《黑格尔法哲学批判》导言

黑格尔法哲学批判
导言
作者：卡尔·马克思
1843年
譯者：中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局

本文最早写于1843年10月中-12月中，后发表于1844年《德法年鉴》，原文是德文。中共中央编译局有多个不同的译本，按出版时序分列于下（著作权未到期的暂付之阙如），异本同文的不再重复列出。

1956年《马恩全集》中文第一版第一卷

就德国来說，对宗敎的批判实际上已經結束；而对宗敎的批判是其他一切批判的前提。

謬誤在天国的oratio pro aris et focis〔申辯〕一經駁倒，它在人間的存在就暴露了出来。有人想在天国的幻想的現实性中寻找一种超人的存在物，而他找到的却只是自己本身的反映，于是他再也不想在他正在寻找和应当寻找自己的眞正現实性的地方，只去寻找自身的假象，寻找非人了。

反宗敎的批判的根据就是：人創造了宗敎，而不是宗敎創造了人。就是說，宗敎是那些还沒有获得自己或是再度丧失了自己的人的自我意識和自我感覚。但人幷不是抽象的栖息在世界以外的东西。人就是人的世界，就是国家，社会。国家、社会产生了宗敎即顚倒了的世界覌，因为它們本身就是顚倒了的世界。宗敎是这个世界的总的理論，是它的包罗万象的綱領，它的通俗邏輯，它的唯灵論的point d'honneur〔荣誉問題〕，它的热情，它的道德上的核准，它的庄严补充，它借以安慰和辯护的普遍根据。宗敎把人的本質变成了幻想的現实性，因为人的本質沒有眞实的現实性。因此，反宗敎的斗爭間接地也就是反对以宗敎为精神慰借的那个世界的斗爭。

宗敎的苦难旣是現实苦难的表現，又是对这种現实苦难的抗議。宗敎是被压迫生灵的嘆息，是無情世界的感情，正像它是沒有精神的狀态的精神一样。宗敎是人民的鴉片。

廢除作为人民幻想的幸福的宗敎，也就是要求实現人民的現实的幸福。要求抛弃关于自己处境的幻想，也就是要求抛弃那需要幻想的处境。因此对宗敎的批判就是对苦难世界——宗敎是它的灵光圈——的批判的胚胎。

宗敎批判摘去了裝飾在鎖鍊上的那些虛幻的花朵，但幷不是要人依旧帶上这些沒有任何乐趣任何慰借的鎖鍊，而是要人扔掉它們，伸手摘取眞实的花朵。宗敎批判使人摆脫了幻想，使人能够作为摆脫了幻想、具有理性的人来思想，来行动，来建立自己的現实性；使他能够圍繞着自身和自己現实的太陽旋轉。宗敎只是幻想的太陽，当人还沒有开始圍繞自身旋轉以前，它总圍繞着人而旋轉。

因此，彼岸世界的眞理消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的眞理。人的自我异化的神聖形象被揭穿以后，揭露非神聖形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是对天国的批判就变成对塵世的批判，对宗敎的批判就变成对法的批判，对神学的批判就变成对政治的批判。

在导言后面將要进行的探討（也是对这項工作的一点貢献）幷不是針对原本，而是針对副本——德国的国家哲学和法哲学。其所以如此，只是因为这一探討是从德国开始的。

如果想从德国的status quo〔現狀〕本身出發，即使采取唯一适当的方式——否定的方式，結果依然要犯时代上的錯誤。甚至对于我国政治現狀的否定，也都成了現代各国的历史儲藏室中布滿灰塵的史实。即使我否定了敷粉的髮辮，我还是要同沒有敷粉的髮辮打交道。即使我否定了1843年的德国狀况，但按法国的年代来說，我也不会是处在1789年，更不会是处在現代的焦点了。

不錯，德国历史上有过一个引以自豪的运动，这个运动世界上任何一个国家在历史上都沒有进行过，而且將来也不会仿照进行。我們和現代各国一起經历了复辟，而沒有和它們一起經历革命。我們經历了复辟，首先是因为其他国家勇敢地进行了革命，其次是因为其他国家受到了反革命的危害；在第一种情形下，我們的統治者感到害怕，在第二种情形下，我們的君主沒有感到害怕。我們往往只有一度，在自由被埋葬的那一天，才在我們牧师的領导下，处于自由社会。

有个学派以昨天的卑鄙行为来为今天的卑鄙行为进行辯护，把农奴反抗鞭子——只要它是陈旧的、祖傳的、历史性的鞭子——的每个呼声宣布为叛乱；历史对这一学派，正像以色列上帝对他的奴僕摩西一样，只是表明了自己的a posteriori〔过去〕，因此，这个法的历史学派本身如果不是德国历史的产物，那它就是杜撰了德国的历史。这个夏洛克，奴僕式的夏洛克，發誓要憑他的期票、历史的期票、基督敎德意志的期票来索取从人民心上剜下来的每一磅肉。

相反地，具有条頓血統幷有自由思想的那些好心的热情者，却到我們史前的条頓原始森林去找我們自由的历史。但假如我們自由的历史只能到森林中去找，那末我們的自由历史和野猪的自由历史又有什么区別呢？况且誰都知道，在森林中叫喚什么，就有什么回声。还是不要触犯原始的条頓森林吧！

应該向德国制度开火！一定要开火！这种制度虽然低于历史水平，低于任何批判，但依然是批判的对象，正像一个罪犯低于人性的水平，依然是劊子手的对象一样。在同这种制度进行斗爭当中，批判幷不是理性的激情，而是激情的理性。它不是解剖刀，而是武器。它的对象就是它的敌人，它不是要駁倒这个敌人，而是要消灭这个敌人，因为这种制度的精神已經被駁倒。这种制度本身幷不是值得重視的对象，它是一种按照应当受到蔑視的程度而受到蔑視的存在物。批判沒有必要表明自己对这一对象的态度，因为它已經清算了这一对象。批判已經不再是目的本身，而只是一种手段。它的主要情感是憤怒，主要工作是揭露。

这里指的是描述各个社会領域間的相互傾軋，描述普遍的沉悶和不滿以及旣表現为自大又表現为自卑的偏頗，也就是描述專以維护一切卑鄙行为为生的、而且自己本身也無非是一种以政府的形式表現出来的卑鄙事物的那个政府机構內部的一切。

这是一幅什么景象呵！社会沒有止境地分成形形色色的行会，这些心胸狹窄、心地不良、庸俗粗暴的行会处于互相对立的地位，它們这种暧昧的猜疑的关系能够使它們的統治者毫無例外地——虽然形式不同——把他們看成只是仰仗統治者的恩典才活着的东西。甚至他們还要承認自己被支配、被統治、被占有的事实，而且要把这說成是上天的恩典！而在另一方面，則是那些身价和人数成反比的統治者！

