金剛仙論
金剛般若波羅蜜者，總括八部之大宗，契眾經之綱要，其所明也，唯論常果佛性及十地因，因滿性顯，則有感應應世，故說八部般若，以十種義，釋對治十：其第一部十萬偈（大品是），第二部二萬五千偈（放光是），第三部一萬八千偈（光讚是），第四部八千偈（道行是），第五部四千偈（小品是），第六部二千五百偈，（天王問是）第七部六百偈（文殊是），第八部三百偈（即此金剛般若是）。 此是八部之名，前之七部遣相未盡，但稱般若，此第八部遣相最盡，故別立金剛之名也。初第一部如來成道五年在王舍城說，次五部亦王舍城說，第七第八部舍婆提城說，此金剛般若，唯須菩提蒙加設問如來答也。 十障者；（一）者無物相障，如般若中說，有為無為一切諸法乃至涅槃空，眾生不解，起於斷見，謂一切法無，此障對治，佛告須菩提，有菩薩摩訶薩，行檀波羅蜜乃至般若波羅蜜，如是等，此經中對治者謂第三分，經云：菩薩不住於事行於布施等，此遣斷見也。 （二）者有物相障，眾生聞如來說有菩薩行六波羅蜜，眾生計著起於常見，便謂一切法有，此障對治，佛告須菩提，菩薩不見我為菩薩及諸波羅蜜，如是等，此經中對治者，謂修行分，經說，若菩薩起眾生相人相則非菩薩，此遣常見也。 （三）者非有似有障者，如來說色等諸法是有，若是有者不應復更說言諸法空也。此障對治，佛告舍利弗，色等諸法體相空，如陽炎，非有似有，如是等，此經中對治者，謂但凡夫之人貪著其事等，遣實有見也。此第三何異第一，上第一總明有為無以一切法空，此第三偏明有為法空，但疑者云：若諸法空者，何故可見而有用以為異也。 （四）者謗相障，上聞如來說色等諸法體相空如陽炎非有似有，眾生不解便起謗意，謂佛性涅槃無為之法，亦同有為諸法性空無體之無，若爾則無修行得果之者，此彰對治，佛告舍利弗，非空空，如是等。此經中對治者，謂第六諸法空分中亦非無法相等，遣空見也。此第四障何異第一第二？第一明有為無為一切諸法空，第三偏明有為法空，此第四唯明無為之法妙有之體無萬相故空，不同有為之法無性故空，以此為異也。 （五）者一有相障，聞如來說色是空，而眾生起心不異空更有色，此障對治，佛告舍利弗，空者非色，如是等，此經中對治者，謂一合相者即是不可說等，遣即見也。 （六）者異有相障，如來上說空者非色，眾生不解，謂異色別有空，此障對治，佛告舍利弗，不離空更有色，色即是空空即是色，如是等。此經中對治者，謂是故佛說一切法無我無人無眾生等，遣異見也。 （七）者實有相障，聞如來上說萬法虛空體是空者，何故佛說色等諸法是有，此障對治。佛告舍利弗，色等諸法但有名用，如是等。此經中對治者，謂如來說微塵即非微塵，世界即非世界等，遣報教見，此第七何異上第一第三第四。此中明空不異，於上但難言方法，若是空者，如來何故說有，以此為異也。 （八）者異異相障，聞如來說色等諸法體相空但有名用，眾生心色等諸法，若是空者，不應有生住滅，若實有生住滅，則非是空，此障對治，佛告舍利弗，諸法不生不住不滅不淨不染，如是等，此經中對治者，謂量分中第七分說，何以故？離一切諸法即名諸佛如來等，此遣有相見。 （九）者如名義相障，如來說色等諸法可見可觸，眾生起心，如名義亦如是可見可觸，此障對治，佛告舍利弗，諸法有名假施設如是等。此經中對治者，謂實無有法名為菩薩等，此遣依名報義見。 （十）者如義名相障，如來上說色等法寂靜空但有名假設，設若如是，眾生起心，如義名亦如是，有義故有名，若無義者云何有名？此障對治，佛告須菩提，菩薩不見一切名，以不見一切名故，不著一切義，如是等。此經中對治者，謂第十一分中一切有為法如星翳燈幻等，此遣依義執名見。 對此十障故，說八部般若究竟一切智滿足。此十何故名障，已一一或體皆能礙於實解故，通名為障也。 言金剛者，從譬喻為名，取其堅實之義。如世間金剛，有二義：一其體堅實能破萬物，二則萬物不能壞於金剛，明此果頭無為法身金剛般若及十地智慧，亦有二義：一能摧魔怨敵壞諸煩惱，二者諸魔煩惱不能俎壞，故名金剛。又凡夫二乘，於此理教不能解入，故亦名金剛也。 般若者，乃是西國正音，此魏翻云慧明，此金剛無相極理，體是西實，智慧能照達理原，了諸法相，顯明常住佛果，故曰般若也。 波羅蜜者，魏云到彼岸，明此經所詮之理是常住法身彼岸之體，能令眾生度生死河到涅槃彼岸，故名波羅蜜也。 經者舊人相傳訓之曰常，依西國正本，云修多羅，若翻其名者，外國云修多羅，此方翻之為本，此明理教皆有本義，理為本者，明所詮證法無為之理能與十二部經言教為本，故名理為本也。教為本者，明尋此言教能得證法故，名言教與證法為本，故以教為本也。故今言經者，非翻名也。但此中人，義以經字，顯修多羅處，故言經也。 論者，如來滅度後之中，有高行大士，號曰婆藪槃豆，魏云天親，此人實是大權菩薩，現形通化，遍見如來一代所說大小乘教意，以此金剛般若經文句甚略義富遠博，世人不能解此深遠妙義，為眾生故作義釋之為論也。
法門句義及次第 世間不解離明慧 大智通達教我等 歸命無量功德身
應當敬彼如是等 頭面禮足而頂戴 以能荷佛難勝事 攝受眾生利益故
所以論初設此二偈者，然論主天親，將欲作論釋此金剛般若深遠妙義，若不檦顯法體置於論初，遠馮佛僧在於經首者，則何以作論解釋此經深遠之義，然如來滅後聲聞菩薩諸大論師，凡欲有所制遠解佛正經者，莫不皆先歸敬三寶，假靈威，然後作論，二偈之興，大意在此也。 就此二偈之中，分為二段，初有一偈半六句，明致敬三寶；後半偈二句釋成致敬之意。就初六句中，前一句，明此金剛般若理教深妙，即是法寶之體；第二句，明上法門理教既深，世間愚人不能解悟，即是出不解之人；第三句，明諸佛菩薩俱能通達，此顯佛僧二寶，即是出能解之者；第四句，以諸佛菩薩能通達此理故教導，我等宜修吏教此障吏敬之；或第五第六二句，重釋致敬之意也。下半偈兩句，偏釋菩薩有可敬之德也。 法者，以軌則為能，又法名自體不失己相，何者是法家自體相而言不失，明此金剛般若甚深妙法能防生死非法，不令眾生墮三惡道，能令眾生得人天二乘果，乃能令眾生十地行滿，終得佛果至極之樂，故名為法也。 門者，明此金剛般若理之與教，皆能津通行人，遠詣佛果，故名為門也。 句者，即此金剛般若能詮之教也。 義者，是所詮證理，明此般若理教深妙，非諸凡夫二乘心心意識之所能解，乃是如來八部之終，隱覆之說，所以得知，如下經云：如來說眾生即非眾生等，此即是句義理教難解，故言句義也。 及次第者，明此法門十二段分數次第，從此一段，至此一段，生起法用，或時次第，或時超越，所以難知。下經文云何住者，生下住分；云何修行，云何降伏其心，生下如實修行分。此即是次第之意難識，故言及次第也。 世間不解離明慧者，上句雖明般若，理教難法體未知，不解者誰，是以第二句明世間愚人不能解。世間者，眾生世間也。不能解者，此凡夫之人未得聞思修等法出世間勝解，斷除惑障，永盡生死，故不能窮達理原，悟此深法也。應問，世間愚人何故不解？即答云：以離明慧，離明慧者，前愚人未得初地已上真無漏解，斷除癡闇，故言離明慧，以離此出世間明慧故，不能解此般若深法也。 大智通達教我等者，上句雖明不解之人，猶未彰能解之者，是以第三句明諸佛菩薩俱秉妙解，能達斯理，此即並出佛僧二寶也。大智通達者，諸佛如來二障永盡，種智圓滿，照窮此法門理教斯盡，更無勝者，故言大智通達也。若據菩薩而論亦漸除惑障，分有種智，片悟同佛，解此法門句義次第，所以亦得云大智通達也。 第二意若此般若理教甚深難解者，論主何由得解，作論解釋，故答大智通達教我等也。教我等者，此明論主自云諸佛菩薩有大方便，於己所得無名相理，作名相說，訓導於我，并餘論師及一切眾生，故得解此般若深義作論解釋，功由大聖，非我自力能解，故言教我等也。 歸命無量功德身者，上雖辨所敬人法，未論致敬之意，是以第四顯吏敬之。或此金剛般若甚深法門，乃是諸佛之母，能出生現果常住涅槃體偏無量功德，故所以歸命，又諸佛菩薩各有十力四無所畏等無量大功德聚，能以前理教導，於我有莫大之恩，故亦言歸命。此一句應遍在上第三句下皆言歸命也。 應當敬彼如是等者，此下兩句重釋第四句致敬之意，上雖云歸命，猶未展敬仰之心，將欲更重以三業致敬故，以總舉前所敬人法來，故應當敬我如是等也。 頭面禮足而頂戴者，上雖云致敬，未出致敬之所以，此句正辨恭敬之事也。頭者一形之重，足者身之所輕，今以己所尊，禮彼佛僧之足，此乃方顯處敬之至也，故言頭面禮足而頂戴，亦應言意業尊重口業讚嘆，但以偈狹故略也。此一句亦遍在上三寶之下，皆言頂禮也。 以能荷佛難勝事者，此兩句半偈，別釋菩薩有可敬之德，論主此中假設疑意云：諸佛如來具三達明解，鑒盡萬法超學地之表無能過者，可名大智，理合致敬；菩薩既位居學地，處不足之境，理解未圓，斷惑不盡，何得名為大智，敬同佛也。故偈釋言以能荷佛難勝事。何者是佛家難勝事而云菩薩荷負也？今明佛家難勝事者，即此般若理教宗深致遠，非是凡夫二乘圖度之境，故不堪受持流通益物，然菩薩大士獨秉妙解，負斯重任，於如來滅後像正法中，受持洪化，繼軌先聖，此即是荷負佛難勝事，故功齊諸佛，故得名為大智通達致敬同佛也。此明菩薩有二種：一者初地已上菩薩，已積行僧祇，現見理原，斷除煩惱，自證而說，故能荷負受持流通益物。二者地前信地菩薩，亦積行來久，一大僧祇欲滿不滿，雖未現見理原，以能髣彿見理相似解深伏煩惱，故亦能荷負受持流通益物也。 攝受眾生利益故者，今言菩薩在像正，流通般若勝法，為當自為悕於名利，為當為利於物？故偈下句言攝受眾生利益故，明菩薩大士於佛滅後流通此經，乃為嚝兼群生等潤含識，故以法錄物，令從己化，使獲出世無上菩提無盡之福，此明不為自利，故言攝受眾生利益故也。此前二偈，是論主歸敬三寶，申己造論之意也。
如是已下訖於經末，正辨經體。序正流通義如常辨，於中隨義曲分，凡有十二段，始從序分，終訖流通，即其事也。十二段解名生起，如下次第廣釋，釋可知也。然十二段中，所以初明序分者，然如來將欲說法故，以威神冥加，召集有緣，為興發之由，故名為序。然諸經明序義次第發起，皆先放光動地召集有緣，廣作由致，然後方說，此經所以異於眾經者，以如來說法序義凡有多種：
一、放光動地召集有緣，廣現瑞相，然後說法。
二、不放光動地廣現瑞相，如來知眾生機感，自然說法，不待請問。
三、眾中有怯弱眾生，內心懷疑，不敢問佛，是故如來自唱我是一切智人，汝何故不問於我，汝若問我，我當為汝說法。
四、如來威神冥加，與其智力，令其說法。
五、諸菩薩在餘處說法，竟至如來所，印其所說。
六、有人生疑發問，如來為說。
七、如來直以己相貌，為說法之序。
今此經序，即是第四如來威神冥加，故說此為序也。如十萬偈般若，如來具足以三業加須菩提；如大品八千偈般若等，此六部中，但以口意二業加須菩提；此金剛般若，唯以意加，不具身口也。若此經意加故說，何故經文不辨其事，以如來說八部般若，勢分相續不斷不絕故，更不別明也。
經初五句眾經通序，一、如是，二、我聞，三、一時，四、婆伽婆，五、住處也。所以一切經初置斯五句者，有三種義：一為證成經理不虛，未代生信；二為表異外道以阿憂為吉；三為息於諍論，表已推宗有在也。
等證生信所以先明如是者，欲使人識經達旨明金剛般若理教，正如是我之所說與佛昔說不異故，初明如是也。
雖云今說般若理教與佛昔說不異，而未知聞者是誰，若無聞者未必可信，是以第二次言我聞，此明聞之有人，非為傳聽，所以可信也。
須菩提雖云我聞，然說必有時，若說無時節，亦未必可信，故第三次明一時也。
雖出說經時節，然說必有人，未知說者是誰，若是天魔外道餘人說者，未必可信，故第四次明能說之人是佛婆伽婆所說，故所以可信也。
雖云此般若理教是佛之所說，未知如來在何處說，若說無方所，亦未必可信，是故第五次明說經之處在舍婆提城給孤獨園也。
五句中何故初名如是者，若依世辨釋名，如是之義乃有多途，略而言之凡有四種：一者發心如是，二者教他，三者譬喻，四者決定。發心如是者，自念我當如是發菩提心修諸善行等，是名發心如是也。教他如是者，教前人言，汝當如是發菩提心修諸善行等也。譬喻如是者，又威德熾盛如日光明，智慧深廣猶如大海，面貌端正喻如滿月，勇健雄猛如師子王，是名譬喻如是也。決定如是者，我如是見聞等，是名決定如是也。今言如是者，但取第四決定如是，明須菩提自云我親從如來，聞此金剛般若理之與教，我之所說如佛所說，不多不少不飾不謬，決定如是，無有傳聞之失，故曰如是也。
我聞者，如是之義聞必有人，故次云我聞。此中誰自稱我而言我聞，解者多道，須菩提言我與千二百五十比丘同聞此經，故曰我聞，然理通而言亦得通，阿難云我聞別義則非也。三種阿難大小中乘傳持三乘法藏，其義可知也。何以得知，須菩提云我聞非餘人也。凡有二義驗知也。一以經文下校量分中，須菩提，問當何名此經，我等云何奉持，以此文來驗，故知今言我聞者，是須菩提，雖復當時須菩提有如是問後時言我聞者，何必是須菩提也。復更以何文驗知是須菩提云我聞也。昔如來滅後，凡有三時結集法藏，初在王舍城因陀羅窟中，五百比丘結集法藏，舍利弗等諸羅漢比丘各自稱言，某甲經如是我聞佛在某處說，後時為惡國王壞滅佛法，自此以後復有七百比丘重結集法藏，皆云某甲經我從某甲比丘邊聞，不云我從佛聞，此之再集，並是小乘之人結集法藏。又復如來在鐵圍山外不至餘世界，二界中聞，無量諸佛共集於彼，說佛話經訖，欲結集大乘法藏，復召集徒眾，羅漢有八十億那由他，菩薩眾有無量無邊恒河沙不可思議，皆集於彼，當於爾時，菩薩聲聞皆云：如是我聞如來在某處說某甲經，須菩提云金剛般若經，如是我聞，佛在舍婆提城說，故知今言我聞者，是須菩提也。
一時者，既曰我聞，說必有時。故次云一時。然時有多種：或有一念時，有日夜時，有百年時，有一劫時。有春秋冬夏時。今言一時者，非此等時，正是如來說此金剛般若經時。雖言一時，不云某年某月某日說，故不知何時也。如大華嚴世間淨眼品，如來即成道日，在寂滅道場說；十地品，第二七日，在他化自在天中說。如十萬偈般若，如來成道五年說，經有成文。餘七部般若但云一時，皆不知何年說也。如來藏經佛成道十年說。如大集寶幢品，佛成道一年，王舍城迦蘭陀竹園說。陀羅尼自在王品，成道十六年在欲色二界中間說。經有明文者，即便可知。經無明文者即不可知也。然說此經時雖不知幾年，足知中後時說，何以得知，經云食時著衣持缽入城乞食，得食還園食訖，諸比丘方集說此經，故知中後說也。相傳云：如來一代成道乃至涅槃，恒說摩訶般若華嚴大集，未曾斷絕，此金剛般若，八部之中是最後說也。須菩提直道我聞一時，不云幾年，是故但言一時也。
上雖云如是般若理教我聞一時，未知從誰邊聞，若餘人邊聞，則不可信，今言我從佛聞，明知是如來所說所以可信故。
次言婆伽婆，然此名，乃是西國正音，魏無正名相翻，故仍存胡本，義釋云能破煩惱，或云具足功德智慧，亦言有大名稱天人歸敬，亦云能降伏天以制諸外道，如是等義乃眾多非可具論，且云斯四耳，依西國正本，一切經首，皆言婆伽婆，此方經初多云佛在，時有安婆伽婆，亦有並存二名者，此第四明能說人也。
