普及教育並不是必要的了！在革命的前夕，我們還看見教育家江謙在他的「小學教育改良芻議」里說：「初等小學前三年，非主用合聲簡字國語，則教育斷無普及之望。」這是很大膽的喊聲。「合聲簡字國語」即是用字母拼音的白話文。但革命之後，這種喊聲反而銷沉了。民國二年的「讀音統一會」是一個文人學者的會議，他們大都是捨不得拋棄漢文漢字的；當時政府的領袖也不是重視民眾教育的。據王照的記載：

　　蔡孑民原意專為白話教育計，絕非為讀古書注音。……而……開會宗旨規程，……先定會名曰「讀音統一」。讀音雲者，讀舊書之音注也。既為讀舊書之音注，自不得違音韻學家所命之字音，則多數人通用之語言自然被摒矣。……

　　正式開會之日，吳某（吳敬恆先生）登台演說，標出讀書注音一大題目，於白話教育之義一字不提。……余（王照）登台演說造新字母原以拼白話為緊要主義，聽者漠不為動，蓋以其與會名不合，疑為題外之文也。（《書摘錄官話字母原書各篇後》）

　　從拼官話的字母，退縮到讀書注音的字母，這是絕大的退步。何況那注音的字母又還被教育部委託的學者擱置到六年之久方才公布呢？在那六年之中，北京有一班學者組織了一個國語研究會，成立於民國五年。他們注意之點是統一國語的問題，比那「讀音統一」似乎進一步了；但他們的學者氣味太重，他們不知道圉語的統一決不是靠一兩部讀音字典做到的，所以他們的研究工作偏向於字母的形體，六千多漢字的注音，國音字典的編纂等項，這都是漢字注音的工作。他們完全忽略了「國語」是一種活的語言；他們不知道「統一國語」是承認一種活的語言，用它做教育與文學的工具，使全國的人漸漸都能用它說話、讀書、作文。他們忽略了那活的語言，所以他們的國語統一工作只是漢字注音的工作，和國語統一無干，和白話教育也無干。這是那個音標文字運動失敗的又一個根本原因。

　　

　　3

　　以上兩大段說的是文學革命的歷史背景。這個背景有不相關連的兩幕：一幕是士大夫階級努力想用古文來應付一個新時代的需要，一幕是士大夫之中的明白人想創造一種拼音文字來教育那「芸芸億兆」的老百姓。這兩個潮流始終合不攏來。士大夫始終迷戀着古文字的殘骸，「以為宇宙古今之至美，無可以易吾文者」（用王樹枬《故舊文存》自序中語）。但他們又哀憐老百姓無知無識，資質太笨，不配學那「宇宙古今之至美」的古文，所以他們想用一種「便民文字」來教育小孩子，來「開通」老百姓。他們把整個社會分成兩個階級了：上等人認漢字，念八股，做古文；下等人認字母，讀拼音文字的書報。當然這兩個潮流始終合不攏來了。

　　他們全不了解，教育工具是徹上徹下，貫通整個社會的。小孩子學一種文字，是為他們長大時用的；他們若知道社會的「上等人」全瞧不起那種文字，全不用那種文字來著書立說，也不用那種文字來求功名富貴，他們決不肯去學，他們學了就永遠走不進「上等」社會了！

　　一個國家的教育工具只可有一種，不可有兩種。如果漢文漢字不配做教育工具，我們就應該下決心去廢掉漢文漢字。如果教育工具必須是一種拼音文字，那麼，全國上上下下必須一律採用這種拼音文字。如果拼音文字只能拼讀白話文，那麼，全國上上下下必須一律採用白話文。

　　那時候的中國知識分子是被困在重重矛盾之中的：

　　（一）他們明知漢文漢字太繁難，不配作教育的工具，可是他們總不敢說漢文漢字應該廢除。

　　（二）他們明知白話文可以作「開通民智」的工具，可是他們自己總瞧不起白話文，總想白話文只可用於無知百姓，而不可用於上流社會。

　　（三）他們明白音標文字是最有效的教育工具，可是他們總不信這種音標文字是應該用來替代漢文漢字的。

　　這種種矛盾都由於缺乏一個自覺的文學革命運動。當時缺乏三種自覺的革命見解：

　　第一、那種所謂「宇宙古今之至美」的古文學是一種僵死了的殘骸，不值得我們的迷戀。

　　第二、那種所謂「引車賣漿之徒」的俗話是有文學價值的活語言，是能夠產生有價值有生命的文學的，並且早已產生出無數人人愛讀的文學傑作來了。

　　第三、因為上面的兩層理由，我們必須推倒那僵死的古文學，建立那有生命有價值的白話文學。

　　只有這些革命的見解可以解決上述的重重矛盾。打破了那「宇宙古今之至美」的迷夢，漢文的尊嚴和權威自然倒下來了。承認了那「引車賣漿之徒」的文學是中國正宗，白話文自然不會受社會的輕視了。有了活的白話文學的作品做底子，如果我們還要進一步提倡音標文字，那個音標文字運動成功的可能性就大得多了。

　　民國五、六年起來的中國文學革命運動，正是要供給這個時代所缺乏的幾個根本見解。

　　