針对这个对象的批判是肉搏的批判；而在肉搏战中，敌人是否高尙，是否有趣，出身是否相称，这都無关重要，重要的是給敌人以打击。不能使德国人有一点自欺和屈服的机会。应当讓受現实压迫的人意識到压迫，从而使現实的压迫更加沉重；应当宣揚耻辱，使耻辱更加耻辱。应当把德国社会的每个領域作为德国社会的partie honteuse〔汚点〕加以描述，应当給这些僵化了的制度唱起它們自己的調子，要它們跳起舞来！为了激起人民的勇气，必須使他們对自己大吃一惊。这样才能实現德意志民族的不可抗拒的要求，而民族要求的本身則是这些要求得以滿足的决定性原因。

这种反对德国status quo〔現狀〕的狹隘內容的斗爭，对現代各国来說，也不是沒有意义的，因为德国 status quo〔現狀〕是ancien régime〔旧制度〕的公开的完成，而ancien régime〔旧制度〕是現代国家的隐蔽的缺陷。对德国政治現实的斗爭就是对現代各国的过去的斗爭，而过去的回音依然压抑着这些国家。这些国家如果看到，在它們那里經历过悲剧的ancien régime〔旧制度〕，現在如何通过德国的幽灵在演它的喜剧，那是很有敎益的。当旧制度还是有史以来就存在的世界权力，自由反而是个別人偶然产生的思想的时候，換句話說，当旧制度本身还相信而且也应当相信自己的合理性的时候，它的历史是悲剧性的。当ancien régime〔旧制度〕作为現存的世界制度同新生的世界进行斗爭的时候，ancien régime〔旧制度〕犯的就不是个人的謬誤，而是世界性的历史謬誤。因而旧制度的灭亡是悲剧性的。

相反地，現代德国制度是一个时代上的錯誤，它駭人听聞地違反了公理，它向全世界表明ancien régime〔旧制度〕毫不中用；它只是想像自己具有自信，幷且要求世界也这样想像。如果它眞的相信自己的本質，难道它还会用另外一个本質的假象来把自己的本質掩盖起来，幷求助于伪善和詭辯嗎？現代的ancien régime〔旧制度〕不过是眞正的主角已經死去的那种世界制度的丑角。历史不断前进，經过許多阶段才把陈旧的生活形式送进墳墓。世界历史形式的最后一个阶段就是喜剧。在埃斯庫罗斯的“被鎖鍊鎖住的普罗米修斯”里已經悲剧式地受到一次致命伤的希臘之神，还要在琉善的“对話”中喜剧式地重死一次。历史为什么是这样的呢？这是为了人类能够愉快地和自己的过去訣別，我們現在为德国当局爭取的也正是这样一个愉快的历史結局。

可是，一旦現代的政治社会現实本身受到批判，即批判一旦提高到眞正的人的問題，批判就超出了德国status quo〔現狀〕，不然的話，批判就会認为自己的对象所处的水平低于这个对象的实际水平。下面就是一个例子！工業以至于整个經济界和政治界的关系是現代主要問題之一。这个問題是怎样使德国人开始發生兴趣的呢？是由于保护关稅制度、貿易限制制度、国民經济学。条頓主义从人变成了物質，因此，我們的棉花騎士和鋼鉄英雄也就不知在哪个黃道吉日一变而成爱国志士了。所以在德国，人們开始承認独占在国內的主权，幷給它以对外的統治权。所以在法国和英国行將完結的事物，在德国才剛剛开始。这些国家在理論上反对的、而且依旧当做鎖鍊来忍受的陈旧的腐朽的制度，在德国却被当做美好未来的初升朝霞而受到欢迎，这个美好的未来剛从狡猾的理論过渡到最無耻的实踐。在法国和英国，問題是政治經济学或社会对財富的控制；在德国却是国民經济学或私有財产对国家的控制。因此，在法国和英国是消灭已經發展到最大限度的独占；在德国，却是把独占發展到最大限度。那里，正在解决問題；这里，矛盾才被提出。这个例子充分說明了現代問題的德国式的提法，說明我們的历史就像一个笨拙的新兵，只会重复旧的操練一样，到現在为止一直認为自己的任务只是重复陈旧的历史。

因此，旣然德国的整个發展沒有超出德国的政治發展，那末德国人能够参与現代問題的程度頂多也只能像俄国人一样。但旣然个人不受国界的限制，那末整个国家就不会因为个人获得解放而获得解放。希臘哲学家中間曾經有一个是斯基台人，但这絲毫也沒有使斯基台人接近希臘文化。

我們德意志人幸而不是斯基台人。

正像古代各族是在幻想中、神話中經历了自己的史前时期一样，我們德意志人是在思想中、哲学中經历自己的未来的历史的。我們是本世紀的哲学同时代人，而不是本世紀的历史同时代人。德国的哲学是德国历史在覌念上的繼續。因此，当我們不去批判我們現实历史的œuvres incomplètes〔未完成的著作〕，而来批判我們覌念历史的œuvres posthumes〔遺著〕——哲学的时候，我們的批判恰恰接触到了本世紀所謂的that is the question!〔問題所在！〕的那些問題的中心。在先进国家是同現代国家制度的实际脫离，在甚至还沒有这种制度的德国，首先却是同这种制度的哲学反映的批判脫离。

德国的法哲学和国家哲学是唯一站在正統的当代現实al pari〔水平〕上的德国历史。因此，德国人民必須把自己这种想像的历史和自己的現存制度联系起来，不仅批判这种現存制度，而且还要批判这种制度的抽象繼續。他們的未来旣不能只限于对自己現实的国家和法的制度的直接否定，也不能只限于对覌念中的国家和法的制度的直接实現，因为他們这些理想制度就包含了对現实制度的直接否定，而理想制度的直接实現，他們在覌察鄰国的生活的时候几乎已經經历过了。因此，德国的实踐派要求否定哲学是正当的。該派的錯誤幷不在于提出了这个要求，而在于仅限于提出这个要求，沒有認眞实現它，而且也不可能实現它。該派以为，只要扭过头去，背朝着它，嘟囔几句陈腐的气話，哲学的否定就实現了。它的眼光的狹隘就表現在沒有把哲学归入德国現实的范圍，或者以为哲学甚至低于德国的实踐和为实踐服务的理論。你們要求人們必須从生活的現实萌芽出發，可是你們忘記了德国人民生活的現实萌芽一向都只是在他們的腦子里生長起来的。一句話，你們不在現实中实現哲学，就不能消灭哲学。