前雖云從佛邊聞，未知如來於何處說，若無方所，則不可信，故次云在舍婆提城也。然如來法身妙絕形相，常在聖行梵行中住，故下經言諸佛以不住道為處，如是身者，豈有領域方處，而言在舍婆提者，明諸佛應現正欲赴眾生感，眾生既有方所，故聖亦同之；又欲令未來眾生，知如來在此處說金剛般若，生敬重心，或時禮拜，或復讚嘆，或時起塔香華供養，尊重器世間生功德故。
此舍婆提城者，昔劫初有仙兄弟二人，弟名舍婆，魏云幼小；兄阿婆提，魏云不可害，此二人住彼處求道，即因為名。弟略去婆，兄略去阿，二名雙存，故曰舍婆提城，亦言舍衛城。如因拘尸那仙人名拘尸那城，因迦毘羅仙人名迦毘羅衛城，此皆因人為名也。唯阿踰闍城因事為名，魏云不可除伏城也。
祇樹給孤獨園者，上雖云在舍婆提城，其處猶寬，是以第二指其別處也。祇者外國音，其國太子名祇陀鳩摩羅，祇陀者魏翻云太子，鳩摩羅者魏翻云童子。樹者此方之名也。此園先屬太子，須達長者後時以黃金布地，買得此園，廣集貧窮孤老，於中養濟，又復於中造立精舍，時人因名給孤獨園，雙舉兩主，並置胡漢之名，故曰祇樹給孤獨園也。
與大比丘眾者，前雖云我聞，主知與誰同聞，故列同聞之人，皆是羅漢眾也。千二百五十人者，舉現在大數也若作六句，此同聞人應是第六句，若作五句，則我聞中攝也。依下流通分中，具列菩薩四眾八部聞經歡喜，何故此中但云千二百五十比丘，而不具列諸眾者，出以此經其義雖廣而其文至略故，此序分中不廣辨同聞之人，但出大比丘之數，常隨徒眾，後則具列也。餘經皆列名嘆德辨數在先，所以此經闕不列名，不嘆德者，亦以文略故也。大比丘者義乃多種，今但取斷煩惱盡得羅漢者，以之為大比丘，此中不取白四羯磨等九種比丘，故曰大也。比丘者外國正音，此方義釋或云乞士，或云破惡，或云怖魔，無正名相翻，故仍存西本也。
爾時世尊食時者，日中前時，表沙門少欲，食必有時也。著衣持缽者，表出家人知足之相，唯三衣缽更無餘長，出入隨身，猶如飛鳥不捨二翼，去住隨意情無繫戀也。
入舍婆提大城者，傳云祇園在此城東從外而入也。大城者，此城寬博縱廣十二由旬，居民凡有十八億家，故曰大城也。如來所以入城者，為乞食故也。然如來法身金剛之體不假食而立，所言如來乞食者，如來現行乞食有多種利益，是故如來入城乞食，若具辨乞食利益，乃有多種：經中但云二十，今且論其十種：（一）者如來入城乞食，眾生見如來三十二相八十種好妙相莊嚴如須彌山王，發菩提心，求如來身。（二）者聾盲瘖痾諸苦眾生見如來，暫時止苦，發菩提心。（三）者諸豪貴長者，自恃種性，生於我慢，見如來威德嚴儀挺特異世，憍慢心息，發菩提心。（四）為守護女人有三鑒，在家為父母所護，出嫁為夫主所護，老時為子所護，及懈怠者不能見佛，見如來入城，情懷歡喜，發菩提心。（五）為釋梵四王天龍八部導從如來，各各以天香華伎樂，讚嘆供養如來，此中諸人見即生念，諸天尚捨天樂供養如來，我等何以不爾，便學諸天神祇廣設供養發菩提心。（六）如來入城乞食，四天王各奉一缽，如來受已，合四缽為一；佛現如此不思議事，見者歡喜，發菩提心。（七）為貧富二人施食，然富人饒食，欲多施如來，便見如來缽空故得多施；貧者食少，懼不敢施，便見如來缽滿故得少施，令各稱意，睹此希有之事故，發菩提心。（八）為如來缽中盛百味飲食皆不雜亂，如異器盛，施一切眾僧及諸眾生，食之不增不減，見者歡喜，發菩提心。（九）為未來弟子為俗人識呵，云汝師如來尚不乞食？汝何故乞食，是故如來現行乞食也。（十）者如來金剛之體，身內不空，又常在三昧，其實不食，唯有諸天知如來不食，為化眾生入城乞食。現行乞食，有此多益，故入城乞食也。
於其城中次第乞食者，西國法四性住城內，屠兒魁膾居城外，若入城時搖鈴為拭，各自別行不相雜合。今言次第者，城內四姓中，不捨貧從富，又不棄賤從貴，故云次第乞食，若爾佛於眾生則心不平等也。此明如來心非不等，但隨國法故也。然如來亦入下賤家乞食，如來設至下賤家者，不令人見。若剎利婆羅門等見，則便譏呵云：沙門不清淨人，乃從下賤人乞食。逐不生敬重，若諸貴不生敬重，則佛法不立。故西國沙門多不從屠兒旃陀羅而行乞食，又亦不到惡象惡馬惡狗等家而乞食也。唯有如來一人得次第乞食，其餘比丘一向不得次第乞食也。還至本處者，乞食得已還至祇園也。飯食訖者，如來不食現食，所缽分為三分，一分置草葉上，施陸地眾生；一分置水中，施水中眾生；一分自食。然如來其實不食，唯有諸天知如來不食現食也。
收衣缽者，疊僧伽梨洗缽已著常處也。
洗足已者，然如來腳足猶如蓮華，塵水不著。諸佛常法受步行法，然如來行地，離地四指足不躡地，下生蓮華承如來足，豈有塵垢。而言洗足，示出家人威儀嚴淨有可敬之相也。
如常敷坐者，此非是人天八部所造弟子所敷，亦非如來念故方有，明諸佛如來殖因深厚，自然報有七寶堂閣，眾寶妙坐，不假施設。故云如常敷坐，佛欲坐則有，去已則無也。
結跏趺坐者，四威儀中坐威儀勝，若行住者則多疲倦，久而無患入隨順三昧，見者歡喜皆發菩提意也。
端身而住者，此明如來身業，表明如來離威儀濁，有三昧相儼然不動，如鑄金像如木索人也。
正念不動者，此明如來意業，專心一境得勝三昧，更無移躁故不動也。正念既是心法，何以可知，然正念雖是心法冥漠難惻，以形靜驗心，足知有定，如得定比丘，或一日不動，或七日不動，以身不動故，明知內心有定，自此前其序分。
爾時諸比丘以下訖善付囑諸菩薩，此是第二段經名為善護念分也。此所以名善護念者，須菩提既得如來冥加之力，將欲稟如來此冥加力故親對如來，為諸菩薩，說金剛般若，欲問地上三種事發起下經故。初首嘆言希有世尊，如來善護念善付囑諸菩薩，此明如來善能教化根熟未熟二種菩薩，令世間解滿，速入性地及初地大乘法中故，次明此第二分也。
諸比丘者，此猶是如來常隨徒眾千二百五十比丘，而所以言來詣佛所者，此諸比丘常法，各在四面，離佛住處，或一百二百步外，隨己所宜如法行道，不得近佛，若近佛者，則多妨內，是故遠住。如來乞食，自持衣缽，不將弟子。又諸比丘各自乞食，不隨如來。如來常法食後為四眾八部如應說法，是故如來威力冥加，令諸比丘來詣佛所也。若如來不以意力加者，則諸比丘無由得來也。
爾時，慧命須菩提，恭敬而立，白佛言希有世尊者。一切聲聞菩薩，於如來前，凡欲有所發問，若不蒙佛加被，則不敢發問。然須菩提若實是聲聞，則要假佛加方能發問；設是方便菩薩權為聲聞，亦假如來加被方能問也。如來向來始欲集眾，而未有所說，須菩提有何因緣，於大眾中，便嘆如來言，希有世尊如來善護念善付囑諸菩薩者，以須菩提先得如來冥加力故，智慧辨才與佛無異，將異諸菩薩說金剛般若波羅蜜經。欲問如來地上三種事，發起下經，是故嘆言希有世尊也。
此言希有者，非謂以時時有故為希有也。此言希有乃云為增，亦言為能，亦可云善也。此明如來快能護念付囑二種菩薩，應根授藥，不差機會，不令失受道之時，故曰希有也。
如來應正遍知者，略嘆三號也。
善護念諸菩薩善付囑諸菩薩者，汎論菩薩有二種：一者初地以上出世間菩薩，二者地前世間菩薩。地前菩薩復有二種：一者外凡，二者內凡。就內凡菩薩復有二種：一根熟，二者根未熟。今言善護念者，嘆如來善護地前姓種解行根熟菩薩，善付囑者嘆付囑習種性中根未熟菩薩，此二種菩薩所以言護念付囑者，若如來不護念付囑者，此菩薩起心發行所觀境界容有錯謬退失，不能決定入於性地，乃至或時逕劫住世，不能速入初地，故須如來護念付囑也。
根熟者，性種解行中，觀三種二諦二種無我，一大僧祇欲滿不滿，欲證髣彿見理，無生法忍光明已現在前分中，具足功德智慧二種莊嚴等，八萬四千諸波羅蜜決定能證，初地永不退失，故名根熟，而未得名為初地已上證無生法忍大力菩薩也。根末熟者，習種性中，然此習種性人，亦有二種：一者一往決定，二者不定。不定者雖習世間聞思修等功德智慧諸波羅蜜行，未能決定入於性地乃至初地，容有進退故名此退人為根未熟也。如七種發菩提心人，前三種人多是不退，後四種人或退不退，若遇諸佛菩薩善知識，則不退轉；若不遇善知識，退菩提心，轉入外凡二乘之地，此是習種性人有退不退，或云性種菩薩猶退墮地獄。樂莊嚴經中道：性地菩薩決定不退。是以寶鬘論中，有人問龍樹菩薩云：地持經中道，性地菩薩退墮阿鼻地獄此義云何，龍樹菩薩答言，地持經雖云：性地菩薩墮於地獄，我不敢作如是說，何以故？不增不減經中明，性地菩薩畢竟不墮地獄；又樂莊嚴經中說，性地菩薩若一時殺閻浮提眾生，雖有此罪，猶不墮地獄；若四天下乃至三千大千世界眾生，亦不墮地獄，何以故？此人曠劫修行，多供諸佛，功德智慧善根純熟，雖造重罪，以福德力大故，罪即消滅，不墮地獄，如大熱鐵鏊以一渧水投之於上即自消滅，以此驗知，性地菩薩不墮地獄。
若爾者，二經相違，云何會通？解云地持經中道言入者，催怖地前菩薩令其生懼，速證初地，非謂實入阿鼻地獄。如十地經中七勸，勸八地菩薩言，汝莫樂住寂滅定，然八地菩薩既位出功用，永絕識務，念念無生，運運自進，豈有樂住寂滅假勸方進也。欲令速入九地十地乃至佛地，是故如勸，非謂實樂住寂滅。何以知然？故經言亦莫捨此忍門，明知非實樂住也。此亦如是，實不墮地獄，言其墮者，欲令速證初地，非謂實墮也。故知性種以上一向不退也。所以言善護念者，唯依根熟菩薩，善付囑但依根未熟者，明諸佛雖有自在之力，但能度於有緣眾生，不度無緣。何者是有緣，如海龍王經說諸佛從因地來，以四攝六度等法所攝，於佛有緣者，如來自度故，就根熟眾生明其護念；不為如來四攝等法所攝者，於佛無緣，付囑諸菩薩有緣善知識，念於聞思修等，已得行中不退，未得行中其於上上證法勝進不失，然如來非不善護念根未熟者，亦非不善付囑根熟之人，但出經者意不能煩文，且上舉一邊也。
論曰善護念者，依根熟菩薩說等者，論主先分處二種菩薩也。又言云何善護念善付囑者，將偈解釋，故假設此問，問如來以何等心行作何方法與何念力名護念力，名護念付囑二種菩薩，是故即以偈答：「巧護義應知」。然此論主凡作八十行偈，以釋此經。前之二偈，論主將欲造論，先明歸敬三寶申己造論之意。自下有七十七行偈，正釋經文。最後一偈，作論既竟，讚嘆迴向也。
此巧護一偈明何等義？
正釋前經中希有等經，然此希有嘆如來快能念付囑二種菩薩，故名為巧，即以此巧護為希有故。以此「巧」，釋希有也。「護」者，通釋善護念付囑，此偈應云善護念付囑，但以偈狹故單舉護也。「義應知」者，理正如此，勸問者令知也。
然此一句釋善護念付囑已竟，第二句所以復言「加彼身同行」者，此為釋上經中疑難，難云此經不應如是說，應言善護念諸眾生善付囑諸眾生，所以然者，明如來慈悲平等，被物無私，應遍念六道，不遺凡聖，若言護念一切眾生，則義通凡聖，直云護念菩薩，但攝修行之人，則統收不盡，何故不云善護念諸眾生，但云護念諸菩薩也。故答「加彼身同行」，言護念諸菩薩者，即是護念一切眾生。加持彼身者，如來以智慧力，加二種菩薩身，令入性地乃至初地證智也。若爾，還復前疑，猶是如來唯護念菩薩不護念眾生，故下二字云「同行」也。「同行」者，即是菩薩以四攝六度，攝取一切眾生以為伴侶，以為眷屬也。若爾菩薩也修萬行，而眾生未修，云何言同行也。答意欲明大士睹真如佛性，於平等理中得相似解，亦得相似一體悲心，故不見眾生異於我身，我異眾生，我身修行，即一切眾生修行，此明菩薩與眾生同非異，眾生同於菩薩，故云「加彼身同行」也。明諸佛加菩薩化眾生迭傳相攝，即拘瑣法門也。此一句，理而言之，通釋二種菩薩，別而言之，唯釋善護念也。
「不退得未得」者釋經善付囑得者已前修行也。未得者所未修行也。「不退」者，欲令習種性人於向已得行中堅固不失，未得行中令勝進不退，故付善知識也。
「是名善付囑」者，結句應言是名善護念是名善付囑，以偈狹故略也。
云何「加彼身同行」者，論主提偈中第二句，依下答分為二問，一問云何「加彼身」，二問云何為「同行」也。下答亦有二。
謂於菩薩身中與智慧力，令成就佛法者，答第一「加彼身」，明菩薩蒙佛加故得勝智力，亦成就初地佛法也。
又彼菩薩攝取眾生與教化力等者，答第二「同行」，明菩薩以佛加故得教化力能利益眾生，即是同行也。
云何「不退得未得」者，問偈中第三句云何為得主得中不退也。故答謂於得未得功德中懼其退失，欲令習種菩薩於二行中固解不退，故付智者，又得不退乃至付囑應知者，雖云得未得中不退。未知何等法中不退，故出謂大乘法中不退，大乘法中勝進也。不捨大乘者，令不捨因中菩提心慈悲無量等行，及果頭無為法身大乘法也。
世尊云何菩薩於大乘中發阿耨菩提心乃至則不名菩薩，此第三段經名為住分，亦名我心。所以名為住者，欲明菩薩既道登初地，現見真如法無我理，永斷四住習氣及無明麤品，出二十五有分段生死，離五怖畏，爾時過凡夫地，入菩薩位，生在佛家，種性尊貴，無可譏嫌，具足廣等四種深心，畢竟利益一切眾生，則能決定安住菩薩初地。所言住者，以不住道解為住。云何不住？謂觀有為虛偽，斷生死因盡，故不住世間；現見真如平等，得大慈悲，願力成就，故不住涅槃。以此不住為住，故云住也。
所以復名我心者，明初地菩薩既證聖位，現見真如平等之理，由會此理，解知我之所有真如佛性、無為法身，眾生所有真如佛性、無為法身，亦復如是，一體平等，無二無差別。於此理中，不自見我是菩薩修行之人，有真如法身；彼是眾生不修行者，無真如法身。解知一切眾生，即是我身，然凡聖雖異，而真如平等，故云我心亦得，云何一體悲心成就，彼此無二，故曰我心，此以解真如自在我為我心故。十地經云：於一切眾生起我心也。此住分經文所以來者。
上第二段中，既明如來善護念地前二種菩薩，與其智力，令證初地，然上既明地前相似無漏能入之行，未出證地之行，是故第三次正辨入初地已上真如無漏行也。問菩薩爾時以何等心，觀何境界，修何等行，證何等法，而得住於初地大乘法中；住初地時有何相貌也？明菩薩爾時僧祇行滿，具足四種深心，六度行成，現見真如，證無生法忍，過凡夫地，入菩薩位，生在佛家，有如是心行相貌，則得住於初地，名為大力菩薩，是故次明第三住分也。
此一段經中須菩提有總別二問。云何菩薩於大乘中，發阿耨三菩提心者，此問中總句。然汎明大乘有二種：一者因中大乘，謂十地六波羅蜜，明十地菩薩乘六波羅蜜趣於極果，故曰因大乘也。二者果頭大乘，謂無為法身佛果是也。今言於大乘中者，是因大乘，亦得義通因果也。
大乘之義乃有無量，且略辨四種：一者體大，明大乘之體苞含萬德，出生五乘因果，故名體大也。二者大人所乘，明菩薩大士乘此地行趣於佛果也。三者大人所證，明唯諸佛如來窮會此法也。四者能成大義，明諸佛既證常果，復能化益眾生，有大恩義，故曰能成大義也。具此四義，故名大乘也。
發阿耨多羅三藐三菩提心者，菩提亦有二種：一者因菩提，謂十地萬行也。二者果菩提，無為法身是也。通此因果二種，以為無上菩提也。今所言菩提心者，即是初地僧祇行滿，現見真如所證無生法忍，以此為菩提心也。隨分證用無為法身，即是果菩提也。
