南華真經口義/23

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南華真經口義卷之二十三

鬳齋林希逸

外篇知北遊

知北遊於玄水之上，登隱弅〈符云反又音紛又符紛反〉之丘，而適遭無為謂焉。知謂無為謂曰：予欲有問乎若。何思何慮則知道，何處何服則安道，何從何道則得道。三問而無為謂不答也。非不答，不知答也。知不得問，反於白水之南，登狐闋之上而睹狂屈焉。知以之言也問乎狂屈，狂屈曰：唉，予知之，將語若。中欲言而忘其所欲言。知不得問反於帝宮，見黃帝而問焉。黃帝曰：無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道。知問黃帝曰：我與若知之，彼與彼不知也。其孰是邪。黃帝曰：彼無為謂真是也，狂屈似之，我與汝終不近也。

前後人名皆是寓言，如此三名卻有分別。知，有思惟心者也。無為謂，自然者也。狂，猖狂也。屈者，橛然如槁木之枝也。此書猖狂字便與逍遙遊浮遊字同。猖狂而屈然，無知之貌也。此段只謂知者不言，言者不知，故粧出許多說話。問而不知答，是此中無老僧，面前無闍犁也；〈夾山語〉欲答而忘其言，是猶知有問者也。故曰無為真是，狂屈似之似近也。

夫知者不言，言者不知，故聖人行不言之教。道不可致，德不可至，仁可為也，義可虧也，禮相偽也。故曰：失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮，禮者道之華而亂之首也。故曰：為道者日損，損之又損之，以至於無為，無為而無不為也。今己〈音紀〉為物也欲復歸根，不亦難乎。其易也，其唯大人乎。

知者不言，此是達磨西來，不立文字，直指人心，見性成佛。不言之教，即維摩不二法門也。道不可致，不可以言致也；德不可至，不可以迹求也。仁義禮皆為有迹，有迹則於道隳矣。莊子以禮為強世，故比之仁義，其迹又甚，故曰道之華，亂之首。華，外飾而無其實也。外飾之偽，欺詐之所由生也，故曰亂之首。黜聰明，墮枝體，此為道之日損者也。損之又損，以至於無爲，則是忘其故吾之時。能無為，則循天理之自然，無所不可為矣。物，迹也。求道而又有迹，則是己猶與物同，而欲見自本自根之地，宜其難矣。復歸根者，言收歛而返於無物之初也。大人，無為者也。大人則易之，「其易也」三字，莊子文法，若他人，則曰唯大人則易之矣。

生者死之徒，死者生之始，孰知其紀。人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患。故萬物一也。是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐，臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐，故曰：通天下一氣耳。聖人故貴一。

生者死之徒，死者生之始，下一句易說，上一句難說。且如花木之發，為枝為葉，是其生者也，然此已發者，終無不盡之理，則是其生者猶死矣。伊川曰：「復入之息，非已出之息。」此語極好，便是此意。「碩果不食」，《剝》者，《復》之萌也。謂之碩果，死者矣，種之再生，非死為生之始乎！死生往來，萬物皆然，孰知其所以為之者？紀，綱紀也，主張而為之者也。氣之聚散，為生為死，人皆知之。若知死生只是一理，則吾又何患？為徒者，死生為一也。死生本一理，萬物皆然，而人自分美惡好惡，如花卉之方盛，則以為神奇，落而在地，則為臭腐。殊不知葉落糞根，生者又自是而始，則是臭腐復化為神奇也；既生而落，則神奇又化為臭腐矣。亘古窮今，來來往往，只此一氣而已。聖人知此，故不以死生窮達禍福為分別，故曰聖人故貴一。一者，無分別也。

知謂黃帝曰：吾問無為謂，無為謂不應我，非不我應，不知應我也。吾問狂屈，狂屈中欲告我而不我告，非不我告，中欲告而忘之也。今予問乎若，若知之，奚故不近。黃帝曰：彼其真是也，以其不知也。此其似之也，以其忘之也。予與若終不近也，以其知之也。狂屈聞之，以黃帝為知言。

