《科學與人生觀》序
| 《科學與人生觀》序 作者：胡适 |
亞東圖書館主人汪孟鄒先生近來把散見國內各種雜誌上的討論科學與人生觀的文章搜集印行，總名為《科學與人生觀》。我從煙霞洞回到上海時，這部書已印了一大半了。孟鄒要我做一篇序。我覺得，在這回空前的思想界大筆戰的戰場上，我要算一個逃兵了。我在本年三四月間，因為病體未復原，曾想把《努力週報》停刊；當時丁在君先生極不贊成停刊之議，他自己做了幾篇長文，使我好往南方休息一會。我看了他的《玄學與科學》，心裡很高興，曾對他說，假使《努力》以後向這個新方向去謀發展，——假使我們以後為科學作戰，——《努力》便有了新生命，我們也有了新興趣，我從南方回來，一定也要加入戰鬥的。然而我來南方以後，一病就費去了六個多月的時間，在病中我只做了一篇很不莊重的《孫行者與張君勱》，此外竟不曾加入一拳一腳，豈不成了一個逃兵了？我如何敢以逃兵的資格來議論戰場上各位武士的成績呢？
但我下山以後，得遍讀這次論戰的各方面的文章，究竟忍不住心癢手癢，究竟不能不說幾句話。一來呢，因為論戰的材料太多，看這部大書的人不免有“目迷五色”的感覺，多作一篇綜合的序論也許可以幫助讀者對於論點的瞭解。二來呢，有幾個重要的爭點，或者不曾充分發揮，或者被埋沒在這二十五萬字的大海裡，不容易引起讀者的注意，似乎都有特別點出的需要。因此，我就大膽地作這篇序了。
1[编辑]
這三十年來，有一個名詞在國內幾乎做到了無上尊嚴的地位；無論懂與不懂的人，無論守舊和維新的人，都不敢公然對他表示輕視或戲侮的態度。那個名詞就是“科學”。這樣幾乎全國一致的崇信，究竟有無價值，那是另一問題。我們至少可以說，自從中國講變法維新以來，沒有一個自命為新人物的人敢公然譭謗“科學”的，直到民國八、九年間梁任公先生發表他的《歐遊心影錄》，科學方才在中國文字裡正式受了“破產”的宣告。梁先生說：
……要而言之，近代人因科學發達，生出工業革命，外部生活變遷急劇，內部生活隨而動搖，這是很容易看得出的。……依著科學家的新心理學，所謂人類心靈這件東西，就不過物質運動現象之一種。……這些唯物派的哲學家，托庇科學宇下建立一種純物質的純機械的人生觀。把一切內部生活外部生活都歸到物質運動的“必然法則”之下。……不惟如此，他們把心理和精神看成一物，根據實驗心理學，硬說人類精神也不過一種物質，一樣受“必然法則”所支配。於是人類的自由意志不得不否認了。意志既不能自由，還有什麼善惡的責任？……現今思想界最大的危機就在這一點。宗教和舊哲學既已被科學打得個旗靡幟亂，這位“科學先生”便自當仁不讓起來，要憑他的試驗發明個宇宙新大原理。卻是那大原理且不消說，敢是各科的小原理也是日新月異，今日認為真理，明日已成謬見。新權威到底樹立不來，舊權威卻是不可恢復了。所以全社會人心，都陷入懷疑沉悶畏懼之中，好像失了羅針的海船遇著風霧，不知前途怎生是好。既然如此，所以那些什麼樂利主義強權主義越發得勢。死後既沒有天堂，只好盡這幾十年盡情地快活。善惡既沒有責任，何妨盡我的手段來充滿我個人欲望。然而享用的物質增加速率，總不能和欲望的升騰同一比例，而且沒有法子令他均衡。怎麼好呢？只有憑自己的力量自由競爭起來，質而言之，就是弱肉強食。近年來什麼軍閥，什麼財閥，都是從這條路產生出來。這回大戰爭，便是一個報應。……總之，在這種人生觀底下，那麼千千萬萬人前腳接後腳的來這世界走一躺住幾十年，幹什麼呢？獨一無二的目的就是搶麵包吃。不然就是怕那宇宙間物質運動的大輪子缺了發動力，特自來供給他燃料。