　　我在《逼上梁山》一篇自述里，很忠實的記載了這個文學革命運動怎樣「偶然」在國外發難的歷史。我的朋友陳獨秀先生曾說：

　　常有人說，白話文的局面是胡適之陳獨秀一班人鬧出來的。其實這是我們的不虞之譽。中國近來產業發達，人口集中，白話文完全是應這個需要而發生而存在的。適之等若在三十年前提倡白話文，只需章行嚴一篇文章便駁得煙消灰滅。此時章行嚴的崇論宏議有誰肯聽？（《科學與人生觀序》）

　　獨秀這番議論是站在他的經濟史觀立場說的。我的《逼上梁山》一篇，雖然不是答覆他的，至少可以說明歷史事實的解釋不是那麼簡單的，不是一個「最後之因」就可以解釋了的。即如一千一百年前的臨濟和尚、德山和尚的徒弟們，在他們的禪林里聽講，忽然不用古文，而用一種生辣痛快的白話文來記載他們老師的生辣痛快的說話，就開創了白話散文的「語錄體」。這件史實和「產業發達，人口集中」有什麼相干！白話文產生了無數的文學傑作之後，忽然出了一個李夢陽，又出了一個何景明，他們提倡文學復古，散文回到秦漢，詩回到盛唐，居然也可以轟動一時，成為風氣。後來方苞、姚鼐、曾國藩諸人出來，奠定桐城派古文的權威，也一樣的轟動一時，成為風氣。這些史實，難道都和產業的發達不發達，人口的集中不集中，有什麼因果的關係！文學史上的變遷，「代有升降，而決不相沿，各極其變，各窮其趣」（用袁宏道的話），其中各有多元的，個別的，個人傳記的原因，都不能用一個「最後之因」去解釋說明。

　　中國白話文學的運動當然不完全是我們幾個人鬧出來的，因為這裡的因子是很複雜的。我們至少可以指出這些最重要的因子：第一是我們有了一千多年的白話文學作品；禪門語錄，理學語錄，白話詩詞曲子，白話小說。若不靠這一千多年的白話文學作品把白話寫定了，白話文學的提倡必定和提倡拼音文字一樣的困難．決不能幾年之內風行全國。第二是我們的老祖宗在兩千年之中，漸漸的把一種大同小異的「官話」推行到了全國的絕大部分：從滿洲里直到雲南，從河套直到桂林，從丹陽直到川邊，全是官話區域。若沒有這一大塊地盤的人民全說官話，我們的「國語」問題就無從下手了。第三是我們的海禁開了，和世界文化接觸了，有了參考比較的資料，尤其是歐洲近代國家的國語文學次第產生的歷史，使我們明了我們自己的國語文學的歷史，使我們放膽主張建立我們自己的文學革命。——這些都是超越個人的根本因素，都不是我們幾個人可以操縱的，也不是「產業發達，人口集中」一個公式可以包括的。

　　此外，還有幾十年的政治的原因。第一是科舉制度的廢除（1905）。八股廢了，試帖詩廢了；策論又跟着八股試帖廢了，那籠罩全國文人心理的科舉制度現在不能再替古文學做無敵的保障了。第二是滿清帝室的顛覆，專制政治的根本推翻，中華民國的成立（1911-1912）。這個政治大革命雖然不算大成功，然而它是後來種種革新事業的總出發點，因為那個頑固腐敗勢力的大本營若不顛覆，一切新人物與新思想都不容易出頭。戊戌（1898）的百日維新，當不起一個頑固老太婆的一道諭旨，就全盤推翻了。獨秀說：

　　適之等若在三十年前提倡白話文，只需章行嚴一篇文章便駁得煙消灰滅。

　　這話是很有理的。我們若在滿清時代主張打倒古文，採用白話文，只需一位御史的彈本就可以封報館捉拿人了。但這全是政治的勢力，和「產業發達，人口集中」無干。當我們在民國時代提倡白話文的時候，林紓的幾篇文章並不曾使我們煙消灰滅，然而徐樹錚和安福部的政治勢力卻一樣能封報館捉人。今日的「產業發達，人口集中」豈不遠過民國初元了？然而一兩個私人的政治勢力也往往一樣可以阻礙白話文的推行發展。幸而帝制推倒以後，頑固的勢力已不能集中作威福了，白話文運動雖然時時受點障害，究竟還不到「煙消灰滅」的地步。這是我們不能不歸功到政治革命的先烈的。

　　至於我們幾個發難的人，我們也不用太妄自菲薄，把一切都歸到那「最後之因」。陸象山說得最好：

　　且道天地間有個朱元晦陸子靜，便添得些子。無了後便減得些子。

　　白話文的局面，若沒有「胡適之陳獨秀一班人」，至少也得遲出現二三十年。這是我們可以自信的。《逼上梁山》一篇是要用我保存的一些史料來記載一個思想產生的歷史。這個思想不是「產業發達，人口集中」產生出來的，是許多個別的，個人傳記所獨有的原因合攏來烘逼出來的。從清華留美學生監督處一位書記先生的一張傳單，到凱約嘉湖上一隻小船的打翻；從進化論和實驗主義的哲學，到一個朋友的一首打油詩；從但丁（Dante）、卻叟（Chaucer）、馬丁路德（Martin Luther）諸人的建立意大利英吉利德意志的國語文學，到我兒童時代偷讀的《水滸傳》、《西遊記》、《紅樓夢》：——這種種因子都是獨一的，個別的；他們合攏來，逼出我的「文學革命」的主張來。我想，如果獨秀肯寫他的自傳，他的思想轉變的因素也必定有同樣的複雜，也必定不是經濟史觀包括得了的。治歷史的人應該向這種傳記材料里去尋求那多元的，個別的因素，而不應該走偷懶的路，妄想用一個「最後之因」來解釋一切的歷史事實。無論你抬出來的「最後之因」是「神」，是「性」，是「心靈」，或是「生產方式」，都可以解釋一切歷史：但是，正因為個個「最後之因」都可以解釋一切歷史，所以都不能解釋任何歷史了！等到你祭起了你那「最後之因」的法寶解決一切歷史之後，你還得解釋「同在這個『最後之因』之下，陳獨秀為什麼和林琴南不同？胡適為什麼和梅光迪、胡先驌不同？」如果你的「最後之因」可以解釋胡適，同時又可以解釋胡先驌，那豈不是同因而不同果，你的「因」就不成真因了。所以凡可以解釋一切歷史的「最後之因」，都是歷史學者認為最無用的玩意兒，因為他們其實都不能解釋什麼具體的歷史事實。