从哲学产生的理論派也犯了同样的錯誤（虽然是在相反的方面）。

它認为目前的斗爭只是哲学同德国这个世界的批判斗爭，而沒有想到現存的哲学本身就屬于这个世界，而且是这个世界的补充，虽然只是覌念的补充。它对对方采取批判的态度，对自己本身却采取非批判的态度，因为它从哲学的前提出發，沒有超出这些前提得出的結果，或把別处得来的要求和結果冒充哲学的直接要求和結果，虽然这些要求和結果——假定是正确的——只有否定現存的哲学、否定作为哲学的哲学，才能得到。关于这一派，我們回头还要詳細談到。它的根本缺陷可以归結如下：它認为，不消灭哲学本身，就可以使哲学变成現实。

德国的国家哲学和法哲学在黑格尔的著作中得到了最系統、最丰富和最完整的闡述；对这种哲学的批判不但是对現代国家和对同它联系着的現实的批判性分析，而且也是对到目前为止的德国政治意識和法意識的整个形式的最徹底的否定，而这种意識的最主要、最普遍、升为科学的表現就是思辨的法哲学本身。如果說，思辨的法哲学，这种关于現代国家（它的現实还是彼世，虽然这个彼世不过只在萊茵河彼岸）的抽象的、脫离生活的思維只在德国才有可能产生，那末反过来說，德国人之所以有可能从現实人抽象出現代国家的思想形象，也只是因为現代国家本身是从現实人抽象出来的，或者只是幻想地滿足所有的人。德国人在政治上考虑过的正是其他国家做过的事情。德国是这些国家理論上的良心。它的思維的抽象和自大总是同它的現实的片面性和低下幷列。因此，如果德国国家制度的status quo〔現狀〕表現了ancien régime〔旧制度〕的完成，即表現了現代国家机体中的刺的完成，那末德国的国家学說的status quo〔現狀〕就表現了現代国家的未完成，表現了現代国家机体本身的缺陷。

对思辨的法哲学的批判旣然是德国过去政治意識形式的坚决反对者，那它就不会集中于自己本身，而会集中于只用一个办法即通过实踐才能解决的那些课題上去。

试問：德国能不能实現一个à la hauteur des principes〔原則高度的〕实踐，即实現一个不但能把德国提高到現代各国的現有水平，而且提高到这些国家即將达到的人的高度的革命呢？

批判的武器当然不能代替武器的批判，物質力量只能用物質力量来摧毁；但是理論一經掌握群众，也会变成物質力量。理論只要說服ad hominem〔人〕，就能掌握群众；而理論只要徹底，就能說服ad hominem〔人〕。所謂徹底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身。德国理論的徹底性及其实踐能力的明証就是：德国理論是从坚决徹底廢除宗敎出發的。对宗敎的批判最后归結为人是人的最高本質这样一个学說，从而也归結为这样一条絕对命令：必須推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遺弃和被蔑視的东西的一切关系，一个法国人对草拟中的养犬稅發出的呼声，再恰当不过地刻画了这种关系，他說：“可憐的狗呵！人家要把你們当人看哪！”

即使从历史的覌点来看，理論的解放对德国也有特別实际的意义。德国的革命的过去就是理論性的，这就是宗敎改革。正像当时的革命是从僧侶的头腦开始一样，現在的革命則从哲学家的头腦开始。

的确，路德战胜了信神的奴役制，只是因为他用信仰的奴役制代替了它。他破除了对权威的信仰，却恢复了信仰的权威。他把僧侶变成了俗人，但又把俗人变成了僧侶。他把人从外在宗敎解放出来，但又把宗敎变成了人的內在世界。他把肉体从鎖鍊中解放出来，但又給人的心灵套上了鎖鍊。

但是，即使新敎沒有正确解决問題，它畢竟正确地提出了問題。現在問題已經不是俗人同俗人以外的僧侶进行斗爭，而是同自己內心的僧侶进行斗爭，同自己的僧侶本性进行斗爭。如果說新敎把德国俗人变成僧侶，便解放了世俗敎皇即王公及其整个集团即特权者和伪善者，那末哲学把受僧侶精神影响極深的德国人变成人，这就是解放全体人民。但正像解放不应以王公的解放为限一样，財产的收归俗用也不以夺取寺院財产为限，而这种夺取是由伪善的普魯士最先实行的。当时，农民战爭这个德国历史上最徹底的事件，因碰到神学而垮台了。今天，神学本身已被粉碎，德国历史上不自由的最尖銳表現——我們的status quo〔現狀〕——碰到哲学也要垮台。宗敎改革以前，官方德国是罗馬最忠順的奴隶。革命前，德国則是小于罗馬的普魯士和奥地利、保守的容克和庸夫俗子的忠順奴隶。

可是，徹底的德国革命看来面临着一个重大的困难。

就是說，革命需要被动因素，需要物質基础。理論在一个国家的实現程度，决定于理論滿足这个国家的需要的程度。但是德国思想界的要求和德国現实对这些要求的答案之間的惊人的分歧，是否会同市民社会和国家之間、市民社会本身的同样的分歧一致呢？理論要求是否能够直接成为实踐要求呢？光是思想竭力体現为現实是不够的，現实本身应当力求趋向思想。

但是，德国幷不是和現代各国在同一个时候登上政治解放的中間阶梯。甚至它在理論上已經超越的阶梯，它在实踐上还沒有达到。它怎么能够一个觔斗就不仅越过自己本身的障碍，而且越过現代各国面临的障碍，即越过它实际上应該看做摆脫自己实际障碍的一种解放、而且应該作为它的目的来爭取的那些障碍呢？徹底的革命只能是徹底需要的革命，而这些徹底需要的产生，看来旣沒有任何前提，也沒有必要的基础。

但是，旣然德国只是用抽象的思維活动伴随了現代各国的發展，而沒有积極参加这种發展的实际斗爭，那也就是說它只分担了这一發展的痛苦，而沒有分享这一發展的欢乐和局部的滿足。一方面的抽象痛苦同另一方面的抽象活动相适应。所以有朝一日，德国会在还沒有处于欧洲解放的境地以前就处于欧洲瓦解的境地。德国可以比做染上基督敎病症而日形憔悴的偶像崇拜者。

如果我們来看一下德国各邦政府，那末我們就会看到，由于現代各种关系，由于德国的形势，由于德国敎养的特点，最后由于自己本身的正确本能，这些政府不得不把現代国家世界——它的長处我們沒有加以利用——的文明的缺陷和ancien régime〔旧制度〕的野蛮的缺陷——这些缺陷我們却大加欣賞——結合了起来。因此，德国还要越来越多地含有超出它的status quo〔現狀〕的那些国家制度的某些方面，即使不是合理的方面，至少也是不合理的方面。世界上有沒有一个国家，也像所謂立宪德国这样，天眞地分担了立宪国家制度的一切幻想，而未分享它的現实成就呢？除了德国政府而外，难道会有什么人产生这样一种奇怪念头，想把出版檢查制度的痛苦和以出版自由为前提的法国九月法令的痛苦結合在一起嗎？正像在罗馬的百神庙可以看到一切民族的神一样，在德意志民族的神聖罗馬帝国可以看到一切国家形式的罪孽。这个空前未有的折衷主义又特別得到了德国国王的政治的、审美的饕餮的保証，这个国王想扮演国王的一切角色——封建的和官僚的，專制的和立宪的，独裁的和民主的；他这样做如果不是以人民的名义，便以他本身的名义，如果不是为了人民，便是为他自己。德国这个形成一种特殊世界的政治現狀的缺陷，不摧毁政治現狀的一般障碍，就不可能摧毁德国的特殊障碍。