發者亦言生成證得也。阿之言無，耨多羅言上，名為無上，亦云最勝最上，三之言正，藐言遍知，正者真如智，即一切智也。遍智者有中一切種智也。又言三者亦是正也，菩提言道，此是如來果頭無上最勝正遍知，離斷常二邊，知中道正理。初地菩薩證會此道故，言發阿耨三菩提心也。亦有解言，三藐者正也。明聲聞道不正，佛菩薩道正，此明不同聲聞，後三言遍也。明緣覺之人，觀境起行，不能周遍，諸佛菩薩能遍觀萬境，廣修萬行，此明不同緣覺也。
云何住等，此三問中別句，一云何住者，即起此住分經也。二云何修行，三云何降伏其心者，此二問即起下第四如實修行分也。如來所以讚言善哉善哉須菩提者，上第二段中，須菩提雖嘆如來希有，善護念付囑地前根熟未熟二種菩薩，復發初地以上總別四種問。然大眾意謂須菩提乃是聲聞之人，向前所嘆如來善護念付囑二種菩薩及聞初地已上行，此乃諸佛菩薩境界，非其所知，懼其此言未必契當於理，稱可聖心，有此疑念。今將明須菩提得如來冥加力故，說當於理，所嘆所問合其聖心，真實不虛，非為謬說，是故如來讚以善哉，佛去時眾疑心也。
佛告須菩提菩薩生如是心以下一段經文，答初問云何住也。就此答初問中，明菩薩具足四種深心，故住於初地，大乘法中生如是心者，初地菩薩緣三種眾生決定證得四種深心也。所有一切眾生所攝者等，論云廣心所以名廣心者，明初地菩薩現見佛性平等之理得一體慈悲，故能化度虛空法界一切眾生情無限局，故曰廣心也。然此心所化眾生有總別二周經文。
所有一切眾生者，謂先總明虛空法界一切眾生也。眾生所攝者，明此所化者唯化有心眾生，不化攝無情之物也。此下別明廣心所攝眾生有三種差別，化生等四生名生依止差別也。有色無色等六名麤細差別也。所有眾生界眾生所攝者，二乘意生身差別，亦名憍慢差別也。此第三別明二乘人既道出三界前二生不攝，所以別明也。然二乘人有二種：一者發菩提心聲聞，如法華中舍利弗等受記作佛者是；二者寂滅聲聞，斷三界惑盡，出分段生死，生究竟想，起憍慢心，入寂滅定，逕千萬億劫，於此定中，而不免變易生死微細行苦，後時定力既盡，從禪定出，更無所依故，還覓善知識，發菩提心，求無上道故。菩薩於此憍慢眾生，亦興悲救度，故須明也。亦得云十一種眾生，生依止中有四，麤細中有六，意生身有一，合有十一也。
我皆令入無餘涅槃而滅度者，論云第一心也。前雖云廣度濕生等一切眾生，未知化此眾生與何等樂，是以第二次明唯以常住佛果無餘涅槃第一之樂與此眾生，不以二乘中道所證灰身涅槃而以與之，況人天樂，故曰第一心也。此言無餘者，有二種：一二障永盡，二萬德圓滿，備此二義，故曰無餘；非謂以小乘身智亡處為無餘也。涅槃者，此翻云寂滅也。
如是滅度無量無邊眾生，實無眾生得滅度者，論云常心也。常有二種：一就佛性法身凝然常住，彼此平等，以明常。然佛性法身雖復平等，若就行者而言，一法身上有三種名：惑覆法身全不淨者，名為眾生；修行斷惑半淨半不淨，名為菩薩；十地行滿，斷惑障盡，具足清淨者，名之為佛。若據真如等有法身彼此無二，故曰一體常心也。二就得慈悲一體常心，眾生如自己身，常現在前，心不捨離，故名常心，具此二義，故名常心也。依此論釋一體悲義道。初地菩薩得一子地者，猶非盡理之言。何以得知？如有女人，唯有一子，愛之甚重，常言寧愍我身不愍我子。王即使人以大火炎此女人，此女人患熱，推子遮火，護惜己身故。知言一子地者，非盡理之言，故引事來證此一體悲義也。然此眾生所以護惜己身者，以無量世來，計著虛妄我見習久故爾。如經中說，有人造五逆罪，逕五大劫在阿鼻地獄，償罪將畢。有人謂曰：汝明日得出地獄，然雖復得出，而汝此身於即斷滅。罪人聞之，即答云：我寧更爾許劫在地獄中，不用出已斷滅。以此眾生從無始世來，貪著妄我，故護惜己身，非實有我也。此菩薩亦復如是，從一大阿僧祇來習此慈悲，證初地時，於一切眾生得一體心成，冥然一體，不見二相二差別，故曰一體，以此為常心也。此常心者亦得二心，一真如自在我；二一體悲心分也。
如是滅度無量無邊眾生者，牒前菩薩所化眾生令入涅槃者來也。實無眾生得滅度者，明菩薩雖度向無量眾生令入涅槃，而於真如平等理中，不見我是菩薩，有真如佛性；亦不見彼是眾生，異於我身，無真如佛性而可度者，以真如平等理中，泯然一觀彼此無二，故曰實無眾生得滅度也。又此菩薩得一體悲成故，取一切眾生如自己身，冥然一體不見彼此之異，故曰實無眾生得滅度者。
何以故？若菩薩有眾生相即非菩薩者，此釋前實無眾生得滅度者。云何釋？明菩薩既廣化法界眾生令入涅槃，而復言實無眾生得滅度者。何以故？如此二言相違也。今將明菩薩由證此真如平等及一體悲成，絕分別之心，不見彼是眾生，我為菩薩，而起心度之，令得解脫，故言實無眾生得滅度者，非於妄想世諦緣用明道中亦無眾生可度者，故此二言不相違也。
若菩薩有眾生想即非菩薩者，明若菩薩起心分別謂離真如佛性平等利外，別有定實眾生異於己身而可度者，故有眾生等想，此未是初地解真如平等真我菩薩，故曰即非菩薩。此舉有眾生相，不生不分別相者非菩薩故，明得我心無眾生相者，此以是非相形答也。何以故知？如首楞嚴經中，堅意菩薩白佛：菩薩住何地中，得首楞嚴三昧？佛告堅意菩薩：非初地中得，乃至非九地中得。若爾竟何地得也？故答於第十地中得。又云若不得首楞嚴三昧者，則不名菩薩，若爾，九地已下豈可一向非菩薩也？即答亦得如分力得此三昧，然此言即非菩薩者，明九地已還，雖是菩薩，而不得名為第十地中具足得首楞嚴三昧菩薩，然非不分得此三昧也。
寶髣論中，有人問龍樹菩薩，菩薩從何地來得首楞嚴三昧？答初地中得乃至第十地中得。又云菩薩不得此三昧者，則不名為菩薩。以是文驗，足知九地已前，亦名得此三昧，但遂勝處彰名，故云不得首楞嚴三昧者不名菩薩也。
如涅槃經云：十地菩薩眼見佛性，九地已還名為聞見，然九地已下亦分有眼見，但以下形上，云九地為聞見，非是全不眼見，何以得知？又即云唯佛一人眼見佛性，十地已下皆名聞見，以此驗知，亦得言初地以上眼見佛性，地前凡夫名為聞見，此皆就人有上下迭相形奪，優劣中語，非稱實之談。故今道則非菩薩者，則非初地解真如平等菩薩也，何以故非，乃至不名菩薩？此論釋云不顛倒心，何故明此眾生。有人生疑，菩薩住初地時，云何於一切眾生得我心者，此以何義故名為我心。如外道凡夫，取顛倒見故，於眾生五陰無我法中，橫計神我。未知此菩薩我心者，何異外道凡夫橫計神我？故言何以故也。為除此疑故，佛將欲答菩薩起於我心者，非是橫神我，故言何以故也。為除此疑故，佛將欲答菩薩起於我心者，非是橫計顛倒之我，故言非也。
汎明我有二種：一者一切眾生真如佛性一體平等自在之我，二者於眾生五陰中橫計即離等神我顛倒心也。然菩薩得真如平等自在我解故，便住初地，故此非橫計顛倒我也。應直作此答。何故乃云有眾生相等不名菩薩？答也，將以未得二種無我平等解者，有眾生等相，非菩薩故。明知得二種無我平等解者，無眾生相，是名菩薩。以未得者非，故形得者為是，此轉答也。若菩薩有眾生相至壽者相等者，此明若菩薩猶有我人等相，則不名住初地已上，解真如平等得無我菩薩，故云則不名菩薩也。
論曰：云何菩薩大乘中住等，此是論主將釋前經故，設此論生起也。大乘中住者，取經中問答所明之義，為此一段經名也。問者須菩提問，答者如來答也。示現此義者，明此經辨具足四種深心，永大乘中住義也。此一段經雖科為四句，論以一偈釋盡，初廣心者，別釋卵生等三種眾生，明菩薩發心教化卵生等色無色等盡眾生界，情無限局，故名「廣」心也。「大」者與廣，義一名異，但為成偈故所以並置也。「第一」者，釋經中我皆令入無餘涅槃而滅度之，明菩薩乃以常住涅槃至極之樂度於眾生，不以聲聞緣覺中道所證而滅度之，況人天等樂，故名第一心也。「常」者，釋前經中實無眾生得滅度者。常有二種：一明初地菩薩會真如佛性常住之理，然此常理妙有湛然古今一定，無有凡聖彼此之異，於此真如一體平等理中，何得見有眾生異於己身而得滅度者，故言常心，二明菩薩得一體慈悲平等之解，我所修善根即是眾生善根，教化眾生如我自身，恒無休息，故名常心也。
「其心不顛倒」者，釋經中若菩薩起眾生相等，則不名菩薩者，明道言我心者，非妄計神我顛倒心也。「利益深心住」者，此是疾轉義通前四種心，下皆云利益深心住，此言深心者，緣真如深理起此四心，故曰深，又復深起悲心，亦名深也。今言住者，具上四心故，初地大乘法中決定住也。「此乘功德滿」者，明初地菩薩具前四心故，初地僧祇大乘功德分中滿足，非究竟滿也。
此偈說何等義者，論主作偈釋義訖竟，復以長行論來釋故，先假設問其一偈所釋之意說何等義也。既有此問，即答云：若菩薩有四種深利益心，此是菩薩大乘住處訖。未明此下答意有二，初辨以有四種深心故，此菩薩能住初地大乘中。二從何等為四種心以下至未廣別提四心各舉經結之也。若菩薩有四種心者，牒偈中上二句四種心也。深利益菩提心乃至大乘住處住者，釋偈中第三句也。何以故？此深心功德滿足者，舉偈中第四句以功德滿足故，釋成前第三句云何此四種心得住於初地大乘中也。明具四種功德滿足故，得住初地大乘中也。是故四種深利益攝取心生等者，結總釋四心也。是故者，是四種深心滿足故，便近攝取初地，遠生佛果也。何等為四種心者，將欲以一句經結一種心，故問出四種心也。一廣等數出四心也。云何廣心利益如經等，自下別提偈中四種心各為問，各以一段經結之，更不委釋，即指經為解，依論可知俱也。但第三常心其義猶隱，故論主偏作問云：此義云何？雖此一段明於常心猶未可解，不知此常心之義云何也。菩薩取一切眾生猶如我身者，答於常心義明菩薩得一體心成，是故取一切眾生如我身，不見眾生異於我也。以此義故者，以此菩薩取眾生猶如我身義故也。令眾生得涅槃滅度之者，即是我身涅槃故，異菩薩身外無別眾生得滅度也。若菩薩於眾生起眾生相不生我想等，猶是經中舉非形是也。
論曰：自此以下說菩薩如大乘中住修行者，此是論主牒前住分，生後脩行分也。如大乘中住者，牒第三住分也。修行者處分，生後大段第四如實修行也。此正應直處分，如實修行分，何故通牒住分來者，明菩薩雖得四種深心，住於初地，猶行未究竟，故須臾進修二地以上諸行故。通牒前第三分生起第四分也。
復次須菩提不住於事行於布施等一段經，名為第四如實修行分也。云何名為如實修行？明二地已上修道菩薩，既會真如平等，現見佛性，得一體慈悲故，能以無分別不取相心，而不為三事，亦不見三事相，行八萬四千諸波羅蜜故，名如實修行也。此經所以來者，前第三段中，已明菩薩現見真如，具足四種深利益心，則能永斷四住，出分段生死，離五怖畏，生在佛家，住於初地大乘法中。然雖一大僧祇行滿，證初地無生見道之解，並觀三種二諦平等照萬有，猶地行未圓，一切種智未滿，觀境未周，斷惑未盡，大光明未具足，必須重修萬行，增習見道，備精眾德，更逕二大阿僧祇，行滿惑盡，方能進趣證於佛果。是故菩薩若能始從二地，終于遠行，以不取心，行諸波羅蜜，遣功用相盡，乃得證於八地已上無功用位，備修十地，得一切種智。是故第四次辨如實修行分也。就此經中始末具明三道，何者是前之住分局在初地，即是見道；此如實修行分，二地已上至于七地，即是修道；下斷疑分中言違於不住道者，即是八地至十地無功用道也。
不住於事行於布施者，論云不著自身事者，自五陰事也。以菩薩離不活畏故不著自身。所以教不著自身者，若著於身，則有二種過，一畏身不活一向不施，二說使布施著相心求，不成彼岸義也。無所住者，論云不著報恩，報恩者，謂供養恭敬。供養有三，一奉施，二恭敬，三尊重。恭敬亦有三也，一給侍，二迎送，三禮拜也。菩薩得一體心成故，常作心念，我應供養一切眾生，云何乃求他人供養，是故不著報恩也。不住色等者，論云不著果報，此明菩薩為求無上菩提行於布施，不為三界人天中色聲等五欲果報，故云不著果報也。此三句答於問中云何修行也。以能如是不住三事（編者註：「三事」謂不著自身，不著報恩，不著果報。）行於布施，方得名為如實修行也。
有人乘此生疑，凡人所以行布施者，為自身報恩果報，若菩薩不為自身報恩果報者，云何而得行於布施？復布施之行云何得成？有如此疑故，佛答須菩提，應如是布施，此明雖不為三事，以此菩薩為求佛果，復得一體慈悲愍一切眾生故，所以能施，此是無相布施，故彼岸義成。故言應如是布施。應如是布施者，應如上不為三事行無相布施也。
雖言不著三事行無相布施，未知菩薩觀何境界調伏其心，能如是不著三事行於布施。故下云不住於相想，此經答上問中，云何降伏其心，釋成前云何修行中不著三事，明所以能於自身、報恩、果報不著，而修布施等行者，明此菩薩由證真如平等得勝三昧，柔伏其心，便不見我是施者，彼是受者，既會平等不見彼此施主福田二相差別之異，不見財物。但是我許非餘人物，而用施前眾生，又亦於平等理中，不見有菩提果報可求，明菩薩於真如理中得勝三昧，於此事中降伏其心，得柔軟自在故，能不著三事而行布施，此三種事有二種：一外，二內。一不住相者，謂受者財物二種外相也。不住想者，謂施者內心想也。若能如是不取內外法相，以無分別能降伏心，而行布施，故成上不著自身等三事布施行也。云何而言若不住自身等相，何得布施，不施之行云何得成也。明真如平等理中不見三事而行布施者，乃真成無相檀，非謂性空中不見也。
因何不著果報，更生一疑。若不著果報行布施者，無上菩提亦是果報，云何為佛菩提行於布施而不名著果報也。此中未答指下第五段，彼處明法身菩提是無為相，設使為此菩提行布施者，不名取相故，遙以此為答也。何以故？若不住相布施，其福德聚不可思量者，此乃為釋，前疑者云，若不見施者、受者、財物三種相者，未知此為有心故言不見，為無心故而云不見也。若無心者，此何異�c單越人，彼處人無我所心，他來取物者劫無心吝惜，以無施心故，雖捨布施無福。此亦如是，若無心分別不成彼岸行也。若不見三事行布施者，此施為有福德，為無福德也？故答不住相布施，其福德聚多不可思量，明此布施得平等真如一體心成故，但於此三事中不生取著，名為不住，非無真如平等知慧解心而行布施，此明有心非是無心也。若取相布施，是有漏因，但感三界有為果報，其福有盡故少；不見三事行布施者，不取相是無漏之因，乃遠招佛果，不感三有果報，故無相福德轉多不可思量。此明無相心布施得佛果無量功德聚，故非無心無福也。故以此一何以故等，雙釋二疑也。
然此雖法說云福德不可思量，義猶未顯，故復別虛空譬喻證成福德多也。然既行不取相因，必得無為法身大功德聚，此云功德，非凡夫二乘下情圖度，故云不可思量，此因中說果，亦得道十地因行亦不可思量，所以須說十方虛空者，恐人謂東方世界虛空不可思量，餘方世界虛空是可思量，復為彰施福多故，亦得云一一法門中功德不可思量如十方虛空也。然如來雖如是廣釋菩薩不住相布施之義，其福德聚如十方虛空不可思量，而大眾疑心猶故不盡，復云未知此之布施波羅蜜行為畢竟成得大菩提無量功德為不成就也。為除此疑，是故佛答，但應如是行於布施，此明應如我上來所教，不住三事，不見三事，調伏其心，行於布施，必得無為法身大功德聚，但信我語，勿復生疑。