　　

　　4

　　現在我們可以敘述中國新文學運動的理論了。

　　簡單說來，我們的中心理論只有兩個：一個是我們要建立一種「活的文學」，一個是我們要建立一種「人的文學」。前一個理論是文字工具的革新，後一種是文學內容的革新。中國新文學運動的一切理論都可以包括在這兩個中心思想的裡面。

　　我最初提出的「八事」，和獨秀提出的「三大主義」，都顧到形式和內容的兩方面。我提到「言之有物」，「不摹仿古人」，「不作無病之呻吟」，都是文學內容的問題。獨秀提出的三大主義——推倒貴族文學，建設國民文學；推倒古典文學，建設寫實文學；推倒山林文學，建設社會文學，——也不曾把內容和形式分開。錢玄同先生響應我們的第一封信也不曾把這兩方面分開。但我們在國外討論的結果，早已使我們認清這回作戰的單純目標只有一個，就是用白話來作一切文學的工具。我在1916年7月，就有了這幾條結論：

　　今日之文言乃是一種半死的文字，今日之白話是一種活的語言。白話不但不鄙俗，而且甚優美適用。白話並非文言之退化，乃是文言之進化。白話可以產生第一流文學，已產生小說、戲劇、語錄、詩詞，此四者皆有史事可證。白話的文學為中國千年來僅有之文學；其非白話文學，皆不足與於第一流文學之列。

　　所以我的總結論是：

　　今日所需乃是一種可讀，可聽，可歌，可講，可記的言語。要讀書不須口譯，演說不須筆譯，要施諸講壇舞台而皆可，誦之村嫗婦孺皆可懂。不如此者，非活的言語也，決不能成為吾國之國語也，決不能產生第一流的文學也。（看《逼上梁山》第四節）

　　所以我的《文學改良芻議》的最後一條就是提出這個主張：

　　……以今世歷史進化的眼光觀之，則白話文學之為中國文學之正宗，又為將來文學必用之利器，可斷言也。

　　以此之故，吾主張今日作文作詩宜採用俗語俗字。與其用三千年前之死字，不如用二十世紀之活字；與其用不能行遠不能普及之秦漢六朝文字，不如作家喻戶曉之《水滸》、《西遊》文字也。

　　這個「白話文學工具」的主張，是我們幾個青年學生在美洲討論了一年多的新發明，是向來論文學的人不曾自覺的主張的。凡向來舊文學的一切弊病，——如駢偶，如用典，如爛調套語，如摹仿古人，——都可以用這一個新工具掃的乾乾淨淨。獨秀指出舊文學該推倒的種種的毛病，——雕琢，阿諛，陳腐，鋪張，迂晦，艱澀，——也都可以用這一把斧頭砍的乾乾淨淨。例如我們那時談到「不用典」一項，我們自己費了大勁，說來說去總說不圓滿；後來玄同指出用白話可以「驅除用典」了，正是一針見血的話。

　　所以文學革命的作戰方略，簡單說來，只有「用白話作文作詩」一條是最基本的。這一條中心理論，有兩個方面：一面要推倒舊文學，一面要建立白話為一切文學的工具。在那破壞的方面，我們當時採用的作戰方法是「歷史進化的文學觀」，就是說：

　　文學者，隨時代而變遷者也。一時代有一時代之文學，……各因時勢風會而變，各有其特長。……唐人不當作商周之詩，宋人不當作相如子云之賦，即令作之，亦必不工。逆天背時，故不能工也。……今日之中國，當造今日之文學。（《文學改良芻議》二）

　　後來我在《歷史的文學觀念論》裡，又詳細說明這個見解。這種思想固然是達爾文以來進化論的影響，但中國文人也曾有很明白的主張文學隨時代變遷的。最早倡此說的是明朝晚期公安袁氏三弟兄（看袁宗道的《論文上下》；袁宏道的《雪濤閣集序》，《小修詩序》；袁中道的《花雪賦行》，《宋元詩序》。諸篇均見沈啟無編的《近代散文抄》，北平人文書店出版）。清朝乾隆時代的詩人袁枚、趙翼也都有這種見解，大概都頗受了三袁的思想的影響。我當時不曾讀袁中郎弟兄的集子；但很愛讀《隨園集》中討論詩的變遷的文章。我總覺得，袁枚雖然明白了每一時代應有那個時代的文學，他的歷史眼光還不能使他明白他們那個時代的文學正宗已不是他們做古文古詩的人，而是他們同時代的吳敬梓、曹雪芹了。