对德国来說，徹底的革命，全人类的解放幷不是烏托邦式的空想，只有部分的纯政治的革命，毫不触犯大厦支柱的革命，才是烏托邦式的空想。部分的纯政治的革命的基础是什么呢？就是市民社会的一部分解放自己，取得普遍統治，就是一定的阶級从自己的特殊地位出發，从事整个社会的解放。只有在这样的情况下，即假定整个社会都处于这个阶級的地位，也就是說，旣有錢又有敎育，或者可以随意取得它們，这个阶級才能解放整个社会。

在市民社会，任何一个阶級要想扮演这个角色，就必須在一瞬間激起自己和群众的热情。在这瞬間，这个阶級和整个社会亲如手足，打成一片，不分彼此，它被看做和被認为是社会的普遍代表；在这瞬間，这个阶級本身的要求和权利眞正成了社会本身的权利和要求，它眞正是社会理性和社会的心臟。只有为了社会的普遍权利，个別阶級才能要求普遍統治。要取得这种解放者的地位，从而在政治上利用一切社会領域来为自己的領域服务，光憑革命精力和精神上的优越感是不够的。要使人民革命和市民社会个別阶級的解放相吻合，要使一个等級成为整个社会的等級，社会的一切缺点就必須集中于另一个阶級，一定的等級就必須成为一般障碍的化身，成为一切等級所共通的障碍的体現；一种特殊的社会領域就必須被看成整个社会公認的罪惡，因此，从这个領域解放出来就表現为普遍的自我解放。要使一个等級par excellence〔眞正〕成为解放者等級，另一个等級相反地就应当成为明显的奴役者等級。法国貴族和法国僧侶的普遍消極意义决定了和他們最接近却又截然对立的阶級即資产阶級的普遍积極意义。

但是，德国的任何一个特殊阶級，不仅缺乏那些把自己标志为社会消極代表的徹底、尖銳、勇敢、無情，同样，任何一个等級也缺乏和人民心胸相同——即使是瞬間的相同——的开闊的胸怀，缺乏鼓舞物質力量实行政治暴力的感悟，缺乏革命的大無畏精神，敢于向敌人傲然挑战：我算不了什么，但我必須主宰一切。構成德国道德和忠誠——不仅是个別人的，而且是各个阶級的——的基础的，却反而是被压抑的利己主义；这种利己主义故步自封，而且希望別人也能故步自封。因此，德国社会各个領域之間的关系就不是戏剧性的，而是史詩式的。每个領域不是在受压迫的时候，而是当現代关系在沒有得到这个領域的任何支持的情况下建立了低于它的而且它能加以压迫的社会領域的时候，才开始意識到自己，才連同自己的一切要求与其他社会領域一起占居一定的地位。就連德国資产阶級精神上的优越感也只是以自己是其他一切阶級的卑鄙庸俗性的总代表这种意識为依据的。因此，不仅德国各邦的帝王登基mal à propos〔不及时〕，而且市民社会每个領域也是未等庆祝胜利，就遭到了失敗，未等克服面前的障碍，就設置了自己的障碍，未等表現自己的寬大本質，就表現了自己的狹隘本質，因此，就連扮演一个重要角色的可能性，也是不等这种可能性显現出来就已成为过去，一个阶級剛剛开始同高于自己的阶級进行斗爭，就卷入了同低于自己的阶級的斗爭。所以当諸侯同帝王斗爭，官僚同貴族斗爭，資产者同所有这些人斗爭的时候，無产者就开始了反对資产者的斗爭。資产阶級还不敢按自己的覌点来表述解放思想，因为社会情况的發展以及政治理論的进步已經說明这种覌点是陈旧的，或者至少是成問題的了。

在法国，只要有点什么，就能占有一切；在德国，只有一無所有，才不致失掉一切。在法国，部分解放是普遍解放的基础；在德国，普遍解放是任何部分解放的conditio sine qua non〔必要条件〕。在法国，全部自由应該由逐步解放的現实过程产生；在德国，却应該由这种逐步过程的不可能性产生。在法国，人民中的每个阶級都是政治的理想主义者，它首先幷不感到自己是个特殊阶級，而是整个社会需要的代表。因此，解放者的角色在充滿戏剧性的运动中順次由法国人民的各个阶級担任，直到最后由这样一个阶級担任，这个阶級將要实現社会自由，但它已不使这个自由受到人的外部的但仍然是由人类社会造成的一定条件的限制，而是从社会自由这一必要前提出發，創造人类存在的一切条件。德国則相反，在这里，实际生活缺乏精神內容，精神生活也同实踐缺乏联系，市民社会任何一个阶級，如果不是它的直接地位、物質需要、自己的鎖鍊强迫它，它一直也不会感到普遍解放的需要和自己实現普遍解放的能力。

那末，德国解放的实际可能性到底在哪里呢？

答：就在于形成一个被徹底的鎖鍊束缚着的阶級，即形成一个非市民社会阶級的市民社会阶級，一个表明一切等級解体的等級；一个由于自己受的普遍苦难而具有普遍性質的領域，这个領域幷不要求享有任何一种特殊权利，因为它的痛苦不是特殊的無权，而是一般無权，它不能再求助于历史权利，而只能求助于人权，它不是同德国国家制度的后果發生片面矛盾，而是同它的前提發生全面矛盾，最后，它是一个若不从其他一切社会領域解放出来幷同时解放其他一切社会領域，就不能解放自己的領域，总之是这样一个領域，它本身表現了人的完全丧失，幷因而只有通过人的完全恢复才能恢复自己。这个社会解体的結果，作为一个特殊等級来說，就是無产阶級。

德国無产阶級是随着剛剛着手为自己开辟道路的工業的發展而形成起来的；因为组成無产阶級的不是自發产生的而是人工制造的貧民，不是在社会的重担下机械地压出来的而是由于社会的急剧解体过程、特別是由于中間等級的解体而产生的群众，不言而喻，自發产生的貧民和基督敎德意志的农奴等級也在不断地——虽然是逐渐地——充实無产阶級的队伍。