又復一解，疑云若不取相行布施者，然亦不應為佛菩提行於布施，若為佛菩提行於布施者，雖捨世間有為法中著，還於出世間法中取著，云何而言不住相布施得福多如虛空也。故佛答但應如是行於布施，明雖為佛菩提而行布施，然佛答菩提無為法身非有為相故，為無為佛菩提行於布施，非取相也。然下長行論中更不別釋此疑，即指第五段中如來非有為相答也。
此一段經，凡以三行偈釋，初一偈真釋，何故此經六度之中，獨明檀度之疑。第二偈釋經中不住於事等三種修行。第三偈釋經中不住於相想等盡經也。初偈云釋疑，何者是疑，疑云如來前七部般若中及以餘經皆具說六波羅蜜，以攝萬行，此中何故單明檀波羅蜜，不說餘五也。若有此疑，還應有問，以此經多不作問答故，論主隨順經意，亦不作問答，故宜答言「檀義攝於六」，既有此答，即知有問，故不作問也。此偈言「檀義攝於六」者，此明如來說法有二種：一者總相法門，二者別相法門，此即是總相法門也。明以一檀之義攝取餘五，以此五中皆有檀義，故得相攝，是故此經單說一檀之名，以通收於六，故不明餘五也。
雖言檀義攝六，未知此六云何皆有檀義，故下句行出云「資生無畏法」。「資生」者，謂以珍寶飲食衣服財帛等資生之具惠施於人，故名為檀也。「無畏」者，攝戒、忍二波羅蜜，亦名為檀，由持戒故，不報外惡，以有羼提波羅蜜故，能忍加毀。即以此二能施前人無畏，故名為無畏檀也。「法」者，攝精進等後三波羅蜜有於檀義，以此後三波羅蜜故，便能以勝法施人，故說此三說在法施檀義釋在長行論中也。
又復一解，云何菩薩布施攝尸波羅蜜，菩薩布施時，受者不如法修行，菩薩爾時其心清淨不生慊恨，是故布施攝尸波羅蜜。云何菩薩布施攝忍辱波羅蜜，菩薩布施時，受者瞋恚打罵菩薩，爾時忍不生瞋，是故布施攝羼提波羅蜜。云何菩薩布施攝精進波羅蜜，菩薩布施時，受者瞋恚慊物少惡，毀罵菩薩，菩薩轉轉精進，勤行布施不休不息，是故布施攝毘梨耶波羅蜜。云何菩薩布施攝禪波羅蜜，菩薩布施時，不求人天二乘果報，但求無上菩提，故布施攝禪波羅蜜。云何菩薩布施攝般若波羅蜜，菩薩布施時，不見施者、受者、財物，是故布施攝般若波羅蜜也。
「此中一二三」者，前句明其六檀之體，此句還出上六檀之數，一若資生檀也。二者戒忍二度無畏檀也。三者攝法中精進等後三檀也。此中非但唯檀波羅蜜攝於餘六，下五度皆迭互有攝六之義也。
「名為修行住」者結句，明以此一檀攝六波羅蜜，故得名為二地已上修道菩薩如實行住也。何故唯一檀波羅蜜名說六波羅蜜，乃至相義亦現，此中有一問答，釋偈中初句，以一檀波羅蜜攝六之義也。一切波羅蜜檀相義者，自下論主將欲解第二句，六波羅蜜皆有檀義，故還牒前句也。謂資生無畏法等應知者，正出第二句，明資生無畏法攝，以六波羅蜜皆有檀義勸人知也。此義云何以下，一一別釋句三攝六皆有檀義也。於已作未作惡不生怖畏者，此解戒忍二度作無畏檀義，已作者，前人已曾誹謗菩薩言，汝是破戒毀禁行惡之人，非持戒人，故云已作惡；未作惡者，前人雖起惡心欲誹謗菩薩，猶未誹謗，故言未作惡。又云已作惡者，眾生已曾加毀打罵菩薩，名為已作惡；未作惡者，眾生始起心，猶未打罵，故未作惡也。不生怖畏者，明菩薩於此二種已作未作惡人，若加報者則令前人恐懼，以菩薩持戒忍辱故，不報其惡，便施前人無畏，此解戒忍二波羅蜜有檀義，故言不生怖畏也。法檀波羅蜜不疲惓者，明菩薩以有精進波羅蜜故，日夜精勤求五明論智，為一切眾生說法教化無有休息也。善知心者，禪波羅蜜此云思惟，以得禪波羅蜜故，獲他心智，眾生三乘根性利鈍不同，欲樂厚薄，有貪心離貪心等，稱機說法，或應與念而得度者，如禪默眾生等是。或有乃是斷命而得度者，如佛昔作仙預國王殺五百婆羅門等，或有應說顛倒法門者，為說顛倒法門，如持戒之人應因破戒而得度者，教破戒等是也。以因禪定故善識根機，故名禪波羅蜜為善知心也。如實說法故者，以般若波羅蜜故，善解二諦法藥，稱於法相，如實為眾生說法也。此三解精進般若等有法施檀義也。此即是菩薩摩訶薩修行住者，近結別釋，三檀攝六，以為二地已上如實修行住也。如向說三種檀攝六至「是名修行住」者，此句遠結總別釋，一波羅蜜攝六之義，皆為修道菩薩修行住義也。
云何菩薩不住於事行於布施等者，此論主將欲作第二偈正釋經中不住三事，故舉此經文來問，故云云何也。第二偈釋經中不住於事等三種修行經文「自身及報恩，果報斯不著」，應云自身不著、報恩不著、果報不著，但以偈狹，先具列三事，後云不著也。「自身」者釋經中不住於事行於布施，明菩薩證初地解時，已離五怖畏，無有不活之畏，故能不著自身而行布施也。「報恩」者，釋經中無所住行於布施，明菩薩行布施於不為供養恭敬衣服飲食種種恩惠之報也。「果報」者，釋經中不住色布施等，世人布施為求未來人天中五欲果報。今明菩薩布施不為人天中色聲等報乃為遠求佛果故，此三句下皆云「不著」，故曰「斯」也。下半偈二句，還釋上二句。「護存己不施」者，釋初句中自身，若存著己身，畏身不活，吝財不施，遮此著心，故言「護存己不施」也。「防求於異事」者，釋上報恩果報，又雖布施，若為世間報恩果報，即是求於世間有為異事，不求出世無為佛菩提，為遮此事故，云防求異事也。
不住於事者，論中提經也。謂不著自身者直以偈論屬經也。無所住，謂不著報恩乃至如經無所住者，此亦經論相屬，并釋出報恩事，復以經結之也。不住色等謂不著果報者，亦是經論相屬，何故如是不住行布施者，問上二句中不住三事所由，提下半偈為答，然後就偈中，次第釋不住三事之所以也。
第三偈「調伏彼事中」者，釋經中應如是布施不住於相想也。菩薩既證真如之解，得理中定，能除惑障，得喜樂意，心得柔軟自在猶如良馬，亦如真金，無取三事相剛礦，故云調伏也。「彼事中」者，雖云調伏，未知於何處調伏，明菩薩得佛性真如平等，解一切眾生即是我身故，不見我是能施，前人是受施者，又復不見財物，唯是我許，非前人物，以我財物施與前人，於此施、受、財物三法中調伏故，言彼事中也。上雖云三事中調伏，未知云何調伏，故次第二句「遠離取相心」也。於三事之中，不生取著故，言遠離也。此上半偈，唯釋不住於相想經，第三句通釋上下生疑也。「及斷種種疑」者，此種種疑，即上經中三種疑，又亦通生下第五第六疑中斷疑經文，故云「及斷種種疑」也。「亦防生成心」者，次前句釋上下其義已竟，所以復作此一句者，但為偈故，還重指出上疑，若不取三事相，云何布施？若不見三事而行布施者，為有心，為無心？若無心者，為有福德，為無福德？若有福德，為多為少？波羅蜜行為成不成？此是生疑也。遮此疑心令使不起，故云「亦防生成心」也。「成」者即答布施行成有多福德，釋云前疑斯一句中合有疑答也。又解上生疑，若菩薩不住三事相，復不見三事，為有心有福，為無心無福，彼岸功德成以不成，遮前人如此疑心，故言「亦防生成心」也。此文說何義者，問上不住於相想經文中，為說何等義也。故答所謂不見施物受者，及施者，此列經中所明事，即指上半偈為解，復舉經來結可知也。次說布施利益者，將以下半偈釋菩薩不住相布施以下經故，作此一句，生起下疑答之意，如論可知也。
何故說修行後，次顯布施利益者，此中論主設難云：布施之行正是其因，所得利益乃是其果。夫說法之來應先說果在前，然後勸修其因，此是聖人說法之常式，何故今者先說因於前，後方說其果也。故答以得降伏心故，後說布施利益，明若此菩薩未修行時，須先說果以示之勸修因行，今明此二地以上菩薩已能現真如，降伏其心，不著三事，布施等行久已成就，既有此因，直須次第為說因所得果也。此義云何等者，故釋前問答之意也。
自此以下一切修多羅示現斷生疑心等，此一段論生起下經，凡作二意，初斷生疑心，以前通生起第五段以下訖末經中疑也。云何生疑以下，次第別生疑意，然疑答之意，如後就經中生起，若以經答時，會須作疑故不二處具作生疑意也。須菩提於意云何可以相成就見如來不者，此段經第五名如來非有為相分，何故此名非有為相者，明法身如來古今湛然萬德圓滿體是無為，永絕生住滅等有為三相，故曰如來非有為相也。次何次第起者，上第四段中，明菩薩以不取相心行於布施，此辨無相之因，疑云若有無相之因，還應得無相之果，然今現見釋迦如來，始生中住終滅，果頭既有此三相，以果驗因，明知因亦應是有相，故知無有無相之因也。那得上言不取相行於布施，能得果頭無為法身，無量福德也。為斷此疑故，佛應答須菩提，莫作是念，汝言果頭如來有生住滅有為三相者，是方便身隨感故有，非是無為法身。然無為法身，古今湛然萬德圓滿，體絕三相，故非有為。汝云何以方便身有三相故，謂即是無為法身名三相也。此中應作問答，所以不作問答者，此經始末多不問答，然須菩提既是法身菩薩現為聲聞，又得如來冥加力故，善解如來意，故佛直問，須菩提於意云何，以相成就見如來不？明可以生住滅等有為三相成就見果頭無為法身如來不也，故須菩提解如來意，即答不可以相成就見如來者，此明法佛如來無為法身，體無三相，故不可以有為三相而見也。
又有二乘凡夫，即執丈六如來二種涅槃以為無為，亦是常住無為者，謂釋迦如來從發心已來，三大阿僧祇劫，脩十地行滿，菩提樹下證正覺時，始降伏天魔，及斷煩惱魔，身智猶存，此名有餘涅槃，不為煩惱所為，故名無為，無餘涅槃者，身智盡時，不為生住滅等三相所為，故曰無為，有此二義，故名丈六為無為法身，名常住者，明丈六如來一入涅槃，更不還來二十五有，故名丈六為常也。
自此以下訖經，廣解三佛一異之義，今此段中，唯明法佛者，就別相中論從此以下，明報應二佛，經文歷然自廣明之，此中乘生疑念，應佛既有三相，非無為法身佛者，此丈六身，為當是佛，為非佛也。又亦疑報佛妙色無量相好莊嚴身，既非法身，為是有為，為是無為也。為是有漏，為是無漏，為是常耶，為無常也。又復報佛依報淨土，為是有為法，為是無為法？為當三界所攝，為非三界攝也。有如此疑，下經當自一一別釋可知。何以故者，因前不可以相成就見如來，乘生疑難，若法身如來無三相者，何以故如來自說我三大阿僧祇劫修道，最後身生於釋種白淨王家，六年苦行，道場成佛，八十餘年處世說法，自云我身無常，卻後三月當般涅槃，於雙林滅度，故云何以故經答言，如來所說相即非相，云何所說相即非相，明從王宮生至雙林滅相，此是應身方便之相，非即此相，是法身無為相也。此應佛隨眾生感見故有，無其實狀，論其體也，則唯一法性寂滅湛然，亦無四大色香等相也。佛告須菩提，凡所有相皆是妄語者，此汎論世間心心意識虛妄分別，應佛所有為三相所成者，皆是虛妄不實，亦得云凡所有果頭報佛，萬功德相別相義邊，非古今一定虛空法身，故言凡所有相皆是妄語也。若見諸相非相，即非妄語者，若見有為三相非是無為法身相者，非是虛妄也。若爾有人疑，如來正可無有為三相，諸佛果頭萬德相者可是無也。答如是諸相非相，則見如來，如是知有為三相非無為法身相者，此人能見真實法身如來也。此明法身如來有真如解脫相，而不同生住滅等有為三相也。
此一段經，以一偈論釋，「分別有為體」者，明諸小菩薩二乘之人起心意識虛妄分別，謂有為三相所成者，即是第一法身如來，更無別無為法身，道無為法身者，雖詣虛空以為法身，而不可見，明知無有無為法身也。此一句將欲釋疑，先舉惑者之計，故言「分別有為體」也。第二句云「防彼成就得」，防者，遮前人計勿取三相所成者，是第一法身如來也。故言「防彼成就得」，此一句釋經中，於意云何以下至不可以相成就得見如來以前經也。「三相異體故」者，此一句釋經中，何以故如來所說相即非相至是妄語，明應佛三相及報佛萬功德相異法身如來體，以法身如來別相義邊離於三相及報佛佛萬相故也。「離彼是如來」者，此句釋經中若見諸相非相以下經文，明無為法身，湛然常住，古今一定，體相寂滅，自性離三相等相，非斷故離也此義云何者，一偈釋經之義意云何也。自下答釋云何之意也。答分別有為體等三句，指出偈中上句惑者計情也。為防彼相成就得如來身者，提偈中第二句，遮上計情，即釋經中不以相成就得見如來，故引經也。何以故者，何以故遮言不可以應佛三相見法身如來地，故釋云如來名無為法身故，明此法身體無三相，故是無為，故不可以相見也。如經等者，並引經偈來證也。彼相成就即非相成就者，釋於經偈也。彼相成就者，明應佛三相也。即非相成就，此應佛三相，即非無為法身相成就也。此經偈明法身無有為相故得為證也。何以故者，復欲將舉下偈釋於下經問，何以故應佛三相成就非是法身相成就，故云何以故也。三相異如來體故者，還舉前偈為解，上已將此偈證所以，此中復牽為解者，以此一句通釋兩處經文，是故中重提偈來釋下經也。此句顯有為虛妄故者，此是論主屬當凡所有相等經之與論也。偈言「離彼是如來」者，此偈何故別提者，上通牽證義未別釋經文，故更提此偈來釋，若見諸相非相等以下結也。此句明如來體非有為故者，此論主屬當若見諸相非相等經論也。菩薩如是知如來已下以經釋疑竟，結釋疑答之意也。
自此以下，尊者須菩提生疑致問。
須菩提白佛言，頗有眾生，未來世於此脩多羅生實相等者，自此以下有二段經，是大段第六名為我空法空分也。此亦名任放辨才段，所以名我空法空者，就對計我四句，明無我四句，以釋我空；明能信菩薩於眾生五陰中，解從本以來無定實神我眾生壽命等四以之為我，又無定實五陰因緣以為我所，以不見定性我所可以除蕩，故名我空。
法空者，就對法中四句，以明法空，上我空，直見生陰定性我無定性，所猶未空生陰因緣法體，今明此生陰非直無有定實神我，其體生滅，因緣虛妄，本來寂靜，乃至假名亦無，故名法空。又知佛性真如古今一定，體無方相，亦名法空也。
亦名任放辨才段，所以名任放辨才者，明諸佛菩薩得不妄陀羅尼自在辨才，故能隨問而答，超越佛解前後任意，義不相違，故曰任放辨才，就此段中，有任放辨才義故，名任放辨才段也。
亦得名有能信者分，以此段中明三種人能信此經故也。此經以何次第起？上第四段中，明不住相行於布施，說因深義；第五段中，辨如來非有為相，說果深義。有人生疑，如來說法非直為利現坐大眾，乃亦被益未來像法眾生，然現坐大眾親睹如來，復是久行大士，善根淳厚，智慧深妙，是人於此深經，可容生信；未來世眾生，善根微薄，智慧尟少，於此因果深經不能生信。若爾則為如來空說無益，云何如來得言不空說法也。若空說無益，如來則非一切智人，如是因果二種甚深修多羅，未來末世為當有人能信，為無人能信也？有如此疑故，須菩提騰大眾疑意，故白佛言，於如來滅後惡世之中，頗有眾生，能信此經以之為實相不也？佛下答有人能信。明於未來惡世有持戒修福德智慧者三種人，能信此經，生於實相，故次明也。
應問能信之人乃有其三，何故單以我法二空？檦第六段名者，明持戒修福德二人，在於地前，仰習二空，聞中生信；有智慧人，乃是初地以上現見我法二空，證中生信。然前之二人，雖未現證，以其亦同觀二空，髣彿見理故，俱列為能信之人。今明雖有三人能信，但遂三人所觀勝境為名，故曰我空法空分也。然今將欲道有人能信，故先遮言莫作是說，明未來惡世中有人能信此經，不應問言頗有人能生信不也。