　　我們要用這個歷史的文學觀來做打倒古文學的武器，所以屢次指出古今文學變遷的趨勢，無論在散文或韻文方面，都是走向白話文學的大路。

　　夫白話之文學，不足以取富貴，不足以邀聲譽，不列於文學之正宗，而卒不能廢絕者，豈無故耶？豈不以此為吾文學趨勢自然如此，故不可禁遏而日以昌大耶？愚以深信此理，故又以為今日之文學當以白話文學為正宗。（《歷史的文學觀念論》）

　　從文學史的趨勢上承認白話文學為「正宗」。這就是正式否認駢文古文律詩古詩是「正宗」。這是推翻向來的正統，重新建立中國文學史上的正統。所以我說：

　　然則吾輩又何必攻古文家乎？吾輩主張「歷史的文學觀念」，而古文家則反對此觀念也。吾輩以為今人當造今人之文學，而古文家則以為今人作文必法馬、班、韓、柳，其不法馬、班、韓、柳者非文學之「正宗」也。吾輩之攻古文家，正以其不明文學之趨勢而強欲作一千年二千年以上之古文。此說不破，則白話之文學無有列為文學正宗之一日，而世之文人將猶鄙薄之以為小道邪徑而不肯以全力經營造作之。如是，則吾國將永無以全副精神實地試驗白話文學之日。夫不以全副精神造文學而望文學之發生，此猶不耕而求獲，不食而求飽也，亦終不可得矣。施耐庵、曹雪芹諸人所以能有成者，正賴其有特別膽力，能以全力為之耳。（同上）

　　我們特別指出白話文學是中國文學史上的「自然趨勢」，是不夠打倒死文學的權威的，必須還有一種自覺的，有意的主張，方才能夠做到文學革命的效果。歐洲近代國語文學的起來，都有這種自覺的主張，所以收效最快。中國有了一千多年的白話文學，只因為無人敢公然主張用白話文學來替代古文學，所以白話文學始終只是民間的「俗文學」，不登大雅之堂，不能取死文學而代之。我們再三指出這個文學史的自然趨勢，是要利用這個自然趨勢所產生的活文學來正式替代古文學的正統地位。簡單說來，這是用誰都不能否認的歷史事實來做文學革命的武器。

　　我特別注重這個歷史的看法，這固然是我個人的歷史癖，但在當時這種新的文學史見解不但是需要的，並且是最有效的武器。國內一班學者文人並非不熟中國歷史上的重要事實，他們所缺乏的只是一種新的看法。譬如孔子，舊看法是把他看作「德侔天地，道冠古今」的大聖人，新看法是把他看作許多哲人裡面的一個。把孔子排在老子、墨子一班人之中，用百家平等的眼光去評量他們的長短得失，我們就當然不會過分的崇拜迷信孔子了。文學史也是一樣的。舊日講文學史的人，只看見了那死文學的一線相承，全不看見那死文學的同時還有一條「活文學」的路線。他們只看見韓愈、柳宗元，卻不知道韓、柳同時還有幾個偉大的和尚正在那兒用生辣癰快的白話來講學。他們只看見許衡、姚燧、虞集、歐陽玄，卻不知道許衡、姚燧、虞集、歐陽玄同時還有關漢卿、馬東籬、貫酸齋等等無數的天才正在那兒用漂亮樸素的白話來唱小曲，編雜劇。他們只看見了李夢陽、何景明、王世貞，至多只看見了公安、竟陵的偏鋒文學，他們卻看不見何、李、袁、譚諸人同時還有無數的天才正在那兒用生動美麗的白話來創作《水滸傳》、《金瓶梅》、《西遊記》和《三言》、《二拍》的短篇小說，《擘破玉》、《打棗竿》、《掛枝兒》的小曲子。他們只看見了方苞、姚鼐、惲敬、張惠言、曾國藩、吳汝綸，他們全不看見方、姚、曾、吳同時還有更偉大的天才正在那兒用流麗深刻的白話來創作《醒世姻緣》、《儒林外史》、《紅樓夢》、《鏡花緣》、《海上花列傳》。我們在那時候所提出的新的文學史觀，正是要給全國讀文學史的人們戴上一副新的眼鏡，使他們忽然看見那平時看不見的瓊樓玉宇，奇葩瑤草，使他們忽然驚嘆天地之大，歷史之全！大家戴了新眼鏡去重看中國文學史，拿《水滸傳》、《金瓶梅》來比當時的正統文學，當然不但何、李的假古董不值得一笑，就是公安、竟陵也都成了扭扭捏捏的小家子了！拿《儒林外史》、《紅樓夢》來比方、姚、曾、吳，也當然再不會發那「舉天下之美，無以易乎桐城姚氏者也」的傖陋見解了！所以那歷史進化的文學觀，初看去好像貌不驚人，其實是一種「哥白尼的天文革命」：哥白尼用太陽中心說代替了地中心說，此話一出就使天地易位，宇宙變色；歷史進化的文學觀用白話正統代替了古文正統，就使那「宇宙古今之至美」從那七層寶座上倒栽下來，變成了「選學妖孽，桐城謬種」！（這兩個名詞是玄同創的。）從「正宗」變成了「謬種」，從「宇宙古今之至美」變成了「妖魔」、「妖孽」，這是我們的「哥白尼革命」。