果真這樣，人生還有一毫意味，人類還有一毫價值嗎？無奈當科學全盛時代，那主要的思潮，卻是偏在這方面，當時謳歌科學萬能的人，滿望著科學成功，黃金世界便指日出現。如今功總算成了，一百年物質的進步，比從前三千年所得還加幾倍。我們人類不惟沒有得著幸福，倒反帶來許多災難。好像沙漠中失路的旅人，遠遠望見個大黑影，拼命往前趕，以為可以靠他嚮導，那知趕上幾程，影子卻不見了，因此無限悽惶失望。影子是誰，就是這位“科學先生”，歐洲人做了一場科學萬能的大夢，到如今卻叫起科學破產來。（《梁任公近著》第一輯上卷，頁一九——二三）
梁先生在這段文章裡很動情感地指出科學家的人生觀的流毒：他很明顯地控告那“純物質的純機械的人生觀”把歐洲全社會“都陷入懷疑沉悶畏懼之中”，養成“弱肉強食”的現狀，——“這回大戰爭，便是一個報應”。他很明白地控告這種科學家的人生觀造成“搶麵包吃”的社會，使人生沒有一毫意味，使人類沒有一毫價值，沒有給人類帶來幸福，“倒反帶來許多災難”，叫人類“無限悽惶失望”。梁先生要說的是歐洲“科學破產”的喊聲，而他舉出的卻是科學家的人生觀的罪狀；梁先生摭拾了一些玄學家誣衊科學人生觀的話頭，卻便加上了“科學破產”的惡名。
梁先生後來在這一段之後，加上兩行自注道：
讀者切勿誤會，因此菲薄科學，我絕不承認科學破產，不過也不承認科學萬能罷了。
然而謠言這件東西，就同野火一樣，是易放而難收的。自從《歐遊心影錄》發表之後，科學在中國的尊嚴就遠不如前了。一般不曾出國門的老先生很高興地喊著，“歐洲科學破產了！梁任公這樣說的”。我們不能說梁先生的話和近年同善社、悟善社的風行有什麼直接的關係；但我們不能不說梁先生的話在國內確曾替反科學的勢力助長不少的威風。梁先生的聲望，梁先生那枝“筆鋒常帶情感”的健筆，都能使他的讀者容易感受他的言論的影響。何況國中還有張君勱先生一流人，打著柏格森、倭鏗、歐立克……的旗號，繼續起來替梁先生推波助瀾呢？
我們要知道，歐洲的科學已到了根深蒂固的地位，不怕玄學鬼來攻擊了。幾個反動的哲學家，平素飽饜了科學的滋味，偶爾對科學發幾句牢騷話，就像富貴人家吃厭了魚肉，常想嘗嘗鹹菜豆腐的風味：這種反動並沒有什麼大危險。那光焰萬丈的科學，決不是這幾個玄學鬼搖撼得動的。一到中國，便不同了。中國此時還不從享著科學的賜福，更談不到科學帶來的“災難”。我們試睜開眼看看：這遍地的乩壇道院，這遍地的仙方鬼照相，這樣不發達的交通，這樣不發達的實業，——我們那裡配排斥科學？至於“人生觀”，我們只有做官發財的人生觀，只有靠天吃飯的人生觀，只有求神問卜的人生觀，只有《安士全書》的人生觀，只有《太上感應篇》的人生觀，——中國人的人生觀還不曾和科學行見面禮呢！我們當這個時候，正苦科學的提倡不夠，正苦科學的教育不發達，正苦科學的勢力還不能掃除那迷漫全國的烏煙瘴氣，——不料還有名流學者出來高唱“歐洲科學破產”的喊聲，出來把歐洲文化破產的罪名歸到科學身上，出來菲薄科學，歷數科學家的人生觀的罪狀，不要科學在人生觀上發生影響！信仰科學的人看了這種現狀，能不發愁嗎？能不大聲疾呼出來替科學辯護嗎？
這便是這一次“科學與人生觀”的大論戰所以發生的動機。明白了這個動機，我們方才可以明白這次大論戰在中國思想史上占的地位。
2[编辑]
張君勱的《人生觀》原文的大旨是：
人生觀之特點所在，曰主觀的，曰直覺的，曰綜合的，曰自由意志的，曰單一性的。惟其有此五點，故科學無論如何發達，而人生觀問題之解決，決非科學所能為力，惟賴諸人類之自身而已。