無产阶級宣告現存世界制度的解体，只不过是揭示自己本身存在的秘密，因为它就是这个世界制度的实际解体。無产阶級要求否定私有財产，只不过是把社会已經提升为無产阶級的原則的东西，把未經無产阶級的协助、作为社会的否定結果而体現在它的身上，即無产阶級身上的东西提升为社会的原則。無产阶級对正在形成的世界所享有的权利和德国国王对已經形成的世界所享有的权利是一样的。德国国王把人民称为自己的人民，正像他把馬叫做自己的馬一样。国王宣布人民是他的私有財产，只不过表明私有財产的所有者就是国王这样一个事实。

哲学把無产阶級当做自己的物質武器，同样地，無产阶級也把哲学当做自己的精神武器；思想的閃电一旦眞正射入这塊沒有触动过的人民园地，德国人就会解放成为人。

根据上述一切，可以得出如下的結論：

德国唯一实际可能的解放是从宣布人本身是人的最高本質这个理論出發的解放。在德国，只有同时从对中世紀的部分胜利解放出来，才能从中世紀得到解放。在德国，不消灭一切奴役制，任何一种奴役制都不可能消灭。徹底的德国不从根本上开始进行革命，就不可能完成革命。德国人的解放就是人的解放。这个解放的头腦是哲学，它的心臟是無产阶級。哲学不消灭無产阶級，就不能成为現实；無产阶級不把哲学变成現实，就不可能消灭自己。

一切內在条件一旦成熟，德国的复活日就会由高盧雄鷄的高鳴来宣布。

1972年《马恩选集》中文第一版第一卷

就德国来说，对宗教的批判实际上已经结束；而对宗教的批判是其他一切批判的前提。

谬误在天国的申辩一经驳倒，它在人间的存在就陷入了窘境。一个人，如果想在天国的幻想的现实性中寻找一种超人的存在物，而他找到的却只是自己本身的反映，他就再也不想在他正在寻找和应当寻找自己的真正现实性的地方，只去寻找自身的假象，寻找非人了。

反宗教的批判的根据就是：人创造了宗教，而不是宗教创造了人。就是说，宗教是那些还没有获得自己或是再度丧失了自己的人的自我意识和自我感觉。但人并不是抽象的栖息在世界以外的东西。人就是人的世界，就是国家，社会。国家、社会产生了宗教即颠倒了的世界观，因为它们本身就是颠倒了的世界。宗教是这个世界的总的理论，是它的包罗万象的纲领，它的通俗逻辑，它的唯灵论的荣誉问题，它的热情，它的道德上的核准，它的庄严补充，它借以安慰和辩护的普遍根据。宗教把人的本质变成了幻想的现实性，因为人的本质没有真实的现实性。因此，反宗教的斗争间接地也就是反对以宗教为精神慰藉的那个世界的斗争。

宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正象它是没有精神的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。

废除作为人民幻想的幸福的宗教，也就是要求实现人民的现实的幸福。要求抛弃关于自己处境的幻想，也就是要求抛弃那需要幻想的处境。因此对宗教的批判就是对苦难世界——宗教是它的灵光圈——的批判的胚胎。

宗教批判摘去了装饰在锁链上的那些虚幻的花朵，但并不是要人依旧带上这些没有任何乐趣任何慰藉的锁链，而是要人扔掉它们，伸手摘取真实的花朵。宗教批判使人摆脱了幻想，使人能够作为摆脱了幻想、具有理性的人来思想，来行动，来建立自己的现实性；使他能够围绕着自身和自己现实的太阳旋转。宗教只是幻想的太阳，当人还没有开始围绕自身旋转以前，它总围绕着人而旋转。

因此，彼岸世界的真理消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就变成对法的批判，对神学的批判就变成对政治的批判。

在导言后面将要进行的探讨（也是对这项工作的一点贡献）开始并不是针对原本，而是针对副本——德国的国家哲学和法哲学。其所以如此，只是因为这一探讨是从德国开始的。

如果想从德国的现状本身出发，即使采取唯一适当的方式——否定的方式，结果依然要犯时代错误。甚至对于我国政治现状的否定，也都成了现代各国的历史储藏室中布满灰尘的史实。即使我否定了敷粉的发辫，我还是要同没有敷粉的发辫打交道。即使我否定了1843年的德国制度，但按法国的年代来说，我也不会是处在1789年，更不会是处在现代的焦点了。

不错，德国历史上有过一个引以自豪的运动，这个运动世界上任何一个国家在历史上都没有进行过，而且将来也不会仿照进行。我们和现代各国一起经历了复辟，而没有和它们一起经历革命。我们经历了复辟，首先是因为其他国家勇敢地进行了革命，其次是因为其他国家受到了反革命的危害；在第一种情形下，我们的统治者感到害怕，在第二种情形下，我们的统治者没有感到害怕。我们往往只有一度，在自由被埋葬的那一天，才在我们牧师的领导下，处于自由社会。

有个学派以昨天的卑鄙行为来为今天的卑鄙行为进行辩护，把农奴反抗鞭子——只要它是陈旧的、祖传的、历史性的鞭子——的每个呼声宣布为叛乱；历史对这一学派，正象以色列上帝对他的奴仆摩西一样，只是表明了自己的过去，因此，这个法的历史学派本身如果不是德国历史的产物，那它就是杜撰了德国的历史。这个夏洛克，奴仆式的夏洛克，发誓要凭他的期票、历史的期票、基督教德意志的期票来索取从人民心上剜下来的每一磅肉。

相反地，具有条顿血统并有自由思想的那些好心的热情者，却到我们史前的条顿原始森林去找我们自由的历史。但假如我们自由的历史只能到森林中去找，那末我们的自由历史和野猪的自由历史又有什么区别呢？况且谁都知道，在森林中叫唤什么，就有什么回声。还是不要触犯原始的条顿森林吧！

应该向德国制度开火！一定要开火！这种制度虽然低于历史水平，低于任何批判，但依然是批判的对象，正象一个低于做人的水平的罪犯，依然是刽子手的对象一样。在同这种制度进行斗争当中，批判并不是理性的激情，而是激情的理性。它不是解剖刀，而是武器。它的对象就是它的敌人，它不是要驳倒这个敌人，而是要消灭这个敌人，因为这种制度的精神已经被驳倒。这种制度本身并不是值得重视的对象，它是一种按照应当受到蔑视的程度而受到蔑视的存在物。批判没有必要表明自己对这一对象的态度，因为它已经清算了这一对象。批判已经不再是目的本身，而只是一种手段。它的主要情感是愤怒，主要工作是揭露。

这里指的是描述各个社会领域间的相互倾轧，描述普遍的沉闷和不满以及既表现为自大又表现为自卑的偏颇，也就是描述专以维护一切卑鄙行为为生的、而且自己本身也无非是一种以政府的形式表现出来的卑鄙事物的那个政府机构内部的一切。