　　在建設的方面，我們主張要把白話建立為一切文學的唯一工具。所以我回國之後，決心把一切枝葉的主張全拋開，只認定這一個中心的文學工具革命論是我們作戰的「四十二生的大炮」。這時候，蔡元培先生介紹北京國語研究會的一班學者和我們北大的幾個文學革命論者會談。他們都是抱着「統一國語」的弘願的，所以他們主張要先建立一種「標準國語」。我對他們說：標準國語不是靠國音字母或國音字典定出來的。凡標準國語必須是「文學的國語」，就是那有文學價值的國語。國語的標準是偉大的文學家定出來的，決不是教育部的公文定得出來的。國語有了文學價值，自然受文人學士的欣賞使用，然後可以用來做教育的工具，然後可以用來做統一全國語言的工具。所以我主張，不要管標準的有無，先從白話文學下手，先用白話來努力創造有價值有生命的文學。

　　所以我在民國七年四月發表《建設的文學革命論》，把文學革命的目標化零為整，歸結到「國語的文學，文學的國語」十個大字：

　　我們所提的文學革命，只是要替中國創造一種國語的文學。有了國語的文學，方才可以有文學的國語。有了文學的國語，我們的國語才可算得真正國語。國語沒有文學，便沒有價值，便不能成立，便不能發達。

　　這是《建設的文學革命論》的大旨。這時候，我們一班朋友聚在一處，獨秀、玄同、半農諸人都和我站在一條線上，我們的自信心更強了。獨秀早已宣言：

　　改良中國文學，當以白話為文學正宗之說，其是非甚明，必不容反對者有討論之餘地，必以吾輩所主張為絕對之是，而不容他人之匡正也。（六年五月）

　　玄同也極端贊成這幾句話。他說：

　　此等論調雖若過悍，然對於迂謬不化之選學妖孽與桐城謬種，實不能不以如此嚴厲面目加之。（六年七月二日寄胡適書）

　　我受了他們的「悍」化，也更自信了。在那篇文里，我也武斷的說：

　　這二千年的文人所做的文學都是死的，都是用已經死了的語言文字做的。死文字決不能產出活文學。所以中國這二千年只有些死文學，只有些沒有價值的死文學。……中國若想有活文學，必須用白話，必須用國語，必須做國語的文學。

　　在下文我提出「文學的國語」的問題。

　　我們提倡新文學的人，盡可不必問今日中國有無標準國語，我們盡可努力去做白話的文學。我們可儘量採用《水滸》、《西遊記》、《儒林外史》、《紅樓夢》的白話；有不合今日的用的，便不用他；有不夠用的，便用今日的白話來補助；有不得不用文言的，便用文言來補助。這樣做去，決不愁語言文字不夠用，也決不愁沒有標準國語。中國將來的新文學用的白話，就是將來中國的標準國語。造中國將來白話文學的人，就是制定標準國語的人。

　　我的家鄉土話是離官話很遠的；我在學校里學得的上海話也不在官話系統之內。我十六七歲時在《競業旬報》上寫了不少的白話文，那時我剛學四川話。我寫的白語差不多全是從看小說得來的。我的經驗告訴我：《水滸》、《紅樓》、《西遊》、《儒林外史》一類的小說早已給了我們許多白話教本，我們可以從這些小說里學到寫白話文的技能。所以我大膽的勸大家不必遲疑，儘量的採用那些小說的白話來寫白話文。其實那個時代寫白話詩文的許多新作家，沒有一個不是從舊小說里學來的白話做起點的。那些小說是我們的白話老師，是我們的國語模範文，是我們的國語「無師自通」速成學校。

　　直到《新潮》出版之後，傅斯年先生在他的《怎樣做白話文》裡，才提出兩條最重要的修正案。他主張：第一、白話文必需根據我們說的活語言，必須先講究說話。話說好了，自然能做好白話文。第二、白話文必不能避免「歐化」，只有歐化的白話方才能夠應付新時代的新需要。歐化的白話文就是充分吸收西洋語言的細密的結構，使我們的文字能夠傳達複雜的思想，曲折的理論。傅先生提出的兩點，都是最中肯的修正。舊小說的白話實在太簡單了，在實際應用上，大家早已感覺有改變的必要了。初期的白話作家，有些是受過西洋語言文字的訓練的，他們的作風早已帶有不少的「歐化」成分。雖然歐化的程度有多少的不同，技術也有巧拙的不同，但明眼的人都能看出，凡具有充分吸收西洋文學的法度的技巧的作家，他們的成績往往特別好，他們的作風往往特別可愛。所以歐化白話文的趨勢可以說是在白話文學的初期已開始了。傅先生的另一個主張，——從說話里學作白話文，——在那個時期還不曾引起一般作家的注意。中國文人大都是不講究說話的，況且有許多作家生在官話區域以外，說官話多不如他們寫白話的流利。所以這個主張言之甚易，而實行甚難。直到最近時期，才有一些作家能夠忠實的描摹活的語言的腔調神氣，有時還能充分採納各地的土話。近年小說最能表示這個趨勢。近年白話文學的傾向是一面大膽的歐化，一面又大膽的方言化，就使白話文更豐富了。傅先生指出的兩個方向，可以說是都開始實現了。

　　我們當時抬出「國語的文學，文學的國語」的作戰口號，做到了兩件事：一是把當日那半死不活的國語運動救活了；一是把「白話文學」正名為「國語文學」，也減少了一般人對於「俗語」、「俚語」的厭惡輕視的成見。