須菩提既聞如來遮言莫作是說，即復生疑，我今不解佛意，為當一向無人能信直止我令默？為有人能信而止我令諦聽也。故佛答有言，有者明有人能信也。雖云有人能信，未知何等人能信故，即云未來世有菩薩能信。又此菩薩有何等德行，觀何境界故，能信此經也？故次云有持戒、修福德、智慧也。此總明三種人有能信之德。所以名持戒者，明此人已久供諸佛，曾聞此金剛般若及以餘大乘經，於中生信，受持讀誦如說修行，知一切眾生皆有佛性，發菩提心，慎教修行者，乃名真實究竟持戒，非唯持律儀戒者為持戒也。
福德者，明此菩薩於諸佛所，廣以珍財奉施，修波羅蜜行，名福德也。此之二人在於地前聞中仰信。
智慧者，明此人已僧祇行滿，道登初地，現見我、法二空，自證而信，名有智慧也。明此三人於斯經能生實相之信也。此言實相者，明彼三種人，能信上不取相行是無相之因，實能感無為法法身，亦信無為法身是無相之果，真實不虛，能生實相之解，故言以此為實也。
然上雖總出三人能信之德，明前二種人，在於地前聞中生信；有智慧人，地上證信。然此前二人，若在地前，此人為曾供養諸佛，發菩提心，已修行未故信，為當未修行來而能信此經也。若曾供養諸佛，久修行來者，為當供養幾許佛來也？故佛告須菩提，當知彼菩薩非於一佛二三四五佛所供養種善根來也。然就三人之中，先別明前二人非近修行來具能信之德也。此經正直爾汎明斯二人能信之德，不可定指在習種性性種道種性中，以其義通上下故也。一二三四五佛所修供養者，此別出持戒，明彼菩薩能信此經，如此經如說修行，稱可聖心，名為第一供養，非謂香華等為供養也。又非一二三四五佛所種善根者，廣以衣服珍寶財物等，奉施諸佛修波羅蜜行，名為有福德人也。於無量諸佛所，修行供養種善根者，直云非一二三四五佛所修行供養種善根，未知幾許佛所，今者明此人已於無量百千萬乃至不可說不可說諸佛所，持戒修福德來，非是近行之人能生信也。乃至一念能生淨信者，此並明二人，久供養諸佛殖因來遠，於此深經能生信心，此是聞中髣彿信，非證信也。然此一念信決定不退無有疑濁，尚得名為淨信，況多時也。
上如來雖答此二種人曾供諸佛，能信此經，然大眾猶有疑心言，何故此人供養諸佛乃多，而唯言生一念信，此則太少。爾未知此二人，為決定能信此經，為不能信？故佛答如來悉知見是諸眾生，明如來自云，我是一切種智人，凡有所說，此了了知終不虛說，汝等應信我語勿生疑也。今言悉知者，以現智知；悉見者，以佛眼見也。知之與見，乃理通三種人，今始明前二人，未明第三人，何故此中已明者，是任放辨才，前後隨意明也。然諸佛菩薩得自在陀羅尼故，說則當理，前後隨意，超越說法，而文義俱順，不失次第，亦不相違皆，不同凡夫二乘要次第誦，設越誦則失也。亦得言但知見前二人不論第三人也。何以得知，義該三人，下論釋時解三種人竟，然後方釋悉知悉見故，知任放辨才者前後隨意也。
生如是無量福德聚等者，上雖明二種人具持戒福德二行，故能信上二種深經，乃至生一念淨信，未知此人以此能信功德，於未來世，為有所得，為無所得也？故答言生如是無量福德聚，取如是無量福德也。此明能信之人，未來世更得多福，非無所得也。生福德者，明二種菩薩能信之心，近與初地作因，遠則畢竟能與無上佛果作其勝因，故云生福德聚也。取無量福德者，明此福德者，非但唯能作因而已，復藉此信心，能決定修行，顯出法界身，證於佛果無量福德，故云取也。
何以故，須菩提，是諸菩薩無復我相等者，此別明第三有智慧人能信此經也。何以故者，上已別明前二人有持戒修福德能信之行，未別明第三人有能信之德，今疑者問意，未知上第三有智慧人，復有何義，有何行，何所解，何所證，故名有智慧人能信此經？有如是問故，言何以故也。今欲出第三人能信之行，故答言是諸菩薩無復我相等。明此人以得初地已上，我空法空之解自證而信故，名有智慧人能信此經，不同前二人從他聞法，依教生信也。
是諸菩薩無復我相等者，此四論釋云我空，依四種所治我相，說四種能治無我相也。無復我相者，對治我相也。外道凡夫計，謂有一神我，與五陰一，與五陰異，不一，不異，若無我者，何由能府視眴行來進止覺苦覺樂，以此知有我也。以對此計故，言無我相，明眾生五陰因緣法中，無有定實神我及以我所故，曰無我相也。
無眾生相者，有外道橫計，眾生所以不斷不絕相續住世者，以有神我眾生故也。為對治此計故，言無眾生相。明唯有虛假生陰相續生滅，不由有神我不斷不滅故，言無眾生相也。
無人相者，對治人相，有外道橫計，所以有一報之命不斷絕者，由有神我，故命有長短之限，差品不同，為對治此計故，言無人相。此經云無人相者，下論中名為命相，明此命所以有長短者，以眾生業有厚薄，故命有脩促，不由於我，而菩薩解虛假之命悉皆空寂，不見有神我之命，故云無人相也。
無壽者相，對治壽者相也。有外道橫計，以有神我故，死此生彼，逕由六道受生，若無我者，誰受諸趣之報，對治此計故，云無壽者相，明神我是常，何由六道受生，然今所以有生死者，皆由有無神我，而但假名行者，乘善惡等業，逕諸趣受報，若有我者，無受生義，菩薩解眾生五陰虛妄不實無有神我壽者，以不見此相故，云無壽者相也。然依世辨論我與眾生有一百種名，不可一一具說，且對四種虛妄我相，辨此四法，以明無我空也。
須菩提，是諸菩薩無法相等者，此四論釋云法空，依四種所治之法相故，說四種能治之法，無法相者對治法相也。何者是法相，凡夫人於十二入中，見有能取可取不同，故計謂實有。對治此心故，言無法相。明十二入能取六識可取六塵，悉皆空寂本來不生故。大品經云：無有一法出法性者，乃至涅槃我亦說言如幻如化。亦非無法相者，對治非法相，疑者聞十二入一切法空，便謂真如佛性無為之法亦皆性空故，空同虛空、龜毛、兔角等無為，對治此疑故，答云亦非無，明相今言一切法空者，有為之法無體相故空，然真如佛性法，萬德圓滿，體是妙有，湛然常住，非是空法，直以體無萬相，故說為空，不同前有為諸法性空之無，又亦不同兔角等無，故言亦非無法相也。
無相者，對治於相，疑者聞真如是有體相不空，便謂還同色等有為之有，又云：若有，應同色香味觸有為之有；若無，應同性空兔角等無，此名為相。對此疑故，答云無相。明真如法體，妙有妙無。語真妙。雖有不同前色等法有；雖無，不同兔角等無，故云無相也。此就理教別義邊明，真如證法，一向不可以有無名相而說也。此第三何異第一？上第一明有為無為一切法空，此第三唯明真如法體，雙絕有無二相，以此為異也。
亦非無相者，對治無相。何者是無相？疑者聞真證法並絕有無二相，便謂真如證法一向絕於言相，不復可藉詮得聞，假教悟理，此名無相。為對此疑故，答亦非無相，明真如證法雖無名相可說，非不尋此名相言教，會於真如無名相理，明由證此真如無為法故，還說無為法，亦非無相。此明就理教一義邊，真如非不有相可藉聲、聞假教會也。此第四何異第二？上之第二，明真如法體雖空無萬相，而體是妙有，今此第四，明真如法體絕字等有有為萬相，而由詮悟理，因證有說，如此本末相推理無條然，故得言即真如證法中有名字聲教可說，以此為異也。
然此我、法二空，下偈論中釋之也。又何以故，須菩提，是諸菩薩若取法相，則為著我等者，此第二何以故所以來者，聞上法空中第四句言亦非無相，還取證法同於名相。疑云：若此菩薩有智慧人，已得彼我、法二空之解，斷我、法上惑者，何故猶起心謂此證法同於名相？復言，我有智慧能觀我、法二空，我能脩行斷煩惱，我能教化眾生。若爾，此菩薩則斷滅我相等或不盡？有如此疑，故言何以故也。又能解何以故者作難，或者聞法空中第四句釋言，真如雖無名相，非不因此真如證法有於言說，此音聲言教還詮證智，復藉此言教，得彼證智。若爾，真如證法中便有名相，何以故言真如無名相，不同有無也？故答是諸菩薩若取法，則為著我人等也。明初地菩薩雖得我、法二空之解，但斷初地所斷一品麤惑，猶有二地以上四住根本無明住地善法封著微分別心功用煩惱，故言則為著我人等，非謂猶有四住麤惑取證法有名相也。
上已云是菩薩無相，復云無法相，此已明菩薩得我、法二空之解，此中復言若取法相，則為著我人眾生壽者，此之二文所以相違也。今者明斯之二文雖似相違，而其理冥順，云何相順？前明初地菩薩得我、法二空能治之解，言無我相等者，但明初地所斷四住麤惑，猶有二地以上修道中善法煩惱無明細闇根本之惑。如十地經中言：我能知法入定、能化眾生等，猶有微惑未盡。所以知然，下論釋云：但有無明使，無現行麤煩惱，以此知也。若取法相者，明此菩薩雖得我、法二空之解，故起分別，由我有智慧能解我法二空，此微分別，是我見家根本，從麤為言，故云著我人等，此釋前我空也。
若有法相者，亦分別言我有智慧，故能解二種法空，此釋前法空，亦得言先釋法空也。然此二所以不定者，明同是善法中取著，更無別境，故前後皆無妨也。若依次第，應先釋我空後釋法空，次第二明法空故，棄釋法空，復方釋我空也。
又此若取法相二句，經中列之在先，不應取法非不取法者，依經列之在後，及下論釋在二句之前，何以故？然此第三經文為釋，須明三人有生信差別，義便故釋在先也。此前二句所以復在悉知悉見後釋者，為證成前二人能信之行，然後方釋前之二句也。
何以故者，此是第三何以故也。疑者聞前法空中第三第四句釋，疑云：證法雖無名相，非不可依言辭而說，故言亦非無相，便執言若前證法可以名句詮說，此能詮名句則是證智中有，若爾證法便是有相，那得上言真如證法體無名相？然如來言自不定，我謂為有，如來說無；我適謂無，如來復為我說有，何以故？不為我定說，故言何以故也。
為遣此執故，答言不應取法。非不取法。此明中道之理，不可定說有無。若定說有無，恐墮二邊，若墮二邊，則著我人眾生等相，故不得定說也。不應取法者，明雖藉詮而說，而亦理非名相，不應取聲教為證法，謂是有相也。非不取法者，聞言不應取法，便證法一向無名相，不可假教而說，若無名相不可假教說者，則復謂音聲言教令非是法棄其能詮之義，為遣此疑故，言非不取法，此明無言之旨非不可寄名相而說藉詮而悟，言教非是一向非法，故言非不取法也。所以不得定說有無者，明此法亦有無義，復有有義，而真如法體雖是妙有，而無名無相故，不得定說為有，恐人取同名相有；然此真如雖無名相，而不得定說為無，恐人取同兔角等無也。
以是義故者，雙釋二句，以是不應取聲教，即是真如證法無名相理故；以是非不藉言教而會證法，言教名相非是一向非法，不得捨義故。如來常說筏喻法門者，如人乘船亦捨亦取，下論委釋，故不具辨也。是法應捨者，此合前筏喻也。又餘經或云：法尚應捨何況非法，依小乘經，言法尚應捨者，明小乘羅漢入無餘涅槃時，八正道十智三三昧等無漏善法，尚尚應捨，何況十惡等法非而不捨也。又楞伽經中，法尚應捨何況非法者，色等諸法是有，猶尚應捨，何況龜毛兔角名字等法虛妄無實而不捨也。又餘經亦同。此經云是法應捨非捨法故，是法應捨者，明雖尋詮會旨，得理法須亡詮，故應捨教，或上不應取法也。非捨法者，明始行發菩提心乃至成佛，莫不皆因教悟理藉詮會旨，須此言教不得全捨，故言非捨法故，成上非不取法也。
論曰此義云何者，論主問斯一段經來意云何也。向依以下，說因深果深者，將序生疑之意，牒前第四第五段經出生疑之處，若爾以下至非捨法故，正作疑答法用如經初次第生起中解釋可知也。此義云何者，向未難牒前經設疑，即通舉此一段經，答疑問之意，猶未廣釋。論主今欲設偈廣解，故問此經，答疑問之意云何也。此一段經，凡以八行偈釋，初一偈釋經中，須菩提問如來答，明未來惡世時有三種人，具三種德故能信此經；第二偈別釋前二人，殖因來久，故有能信之德；第三偈欲釋第三智慧人有能信之德，故復總舉我法二空能治所治，為下別釋作論本；第四偈正釋四種我空；第五偈正釋四種法空；第六偈為答，但應明第三人，不須明前二人疑難，故復總舉來釋，明前三人能信有差別俱足信人，故須明三人也；第七偈釋悉知悉見；第八偈釋筏喻也。
初一偈，上一句釋須菩提問，後三句釋如來答，須菩提未來世有菩薩信乃至以此為實也。「說因果深義」者，釋前一經中聞說如是脩多羅，雙舉第四第五因果經文來作問也。疑問意云何如來所說因果無相二種深義，於後末世人不能生信，云何如來常自道言，我是一切智人，善知眾生機根，稱機說法，說必有益，終不虛也。故偈答言，「於彼惡世時，不空以有實」，正釋經中佛答須菩提未來世有菩薩摩訶薩，明雖復惡世信者難得，有人能信，非為空說。何者是能信之人，下句指云「菩薩三德備」，此句正釋經中有持戒、修福德、智慧者，此總出三種人能信之德，故知不空說也。
第二偈別釋前二種人能信之德，從佛告須菩提非於一佛二佛乃至能生一念淨信也。「修戒於過去，及種諸善根」者，此二句指出持戒、修福德二種人，明此人曾供諸佛，聞大乘經，生信不謗，能發菩提心，如說修行，名為持戒；廣以內外珍財，奉施諸佛及一切眾生，修波羅蜜行，名種諸善根。正釋經中非於一佛二佛三四五佛所修行供養而種善根也。問：若此人已供養諸佛，為當供養幾許佛來，故以下半偈答云：「戒具於諸佛，亦說功德滿」，正釋經中已於無量百千萬諸佛所，修行供養而種善根，明此二人非但於一二三四五佛所修行種善根，乃於無量佛所修行供養久積勝因，方能於此經中生淨信也。此下半偈，重明上二人，所以復來，必經中有兩重故，論主學經再舉也。如經已下訖種諸善根，此是論主以偈釋經已竟，通舉兩段經結偈，此經文以下至功德具足故者，論主以經中解不能廣釋，故略申經偈所明之義也。
第三偈以下有三偈，釋經中第三有智慧人，依經中次第應釋悉知悉見等經文，但此知見等義通前後隨意，此乃依任放辨才故，經文先列，論中後釋也。「彼壽者」，乃舉我相中四種：所以單言壽者，此中雖並明四計，莫不同計於我，且舉一名，餘三可知。「及法」者此舉法相中四種：亦且舉法相中一名也。應言法相，但以五言偈狹，直言及法也。此一句，總舉八種所治法也。「遠離於取相」者，正釋經是諸菩薩無我相乃至亦非無相，我空法空二段經文，明得此八種勝解，能治前八種取相之惑故，言「遠離於取相」也。「亦說知彼相」者，明所以牒我法二空能治所治法來者，將欲更廣釋第三有智慧人義故，言亦說知彼智慧人義不斷相也。復非但智慧人不斷相，亦說知前二人不斷相也。「依八八義別」者，依八種所治，有八種能治之義，此一偈與下我空法空二偈為本，不別釋經文也。此義云何也者，聞此一偈義意云何也。故答復說般若義不斷故，此文先解第三句，然後復設問云：說何等義，問此說般若義不斷者義云何？後方舉上二句能治所治，略釋能治所治之義也。雖略釋能治所治，猶未列其數，故提偈第四句，結出其數也。此復云何以下能治所治迭互相屬對也。
此義復云何者，論主生下第四偈故設此問，前偈雖總解四種壽者相，還總解四種義，今一一別釋者，義意復云何，故答「差別相續體」，此一偈釋前經中無復我相等四句也。「差別」者明我相也。「相續」者眾生相也。「不斷至命住」者，人相也。「復趣於異道」者，壽者相也。「是我相四種」者，四種我相也。此一偈唯舉所治四法也。此義云何以下，初列我中四種名，次解四種計我義，然後舉經中四種能治無我解來，對四種計心。