此數行解得前意甚明。

天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。聖人者，原天地之美而達萬物之理，是故至人無為，大聖不作，觀於天地之謂也。今彼神明至精，與彼百化，物已死生方圓，莫知其根也。扁然而萬物自古以固存，六合為巨，未離其內；秋毫為小，待之成體。天下莫不沉浮，終身不故。陰陽四時運行，各得其序。惽然若亡而存，油然不形而神。萬物畜而不知，此之謂本根，可以觀於天矣。

天地有大美而不言，即《乾》「以美利利天下」，不言所利大矣哉。明法者，寒暑往來，盈虛消長，皆有曉然一定之法則，何嘗犯商量？故曰不議。鳧短鶴長，麥垂黍仰，或寒或熱，或苦或甘，皆是自然之理。而其所以長短甘苦者，如何說得？故曰有成理而不說。不作，即無為也。無為、不作，皆順自然也。聖人之所以順自然者，亦得諸天地而已矣，故曰觀於天地之謂也。神明至精，言妙理也。百化，百物之化也。上彼字在天底，下彼字在物底。物之或生或死，其生也或方或圓，皆神明至精者為之。既已有矣，孰能究其根極之地？故曰物已死生方圓，莫知其根。扁然即翩然也，有去而不已之意，便是「逝者如斯」。萬物之化，相尋而去，無所窮已，而其造化常存。東坡所謂「逝者如斯，而未嘗往也」，若非有所見，亦不能道及此。六合為巨，未離其內，言天地雖大，不出造化之內也。秋毫為小，待之成體，若無此秋毫之體，則無秋毫之名，即天下莫大於秋毫之末，而太山為小也。沉浮，往來也。不故，常新也。萬物往來而不窮，日日如此，故曰天下莫不沉浮，終身不故。惟其不故，所以四時運行而得其序也。惽然，不可見也。油然，生意也。若亡而存，死者生之徒也。不形而神，不恃形而立，不隨生而亡也。畜，養也。養萬物者，道也，而人不知之，此造化本根之地也。觀於天者，不過此理，故曰可以觀於天矣。

齧缺問道乎被衣，被衣曰：若正汝形，一汝視，天和將至。攝汝知，一汝度，神將來舍。德將為汝美，道將為汝居，汝瞳焉如新生之犢而無求其故。言未卒，齧缺睡寐。被衣大悅，行歌而去之，曰：形若槁骸，心若死灰，真其實知，不以故自持，媒媒〈音昧〉晦晦，無心而不可與謀。彼何人哉。

此一段又撰出兩箇知道之人相與語，釋氏所謂好手手中呈好手，紅心心裹中紅心。正汝形，一汝視，是忘其形體耳目也。攝汝知，一汝度，是去其思慮意識也。度，意度也。天和者，元氣也。忘其形體耳目，則元氣全矣。神者，釋氏所謂主人公也。出入無時，莫知其鄉，則非來舍矣。德將汝美，德潤身也。道將汝居，居天下之廣居也。瞳，無知而直視之貌。犢之初生未嘗不視，而何嘗有所視，赤子亦然。無求其故，謂人不知其所以視者如何也。此即形容無心之貌。言未卒而睡寐者，吉答之未已而自睡也，語意相契，不容於言，故如此狀出。真其實知者，言其實見此理之真也。·事物不入其心，故曰不以故自持。故，事也。媒媒晦晦，芒忽無見也。彼既無心而我有不容言者，故曰無心而不可與謀。穹壤之間，有此人物，故曰彼何人哉。深美之也。

舜問乎丞曰：道可得而有乎。曰：汝身非汝有也，汝何得有夫道。舜曰：吾身非吾有也，孰有之哉。曰：是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委順也；孫子非汝有，是天地之委蛻也。故行不知所往，處，不知所持，食不知所味，天地之彊陽氣也，又胡可得而有邪