君勱敘述那五個特點時，處處排斥科學，處處用一種不可捉摸的語言——“是非各執，絕不能施以一種試驗”，“無所謂定義，無所謂方法，皆其身良心之所命起而主張之”，“若強為分析，則必失其真義”，“皆出於良心之自動，而決非有使之然者”。這樣一個大論戰，卻用一篇處處不可捉摸的論文作起點，這是一件大不幸的事。因為原文處處不可捉摸，故駁論與反駁都容易跳出本題。戰線延長之後，戰爭的本意反不很明白了（我常想，假如當日我們用了梁任公先生的“科學萬能之夢”一篇作討論的基礎，我們定可以使這次論爭的旗幟格外鮮明，——至少可以免去許多無謂的紛爭）。我們為讀者計，不能不把這回論戰的主要問題重說一遍。
君勱的要點是“人生觀問題之解決，決非科學所能為力”。我們要答覆他，似乎應該先說明科學應用到人生觀問題上去，曾產生什麼樣子的人生觀；這就是說，我們應該先敘述“科學的人生觀”是什麼，然後討論這種人生觀是否可以成立，是否可以解決人生觀的問題，是否像梁先生說的那樣貽禍歐洲，流毒人類。我總觀這二十五萬字的討論，終覺得這一次為科學作戰的人——除了吳稚暉先生——都有一個共同的錯誤，就是不曾具體地說明科學的人生觀是什麼，卻去抽象地力爭科學可以解決人生觀的問題。這個共同錯誤的原因，約有兩種：第一，張君勱的導火線的文章內並不曾像梁任公那樣明白指斥科學家的人生觀，只是攏統地說科學對於人生觀問題不能為力。因此，駁論與反駁論的文章也都走上那“可能與不可能”的攏統討論上去了。例如丁在君的《玄學與科學》的主要部分只是要證明
凡是心理的內容，真的概念推論，無一不是科學的材料。
然而他卻始終沒有說出什麼是“科學的人生觀”。從此以後，許多參戰的學者都錯在這一點上。如張君勱《再論人生觀與科學》只主張
“人生觀超於科學以上”，“科學決不能支配人生”。
如梁任公的《人生觀與科學》只說
人生關涉理智方面的事項，絕對要用科學方法來解決；關於情感方面的事項，絕對的超科學。
如林宰平的《讀丁在君先生的〈玄學與科學〉》只是一面承認“科學的方法有益於人生觀”，一面又反對科學包辦或管理“這個最古怪的東西”——人類。如丁在君《答張君勱》也只是說明
這種（科學）方法，無論用在知識界的那一部分，都有相當的成績，所以我們對於知識的信用，比對於沒有方法的情感要好；凡有情感的衝動都要想用知識來指導他，使他發展的程度提高，發展的方向得當。
如唐擘黃《心理現象與因果律》只證明
一切心理現象都是有因的。
他的《一個癡人的說夢》只證明
關於情感的事項，要就我們的知識所及，儘量用科學方法來解決的。
王撫五的《科學與人生觀》也只是說：
科學是憑藉“因果”和“齊一”兩個原理而構造起來的；人生問題無論為生命之觀念，或生活之戀度，都不能逃出這兩個原理的金剛圈，所以科學可以解決人生問題。
直到最後范壽康的《評所謂科學與玄學之爭》，也只是說：
倫理規範——人生觀——一部分是先天的，一部分是後天的。先天的形式是由主觀的直覺而得，決不是科學所能干涉。後天的內容應由科學的方法探討而定，決不是主觀所應妄定。
綜觀以上各位的討論，人人都在那裡攏統地討論科學能不能解決人生問題或人生觀問題。幾乎沒有一個人明白指出，假使我們把科學適用到人生觀上去，應該產生什麼樣子的人生觀。然而這個共同的錯誤大都是因為君勱的原文不曾明白攻擊科學家的人生觀，卻只懸空武斷科學決不能解決人生觀問題。殊不知，我們若不先明白科學應用到人生觀上去時發生的結果，我們如何能懸空評判科學能不能解決人生觀呢？