云何及法者，前偈以釋壽者等四句，今次釋法中句，故重舉前論本偈上句下兩字來作問，生起後偈故，言云何及法，故即以偈答，此第五偈釋經中無法相等四句也。「一切空無物」者，正釋經中是諸菩薩無法相，明外人計眾生五陰法、十二入、六塵可取能取，一切法是實有，此名法相。對治此計故，言「一切空」也。空者，此十二入有為諸法，本來不生，無體相故空；無為之法，佛性涅槃無萬相故空也。應問何故空，即答以「無物」故，「無物」者，空無色等物也。
「實有」者，正釋經中亦非無法相，聞言有為無為一切法空，疑者謂涅槃佛性無為之法亦同有為無體之空，此名非法相，對治此計故，答言「實有」，明佛性涅槃體是妙有，以無萬相故空，勿得聞諸法空，便謂涅槃佛性同於有為之法虛妄分別無體故空，故言「實有」也。「不可說」者，正釋經中無相，聞言萬法皆空，疑者便謂真如無為法，同有為諸法無性之空，亦同龜毛兔角之無故。答言實有，既聞真如實有，疑者計謂真如同色香味觸有為之有；聞無，謂真如同色兔角等無，此二種計名之為相，對治此計故，答言「不可說」，此言「不可說」者，明真如法體妙有妙無，而不同世諦色香之有性空等無。雙遣有無二種計情故，言「不可說」也。
「依言辭而說」者，正釋經中亦非無相。聞言不可說，疑者便謂真如一向不可說，若爾真如令不可說者，云何依經教發心，憑詮修行，而得佛果也。此名為非相，對治此計故，答「依言辭而說」，明真如雖體絕言相，非不假於聲教而得此理故，言依言辭而說也。
「是法相四種」者，舉所治四種相，結前三句中能治四種無法相也。而此一偈通舉能治所治法也。何者是四種等者，上偈第四句中，雖云是法相四種：猶未出其名，今列出四名也。此義云何者，前偈中上三句并長行四種名列所治，而問此能治所治其義意云何也。有能取可取至以無物故，此解初對法相無法相能治所治也。彼法無我空實有故，言亦非無法相，此解第二對非法相，亦非無法相能始所治也。然云彼法者，彼真如證法也，無我空者，明彼真如法體非但空於我法，亦復空於無我無法也。「實有」者，恐或者聞言真如證法雙絕有無，名無我空，便謂證法一向空寂，故云實有，非無體空也。彼空無物而此「不可說」有無故言無相者，此解第三對相無相能治所治也。依言辭而說至依言相說，此解第四對非相，亦非無相能治所治也。依八種差別義離八種相者，此既別釋義我法二空竟，並舉能治所治，雙結二空也。
是故說有智慧者，上問第三人復有何德行故能信此經，今既明此人能解我空法空，經論中具釋意，所以舉智慧來，通結其能信之德也。如經無法相等，別結法空中四也。有智慧便足者。難云若此第三人具二空之解能現信者，此人則為最勝，若然但說有智慧人則足，何須復明持戒修福德二種人也。答云為生實相差別義故，將欲便論主釋其示現生實相差別所以故，問云何示現？然即偈答「彼人依信心，恭敬生實相」，所以復明此一偈者，前長行論云：有智慧人證二空之解，決定能信此經，不隨他教，若爾此第三人則為最勝，唯應明此有智慧人，何須復說持戒福德二種人也。故設此偈，明信有多種，義通三人，非唯有智慧者，由他前二人以持戒修福德信仰為因故，能得地上我法二空無漏智慧故，須明前二人，不得單明智慧人也。是故下長行論云不但說般若也。「彼人依信心」者，釋持戒修福德二種人，是地前菩薩未能現見現原，從佛聞法憑信生解故，言依信心也。「恭敬生實相」者，明此二人恭敬如來，隨慎（編者註：「慎」疑是「順」）佛語，能信此經，以之為實相也。故復起舉前經來也。
聞說如是脩多羅能生淨信者，結成須明前二種人，非唯獨明智慧足也。「聞聲不正取」者，此下半偈復明第三有智慧人依如前疑，正應但明上二種人有差別信，何故復舉有智慧者，有二意：一為以智慧者是證信之人，上二人是其聞信；二為乘釋經中不應取法非不取法故來也。「聞聲不正取」者，明有智慧人得二空解，故聞音聲言教不取，即同所詮證義無名相理故，下論釋云：又智慧者不如聲取義也。「正說如是取」者，雖不取聲教同於證義，然所詮之理非不藉聲教而得，非是一向非法故，下論云隨順第一義智正說如是取也。言說家果所謂義也。因能隨果，故云隨慎（編者註：「慎」疑是「順」）也。此義云何者，此一偈所明之義云何也。而下釋分為二彼人有持戒功德，乃至不但說般若，釋上半偈，明上二人恭敬如來，憑聖經教，能生淨信，雖不同第三證而生信，亦能於經生決定解，故超舉上淨信經來結也。又有智慧以下釋下半偈，明第三智慧人，不如聲取證，現中生信，勝於前二，復越釋下第三何以故不應取法等也。故次言須菩提不應取法者，如前下半偈所釋也。如經次第，此經文次應在若取法相有法相則為著我眾生等後，今所以在此釋者，為欲證有智慧人能不如聲取義以便，故越釋之，是故論云次言者，義中次第，非經中次也。
又經復言須菩提如來悉知悉見者，上來諸偈，皆先作偈釋，舉經結之，此中何故先列經於前，後方作偈論而釋以上超釋後兩段經，此猶未解，所以先舉也。然此論主解義多途或先舉後釋，或先釋後結，而此依闡陀論法也。此所以超釋後二經文今方在此釋，悉知悉見者，前明三種信人勢相屬著，以此知見是任放辨才義通三人，列三人訖，明知見義顯故方釋之。
此明何義者，論主欲釋如來悉知悉見是諸眾生義故，問此悉知悉見明何等義，即以偈答云：「佛非見果知」，此一偈，正釋經中如來悉知悉見是諸眾生，「佛非見果知」者，明如來以現智了了知此人決定能信名為持戒，非見有威儀相貌者，謂為能信，名持戒人。如此假相知者此為藉相比知，今明佛非以此相懇解故，云「佛非見果知」也。應問若非比智知者云何知？答曰「願智力現見」，「願智」者，如來百四十不共法中願智力，亦云自在力也。非同小乘發願後方有智也。「求供養恭敬，彼人不能說」者，上半偈明引佛為證成前二種能信人也。此下半偈出破戒不信之人，實不持戒，為利養故，詐言持戒者，彼人不能自說我是持戒。有功德能信之人，以如來力加也。
此義云何以下，一段長行論，凡有二意，從初至不能自說已前，釋上一偈，又是諸菩薩以下，釋偈外兩處經也。就初釋偈中，復有二意，從持戒等至以有二語，釋上半偈彼持戒等人至願智力現見故釋，前半偈中知見之義，如來悉知便足以下至次有二語故，論主設不須並明知見二法之難，即答須並明知見二法之義也。何故如是說者，論主設問何故作此不須知見之問答須知見之說故，云何故如是說也。即答以有二語故，明知有現智知，有比智知；有佛眼見，肉眼等見，以有此二語不同故，設此問答，欲使人識如來云知見者，是現智知佛眼見，非比智知肉眼見也。
又何故如來如是說以下，明知見中第二意釋下半偈，又何故如來如是說者，論主設問云：如來唯知二人有信，明於知之與見為當更餘意也。故即引下半偈答，明如來不但知見此二人有能信之德，若有人實不信此經，實不持戒，為求供養恭敬，詐言持戒有信者，如來亦知見故，明下以論釋求供養等半偈也。是諸菩薩生無量福德聚取無量福德者，生者此明前二人能信之福，決定能作菩提因故，云能生因也。取者論釋云勳脩自體果義者，明此一念信心非但能與佛果作決定因義，由此一念信心為因，復能修行斷惑，顯出法身無上佛果也。明此，前二人決定能脩行取佛果也。
又何以故須菩提若取法相為著我等者，此一段經，在我、法二空經文之後，所以解在於此餘經文，其經在下，而在前釋者，明餘經共成有智慧人我、法二空之解，義勢相屬，引之前釋此經文，乃明二地已上修道中所斷之惑，在下義便故遺之於此也。但有無明使者，此是功用之惑，善法煩惱，釋經中若取法相則為著我等二句經也。無現行麤煩惱者，無三界四住我見等麤惑故，言無現行麤煩惱，以示無我我見，四住煩惱以我者為本，六十二見亦因而有，談其無本足知亦無餘惑也。「彼不住隨順」一偈，釋經中筏喻，成上不應取法非不取法，此經論俱次先舉後釋，「彼」者，彼於十二部經，言教法也。「不住」者，彼經教法不住無名相證法中，正釋經中是法應捨，明所詮之理，絕於名相言教法故也。即有難云：所詮證理絕於言教名相者，能詮之教便一向非為法也。偈即答云：「隨順」雖能詮之教，非即是所證法，非不因於能詮得證法故，言隨順也。此二字釋經中非捨法故，由教得理不全捨也。「於法中證智」者，釋上句彼不住也。直言不住，未知於何處不住，故出於所證智中，音聲言教法不住也。「如人捨船筏」，釋經中筏喻也。「法中義亦然」者，合喻也。此應云如人取船筏，法中義亦然，所以偏云捨者，以偈狹故也。
此義云何以下至以得證智捨法故，釋偈上句中「彼不住」，第二句「於法中證智」，明能詮教法非證法故，取教法為證，即引筏喻來怗成也。「隨順」者以下，釋偈初句中「隨順」二字，明言教雖非即所證法，非不隨順於法故，取言教為法，不得全捨，所以復引取筏喻怗結也。自此以下等，論主生下我空法空第二段經文，從初至非有為相得名，將出生異疑之處故，牒前第五段經來也。若如是以下，作生疑法，用正出疑體也。廣釋如經中生起無異也。
佛告須菩提，於意云何，如來得三菩提也者，此經猶屬我空法空段，成上有能信人也。以何次第起，上第五段中言，不可以相成就見如來者，明不可以三相所成丈六應見法佛如來，以法身如來無生住滅，非有為相故，有人乘此，更生疑：若釋迦如來，從王宮生，六年苦行，修道成佛，四十五年住世說法，後入涅槃，有此三相非是佛者，今此三相所成丈六如來，為當是佛，為一向非佛？若是佛者，不應言不可以相成就見如來；若非是佛，不應言我發菩提心修苦行道場成佛轉法輪。此釋迦如來為實發菩提心，修苦行，道場成佛，有所證，有所說；為不發菩提心，不修苦行，不成道，無所證無所說也？有如此疑，故次答意，明釋迦如來非法身佛，非不是應化佛。化佛以眾生感見故有，無實眾生體，亦無四大，無心意識，不從修成故，非是實佛，既非實佛，然不發菩提心，修苦行，道場成佛，實有所證，既無實證，亦不說法，為斷此前疑，故次明此段經也。前第五段中已別相法身佛，今此經中亦別相中明應佛也。
須菩提於意云何者，明須菩提懷疑在心即應有問，如來亦應有答，以此經文略義隱多不作問答故，直問須菩提於意云何也。欲使須菩提稟如來冥加力故自答此義也。須菩提解佛意故即答，世尊，無有定法如來得三菩提也。明應佛以眾生感見故有，道理而言，無有定法，應化如來，有實行者發心修行斷煩惱證於菩提故，云無定法如來得三菩提，非謂一向無菩提可證，亦無實修行證菩提人也。亦無定法如來可說者，凡以有證故有說，無證故無說，然應佛既不證果亦不因證而說也。何以故者，有人聞言應佛如來不修道證果，復不說法，更生疑謗，謂一向無菩提，亦無菩薩修道證果作佛，亦令不說法，若無佛無法者，何以故釋迦如來云：我三阿僧祇修行滿足，證大菩提，轉法輪。便有證有說，云何而言，如來不得三菩提，亦不說法也？又若一向無佛無法者，云何諸菩薩發菩提心，修諸苦行，求於佛果？有如此疑問，故言何以故也。即答云：如來所說法，答意明如來實有證說，但上言不證說者，此明應化佛不證不說，今言如來所說法者，明釋佛如來非不有實行者，發心修行，斷惑證果，有所說法也。那得以應佛不實證說，便謂報佛亦一向不證不說也。
若報佛說法者，法佛為說法以不？此中應有是疑，而此中不答，下斷疑分中當釋法佛有說不說，或者聞言，實有證說者，乘更生疑，若報佛如來實有證說者，則所證之法體，是名相，可取說，云何上言真實證法體無名相，言語道斷，心行處滅，不可取說也？故經答皆不可取不可說也。此答意言，報佛說法者，依世諦名相道中，得言有行者修行證果為人說法，若據真如理中，泯然一相，無有修得，亦無證說也。不可取不可說者，明真如證法體非名相，不為耳識所得故，言不可取；非音聲性，難以言辨，故言不可說也。非法者，明上證法體非名相不可取說故，聲教非證法，成上不可取不可說也。
非非法者，若前證智法，非音聲性故，不可取說者，則能詮經教條然離於所詮之理亦爾，經教則一向非法？為釋此疑，故言非非法也。明能詮經教，雖非即證法，非不由教得理故，不得云全一向非法亦是法，成上來所說法也。何以故？一切聖人皆以無為法得名者，何故明此上言非非法者，明能詮之教雖非證法，要因證能說，藉教得證，明知言教是法，非是一向非法，故引此一切聖人，以釋成此義。何以故者，此言教何故是法非是非法，以是初地以上一切聖人證真如無為法，還說無為法故，知是法非是非法也，皆以無為法得名者，謂真如法名無為也。明初地菩薩並觀三種二諦，就現得二空故，斷除五住習氣無明，離心意識，名為見道。乃至十地皆分有對治除斷，此明由見真如正理能斷煩惱，故曰聖人無為法得名也。
論曰：以是義故者，論主未嘗有釋，何得直云以是義故，此即指前經文，如來設問，須菩提仰答如來，無有定法如來有得有說。如前經中，二聖問答相解，我亦如是，解此經意，更不別釋，即指經為解故。云以是義故，釋迦牟尼佛非佛亦非說法者也。此義云何者，此一段經一行論釋義意云何也。故即偈答云：「應化非真佛」，此一偈釋前一段經。「應化非真佛」者，正釋經中無有定法如來得三菩提也。明釋迦如來從感故有八相成道，言佛者，是應化佛，非真佛者，非是法報二種真佛也。「亦非說法者」，此釋經中無有定法如來可說也。上云應佛不證菩提，此句云應佛既不證菩提亦不說也。「說法不二取」者，「說法」二字釋經中。何以故如來所說法，明報佛如來實證菩提實說法也。「不二取」者，釋經中皆不可取不可說也。云何不二取，聽者不取所說言教以為證法，亦不取言教以為一向非法；而說者亦不取聲教以為證法，不取聲教以為一向非法，故云不二取也。「無說離言相」者，釋經中非法非非法，還釋成上不二取。非法者，云名相言教非真如證法也。明此證法從本際來，自性清淨，體絕名相故，不應以所詮證法，同於聲教，故云「無說離言相」，此還成上非非法，明言教是法非是非法，若證法無名相言教非是法者，便應一向絕於言說，不復可假教而說尋詮可會，有如此難故，正應答言不離言相，但以偈狹，直云離言相，明要假言證得於無言也。
此義云何乃至亦非說法者故，通釋偈中上二句，於中有二意，從初至無有定法如來可說，此出二句所明義意，雖並舉三佛來，意欲但取應佛，明釋迦如來既是應佛，故不實證三菩提，亦不說法，即舉經結之也。若爾，以下至亦非說法者故，聞上釋言如來不得菩提，亦不說法，論主便執經中如來所說法等，假興難意，即引疑者之難，以答其難，明遮人謗，故云報佛有證說，非論應佛有證說也。復引偈來結，明應佛無實說也。「說法不二取，無說離言相」者，乃至無我相實有故，此提偈中下二句，次第釋之，聽者說者皆不二取，釋偈中第三句也。何以故者，將釋偈中第四句故，問何以故？上聽說二人於所說法中，皆不二取也。即釋言彼法非法非非法，然此依次第，應釋「無說離言相」，但此句本為釋經中非非法，故引此經文，釋於何以故聞即當解偈也。
依何義說者，問此所說法言非非法者，依何義說也。即答依真如義說，言依真如義說者，明如來證真如法，還為眾生說彼真如法，而此佛教非法非非法也。非法者，一切法無體相故者，一切法謂十二部經聲教法也。無體相者，此言教法中無所證智體相也。非非法者，彼真如無我相實有故者，明此真如法體，雖雙絕有無，名為無我，而體備萬德，妙有湛然，故名為實有。而如來依此法故，有於言說，此言說還詮真如法故，言教是法故，云非非法也。