这是一幅什么景象呵！社会没有止境地分成形形色色的行帮，这些心胸狭窄、心地不良、庸俗粗暴的行帮处于互相对立的地位，它们这种暧昧的猜疑的关系能够使它们的统治者毫无例外地——虽然形式不同——把他们看成只是仰仗统治者的恩典才活着的东西。甚至他们还要承认自己被支配、被统治、被占有的事实，而且要把这说成是上天的恩典！而在另一方面，则是那些身价和人数成反比的统治者！

针对这个对象的批判是肉搏的批判；而在肉搏战中，敌人是否高尚，是否有趣，出身是否相称，这都无关重要，重要的是给敌人以打击。不能使德国人有一点自欺和屈服的机会。应当让受现实压迫的人意识到压迫，从而使现实的压迫更加沉重；应当宣扬耻辱，使耻辱更加耻辱。应当把德国社会的每个领域作为德国社会的污点加以描述，应当对这些僵化了的制度唱一唱它们自己的曲调，要它们跳起舞来！为了激起人民的勇气，必须使他们对自己大吃一惊。这样才能实现德国人民的不可抗拒的要求，而各国人民的要求的本身则是这些要求得以满足的决定性原因。

这种反对德国现状的狭隘内容的斗争，对现代各国来说，也不是没有意义的，因为德国现状是旧制度的公开的完成，而旧制度是现代国家的隐蔽的缺陷。对德国政治现实的斗争就是对现代各国的过去的斗争，而过去的回音依然压抑着这些国家。这些国家如果看到，在它们那里经历过悲剧的旧制度，现在如何通过德国的幽灵在演它的喜剧，那是很有教益的。当旧制度还是有史以来就存在的世界权力，自由反而是个别人偶然产生的思想的时候，换句话说，当旧制度本身还相信而且也应当相信自己的合理性的时候，它的历史是悲剧性的。当旧制度作为现存的世界制度同新生的世界进行斗争的时候，旧制度犯的就不是个人的谬误，而是世界性的历史谬误。因而旧制度的灭亡也是悲剧性的。

相反地，现代德国制度是一个时代错误，它骇人听闻地违反了公理，它向全世界表明旧制度毫不中用；它只是想象自己具有自信，并且要求世界也这样想象。如果它真的相信自己的本质，难道它还会用另外一个本质的假象来把自己的本质掩盖起来，并求助于伪善和诡辩吗？现代的旧制度不过是真正的主角已经死去的那种世界制度的丑角。历史不断前进，经过许多阶段才把陈旧的生活形式送进坟墓。世界历史形式的最后一个阶段就是喜剧。在埃斯库罗斯的《被锁链锁住的普罗米修斯》里已经悲剧式地受到一次致命伤的希腊之神，还要在琉善的《对话》中喜剧式地重死一次。历史为什么是这样的呢？这是为了人类能够愉快地和自己的过去诀别，我们现在为德国当局争取的也正是这样一个愉快的历史结局。

可是，一旦现代的政治社会现实本身受到批判，即批判一旦提高到真正的人的问题，批判就超出了德国现状，不然的话，批判就会认为自己的对象所处的水平低于这个对象的实际水平。下面就是一个例子！工业以至于整个经济界和政治界的关系是现代主要问题之一。这个问题是怎样使德国人开始发生兴趣的呢？是由于保护关税制度、贸易限制制度、国民经济学。条顿主义从人变成了物质，因此，我们的棉花骑士和钢铁英雄也就不知在哪个黄道吉日一变而成爱国志士了。所以在德国，人们开始承认独占在国内的主权，并给它以对外的统治权。所以在法国和英国行将完结的事物，在德国才刚刚开始。这些国家在理论上反对的、而且依旧当做锁链来忍受的陈旧的腐朽的制度，在德国却被当做美好未来的初升朝霞而受到欢迎，这个美好的未来刚从狡猾的理论过渡到最无耻的实践。在法国和英国，问题是政治经济学或社会对财富的控制；在德国却是国民经济学或私有财产对国家的控制。因此，在法国和英国是消灭已经发展到最大限度的独占；在德国，却是把独占发展到最大限度。那里，正在解决问题；这里，矛盾才被提出。这个例子充分说明了现代问题的德国式的提法，说明我们的历史就象一个笨拙的新兵，只会重复旧的操练一样，到现在为止一直认为自己的任务只是重复陈旧的历史。

因此，既然德国的整个发展没有超出德国的政治发展，那末德国人能够参与现代问题的程度顶多也只能象俄国人一样。但既然个人不受国界的限制，那末整个国家就不会因为个人获得解放而获得解放。希腊哲学家中间曾经有一个是斯基台人，但这丝毫也没有使斯基台人接近希腊文化。

我们德意志人幸而不是斯基台人。

正象古代各族是在幻想中、神话中经历了自己的史前时期一样，我们德意志人是在思想中、哲学中经历自己的未来的历史的。我们是本世纪的哲学同时代人，而不是本世纪的历史同时代人。德国的哲学是德国历史在观念上的继续。因此，当我们不去批判我们现实历史的未完成的著作，而来批判我们观念历史的遗著——哲学的时候，我们的批判恰恰接触到了本世纪所谓的问题所在的那些问题的中心。在先进国家是同现代国家制度的实际脱离，在甚至还没有这种制度的德国，首先却是同这种制度的哲学反映的批判脱离。

德国的法哲学和国家哲学是唯一站在正统的当代现实水平上的德国历史。因此，德国人民必须把自己这种想象的历史和自己的现存制度联系起来，不仅批判这种现存制度，而且还要批判这种制度的抽象继续。他们的未来既不能只限于对自己现实的国家和法的制度的直接否定，也不能只限于对观念中的国家和法的制度的直接实现，因为他们这些理想制度就包含了对现实制度的直接否定，而理想制度的直接实现，他们在观察邻国的生活的时候几乎已经经历过了。因此，德国的实践派要求否定哲学是正当的。该派的错误并不在于提出了这个要求，而在于仅限于提出这个要求，没有认真实现它，而且也不可能实现它。该派以为，只要扭过头去，背朝着它，嘟囔几句陈腐的气话，哲学的否定就实现了。它的眼光的狭隘就表现在没有把哲学归入德国现实的范围，或者以为哲学甚至低于德国的实践和为实践服务的理论。你们要求人们必须从生活的现实萌芽出发，可是你们忘记了德国人民生活的现实萌芽一向都只是在他们的脑子里生长起来的。一句话，你们不在现实中实现哲学，就不能消灭哲学。

从哲学产生的理论派也犯了同样的错误（虽然是在相反的方面）。

它认为目前的斗争只是哲学同德国这个世界的批判斗争，而没有想到现存的哲学本身就属于这个世界，而且是这个世界的补充，虽然只是观念的补充。它对对方采取批判的态度，对自己本身却采取非批判的态度，因为它从哲学的前提出发，没有超出这些前提得出的结果，或把别处得来的要求和结果冒充哲学的直接要求和结果，虽然这些要求和结果——假定是正确的——只有否定现存的哲学、否定作为哲学的哲学，才能得到。关于这一派，我们回头还要详细谈到。它的根本缺陷可以归结如下：它认为，不消灭哲学本身，就可以使哲学变成现实。