　　我們在前一章已說過，民元以後的音標文字運動變成了讀音注音的運動，變成了紙上的讀音統一運動。他們雖然也有小學國文教科書改用國語的議論，但古文學的權威未倒，白話文學的價值未得一般文人的承認，他們的議論是和前一期的拼音文字運動同樣的無力量的。士大夫自己若不肯用拼音文字，我們就不能用拼音文字教兒童和老百姓；士大夫自己若不肯做白話文，我們也不配用白話教兒童和老百姓。我們深信：若要把白話變成教育的工具，我們必須先把白話認作最有價值最有生命的文學工具。所以我們不管那班國語先生們的注音工作和字典工作，我們只努力提倡白話的文學，國語的文學。國語先生們到如今還不能決定國語應該用「京音」（北平語）作標準，還是用「國音」（讀音統一會公決的國音）作標準。他們爭了許久，才決定用「北平曾受中等教育的人的口語」為國語標準。但是我們提倡國語文學的人，從來不發生這種爭執。《紅樓夢》、《兒女英雄傳》的北京話固然是好白話，《儒林外史》和《老殘遊記》的中部官話也是好白話。甚至於《海上花列傳》的用官話敘述，用蘇州話對白，我們也承認是很好的白話文學。甚至於歐化的白話，只要有藝術的經營，我們都承認是正當的白話文學。這二十年的白話文學運動的進展，把「國語」變豐富了，變新鮮了，擴大了，加濃了，更深刻了。

　　我在那時曾提出一個歷史的「國語」定義。我說：

　　我們如果考察歐洲近世各國國語的歷史，我們應該知道沒有一種國語是先定了標準才發生的；沒有一國不是先有了國語然後有所謂標準的。

　　凡是國語的友生，必是先有了一種方言比較的通行最遠，比較的產生了最多的活文學，可以采作國語的中堅分子；這個中堅分子的方言，逐漸推行出去，隨時吸收各地方言的特別貢獻，同時便逐漸變換各地的土話；這便是國語的成立。有了國語，有了國語的文學，然後有些學者起來研究這種國語的文法，發音法等等；然後有字典，詞典，文典，言語學等等出來；這才是國語標準的成立。（《國語講習所同學錄序》，九年五月）

　　國語必須是一種具有雙重資格的方言：第一須流行最廣，第二已產生了有價值的文學。流行最廣，所以了解的人多；已產生了文學，所以有寫定的符號可用。一般人似乎不很明白這二個條件的重要。我們試看古白話的文件，「什麼」或作「是沒」，或作「是勿」；「這個」或作「者個」，或作「遮個」；「呢」字古人寫作「【上漸下耳】」字；「們」字古寫作「懣」字、「每」字。自從幾部大小說出來之後，這些符號才漸漸統一了。文字符號寫定之後，語言的教學才容易進行。所以一種方言必須具有那兩重條件，方才有候補國語的資格：

　　我們現在提倡的國語，也有一個中堅分子，就是那從東三省到四川、雲南、貴州，從長城到長江流域，最通行的一種大同小異的普通話。這種普通話在這七八百年中已產生了一些有價值的文學，已成了通俗文學——從《水滸傳》、《西遊記》直到《老殘遊記》——的利器。它的勢力，借着小說和戲劇的力量，加上官場和商人的需要，早已侵入那些在國語區域以外的許多的地方了。現在把這種已很通行又已產生文學的普通話認為國語，推行出去，使它們成為全國學校教科書的用語，使它成為全國報紙雜誌的文學，使它成為現代和將來的文學用語：這是建立國語的唯一方法。（同上）

　　這是我們在建立國語方面的中心理論。

　　

　　總而言之，我們所謂「活的文學」的理論，在破壞方面只是說「死文字決不能產生活文學」，只是要用一種新的文學史觀來打倒古文學的正統而建立白話文學為中國文學的正宗；在建設方面只是要用那向來被文人輕視的白話來做一切文學的唯一工具，要承認那流行最廣而又產生了許多第一流文學作品的白話是有「文學的國語」的資格的，可以用來創造中國現在和將來的新文學，並且要用那「國語的文學」來做統一全民族的語言的唯一工具。

　　至今還有一班人信口批評當日的文學革命運動，嘲笑它只是一種「文字形式」的改革。對於這班人的批評，我在十六年前早已給他們留下答覆了，那時候我說：

　　近來稍稍明白事理的人，都覺得中國文學有改革的必要。即如我的朋友任叔永他也說：「烏乎!適之！吾人今日言文學革命，乃誠見今日文學有不可不改革之處，非特文言白話之爭而已。」甚至於南社的柳亞子也要高談文學革命。但是他們的文學革命論只提出一種空蕩蕩的目的，不能有一種具體進行的計劃。他們都說文學革命決不是形式上的革命，決不是文言白話的問題。等到有人問他們究竟他們所主張的革命「大道」是什麼，他們可回答不出了。這種沒有具體計劃的革命，——無論是政治的是文學的——決不能發生什麼效果。我們認定文字是文學的基礎，故文學革命的第一步就是文字問題的解決。我們認定「死文字定不能產生活文學」，故我們主張若要造一種活的文學，必須用白話來做文學的工具。我們也知道單有白話未必就能造出新文學：我們也知道新文學必須要有新思想做里子。但是我們認定文學革命須有先後的程序：先要做到文字體裁的大解放，方才可以用來做新思想新精神的運輸品。我們認定白話實在有文學的可能，實在是新文學的唯一利器。（《嘗試集》自序，八年八月）