這個共同的錯誤——大家規避“科學的人生觀是什麼”的問題——怕還有第二個原因，就是一班擁護科學的人雖然抽象地承認科學可以解決人生問題，卻終不願公然承認那具體的“純物質，純機械的人生觀”為科學的人生觀。我說他們“不願”，並不是說他們怯懦不敢，只是說他們對於那科學家的人生觀還不能像吳稚暉先生那樣明顯堅決的信仰，所以還不能公然出來主張。這一點確是這一次大論爭的一個絕大的弱點。若沒有吳老先生把他的“漆黑一團”的宇宙觀和“人欲橫流”的人生觀提出來做個押陣大將，這一場大戰爭真成了一場混戰，只鬧得個一哄散場！
關於這一點，陳獨秀先生的序裡也有一段話，對於作戰的先鋒大將丁在君先生表示不滿意。獨秀說：
他（丁先生）自號存疑的唯心論，這是沿襲赫胥黎、斯賓塞諸人的謬誤；你既承認宇宙間有不可知的部分而存疑，科學家站開，且讓玄學家來解疑。此所以張君勱說，“既已存疑，則研究形而上界之玄學，不應有醜詆之詞”。其實我們對於未發現的物質固然可以存疑，而對於超物質而獨立存在並且可以支配物質的什麼心（心即是物之一種表現），什麼神靈與上帝，我們已無疑可存了。說我們武斷也好，說我們專制也好，若無證據給我們看，我們斷然不能拋棄我們的信仰。
關於存疑主義的積極的精神，在君自己也曾有明白的聲明（《答張君勱》，頁二一——二三）。“拿證據來！”一句話確然是有積極精神的。但赫胥黎等在當用這種武器時，究竟還只是消極的防禦居多。在十九世紀的英國，在那宗教的權威不曾打破的時代，明明是無神論者也不得不掛一個“存疑”的招牌。但在今日的中國，在宗教信仰向來比較自由的中國，我們如果深信現有的科學證據只能叫我們否認上帝的存在和靈魂的不滅，那麼，我們正不妨老實自居為“無神論者”。這樣的自稱並不算是武斷；因為我們的信仰是根據於證據的：等到有神論的證據充足時，我們再改信有神論，也還不遲。我們在這個時候，既不能相信那沒有充分證據的有神論，心靈不滅論，天人感應論，……又不肯積極地主張那自然主義的宇宙觀，唯物的人生觀，……怪不得獨秀要說“科學家站開！且讓玄學家來解疑”了。吳稚暉先生便不然。他老先生寧可冒“玄學鬼”的惡名，偏要衝到那“不可知的區域”裡去打一陣，他希望“那不可知區域裡的假設，責成玄學鬼也帶著論理色采去假設著”（《宇宙觀及人生觀》，頁九）。這個態度是對的。我們信仰科學的人，正不妨做一番大規模的假設。只要我們的假設處處建築在已知的事實之上，只要我們認我們的建築不過是一種最滿意的假設，可以跟著新證據修正的，——我們帶著這種科學的態度，不妨沖進那不可知的區域裡，正如薑子牙展開了杏黃旗，也不妨沖進十絕陣裡去試試。
3[编辑]
我在上文說的，並不是有意挑剔這一次論戰場上的各位武士。我的意思只是要說，這一篇論戰的文章只做了一個“破題”，還不曾做到“起講”，至於“餘興”與“尾聲”，更談不到了。破題的工夫，自然是很重要的。丁在君先生的發難，唐擘黃先生等的響應，六個月的時間，二十五萬字的煌煌大文，大吹大擂地把這個大問題捧了出來，叫烏煙瘴氣的中國知道這個大問題的重要，——這件功勞真不在小處！