自此已前，釋偈已竟，從此以下，將釋偈所不攝經故，先問上經中云：若依真如有說者，何故唯言如來所說法，不言如來所證法也？即答云：有言說者，即成證義等，明若不證者不能說故，明知今道如來所說法者，已知有證也。如經以下，即提所未釋經來結成，結成竟然後次第釋此經文也。此句明何義者，問此一句經明何等義，得結成上有言說者已知證義也。即答彼法是說因故，明聖人由證真如故，方有言說，故引此經證成上有說則有證也。何以故者，彼真如無為法，何以故得作言說家因，即云一切聖人依真如清淨得名，明初地以上聖人皆證真如無為法故，斷除二障，得聖人之名，即結云以無為法得名故也。以此義故者，以此聖人無為法得名義故，彼聖人還說無為法，是故得成證法，是言說因也。
復以何義者，作難云：若聖人證無為法，還說無為法者，是則真如證法，有於名相，便應可取可說，復以何義故，云何真如證法無名無相不可取說也。即答云：彼聖人所證法，不可如是說，何況如是取，明彼證法體非聲性故，尚不可以言說，何況以耳識往取，故云不可如是說，何況如是取也。故即釋言，何以故？彼法遠離言語相，非可說事故，明雖彼聖人證無為法，還說無為法，而此無為法離言語故，不可取說也。
何故不但言佛，乃說一切聖人者，論主假設難云：若一切聖人以無為法得名者，唯佛一人會無為理盡，可以無為法得名。初地以上聖人見理未窮，不應以無為法得名，何故乃說一切聖人皆以無為法得名也。即答以一切聖人依真如清淨得名故，明初地以上聖人皆現見真如處同，故得名為聖，是故不唯言佛也。乘即難云：若初地以上一切聖人皆現會真如，名為聖者，佛與菩薩，有何異也？故答如是具足清淨、如分清淨。明如來萬德圓滿，見真如理窮，二障永盡，故名佛為聖人，具足清淨也。
初地以上十地以還，雖復見勝理未圓，斷惑不盡，非不如分如力見理除惑，勝分解成故，名菩薩為聖人，如分清淨也。若然佛與菩薩，便優劣不同，那得難言若初地以上一切聖人皆以無為法得名者，佛與菩薩有何異也。
須菩提於意云何若滿三千七寶布施以下，此中有九段經文，名為第七具足功德校量分，云何名校量分者，明以三千七寶布施得福雖多，取相心施，是有漏因，但招三界人天有為果報，不如受持此經一四句偈乃與無上佛果具足功德作無漏勝因，如此比校優劣上下勝如不同故，名具足功德校量分也。
有何次第起者，此有疑故也。此疑從何處生，從前第六段中如來所說法皆不可取說中生。第二疑云何生？若所證法非是名相，不可取說，所說經教是名相可取可說者，則證說二法名相無名相絛然有異，若爾尋此言教不能得證，若不能得證者，受持讀誦此所說經教，應無福德；若無福德者，則因義不成；若因義不成，則為空說無有利益；若無利益，則無修道得果。云何餘經中言如來不空說法也。若然受持此能詮言教，為有福德，為無福德？有此疑也。故引三千世界等經文答之。答意云：受持此經一四句偈所得功德，勝前七寶施福，所以然者，明此一偈經教雖證法中無，而由得證故，方能說法故，此言教乃證中一分，要尋此言教，解無為法身，發聞思修慧等，然後得證。明知一偈經教能與佛果證法作因，勝七寶施福故，次明此校量分也。
三千大千世界者，百億須彌，百億四天下，百億日月，上至有頂，下至風輪，名此為三千大千世界也。滿中七寶持用布施得福多不者，如來將欲以受持經教一四句偈校量勝如故，先引七寶施福，以問須菩提得福多不也。甚多，婆伽婆！甚多，脩伽陀者，今須菩提將明施者用寶既多，得福亦多，敬答於佛，故仰并如來二號也。婆伽婆者，西國正音，義翻云一切種智人；脩伽陀者，漢翻善逝。略舉二德答佛施福多也。何以故者問如來何以故，明此三千七寶布施得福甚多譬喻，故云何以故也。即答是福德聚即非福德聚，上言七寶布施得福甚多，今復云是福德聚即非福德聚，此二言何故前後相違，似須菩提失冥加力，謂此福甚多而似答不契，今須菩提申已不失冥加之力，又亦非說多不當理，我得冥加力故，玄知下如來以七寶施福雖多，是有漏福德，不能遠趣佛果，故校量不及持經四句偈得出世無為法身無漏福多故，此採取下校量之意也。是福德聚者，是七寶布施福德聚也。非福德聚者，明此福雖多是取相因，但感人天有漏果報，非是得出世間無漏福德聚也。是故如來說福德聚福德聚者，前既明七寶布施非福德聚者，恐人謂今無福名非福德，以如此義故，引如來說有二種福德聚，一是有漏福德聚，二是無漏福德聚。有漏若非福德者，但應有一，不應說二。是故當知有世間福，但非出世福耳。故知不得聞非福德謂全無漏也。從佛言以下至七寶布施，將欲校量，故還牒上譬喻來也。若復有人於此經中至不可數者，明有人受持此經四句偈福，能得無為法身無量福德，勝前七寶施福不可算數也。此言一四句偈者，莫問偈及長行，但使表法身理足者，以為一四句偈，不取說因緣事等經文為一四句偈也。
何以故須菩提一切諸佛菩提皆從此經出，諸佛如來皆從此經生者，此釋前校量中疑。何以故者，有人疑云：何故七寶布施是其了因，其功甚多，得福乃少；受持一偈，亦是了因，其功甚少，得福乃多。故云何以故也？答意明前布施是取相之福，唯獲三界報，不能得三種佛菩提；受持此經，獲不取相福，能得三種佛菩提。是故受持一偈之福，勝七寶施福。所以然者，以此一偈經教，用功雖少，得福乃多，能出生佛果故。受持此經生聞乃至能得十地證智，終與法身作其了因，與報應二佛，以為生因，故所以勝也。此言阿耨菩提者，即無為法身無上正遍知正道也。明此法身，古今一定，湛然常住，體非作法。受持此經教，但能作其了因，不能作生因，故言皆從此經出；一切諸佛如來皆從此經生者，有受持此經言教，能與報佛如來，以為生因，以此報佛要因受持此經，發菩提心，始從習種，終于解行，修世間功德智慧，逕一大阿僧祇，行道證初地，名為見道；逕三阿僧祇，十地行滿，金剛心謝，即本有之性顯時，有二種莊嚴，用此詶往因，故名為報因。受持經教依而修行，報得佛果，用義說了為生，故言從此經生，非如世間法辨體為生也。
若報佛為生因，所生為當是有為，為是無為？若是有為，則應無常故，下經引須彌山王喻釋也。若應佛藉經教，從生因生者，應是實佛，若是實佛，何故上經云：無有定法應佛如來得三菩提也。若定非實佛，供養此佛，為有福德，為無福德？此疑下微塵喻，經未當釋也。既有報佛，必有應佛影像之用，故應佛亦言從此經生也。既聞法佛從此經出，報應二佛從此經生，有人乘即生疑云：七寶施福用功乃多，得福亦應是多；受持一偈經教，用功甚少，得福亦應是少，而所以言受持此經一四句偈出生三種佛菩提，勝七寶施福，若然此三種佛菩提，為決定從此經出，從此經生，勝七寶施福，為不決定？有此疑念也。又云：此三種佛甚深法界若從此經出，從此經生，體是有者，我等應見應知，然此我今不知不見故，當知是無，若爾云何道法佛從此經出，報應二佛從此經生也？知如來說此三佛其義甚深，乃云從一偈言教經生，為有人能信，為無人能信？此謂為疑也。
故佛答須菩提，所謂佛法佛法者，即非佛法。明諸佛如來證三種佛菩提法故，說此經教，還詮彼三種佛菩提，是故若受持此經，即是受持三佛菩提故，得為因此三佛果頭甚深法界，雖從此一偈經出生，而正可是佛家所得法，非凡夫二乘下人境界故，不知不解，而生疑云：此三種佛，為決定從此經出生，為不決定，如此勸信也。而此經所以重言佛法佛法者，牒前經法佛從此經出，報佛應佛從此經生也。故云佛法佛法也。有言佛法佛法者，明此三種佛菩提法唯是佛家法，故重云佛法佛法也。即非佛法者，明即此佛所得法，非餘凡夫二乘所得，以彼二乘非佛法，故即云非佛法也。然此佛法非二乘境界，是故不見不得也。亦可福德多少之義，唯佛境界，非餘人境界也。亦應言是名佛法，明唯是如來果頭佛法，故但應生信，勿復疑也。
論曰：此勝福德譬喻示現何義者，論主將欲以偈釋此經故，先問於與喻校量之意示現何義也。即答法雖不可取不可說，而不空故。疑者謂若法不可取說者，受持此經教，應無福德，今論主申此經來，意為欲釋疑，明持經有福校量勝七寶施福，非為空也。
此一段經凡二偈論釋，初偈作問答意，釋經中三千世界七寶乃至無量不可數等校量經文；第二偈釋何以故須菩提一切諸佛皆從此經出，乃至即非佛法也。
「受持法」者，釋經中受持一四句偈也。「及說」者，釋經中為他人說也。「不空於福德」者，釋經中其福勝彼無量不可數也。此偈上之二句，經文在下，所以論主釋之在先。此偈後之二句，經文在上，所以釋在後也。論主相上疑意以此「受持法及說」二句，經雖在後，義乃在前，故引之初釋。下二句經雖在先，義勢在後，故列在後解也。雖言相上疑意，其義云何也。上云證法不同名相不可取不可說，惑者便謂，受持經教，空無利益，故以喻校量，明持經有福不空，以義勢在前，故先釋也。
「福不趣菩提」者，釋經中三千七寶布施，初福德聚，明此有漏福德聚，體是取相，故不能趣菩提也。「二能趣菩提」者，明受持經教及為人說是不取相福，能趣佛菩提也。
何故說言世尊是福德聚等者，將欲釋此一偈，先舉下半偈所釋經來也。偈言以下，提下半偈來，與經相屬當，此義云何以下，然後設問，通釋此經偈也。然偈中上二句猶故未釋，何故超提下半偈來，屬當所釋經者，但上二句為釋校量之意，以此意在前，故先作偈上二句，釋下校量經文，令長行論中欲從經初次第釋之故，所以先提世尊是福德聚等經，超用下半偈，屬當釋之也。何者為二者，將欲釋上半偈故，問第四句「二能趣菩提」者，為二也。即出其二云：一者受持，二者演說，此就自他內外，為二，即舉所釋經來結也。
何故名福德聚者，問此七寶施福，及持經福，何故皆名為聚也？即答聚義有二種：一者積聚義者，通解七寶施福、持經之福等，皆有積聚義，故俱得名為聚也。二者進趣義者，明此二種福德，雖有聚義，而有進趣不進趣異，七寶施福唯有聚羲，而不能進趣；明持經之福有積聚義，復有進趣義也。如人擔重說名為聚者，此遍喻持經之福，是聚而有進趣義也。如是彼福德聚等者，此解聚而不進趣者，明七寶施福，得人天因果，有積聚之義，故名為聚，但不能感得菩提故，名為非福德聚也。此二能趣大菩提者，此解受持、演說能遠得菩提，是聚而有進趣義也。是故於彼福德聚中此福為勝者，論主以偈及長行，釋此經竟，結受持經福勝七寶布施福也。云何此二能得大菩提者，論主將欲作第二偈釋於下經故，拘鎖問上偈中「二能趣菩提」，此受持、演說一偈經教於菩提，有何因義也。如經以下，即引經答有因義也。雖舉此經於菩提有其因義，而未釋作因義之所以，故復牒云何說諸佛菩提等經為問，以偈解釋也。
「於實名了因」者，此第二偈釋經中一切諸佛阿耨菩提皆從此經出，明受持此經與法佛為了因，非作生因也。故但言「於實名了因」也。「實」者，明無為法身，古今湛然，體絕有為虛偽顛倒，故曰為實也。「亦為餘生因」者，釋經中諸佛如來皆從此經生，明此經不但能與法、化為了因，亦與報、應二佛以為生因，明報佛為萬行所剋，酬於往因，用義如起，豎此用義，得說了為生故，言「亦為餘生因」，所以復與應佛為生因者，明應從真有，理條然故，亦得言生也。
「唯獨諸佛法」者，釋經中佛法者即非佛法也。「唯獨諸佛法」者，唯是諸佛所得，非餘凡夫二乘所能得也。第四句「福成第一體」者，結句明福者受持經福也。「第一體」者，成前生了二因所得法報及應三種無上佛果第一體故，非凡夫二乘所得法也。受持此經，能得三種佛菩提，則有福德，便為因義，成不空說法，那得道言，若不可取說，則為空說無益也。此義云何以下長行論作二意來，釋向所引一段經，從初至皆從此經生故，釋上半偈，解經中從此經出、從此經生等也。菩提者，名無為法身，彼體寶無為者，釋偈上句中「於實」二字，將欲解受持、演說於法身為了因故，先明法身體非作法名無為也。是故於彼法身，此二能作了因也。不作生因者，明受持經福不能辨法身體，不作生因；但能顯出法身故，作了因也。餘者受報相好佛應化佛等假受持、演說此經故，辨得二佛之用故，結於此為生因也。以能作菩提因，是故名因者，通解作生了因義也。顯彼福德中此福勝者，解竟結其勝義也。如經以下舉所釋經來結也。
云何成此義以下，此是論中第二意釋偈中下二句，復解經中佛法佛法等也。云何成此義者，還提上經中疑問之意，問云何受持此一偈經教，能為三佛生了因義，我能生信，故言云何成此義也。故即提偈答，「唯獨諸佛法，福成第一體」，明三種佛菩提，從此一偈經出生作二因之義，是佛境界，非汝所知故，但應生信也。須菩提所謂佛法者等至第一不共義，復舉下半偈所釋經來略解其經中義，提偈來結也。以能作第一法因者，以此持經之福與三種佛菩提第一法作因也。是故彼福中此福為勝者，論主以偈及長行，論釋此一段經竟，通結持經有福勝七寶施福，故不空說也。
須菩提，於意云何，須陀洹能作是念，我得果不者等，此校量分中第二段經文，所以來者，此有疑故也。此疑亦從第六段如來所說法不可取不可說，聖人無為法得名中生第三疑。云何生疑？若一切聖人無為法得名是法不可取說者，須陀洹等亦是聖人，為是無為法得名，為當有為法得名？若有為法得名，則不應言離分段生死。若無為得名，此無為為可取可說，為不可取不可說？若不可取不可說，與上諸佛菩薩所得無為，為一為異？無為若異者，不應名聖無為；若一，應無有異。又須陀洹等證四沙門果，云何言不可取。復向人說，我得沙門果，云何言不可說。若爾證法便應是可取可說，云何言證法不可取說？有如此疑故。答意明此四沙門果亦是不可取不可說，故經言實無有法名須陀洹，乃至實無法名羅漢等。此四人當證果時，不見有一法可證為果，名須陀洹乃至羅漢故。此四沙門果亦不可取說也。此所以言實無有法名須陀洹等者，為答有可取說疑，故偏論之。
若汎解此四沙門果亦得言可取說，亦得言不可取說，亦得言有為，亦得言無為，四沙門果無漏智慧，體是無常不免生滅，是其有為，故亦得云有為也。以解生陰無定性，能斷三結煩惱，無處無為之果，不受三塗報，乃至羅漢，斷四住惑，不受三界報，此是無為樂故，亦得言無為。此二乘之人無我正理及滅結無為，故名為聖，未得因緣真如二種法空，未能盡無明變易生死究竟無為，故不如佛菩薩也。既所證有深淺不同，則條然有別，何得無為名同，便以二乘臨佛菩薩也。此以聖無為名一故，須此經料簡便異也。此四沙門果，言可取者，取無為果也。可說者，如己所證，依虛妄名字，向餘人說也。言不可取者，證四沙門果時，得無我空解故，於眾生五陰法中，無有一法名為須陀洹等；又復不取者，不取色等六塵境界也。不可說者，明所證法但可以心知，非可以言及，故言不可說也。四果人，但緣生空證果，尚不可取說，況諸佛菩薩，乃以真如清淨得名，而可取說也。為除此疑，次來也。
於意云何，須陀洹能作是念，我得須陀洹果不者，如來問須菩提，於汝意云何，須陀洹等，既得無我之解，斷身見戒取疑，證聖果時，猶能作念分別我能得須陀洹果不？故須菩提答言不也。即釋云何以故不也。以實無有法名須陀洹，明須陀洹等於證果時得無我之解，於假名眾生及五陰法，泯然一空無所分別，乃至六塵亦空。於此眾生五陰內法中，不見一法定實可名須陀洹等；於六塵境界中，亦不見一法是可取故，不作是念我得須陀洹等果也。從須沱洹乃至無有一法名為羅漢，通舉四果，明不可取說，以釋前疑，類義可知也。