委，聚也。四大假合而為此身，故曰委形。陰陽成和而後物生，故曰生者委和也。順，理也。性命在我即造物之理，故曰委順。人世相代如蟬蛻然，故曰子孫。委，蛻也。強陽氣即生氣也，動者為陽。人之行處飲食皆此氣之動為之，皆非我有也。圓覺所謂今者安身，當在何處。便是此意。此一段亦自奇特。不知所持，無執著也。

孔子問於老聃曰：今日晏間，敢問至道。老聃曰：汝齋戒，疏瀹而心，澡雪而精神，掊擊而知。夫道，育然難言哉。將為汝言其崖略。夫昭昭生於冥冥，有倫生於無形，精神生於道，形本生於精，而萬物以形相生。故九竅者胎生，八竅者卵生。

疏爚，通導之也。澡雪，洗滌之也。掊擊，屏去之也。窅然，深奧之貌。崖，邊際也。崖略者，謂深妙者難言，只言其邊際粗略而已。昭昭，可見者也。冥冥，不可見者也。見而可得分別者謂之有倫，有倫，萬物也。無形，造化也。精神，在人者也。形，可見者；精，不可見者。九竅，人類也；八竅，禽類也。以人與禽並言，故抑之也。佛經所謂胎生、卵生、濕生，皆原於此。此意蓋謂人雖貴於物，而其生也實同，故欲其捨色身而求法身。莊子之意亦如此。

其來無迹，其往無崖，無門無房，〈音旁〉四達之皇皇也。邀於此者，四枝強，思慮恂達，耳目聰明，其用心不勞，其應物無方。天不得不高，地不得不廣，日月不得不行，萬物不得不昌。此其道與。

其來無迹，其往無崖，言造化之間，去者來者，無地可尋逐也。四達皇皇，言太虛之間。人之室居則有門有旁，太虛之間，但見其皇皇之大，豈知其所從入從出者乎。邀於此者，言邀索而見此道也。四枝彊，即《圓覺》所謂身體輕安也。恂達，通達也。不勞，順自然也。無方，不定也，即是以接而時生乎其心者也。天地日月萬物，若非此道，誰實為之！此四句只形容徹上徹下，無非此道而已。

且夫博之不必知，辯之不必慧，聖人以斷之矣。若夫益之而不加益，損之而不加損者，聖人之所保也。淵淵乎其若海，巍巍乎其終則復始也。運量萬物而不匱。則君子之道，彼其外與。萬物皆往資焉而不匱，此其道與。中國有人焉，非陰非陽，處於天地之間，直且為人，將反於宗。自本觀之，生者暗〈音蔭〉醷〈與噫氣之噫〉同物也，雖有壽夭，相去幾何。須臾之說也，奚足以為堯桀之是非。

博之，無所不知也。人之辯博，皆誇以為己能，而不必出於汝之知慧。其所以知慧者，造物也。故聖人只以造物斷之，不以益為益，不以損為損。所保者在我，而外物不得而加焉，此聖人之事也。終則復始，「純亦不已」也。運量萬物而不匱，應物而不窮也。運用而量度之，故曰運量。此未免於有心，只為君子之道，蓋言其有迹也。以我而應物，則為運量萬物；物至而我應之，則為萬物皆往資焉，便是感而後應，迫而後動。如此而不匱，則謂之道。道者，無心無迹也。

中國有人焉，謂天地之中有至人焉。非陰非陽，言其不可以物指名也。有人之形，而其心遊於物之初，直寓形於天地之間耳，故曰直且為人，將反於宗。宗者，萬物之初也。喑醷，氣之不順者也。人身之氣有所不順則為疣為贅，造物之氣生而為人則亦其不順者也。故曰自本觀之，言反於天地之初而觀之也。此意蓋是貶剝人身，便是釋氏所謂皮囊包血之論。子細看來，大藏經中許多說話多出於此。堯桀是非，言人世是非之論因有此身而後有之。百年之間縱有長短，比之天地，須臾而已。此數語亦好。