可是現在真有做“起講”的必要了。吳稚暉先生的“一個新信仰的宇宙觀及人生觀”已給我們做下一個好榜樣。在這篇《科學與人生觀》的“起講”裡，我們應該積極地提出什麼叫做“科學的人生觀”，應該提出我們所謂“科學的人生觀”，好教將來的討論有個具體的爭點。否則你單說科學能解決人生觀，他單說不能，勢必至於吳稚暉先生說的“張丁之戰，便延長了一百年，也不會得到究竟”。因為若不先有一種具體的科學人生觀作討論的底子，今日泛泛地承認科學有解決人生觀的可能，是沒有用的。等到那“科學的人生觀”的具體內容拿出來時，戰線上的組合也許要起一個大大的變化。我的朋友朱經農先生是信仰科學“前程不可限量”的，然而他定不能承認無神論是科學的人生觀。我的朋友林宰平先生是反對科學包辦人生觀的，然而我想他一定可以很明白地否認上帝的存在。到了那個具體討論的時期，我們才可以說是真正開戰。那時的反對，才是真反對。那時的贊成，才是真贊成。那時的勝利，才是真勝利。
我還要再進一步說：擁護科學的先生們，你們雖要想規避那“科學的人生觀是什麼”的討論，你們終於免不了的。因為他們早已正式對科學的人生觀宣戰了。梁任公先生的“科學萬能之夢”，早已明白攻擊那“純物質的，純機械的人生觀”了。他早已把歐洲大戰禍的責任加到那“科學家的新心理學”上去了。張君勱先生在《再論人生觀與科學》裡，也很攏統地攻擊“機械主義”了。他早已說“關於人生之解釋與內心之修養，當然以唯心派之言為長”了。科學家究竟何去何從？這時候正是科學家表明態度的時候了。
因此，我們十分誠懇地對吳稚暉先生表示敬意，因為他老先生在這個時候很大膽地把他信仰的宇宙觀和人生觀提出來，很老實地宣佈他的“漆黑一團”的宇宙觀和“人欲橫流”的人生觀。他在那篇大文章裡，很明白地宣言
那種駭得煞人的顯赫的名詞，上帝呀，神呀，還是取銷了好。（頁十二）
很明白地
開除了上帝的名額，放逐了精神元素的靈魂。（頁二九）
很大膽地宣言：
我以為動植物且本無感覺，皆止有其質力交推，有其輻射反應，如是而已。譬之於人，其質構而為如是之神經系，即其力生如是之反應。所謂情感，思想，意志等等，就種種反應而強為之名，美其名曰心理，神其事曰靈魂，質直言之曰感覺，其實統不過質力之相應也（頁二二——二三）
他在《人生觀》裡，很“恭敬地又好像滑稽地”說：
人便是外面止剩兩隻腳，卻得到了兩隻手，內面有三斤二兩腦髓，五千零四十八根腦筋，比較佔有多額神經系質的動物。（頁三九）
生者，演之謂也，如是雲爾。（頁四十）
所謂人生便是用手用腦的一種動物，輪到“宇宙大劇場”的第億垓八京六兆五萬七千幕，正在那裡出臺演唱。（頁四七）
他老先生五年的思想和討論的結果，給我們這樣一個“新信仰的宇宙觀及人生觀”。他老先生很謙遜地避去“科學的”的尊號，只叫他做“柴積上，日黃中的老頭兒”的新信仰。他這個新信仰正是張君勱先生所謂“機械主義”，正是梁任公先生所謂“純物質的純機械的人生觀”。他一筆勾銷了上帝，抹煞了靈魂，戳穿了“人為萬物之靈”的玄秘。這才是真正的挑戰。我們要看那些信仰上帝的人們出來替上帝向吳老先生作戰。我們要看那些信仰靈魂的人們出來替靈魂向吳老先生作戰。我們要看那些信仰人生的神秘的人們出來向這“兩手動物演戲”的人生觀作戰。我們要看那些認愛情為玄秘的人們出來向這“全是生理作用，並無絲毫微妙”的愛情觀作戰。這樣的討論，才是切題的，具體的討論。這才是真正開火。這樣戰爭的結果，不是科學能不能解決人生的問題了，乃是上帝的有無，鬼神的有無，靈魂的有無，……等等人生切要問題的解答。
只有這種具體的人生切要問題的討論才可以發生我們所希望的效果，——才可以促進思想上的刷新。
反對科學的先生們！你們以後的作戰，請向吳稚暉的“新信仰的宇宙觀及人生觀”作戰。
擁護科學的先生們！你們以後的作戰，請先研究吳稚暉的“新信仰的宇宙觀及人生觀”：完全贊成他的，請準備替他辯護，像赫胥黎替達爾文辯護一樣；不能完全贊成他的，請提出修正案，像後來的生物學者修正達爾文主義一樣。