　　我在十六年前也曾給他們留下更明白的答覆：

　　文學革命的運動，不論古今中外，大概都是從「文的形式」一方面下手，大概都是先要求語言文字文體等方面的大解放。歐洲三百年前各國的國語文學起來替代拉丁文學時，是語言文字的大解放：十八十九世紀法國囂俄、英國華茨活等人所提倡的文學改革，是詩的語言文字的解放。……這一次中國文學的革命運動，也是先要求語言文字和文體的解放。新文學的語言是白話的，新文學的文體是自由的，是不拘格律的。初看起來，這都是「文的形式」一方面的問題，算不得重要。卻不知道形式和內容有密切的關係。形式上的束縛，使精神不能有自由發展，使良好的內容不能充分表現。若想有一種新內容和新精神，不能不先打破那些束縛精神的枷鎖鐐銬。（《談新詩》，八年十月）

　　現在那些說俏皮話的「文學革命家」為什麼不回到二十年前的駢文古文裡去尋求他們的革命「大道」呢？

　　

　　5

　　現在要說說中國新文學運動的第二個作戰口號：「人的文學」。

　　我在上文已說過，我們開始也曾顧到文學的內容的改革。例如玄同先生和我討論中國小說的長信，就是文學內容革新的討論。但當那個時期，我們還沒有法子談到新文學應該有怎樣的內容。世界的新文藝都還沒有踏進中國的大門裡，社會上所有的西洋文學作品不過是林紓翻譯的一些十九世紀前期的作品，其中最高的思想不過是迭更司的幾部社會小說；至於代表十九世紀後期的革新思想的作品都是國內人士所不曾夢見。所以在那個貧乏的時期，我們實在不配談文學內容的革新，因為文學內容是不能懸空談的，懸空談了也決不會發生有力的影響。例如我在《文學改良芻議》裡曾說文學必須有「高遠之思想，真摯之情感」，那就是懸空談文學內容了。

　　民國七年一月《新青年》復活之後，我們決心做兩件事：一是不作古文，專用白話作文；一是翻譯西洋近代和現代的文學名著。那一年的六月里，《新青年》出了一本「易卜生專號」，登出我和羅家倫先生合譯的《娜拉》全本劇本，和陶履恭先生譯的《國民之敵》劇本。這是我們第一次介紹西洋近代一個最有力量的文學家，所以我寫了一篇《易卜生主義》。在那篇文章里，我借易卜生的話來介紹當時我們新青年社的一班人公同信仰的「健全的個人主義」。易卜生說：

　　我所最期望於你的是一種真正純粹的為我主義，要使你有時覺得天下只有關於你的事最要緊，其餘的都算不得什麼。……你要想有益於社會，最好的法子莫如把你自己這塊材料鑄造成器。……有時候，我真覺得全世界都像海上撞沉了的船，最要緊的還是救出自己。

　　娜拉拋棄了他的丈夫兒女，深夜出門走了，為的是他相信自己「是一個人」，他有對他自己應盡的神聖責任：「無論如何，我務必努力做一個人！」《國民之敵》劇本里的主人翁斯鐸曼醫生寧可叫全體市民給他加上「國民之敵」的徽號，而不肯不說老實話，不肯不宣揚他所認得的真理。他最後宣言道：「世上最強有力的人就是那最孤立的人！」這樣特立獨行的人格就是易卜生要宣傳的「真正純粹的個人主義」。

　　次年（七年）12月里，《新青年》（五卷六號）發表周作人先生的《人的文學》。這是當時關於改革文學內容的一篇最重要的宣言。他開篇就說：

　　我們現在應該提倡新的文學，簡單的說一句，是「人的文學」，應該排斥的，便是反對的非人文學。

　　他解釋這個「人」字如下：

　　我所說的人，乃是「從動物進化的人類」。其中有兩個要點：（一）「從動物」進化的，（二）從動物「進化」的。

　　我們承認人是一種生物，他的生活現象與別的動物並無不同。所以我們相信人的一切生活本能都是美的善的，應得完全滿足。凡有違反人性不自然的習慣制度，都應排斥改正。

　　但我們又相信人是一種從動物進化的生物，他……有能改造生活的力量。所以我們相信人類以動物的生活為生存的基礎，而其內面生活卻漸與動物相遠，終能達到高尚和平的境地。凡獸性的餘留，與古代禮法可以阻礙人性向上的發展者，也都應排斥改正。……

　　換一句話說，所謂從動物進化的人，也便是指「靈肉一致」的人。……

　　人的理想生活……首先便是改良人類的關係，……須營一種利己而又利他，利他即是利己的生活。第一、便是各人以心力的勞作換得適當的衣食住與醫藥，能保持健康的生存。第二、革除一切人道以下或人力以上的因襲的禮法，使人人能享自由真實的幸福生活。

　　我所說的人道主義，並非世間所謂「悲天憫人」或「博施濟眾」的慈善主義！乃是一種個人主義的人間本位主義。……用這人道主義為本，對於人生諸問題加以記錄研究的文字，便謂之「人的文學」。

　　這是一篇最平實偉大的宣言（他的詳細節目，至今還值得細讀）。周先生把我們那個時代所要提倡的種種文學內容，都包括在一個中心觀念里，這個觀念他叫做「人的文學」。他要用這一個觀念來排斥中國一切「非人的文學」（他列舉了十大類），來提倡「人的文學」。他所謂「人的文學」，說來極平常，只是那些主張「人情以內，人力以內」的「人的道德」的文學。