果蓏有理，人倫雖難，〈去聲〉所以相齒。聖人遭之而不違，過之而不守。調而應之，德也；偶而應之，道也。帝之所興，王之所起也。人生天地之間，若白駒之過卻，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然漻然，莫不入焉。

果蓏，物之至微也者，其生也有時，其種也有種，自古及今，其類不雜，非有自然之理乎。舉其微者言之，則大者可知矣。人倫之中雖有許多厄難，如上下之相制，強弱之相凌，壽夭之為悲喜，此皆厄難也。然而同處宇宙之間，相為齒列君臣父子，中國夷狄亦皆造物中之一物也。聖人則曰方以類聚，物以韋分。此則無分精粗彼我，皆曰相齒，亦高論也。遭之而不違者，遭時有逆順，順之而已。過之而不守者，所過者化也。調，和也。偶，合也。隨感隨應，相與和合，道德之自然者也。帝王興起亦不越此理而已。忽然者即須臾之意。出，生也，伸也，來也；入，死也，屈也，往也。注然勃然，推擁而出之狀。油然漻然，活熟也。此即往者伸也，來者屈也，易之所謂窮神知化者也。

已化而生，又化而死，生物哀之，人類悲之。解其天弢，墮其天𧙍，紛乎宛乎，魂魄將往，乃身從之。乃大歸乎。

物之初生本無而有，又化而死則是既有而無。同乎一理，而人物之類自以為悲哀，愚惑也。弢，藏弓之物也。𧙍，囊也。愚惑之人猶有所包裹而不明也，能自知覺則解其弢而墮其𧙍矣。墮，落也，棄之也。紛乎宛乎，宛，轉也，言變化也。魂魄，精神也。精神將散則軀殼從之，故曰大歸。即返其宅之意也。

不形之形，形之不形，是人之所同知也，非將至之所務也，此眾人之所同論也。彼至則不論，論則不至。

不形之形，不可見者也；形之不形，於形體之中而有不可見之形也。即佛所謂：唯有法身常住不滅也。然此事人皆知之而未能離形以求之，故不得而至焉。務，事也。學而將極乎至，則其所從事者不止如斯而已，故曰非將至之所務也。眾人之論皆如此，而未有至之者，故曰此眾人所同論也。又就此語演說。謂能至者則不論，纔有此論則為不至矣。故曰彼至則不論，論則不至。蓋謂不形之形，此本易知不待言也。若以此為論，乃是未造其至妙之地。此又說高一層話。

明見無值，辯不若默。道不可聞，聞不若塞。此之謂大得。

見而有所通曰值，此有迹之見也。道不可以形迹見，則無值矣。故曰明見無值。辯不若默，纔有辯則非矣。嘿，不言也。所謂道者，非聞彼也，自聞而已矣。謂之聞則非道矣。有聞不如不聞。塞，塞其耳而無聞也。故曰道不可聞，聞不若塞。大得，猶言深造也。

東郭子問於莊子曰：所謂道，惡乎在。莊子曰：無所不在。東郭子曰：期而後可。莊子曰：在螻蟻。曰：何其下邪。曰：在稊稈。曰：何其愈下邪。曰：在瓦號。曰：何其愈甚邪。曰：在屎溺。東郭子不應，莊子曰：夫子之問也，固不及質。正獲之問於監市履狶也，每下愈况。

此段撰得又好。雖似矯激之言，然物無精粗同出此理，亦是一件說話。釋氏所謂無情說法，瓦爍熾然，常說即此意也。期而後可者，言指定其所而後可質本也。汝問不及其本，故吾所言愈下也。監市，猶今之賣肉行頭也。履狶者，以足躡豕則知.其斤兩輕重也，況，比也，下，監市之賤者也。正獲之官砍知豨之肥瘠，若問其卑賤者，則其比況說得愈明。故曰每下愈況。正，市令司也。獲，人名也。此以喻問道者也。