從此以後，科學與人生觀的戰線上的押陣老將吳老先生要倒轉來做先鋒了！
4[编辑]
說到這裡，我可以回到張、丁之戰的第一個“回合”了。張君勱說：
天下古今之最不統一者，莫若人生觀。（《人生觀》頁一）
丁在君說：
人生觀現在沒有統一是一件事，永久不能統一又是一件事，除非你能提出事實理由來證明他是永遠不能統一的，我們總有求他統一的義務。（《玄學與科學》頁三）
玄學家先存了一個成見，說科學方法不適用於人生觀；世界上的玄學家一天沒有死完，自然一天人生觀不能統一。（頁四）
“統一”一個字，後來很引起一些人的抗議。例如林宰平先生就控告丁在君，說他“要把科學來統一一切”，說他“想用科學的武器來包辦宇宙”。這種控訴，未免過於張大其詞了。在君用的“統一”一個字，不過是沿用君勱文章裡的話；他們兩位的意思大概都不過是大同小異的一致，罷了。依我個人想起來，人類的人生觀總應該有一個最低限度的一致的可能。唐擘黃先生說的最好：
人生觀不過是一個人對於世界萬物同人類的態度，這種態度是隨著一個人的神經構造，經驗，知識等而變的。神經構造等就是人生觀之因。我舉一二例來看。
無因論者以為叔本華（Schopenhauer）哈德門（Hartmann）的人生觀是直覺的，其實他們自己並不承認這事。他們都說根據經驗閱歷而來的。叔本華是引許多經驗作證的，哈德門還要說他的哲學是從歸納法得來的。
人生觀是因知識而變的。例如，柯白尼太陽居中說，同後來的達爾文的人猿同祖說發明以後，世界人類的人生觀起絕大變動；這是無可疑的歷史事實。若人生觀是直覺的，無因的，何以隨自然界的知識而變更呢？
我們因為深信人生觀是因知識經驗而變換的，所以深信宣傳與教育的效果可以使人類的人生觀得著一個最低限度的一致。
最重要的問題是：拿什麼東西來做人生觀的“最低限度的一致”呢？
我的答案是：拿今日科學家平心靜氣地，破除成見地，公同承認的“科學的人生觀”來做人類人生觀的最低限度的一致。
宗教的功效已曾使有神論和靈魂不滅論統一歐洲（其實何止歐洲？）的人生觀至千餘年之久。假使我們信仰的“科學的人生觀”將來靠教育與宣傳的功效，也能有“有神論”和“靈魂不滅論”在中世歐洲那樣的風行，那樣的普遍，那也可算是我所謂“大同小異的一致”了。
我們若要希望人類的人生觀逐漸做到大同小異的一致，我們應該準備替這個新人生觀作長期的奮鬥。我們所謂“奮鬥”，並不是像林宰平先生形容的“摩哈默得式”的武力統一；只是用光明磊落的態度，誠懇的言論，宣傳我們的“新信仰”，繼續不斷的宣傳，要使今日少數人的信仰逐漸變成將來大多數人的信仰。我們也可以說這是“作戰”，因為新信仰總免不了和舊信仰衝突的事；但我們總希望作戰的人都能尊重對方的人格，都能承認那些和我們信仰不同的人不一定都是笨人與壞人，都能在作戰之中保持一種“容忍”（Toleration）的態度；我們總希望那些反對我們的新信仰的人，也能用“容忍”的態度來對我們，用研究的態度來考察我們的信仰。我們要認清：我們的真正敵人不是對方；我們的真正敵人是“成見”，是“不思想”。我們向舊思想和舊信仰作戰，其實只是很誠懇地請求舊思想和舊信仰勢力之下的朋友們起來向“成見”和“不思想”作戰。凡是肯用思想來考察他的成見的人，都是我們的同盟！
5[编辑]