　　在周作人先生所排斥的十類「非人的文學」之中，有《西遊記》、《水滸》、《七俠五義》，等等。這是很可注意的。我們一面誇讚這些舊小說的文學工具（白話），一面也不能不承認他們的思想內容實在不高明，夠不上「人的文學」。用這個新標準去評估中國古今的文學，真正站得住腳的作品就很少了。所以周先生的結論是：「還須介紹譯述外國的著作，擴大讀者的精神，眼裡看見了世界的人類，養成人的道德，實現人的生活。」

　　關於文學內容的主張，本來往往含有個人的嗜好，和時代潮流的影響。《新青年》的一班朋友在當年提倡這種淡薄平實的「個人主義的人間本位」，也頗能引起一班青年男女向上的熱情，造成一個可以稱為「個人解放」的時代。然而當我們提倡那種思想的時候，人類正從一個「非人的」血戰里逃出來，世界正在起一種激烈的變化。在這個激烈的變化里，許多制度與思想又都得經過一種「重靳估價」。十幾年來，當日我們一班朋友鄭重提倡的新文學內容漸漸受一班新的批評家的指摘，而我們一班朋友也漸漸被人喚作落伍的維多利亞時代的最後代表者了！

　　那些更新穎的文學議論，不在我們編的這一冊的範圍之中，我們現在不討論了。

　　

　　6

　　我在這篇導言裡，只做到了兩點：第一是敘述並補充了文學革命的歷史背景（音標文字運動的部分是補充的）。第二是簡單的指出了文學革命的兩個中心理論的涵義，並且指出了這一次文學革命的主要意義實在只是文學工具的革命。這一冊的題目是「建設理論集」，其實也可以叫一做「革命理論集」，因為那個文學革命一面是推翻那幾千年因襲下來的死工具，一面是建立那千年來已有不少文學的成績的活工具；用那活的白話文學來替代那死的古文學，可以叫做大破壞，可以叫做大解放，也可以叫做「建設的文學革命」。

　　在那個文學革命的稍後一個時期，新文學的各個方面（詩、小說、戲劇、散文）都引起了不少的討論。引起討論最多的當然第一是詩，第二是戲劇。這是因為新詩和新劇的形式和內容都需要一種根本的革命；詩的完全用白話，甚至於不用韻，戲劇的廢唱等等，其革新的成分都比小說和散文大的多，所以他們引起的討論也特別多。文學革命在海外發難的時候，我們早已看出白話散文和白話小說都不難得着承認，最難的大概是新詩，所以我們當時認定建立新詩的唯一方法是要鼓勵大家來用白話做新詩。後來作詩的人多了，有些是受了英美民族的文學的影響比較多的，於是新詩的理論也就特別多了。中國舊戲雖然已到了末路，但在當時也還有不少迷信唱工台步臉譜的人，所以在那擁護舊戲和主張新劇的爭論里，也產生了一些關於戲劇的討論。

　　我在本文開篇時說過，「人們要用你結的果子來評判你」，文學革命的第一個十年結的果子就是那近十年來努力創作的成績。我們看了這二十年的新文學創作的成績，至少可以說中國文學革命運動不是一個不孕的女人，不是一株不結實的果子樹。耶穌在山上很感動的說：「收成是好的，可惜做工的人太少了！」中國文學革命的歷史的基礎全在那一千年中這兒那兒的一些大膽的作家，因為忍不住藝術的引誘，創作出來的一些白話文學。中國文學革命將來的最後勝利，還得靠今後的無數作家，在那點歷史的基礎之上，在這二十年來的新辟的園地之上，努力建築起無數的偉大高樓大廈來。

　　在文學革命的初期提出的那些個別的問題之中，只有一個問題還沒有得着充分的注意，也沒有多大的進展，——那就是漢字改用音標文字的問題（看錢玄同先生《中國今後之文學問題》，和傅斯年先生的《漢語改用拼音文字的初步談》兩篇）。我在上文已說過，拼音文字只可以拼活的白話，不能拼古文；在那個古文學的權威毫未動搖的時代，大家看不起白話，更沒有用拼音文字的決心，所以音標文字的運動不會有成功的希望。如果因為白話文學的奠定和古文學的權威的崩潰，音標文字在那不很遼遠的將來能夠替代了那方塊的漢字做中國四萬萬人的教育工具和文學工具了，那才可以說是中國文學革命的更大收穫了。

廿四年九月三日

（原載《中國新文學大系）第一集《建設理論集》，1935年10月15日

上海良友圖書印刷公司出版。此文後經胡適刪改，改名為

《中國新文學運動小史》，1958年台北啟明書局出版）

　　①編者按：此段後刪去「良友版」：「良友圖書公司的《新文學大系》的計劃正是要替這個新文學運動的第一個十年作第一次的史料大結集。這十巨冊之中，理論的文字要占兩冊，文學的作品要占七冊。理論的發生、宣傳、爭執，固然是史料，這七大冊的小說、散文、詩、戲劇也是同樣重要的史料」一段。

　　②編者按：此段後刪去「良友版」：「所以我是最歡迎這一部大結集的。《新文學大系》的主編者趙家璧先生要我擔任《建設理論集》的編纂，我當然不能推辭」一段。