汝唯莫必，無乎逃物。至道若是，大言亦然。周徧咸三者，異名同實，其指一也。嘗相與遊乎無何有之宮，同合而論，無所終窮乎。嘗相與無為乎，澹而靜乎，漠而清乎，調而間乎。寥已吾志，無往焉而不知其所至，去而來不知其所止。吾已往來焉，而不知其所終，彷徨乎馮閎，大知入焉而不知其所窮。

莫必者，無固必之意也。汝若無固必之心，則物之至理皆無所逃，又豈疑於吾言。故曰至道若是，大言亦然。周徧咸三字同訓，故曰異名同實。此一句蓋喻物無精粗，其理一也。無何有之官，志已見而無固必之意也。同合而論，言無精無粗，合而同論，安有終窮。調間，和安也。澹靜、漠清、調間，皆形容無為之妙而已。寥，虛也。已與矣字同，言能講究至此虛一之妙，則吾之志順足矣。故曰寥已吾志。此四字下得簡而有力。既無往矣，安有所至，雖有去來而無所止宿之地。上兩句既言往來不可知之意，又結云我既往來而不知其所終。則但見其彷徨馮閎入於大知之中，而不知其所窮極矣。彷徨，徜徉也。馮閎，虛曠也。大知，至道也。

物物者與物無際，而物有際者，所謂物際者也。不際之際，際之不際者也。謂盈虛衰殺，彼為盈虛非盈虛，彼為衰殺非衰殺，彼為本末非本末，彼為積散非積散也。

與物無邊際，是與物俱化者也，與物俱化則可以物物，即所謂不物者乃能物物也。與物未化則有崖際矣，既有崖際則窮於其所際。有際則有窮矣，故曰物有際者所謂物際者也。極而至於無極，窮而至於無窮，則為不際於物之際而得其不際者，則際之不際者也，謂於崖際之地而見其無崖際也。不形之形，形之不形，不際之際，際之不際，此等句法，皆是莊子之文奇處。衰，盛衰也。殺，隆殺也。舉其一則知其二也。盈虛盛衰，本末聚散，皆若有迹而實不可窮，此則不際之際，際之不際者也。

妸荷甘與神農同學於老龍吉，神農隱几闈戶晝瞑，妸荷甘日中奮〈處野反〉戶而入曰：老龍死矣。神農隱几擁杖而起，曝然放杖而笑曰：天知予僻陋慢訑，故棄予而死。已矣夫子，無所發予之狂言而死矣夫。弇堈弔聞之曰：夫體道者，天下之君子所繫焉。今於道，秋豪之端萬分未得處一焉，而猶知藏其狂言而死，又況夫體道者乎。視之無形，聽之無聲，於人之論者，謂之冥冥，所以論道，而非道也。

奓，開也，推開其戶而入。嚗然，放杖之聲也。天知予，以天呼老龍吉也。夫子在則有啟發予之大言，今既死則無啟發予之言，蓋謂老龍吉死而無言矣。弇，姓也，堈，名也。因弔老龍而聞神農之言，體道者與道為一也。繫，歸而宗之也。有體道之人，則天下之君子皆歸而宗之。今神農於道未有所見，而亦知老龍之死為藏其狂言，况其體道與老龍同者乎。狂言即大言也，其意蓋謂道在不言，藏其言而死所以為道。神農未造此境而亦為此言，況高神農者乎。秋毫之端至小矣，於此而未有萬分之一，少之又少可知矣。佛經算數譬喻亦有此語勢。道本無聲形，不可視聽，若論說於人，以冥冥而名其道，是特強名而已，實非道也，故曰所以論道而非道也。即言者不知之意。形聲，有也；冥冥，無也。知有之為無，不若並與無無之。蓋謂神農之為此言，亦未為知道也。