德国的国家哲学和法哲学在黑格尔的著作中得到了最系统、最丰富和最完整的阐述；对这种哲学的批判不但是对现代国家和对同它联系着的现实的批判性分析，而且也是对到目前为止的德国政治意识和法意识的整个形式的最彻底的否定，而这种意识的最主要、最普遍、升为科学的表现就是思辨的法哲学本身。如果说，思辨的法哲学，这种关于现代国家（它的现实还是彼世，虽然这个彼世不过只在莱茵河彼岸）的抽象的、脱离生活的思维只在德国才有可能产生，那末反过来说，德国人之所以有可能从现实人抽象出现代国家的思想形象，也只是因为现代国家本身是从现实人抽象出来的，或者只是幻想地满足整个的人。德国人在政治上考虑过的正是其他国家做过的事情。德国是这些国家理论上的良心。它的思维的抽象和自大总是同它的现实的片面性和低下并列。因此，如果德国国家制度的现状表现了旧制度的完成，即表现了现代国家机体中的这个刺的完成，那末德国的国家学说的现状就表现了现代国家的未完成，表现了现代国家的机体本身的缺陷。

对思辨的法哲学的批判既然是德国过去政治意识形式的坚决反对者，那它就不会集中于自己本身，而会集中于只用一个办法即通过实践才能解决的那些课题上去。

试问：德国能不能实现一个原则高度的实践，即实现一个不但能把德国提高到现代各国的现有水平，而且提高到这些国家即将达到的人的高度的革命呢？

批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身。德国理论的彻底性及其实践能力的明证就是：德国理论是从坚决彻底废除宗教出发的。对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样一条绝对命令：必须推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系，一个法国人对草拟中的养犬税发出的呼声，再恰当不过地刻画了这种关系，他说：“可怜的狗呵！人家要把你们当人看哪！”

即使从历史的观点来看，理论的解放对德国也有特别实际的意义。德国的革命的过去就是理论性的，这就是宗教改革。正象当时的革命是从僧侣的头脑开始一样，现在的革命则从哲学家的头脑开始。

的确，路德战胜了信神的奴役制，只是因为他用信仰的奴役制代替了它。他破除了对权威的信仰，却恢复了信仰的权威。他把僧侣变成了俗人，但又把俗人变成了僧侣。他把人从外在宗教解放出来，但又把宗教变成了人的内在世界。他把肉体从锁链中解放出来，但又给人的心灵套上了锁链。

但是，即使新教没有正确解决问题，它毕竟正确地提出了问题。现在问题已经不是俗人同俗人以外的僧侣进行斗争，而是同自己内心的僧侣进行斗争，同自己的僧侣本性进行斗争。如果说新教把德国俗人变成僧侣，便解放了世俗教皇即王公及其整个集团即特权者和庸人，那末哲学把受僧侣精神影响极深的德国人变成人，这就是解放全体人民。但正象解放不应以王公的解放为限一样，财产的收归俗用也不以夺取寺院财产为限，而这种夺取是由伪善的普鲁士最先实行的。当时，农民战争这个德国历史上最彻底的事件，因碰到神学而垮台了。今天，神学本身已被粉碎，德国历史上不自由的最尖锐表现——我们的现状——碰到哲学也要垮台。宗教改革以前，官方德国是罗马最忠顺的奴隶。革命前，德国则是小于罗马的普鲁士和奥地利、保守的容克和庸人的忠顺奴隶。

可是，彻底的德国革命看来面临着一个重大的困难。

就是说，革命需要被动因素，需要物质基础。理论在一个国家的实现程度，决定于理论满足这个国家的需要的程度。但是德国思想界的要求和德国现实对这些要求的答案之间的惊人的分歧，是否会同市民社会和国家之间以及和市民社会本身之间的同样的分歧一致呢？理论要求是否能够直接成为实践要求呢？光是思想竭力体现为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想。

但是，德国并不是和现代各国在同一个时候登上政治解放的中间阶梯。甚至它在理论上已经超越的阶梯，它在实践上还没有达到。它怎么能够一个筋斗就不仅越过自己本身的障碍，而且越过现代各国面临的障碍，即越过它实际上应该看做摆脱自己实际障碍的一种解放、而且应该作为它的目的来争取的那些障碍呢？彻底的革命只能是彻底需要的革命，而这些彻底需要的产生，看来既没有任何前提，也没有必要的基础。

但是，既然德国只是用抽象的思维活动伴随了现代各国的发展，而没有积极参加这种发展的实际斗争，那也就是说它只分担了这一发展的痛苦，而没有分享这一发展的欢乐和局部的满足。一方面的抽象痛苦同另一方面的抽象活动相适应。所以有朝一日，德国会在还没有处于欧洲解放的境地以前就处于欧洲瓦解的境地。德国可以比做染上基督教病症而日形憔悴的偶像崇拜者。

如果我们来看一下德国各邦政府，那末我们就会看到，由于现代各种关系，由于德国的形势，由于德国教养的特点，最后由于自己本身的正确本能，这些政府不得不把现代国家世界——它的长处我们没有加以利用——的文明的缺陷和旧制度的野蛮的缺陷——这些缺陷我们却大加欣赏——结合了起来。因此，德国还要越来越多地含有超出它的现状的那些国家制度的某些方面，即使不是合理的方面，至少也是不合理的方面。世界上有没有一个国家，也象所谓立宪德国这样，天真地分担了立宪国家制度的一切幻想，而未分享它的现实成就呢？除了德国政府而外，难道会有什么人产生这样一种奇怪念头，想把出版检查制度的痛苦和以出版自由为前提的法国九月法令的痛苦结合在一起吗？正象在罗马的百神庙可以看到一切民族的神一样，在德意志民族的神圣罗马帝国可以看到一切国家形式的罪孽。这个空前未有的折衷主义又特别得到了德国国王的政治的、审美的饕餮的保证，这个国王想扮演国王的一切角色——封建的和官僚的，专制的和立宪的，独裁的和民主的；他这样做如果不是以人民的名义，便以他本身的名义，如果不是为了人民，便是为他自己。德国这个形成一种特殊世界的当代政治的缺陷，如果不摧毁当代政治的一般障碍，就不可能摧毁德国的特殊障碍。

对德国来说，彻底的革命，全人类的解放并不是乌托邦式的空想，只有部分的纯政治的革命，毫不触犯大厦支柱的革命，才是乌托邦式的空想。部分的纯政治的革命的基础是什么呢？就是市民社会的一部分解放自己，取得普遍统治，就是一定的阶级从自己的特殊地位出发，从事整个社会的解放。只有在这样的情况下，即假定整个社会都处于这个阶级的地位，也就是说，既有钱又有教育，或者可以随意取得它们，这个阶级才能解放整个社会。