總而言之，我們以後的作戰計畫是宣傳我們的新信仰，是宣傳我們信仰的新人生觀（我所謂“人生觀”，依唐擘黃先生的界說，包括吳稚暉先生所謂“宇宙觀”）。這個新人生觀的大旨，吳稚暉先生已宣佈過了。我們總括他的大意，加上一點擴充和補充，在這裡再提出這個新人生觀的輪廓：
（1）根據於天文學和物理學的知識，叫人知道空間的無窮之大。
（2）根據於地質學及古生物學的知識，叫人知道時間的無窮之長。
（3）根據於一切科學，叫人知道宇宙及其中萬物的運行變遷皆是自然的，——自己如此的，——正用不著什麼超自然的主宰或造物者。
（4）根據於生物的科學的知識，叫人知道生物界的生存競爭的浪費與慘酷，——因此，叫人更可以明白那“有好生之德”的主宰的假設是不能成立的。
（5）根據於生物學，生理學，心理學的知識，叫人知道人不過是動物的一種，他和別種動物只有程度的差異，並無種類的區別。
（6）根據於生物的科學及人類學，人種學，社會學的知識，叫人知道生物及人類社會演進的歷史和演進的原因。
（7）根據於生物的及心理的科學，叫人知道一切心理的現象都是有因的。
（8）根據於生物學及社會學的知識，叫人知道道德禮教是變遷的，而變遷的原因都是可以用科學方法尋求出來的。
（9）根據於新的物理化學的知識，叫人知道物質不是死的，是活的；不是靜的，是動的。
（10）根據於生物學及社會學的知識，叫人知道個人——“小我”——是要死滅的，而人類——“大我”——是不死的，不朽的；叫人知道“為全種萬世而生活”就是宗教，就是最高的宗教；而那些替個人謀死後的“天堂”“淨土”的宗教，乃是自私自利的宗教。
這種新人生觀是建築在二三百年的科學常識之上的一個大假設，我們也許可以給他加上“科學的人生觀”的尊號。但為避免無謂的爭論起見，我主張叫他做“自然主義的人生觀”。
在那個自然主義的宇宙裡，在那無窮之大的空間裡，在那無窮之長的時間裡，這個平均高五尺六寸，上壽不過百年的兩手動物——人——真是一個藐乎其小的微生物了。在那個自然主義的宇宙裡，天行是有常度的，物變是有自然法則的，因果的大法支配著他——人——的一切生活，生存競爭的慘劇鞭策著他的一切行為，——這個兩手動物的自由真是很有限的了。然而那個自然主義的宇宙裡的這個眇小的兩手動物卻也有他的相當的地位和相當的價值。他用的兩手和一個大腦，居然能做出許多器具，想出許多方法，造成一點文化。他不但馴伏了許多禽獸，他還能考究宇宙間的自然法則，利用這些法則來駕馭天行，到現在他居然能叫電氣給他趕車，乙太給他送信了。他的智慧的長進就是他的能力的增加；然而智慧的長進卻又使他的胸襟擴大，想像力提高。他也曾拜物拜畜生，也曾怕神怕鬼，但他現在漸漸脫離了這種種幼稚的時期，他現在漸漸明白：空間之大只增加他對於宇宙的美感；時間之長只使他格外明瞭祖宗創業之艱難；天行之有常只增加他制裁自然界的能力。甚至於因果律的籠罩一切，也並不見得束縛他的自由，因為因果律的作用一方面使他可以由因求果，由果推因，解釋過去，預測未來；一方面又使他可以運用他的智慧，創造新因以求新果。甚至於生存競爭的觀念也並不見得就使他成為一個冷酷無情的畜生，也許還可以格外增加他對於同類的同情心，格外使他深信互助的重要，格外使他注重人為的努力以減免天然競爭的慘酷與浪費。——總而言之，這個自然主義的人生觀裡，未嘗沒有美，未嘗沒有詩意，未嘗沒有道德的責任，未嘗沒有充分運用“創造的智慧”的機會。
我這樣粗枝大葉的敘述，定然不能使信仰的讀者滿意，或使不信仰的讀者心服。這個新人生觀的滿意的敘述與發揮，那正是這本書和這篇序所期望能引起的。
十二，十一，廿九 在上海