於是泰清問乎無窮曰：子知道乎。無窮曰：吾不知。又問乎無為，無為曰：吾知道。曰：子之知道亦有數乎。曰：有。曰：其數若何。無為曰：吾知道之可以貴，可以賤，可以約，可以散，此吾所以知道之數也。泰清以之言也問乎無始曰：若是，則無窮之弗知與無為之知，孰是而孰非乎。無始曰：不知深矣，知之淺矣。弗知內矣，知之外矣。於是泰清中而歎曰：弗知乃知乎，知乃不知乎。孰知不知之知。無始曰：道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎，道不當名。無始曰：有問道而應之者，不知道也。雖問道者，亦未聞道。道無問，問無應。無問問之，是問窮也；無應應之，是無內也。以無內待問窮，若是者，外不觀乎宇宙，內不知乎大初，是以不過乎崑崙，不遊乎大虛。

發語之端，著於是兩字，即是佛經我聞一時之上著如是兩字也。道之有數，謂可歷歷而言也，貴餞合散皆道之可以歷數者。約，合也，內自得也。外，與道為二也。不知之知，乃不可名言之妙也。形形之不形，即不物乃能物物也。當，對也。有道之名，則名與道對立，即離其本然之真矣，故曰道不當名。道本無問，問之而答，我已離道，彼之問者，所聞亦非道矣。問窮者，言其所見至於問而窮，蓋謂泥言語求知見之非也。無內者，中心未得此道也，得此道則不應答之矣。宇宙，可見者也，故曰外。太初，不可見者也，故曰內。崑侖在於宇宙之外，太虛又在崑崙之外，崑崙且未過，安得至太虛乎。

光曜問乎無有曰：夫子有乎，其無有乎。光曜不得問，而孰視其狀貌，窅然空然，終日視之而不見，聽之而不聞，傳之而不得也。光曜曰：至矣，其孰能至此乎。予能有無矣而未能無無也，及為無有矣，何從至此哉。

孰視其狀數語，只形容道之不可見也。予能有無，未能無無，此言妙之又妙也。示能無無則我猶在無字之內，為無字所有矣，何從至於寶然空然者乎。圓覺曰，說無覺者，亦復如是，覺而至於無覺，可謂妙矣。而猶以無覺為未盡，即此未能無無為無所有之意。前之知、無為、泰清、無始，此之光曜、無有，似此等名字，其寓意卻甚明，非其他王倪、被衣等之比。

大馬之捶鉤者，年八十矣而不失毫芒。大馬曰：子巧與，有道與。曰：臣有守也。臣之年二十而好捶鉤，於物無視也。非鉤無察也，是用之者假不用者也以長得其用，而況乎無不用者乎，物孰不資焉。

鉤，帶也。大馬，大司馬也。捶，鍛也。大司馬之屬有鍛鉤者，老而精絕，至於無毫釐之差，言其巧也。非鉤無察，即前所謂唯蜩翼之知也，用心專一於鉤之外無所見也。用者，巧也；不用者，道之自然者也；無不用者，道之無為而無不為者也。言我以不用自然之妙而用之於巧，且長得其用而至於老，况道之無為無不為者。天下之物，孰不資賴之乎。

冉求問於仲尼曰：未有天地，可知邪。仲尼曰：可。古猶今也。冉求失問而退，明日復見曰：昔者吾問未有天地可知乎，夫子曰可，古猶今也。昔日吾昭然，今日吾昧然，敢問何謂也。仲尼曰：昔之昭然也，神者先受之；今之拿昧然也，且又為不神者求邪。無古無今，無始無終，未有子孫而有子孫，可乎。冉求未對，仲尼曰：已矣，未應矣。不以生生死，不以死死生，死生有待邪，皆有所一體。有先天地生者物邪。物物者非物。物出不得先物也，猶其有物也，無已。聖人之愛人也終無已者，亦乃取於是者也。