在市民社会，任何一个阶级要想扮演这个角色，就必须在一瞬间激起自己和群众的热情。在这瞬间，这个阶级和整个社会亲如手足，打成一片，不分彼此，它被看做和被认为是社会的普遍代表；在这瞬间，这个阶级本身的要求和权利真正成了社会本身的权利和要求，它真正是社会理性和社会的心脏。只有为了社会的普遍权利，个别阶级才能要求普遍统治。要取得这种解放者的地位，从而在政治上利用一切社会领域来为自己的领域服务，光凭革命精力和精神上的优越感是不够的。要使人民革命和市民社会个别阶级的解放相吻合，要使一个等级成为整个社会的等级，社会的一切缺点就必须集中于另一个阶级，一定的等级就必须成为一般障碍的化身，成为一切等级所共通的障碍的体现；一种特殊的社会领域就必须被看成整个社会公认的罪恶，因此，从这个领域解放出来就表现为普遍的自我解放。要使一个等级真正成为解放者等级，另一个等级相反地就应当成为明显的奴役者等级。法国贵族和法国僧侣的普遍消极意义决定了和他们最接近却又截然对立的阶级即资产阶级的普遍积极意义。

但是，德国的任何一个特殊阶级，不仅缺乏那些把自己标志为社会消极代表的彻底、尖锐、勇敢、无情，同样，任何一个等级也缺乏和人民心胸相同——即使是瞬间的相同——的开阔的胸怀，缺乏鼓舞物质力量实行政治暴力的感悟，缺乏革命的大无畏精神，敢于向敌人傲然挑战：我算不了什么，但我必须主宰一切。构成德国道德和忠诚——不仅是个别人的，而且是各个阶级的——的基础的，却反而是被压抑的利己主义；这种利己主义故步自封，而且希望别人也能故步自封。因此，德国社会各个领域之间的关系就不是戏剧性的，而是史诗式的。每个领域不是在受压迫的时候，而是当现代关系在没有得到这个领域的任何支持的情况下建立了低于它的而且它能加以压迫的社会领域的时候，才开始意识到自己，才连同自己的一切特殊要求与其他社会领域一起占居一定的地位。就连德国资产阶级精神上的优越感也只是以自己是其他一切阶级的卑鄙庸俗性的总代表这种意识为依据的。因此，不仅德国各邦的帝王登基不及时，而且市民社会每个领域也是未等庆祝胜利，就遭到了失败，未等克服面前的障碍，就设置了自己的障碍，未等表现自己的宽大本质，就表现了自己的狭隘本质，因此，就连扮演一个重要角色的可能性，也是不等这种可能性显现出来就已成为过去，一个阶级刚刚开始同高于自己的阶级进行斗争，就卷入了同低于自己的阶级的斗争。所以当诸侯同帝王斗争，官僚同贵族斗争，资产者同所有这些人斗争的时候，无产者就开始了反对资产者的斗争。资产阶级还不敢按自己的观点来表述解放思想，而社会情况的发展以及政治理论的进步已经说明这种观点是陈旧的，或者至少是成问题的了。

在法国，只要有点什么，就能占有一切；在德国，只有一无所有，才不致失掉一切。在法国，部分解放是普遍解放的基础；在德国，普遍解放是任何部分解放的必要条件。在法国，全部自由应该由逐步解放的现实过程产生；在德国，却应该由这种逐步过程的不可能性产生。在法国，人民中的每个阶级都是政治的理想主义者，它首先并不感到自己是个特殊阶级，而是整个社会需要的代表。因此，解放者的角色在充满戏剧性的运动中顺次由法国人民的各个阶级担任，直到最后由这样一个阶级担任，这个阶级将要实现社会自由，但它已不使这个自由受到人的外部的但仍然是由人类社会造成的一定条件的限制，而是从社会自由这一必要前提出发，创造人类存在的一切条件。德国则相反，在这里，实际生活缺乏精神内容，精神生活也同实践缺乏联系，市民社会任何一个阶级，如果不是它的直接地位、物质需要、自己的锁链强迫它，它一直也不会感到普遍解放的需要和自己实现普遍解放的能力。

那末，德国解放的实际可能性到底在哪里呢？

答：就在于形成一个被彻底的锁链束缚着的阶级，即形成一个非市民社会阶级的市民社会阶级，一个表明一切等级解体的等级；一个由于自己受的普遍苦难而具有普遍性质的领域，这个领域并不要求享有任何一种特殊权利，因为它的痛苦不是特殊的无权，而是一般无权，它不能再求助于历史权利，而只能求助于人权，它不是同德国国家制度的后果发生片面矛盾，而是同它的前提发生全面矛盾，最后，它是一个若不从其他一切社会领域解放出来并同时解放其他一切社会领域，就不能解放自己的领域，总之是这样一个领域，它本身表现了人的完全丧失，并因而只有通过人的完全恢复才能恢复自己。这个社会解体的结果，作为一个特殊等级来说，就是无产阶级。

德国无产阶级是随着刚刚着手为自己开辟道路的工业的发展而形成起来的；因为组成无产阶级的不是自发产生的而是人工制造的贫民，不是在社会的重担下机械地压出来的而是由于社会的急剧解体过程、特别是由于中间等级的解体而产生的群众，不言而喻，自发产生的贫民和基督教德意志的农奴等级也在不断地——虽然是逐渐地——充实无产阶级的队伍。

无产阶级宣告现存世界制度的解体，只不过是揭示自己本身存在的秘密，因为它就是这个世界制度的实际解体。无产阶级要求否定私有财产，只不过是把社会已经提升为无产阶级的原则的东西，把未经无产阶级的协助、作为社会的否定结果而体现在它的身上，即无产阶级身上的东西提升为社会的原则。无产阶级对正在形成的世界所享有的权利和德国国王对已经形成的世界所享有的权利是一样的。德国国王把人民称为自己的人民，正象他把马叫做自己的马一样。国王宣布人民是他的私有财产，只不过表明私有财产的所有者就是国王这样一个事实。

哲学把无产阶级当做自己的物质武器，同样地，无产阶级也把哲学当做自己的精神武器；思想的闪电一旦真正射入这块没有触动过的人民园地，德国人就会解放成为人。

根据上述一切，可以得出如下的结论：

德国唯一实际可能的解放是从宣布人本身是人的最高本质这个理论出发的解放。在德国，只有同时从对中世纪的部分胜利解放出来，才能从中世纪得到解放。在德国，不消灭一切奴役制，任何一种奴役制都不可能消灭。彻底的德国不从根本上开始进行革命，就不可能完成革命。德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自己。

一切内在条件一旦成熟，德国的复活日就会由高卢雄鸡的高鸣来宣布。

1995年《马恩选集》中文第二版第一卷