太極之初，陰陽判而為天地，天地之運行，陰陽之往來，循環而無已。古亦如是，今亦如是也。以古猶今而答未有天地之問，意蓋如此。昭昭，見之甚明也。神者，在我之知覺者也；不神者，知覺之靈為氣所昏也。昔日之昭昭，虛靈知覺者在也，故能受之；今之昧然者，虛靈知覺者不在，故又有所求而未知也。無今古，無始終，言太極之理一動一靜，無時不然也。造化之理生生不窮，如人之有子孫，不待其有而後知之也，有此人類則有此子孫，有此宇宙則有此陰陽，無一息之可間斷也。已矣，未應矣，言汝到此不必更形於言矣。纔有生字則有死字，是因生而後生一死字也；纔有死字則有生字，是因死之名而後死其生者也。此即無生無死，四字又如此變換言句。死生之有待，一體而已，一體猶一本也，即一理也，即造化之自然也。物物者非物，則有非物者必生於天地之先，豈可以物名之，故曰有先天地生者物邪。言非物之物，不可以物名也；既名為物，則不得為在天地之先者矣，如此便是有物也，故曰物出不得先物也，猶其有物也。此是一句既曰有物，則物之相物無窮已矣，故曰猶其有物也無已。如此等處，皆其文字之妙者。聖人之愛人，則有迹可見矣。形述之相求至於無時而已者，蓋其所取在於有物，而不知物物者之非物也。

顏淵問乎仲尼曰：回嘗聞諸夫子曰，無有所將，無有所迎。回敢問其遊。仲尼曰：古之人，外化而內不化，今之人，內化而外不化。與物化者，一不化者也。安化安不化，安與之相靡，必與之莫多。狶韋氏之囿，黃帝之圃，有虞氏之宮，湯武之室。君子之人，若儒墨者師，故以是非相𩐎也。而况今之人乎。聖人處物不傷物，不傷物者，物亦不能傷也。唯無所傷者，為能與人相將迎。

無將無迎，即無心於物者也。應物而不累於物，則為外化，因感而應，不動其心，則為內不化。故曰，古之人外化而內不化。與接為構，日以心鬥，則為內化。與物相劇相刃，而見役於內，則為外不化。故曰今之人內化而外不化。以我之內不化者而外應乎物，所過者化而無將迎，則化亦不知，不化亦不知，故曰與物化者，一不化者也。安化安不化，一不化者，無心之心也。安猶豈也。相靡，言相磨也，靡與劘同。安與，豈與也。多，求多也。求多，相勝也，莫多，則不求相勝也。必與之莫多，言至道之人必與物不求多以相勝也。狶韋，黃帝，有虞，湯武，儒墨之師，皆未能盡內不化之道，故至於以是非相。𩐎，言其猶有是非之爭也。五味相奪而後可以為整，故曰相𩐎。以狶韋而下與儒墨對說，是以小抑大之意。囿、圃、宮、室者，謂其以此為窠臼也。不傷物，即與物化也，既與物化則物亦不能傷，謂其無所累也。惟其心無所累，所以能與人相將迎。前言無將迎，此言與人相將迎，即無為無不為，不物乃物物之意。

山林與，臯壤與，使我欣欣然而樂與。樂未畢也哀又繼之，哀樂之來，吾不能禦，其去，弗能止。悲夫世人，直為物逆旅耳。夫知遇而不知所不遇，知能能而不能所不能。無知無能者，固人之所不免也。夫務免乎人之所不免者，豈不亦悲哉。至言去言，至為去為，齊知之所知，則淺矣。

凡人遊於山林車壤之間，其始也必樂，既樂則必有所感，感則哀矣。蘭亭記中正用此意。因物而樂，因物而哀，去來於我皆不自由，則我之此心是哀樂之旅舍也。此言自無主人公，為物所動也。遇，可見者也；不遇，不可見者也。可見者，人也；不可見者，天也。能其所能，人也；其所不能，天也。舉世之人皆有不自知不自能者，既謂之人皆不免此，故曰無知無能者，固人所不免也。唯其知人而不知天，故嘗用心用智，欲以免其所不可免者，豈不可悲也哉。至言則無言矣，故曰至言去言。至為則無為矣，故曰至為去為。不知其所不可知，而皆以其所可知者為知，其所見淺矣，故曰齊知之所知。齊，同也，猶皆字也。