因問阿羅漢不作是念言我得羅漢，生於疑難：若羅漢證果時，不生念言，我得果者，何故羅漢猶作云我得羅漢也。故答，世尊若羅漢作是念，我得羅漢，則為著我人等也。答意明前言我不作念得羅漢者，謂證羅漢果時，斷四住惑盡，故不作念，我能得果，此阿羅漢猶有習氣無明之惑未斷故，後更作念言，我能得果，非謂有四住我人壽者等我見也。然依此經但偏論羅漢所未除習，或不論前三果所未斷惑，依下論釋，則通辨前三人，明前二人始斷我常二到未斷二到，故有行煩惱；後之二人，樂淨亦除，故無行煩惱，唯有無明習氣也。
世尊我得無諍三昧等第一等者，如來常說惡事發露，善法覆藏，此中須菩提何故自云：佛說我得無諍三昧第一也。然須菩提將欲引己所得，不作是念，我得無諍三昧離欲阿羅漢，證成第四果。不取之義有同不同，明其餘羅漢言我不作念者，無四住麤，或猶未斷習我。今須菩提言不作念者，習我亦無，以善伏故，非為永斷，所以道此，欲使人生信，如須菩提實證此法也。然須菩提言不作念者，恒作心防護，令習氣我不起也。又復須菩提，是法身菩薩，現為聲聞，永無習氣故，不作念我得羅漢也。佛說我得無諍三昧最為第一者，此三昧所以名無諍三昧者，以須菩提能善作心防護習氣，自於眾生，不起貪瞋癡心，復不命眾生於己起貪瞋癡心。故經中須菩提自云：若有人，嫌我坐者，我當終日立不移處；若有人嫌我立者，我當終日坐等，故須菩提至於行乞，每以定心，觀察眾生前人於我不起障者，便入聚落，若起障者，則止不行乞，明須菩提於四威儀中，常自善防護習氣，令使不起，以得此三昧，不與人競，此煩惱障分盡故，名得無諍三昧也。
如舍利弗等其餘羅漢，不能善防習氣故，與物競。與物競故，無有無諍三昧，若爾有人生難，如來塵習皆盡，何故猶為孫陀梨等之所謗毀，豈有習氣未盡也。答意如來非以有習氣故為人所謗，有二義故，如來知眾生根機，故聽人謗，一因此毀謗度彼眾生，二欲為顯佛功德故也。然如來五百大弟子皆得三昧乃多少不同，而各得第一之名，如舍利弗得十千三昧智慧第一；目連亦得十千三昧而神足第一；須菩提得六萬三昧，於弟子中，無諍三昧最為第一；故如來於大眾中，每嘆其德，須菩提既得六萬三昧等種種功德，何故唯嘆此一，以此三昧六萬三昧功德中勝，故偏嘆也。
世尊說我是離欲羅漢等，此歎空行第一。離何等欲？五塵境界名之為欲，此明前境為欲，非謂貪欲煩惱名之為欲，以貪等煩惱久已斷盡。明須菩提善得五塵境空，雖緣五塵，而此欲境不能閡其心，為譴此三昧障分盡，於己所得三昧隨分自在，故云離欲也。
以須菩提實無所行者，明須菩提離二障故，不作念取我無諍三昧第一，我是離欲羅漢，故言實無所行也。而名須菩提無諍無諍行者，此雙牒前無諍三昧離欲羅漢二句經來，明須菩提以無心念我無諍三昧第一，我為羅漢，乃至習氣不行故，離二種障，[立+立]立二無諍名也。
何者二種障，一是煩惱障，二是三昧障。而須菩提善得空行故，當所除無知分盡，清淨所得三昧明審，所未得者則不能知，已得者如實而知，無有錯謬，此無知之或不能拘閡擁塞其心，故名無三昧障也。煩惱障者，謂貪瞋癡等習氣煩惱，明須菩提得無我空解，先斷四住執性惑盡，復善防護心，自於眾生不起貪瞋癡習，亦令眾生於己身上不起食欲等煩惱，不為此麤細二惑拘閡其心故，無煩惱障；以善伏習氣故，離煩惱障。故能識人心，不與物諍，以善達前境空故。離三昧障，不為境界擁塞其心，不與境違，故云無諍無諍行也。其餘羅漢，不能善達五塵體空，故所得三昧中多有錯謬，如目連記其日當雨，爾時天竟不雨，以彼聲聞人智慧微淺，觀心不徹，為前境所閡故，當分所得三昧中不清淨故，有三昧障；又復不善防習氣故，有煩惱障。以有此三段，無二無諍行也。
然聲聞人非但所得三昧不清淨，有設使作神通變化，雖百千萬，但能令一心一作，不能令多心多作。然菩薩則不爾，菩薩之人，解五塵虛妄本來空寂，復能現見真如平等之理，故萬境不能擁閡其心，所得神通隨意自在，遍周法界，多心異作。
聲聞非但一心一作，而所知復近，不達久遠，如有一人，至祇洹精舍，求欲出家，爾時五百羅漢，俱時入定，觀此人根機，時出定已，語其人言，汝過無善根，設令入道，會不證果，故汝不得出家。此人煩惱便欲出去，至精舍門邊渧泣，值如來從外而至，見此人，即問汝何故渧泣？彼人白佛，我欲出家，諸比丘不聽，故渧哭欲去耳。佛知此人雖近無善根，曾過去久遠有善，今欲得道。佛即告言：「善來比丘。」即成羅漢，衣缽具足。雖得羅漢，以新出家故，不解比丘威儀。如來將欲使其現神通力，令諸弟子見而問之，故教言：汝洗缽盂莫著地上，亦不教置其缽床上，若草葉上等。此比丘洗訖，置虛空中。以神通力故，而缽住空不墮。諸比丘見已怪問：「此何比丘，神力乃爾？」佛即答言：「向者白衣求欲出家，汝等皆言無善根者，此人是也」。諸比丘既聞此已，深生慚愧。故知小乘羅漢所得三昧不但錯謬，設令善得，亦不知遠事也。
論曰向說聖人至不可說等，牒前第六段中生疑處經來也。若須陀洹等至云何成不可說，舉四果來作難，難辭不異經中生起也。自下經文為斷此疑，以下指前經中作釋疑意，成不可取說義也。此一段經設一偈論釋盡耶。偈上二句通釋四果經文，下二句偏釋須菩提獨得無諍三昧以下經文也。
「不可取及說」者，明行者證四果時以離身見惑等故，於眾生五陰中及以六塵，不見一法，名之為果，亦無心念我能得果，故不可取。既無一定法可證為果，亦無證法兆狀可說示人故，言「不可取及說」也。何以故然？下第二句云「自果不取故」也。此亦應言四果是可說，但為成上不可取說義故，闕不論也。「依彼善吉者」，正報須菩提名，「說離二種障」者，明須菩提得無諍三昧及離欲空行，故離二障也。
此義云何？以下一段論，凡有二意。從初至我能得果釋偈中二句，解經中四果經文也。以聖人無為法得名至名羅漢，解四果人證無為法得名為聖故，須陀洹乃至羅漢，釋上疑，成不可取說也。然聖人非不取無為法以取自果，明此四果聖人雖當證時不取以成不可取說，然出證後，還自謂得此無為果，亦有可取說義也。
若聖人起心，我能得果，則為著我人等者，此義云何？即釋云：以有使煩惱非現行煩惱。使煩惱者，習氣無明二煩惱也。非現煩惱者，後二果人無有示相不示相畜妻為世事麤惑行煩惱也。四果之中，前二果在家，須陀洹、斯陀含雖斷示相我，故有不示相我，猶畜妻婦，行於世事，故有行煩惱；復有無明習氣故，亦有使煩惱。後二果無有示相不示相，不行世事故，無行煩惱；有無明及習故，有使煩惱也。今言無煩惱者，此偏釋那含羅漢也。亦應通云前二果也。有使煩惱，有行煩惱，但論主好略唯辨後之二人也。
何以故彼於證時離取我等煩惱者，何故明此中論主欲顯此義，假疑難，若在家二果猶有行煩惱者，何故言，須陀洹等二果離取我見等惑，而名聖人也。故云何以故也。即答彼於證時，離取我等煩惱，此明前之二人，當證果時，得無我之解，除身見等示相之惑，無取果之心，名為聖人，所以有現行煩惱者，出證更起不示相我見等或行於世事，故有行煩惱也。是故無如是心我能得果者，結前二果人證時不取之義也。故經中說，有一比丘，得須陀洹，自唱言，婬欲煩惱，焚燒我心，遂即休道，還家行世法，以此驗知，前之二人有行煩惱也。
何故須菩提自歎身得受記以下，此段第二意釋下半偈，解無諍三昧等經文故，先設問，如來常說惡事發覆，善法覆藏，何故須菩提眾中自歎身得受記，故釋云以自身證果，明此無諍三昧唯須菩提得，餘人不得，顯己功德故也。為於彼義中生信心故者，此答前疑，雖疑意云：有人生念，如來雖道須菩提得無諍三昧是離欲羅漢，不知為得不得，以何驗之？知須菩提得，生疑不信，故須菩提於大眾中，歎云世尊說我得無諍三昧，拂去眾疑，令其生信，成上不作是念我能得果，須菩提得故不作念也。
又解云：須菩提何故顯己功德，故答為於彼義中生信心故，明須菩提以己所得勝法，勸餘二乘，令生信故也。
何故唯說無諍行者。問云：須菩提所得三昧乃有六萬，何故唯歎無諍三昧者，而不歎餘德也。故答有二義故也。一為明勝功德，明聲聞法中無諍三昧是最勝功德第一之法，獨須菩提得，餘者不得，設得不如，故偏歎之；二為生深信故，欲使餘羅漢未得之流，於此三昧，生決定信，求證此法，故曰深信也。
何故言以須菩提至說離二種障故，此舉經設問以偈來答也。二種障者至故言無所行，出偈中須菩提所離二障之名，釋經中實無所行也。
以是義故，說名二種諍者以下雙釋二諍二無諍名，以是義故者，此一句通釋諍無諍二句，若不善護人心，為五欲境所閡，故有二種：以是有二障義故，與人物違境故，說為二種諍名也。離彼二種障，故名無所行者，明須菩提善防人心，不為欲境所雍，故離二障。以是離二障義故，說名二種無諍行也。
佛告須菩提如來昔在燃燈佛所受記者，此第七校量分中第三段文說，此何以來？由前第六大分中明如來所說法皆不可取不可說，疑云何如來昔為菩薩時，於燃燈佛所，受記作佛者，便是證法可取可說，若爾者，是證法有名相可取可說，云何言證法名相不可取說也。疑謂菩薩於爾時已得無生忍記故，為斷此疑，答云：燃燈時言語授記，未得證智，故彼言語可取說也。及後證時，絕於名相，那得以言語授記難證法同名相可取說也。為斷此疑，明如來昔在燃燈佛所得菩提不？釋此是應佛如來，若是應佛者，則不修證果，何故乃引燃燈佛所授記，實菩薩證成此義。然應佛雖復不實，終不道言我是應化。以由真有應據本而談故，引燃燈佛時實行菩薩為證也。此明非無菩薩以未有所證故言實無所得，成上不可取說義也。如來爾時猶是地前習種性中凡夫菩薩，不現前授記，唯有言語，未有證法，故可取說，然復非不有實證菩薩，但難家據地前未證為問，故就問處答之，然實證菩薩者，下經中言，通達無我無我法離二無我者，是名真是菩薩，菩薩指此為正答也。
此言燃燈者，凡有四種三時授記：（一）是習種性中，（二）性種性中不現前授記，（三）是初地中現前授記，（四）在佛地中無生忍授記。今言燃燈記者，釋迦爾時猶是習種性菩薩，未得初地以上無生忍證法也。今明如來問須菩提，汝謂我爾時已證初地無生菩提記也。須菩提解答如來在燃燈所言語受記，未得初地無生記也。故云燃燈所實無所得也。如婆伽羅經說：我昔在習種性時，於星宿劫中，供養七十億那由他佛，一一佛住世，逕六十億那由他劫，而彼佛皆不與我受記，何以故，以未得無生忍地故。
論曰復有疑，論主將欲設偈釋此分第三經文，故序上不可取說中第四疑意，先舉疑者，謬引過去佛所有取說，來難今說證法便同可取說也。為斷此疑，以下論主取經答，意明菩薩於過去佛所未得證法，成不可取說，答有取說疑，如經者，總舉釋疑經結也。何故如是說者，疑者引燃燈佛來作可取說難，還應答以不可取說意，何故乃云實無所得阿耨三菩提作此不正答也。
「佛於燃燈語」一偈，釋此一段經也。此言「佛」者，今釋迦佛也。「於燃燈語」者，於彼燃燈佛時，唯言語受記也。「不取理實智」者，明當受記時，未得無生忍，證法實智也。「以是真實義」者，有二種：一者成上第六段中不可取說，二者成上非法也。云何成上不可取說，前言證法絕名相，故不可取說，難言乃引昔燃燈佛時授記為難，答者意明本燃燈授記唯有言語，言語是音聲之性，故可取說，非是證法可取可說，故得成上不可取說也。二者若證法猶是無名相不可取說者，還復上第二疑言教一向非法故，答意明證法雖無言，得證故能說，尋此言說，還能得證，故言教是法，非是非法也。故言「以是真實義，成彼無取說」也。以是言語授記不得證智真實義故，猶得成彼證智不可取說也。二者直以證智之體無有名相故，亦不可取說真實義，故下句云「成彼無取說」也。
此義云何以下長行論有二意，從初至無取說故，釋上半偈及經釋竟，以下半偈來結也。又若聖人以下，此是第二論主序疑者意，生下淨土山王喻經也。從聖人至不可說，舉上第六段中經文也。云何諸菩薩取淨佛國士者，此一疑別生下淨土經也。云何受樂報佛以下二疑，別生下山王喻經也。
佛告須菩提若菩薩作是言我莊嚴佛土者，此校量分中第四經文，何以故起，由第六段中皆不可取說，生第五疑，上疑云若聖人無為法得名，是法不可取說者，諸佛菩薩所得依報淨土，為是世諦，為是第一義也？若是第一義者，可是不可取說，若是有為世諦者，則是可取可說也。
疑者言，此淨土若是有為者，諸菩薩既取此淨土，云何言不可取說，若使依報淨土是有為者，聖人猶受有報，云何言聖人無為法得名不可取說也。此疑謂出世淨土同於有為土也。故下經中，佛答言：淨土有二種：一是地前有為形相，七寶莊嚴三界所攝；二是地上，出世間淨土，第一義莊嚴，非三界所攝，以初地以上聖人報出三界土也。汝那得以世間淨土難於出世間淨土，此真淨土不同於世間淨土可取說也。此近答第六段不可取說疑，亦遠答第五段中疑也。
譬如有人身如須彌山王者，猶釋第六段不可取說中疑，若聖人無為法得名，是法不可取說者，報佛如來十地行滿，華臺受報佛職，得無量功德，自謂我是法王，復取莊嚴淨土，若如是則證法可取說。若是可取說者，此報佛是有為所攝也。若有為攝者，則是無常；若無常者，則漏不盡；漏若不盡，不名為佛也。若是無為，與法佛為一，為異？如其一者，法佛無色相，報佛亦應無色相；若與法身異，此之報佛，則從生因生，若生因生，則本無今有，已有還無，則是無常，云何言聖人無為法得名不可取說也。
又論中生起言，云何餘世間復取彼是法王身者，此是因第六段不可取說中，生第七疑。疑云：十方諸佛及餘世間，亦言某甲世界，某甲菩薩，十地行滿，受報佛職，亦道彼是法王。若報佛可為他取說者，云何言無為法得名，不可取說也。故佛引須彌山王喻，以答此疑。明報佛體是無為，不可取說，非是有為，可取說也。所以然者，取佛修行斷惑因緣，即本有之性現用名為報佛，既有報佛正果，便有依報真實淨土自在之用故，是無為非有為，亦非條然故常也。上所以說報佛如來從生因生者，望報用義邊，是其始有故，義中說了為生，非報佛體從生因生是無常也。此近答第七段中疑，亦遠答第五段中疑，故次明也。
若菩薩言我莊嚴佛國土，彼菩薩不實語，此是地前菩薩取相行，但得有為莊嚴眾寶，無有沙荊棘之穢，以為真淨土，不知別有出世真淨土，但以己所得，為真實淨土也。謂同蓮華藏世界等，更無別真實無為淨土，故言不實語也。
何以故者，即生疑也。難云若形相莊嚴非真淨土者，何以故？如來說我所得淨土勝相莊嚴如自在天宮，我淨土中眾生無欲，如梵似天也。又何故教眾生言，我修淨土因時平治道路除去荊棘運高就下等，以為淨土，因得此淨土之報，尋如來誠言，此淨土似有形狀，既石形相，則三界所攝，便可取說，云何言淨土非形相莊嚴不可取說，若取形相莊嚴，則不實語，故云何以故也。
故佛答言：如來所說莊嚴佛土者，將欲誘進始學故，以近況遠，故說我所得淨土如自在天宮等也。又隨世間說，世人以此形相七寶琳瑯者，為淨土故。佛隨俗說是淨土，非謂第一義諦真實淨土，故云如來說莊嚴佛土也，然非不是世間有為有漏形相莊嚴也。則非莊嚴者，此隨世俗說，以為淨土，非出世間第一義諦真實淨土，故云則非也。是名莊嚴佛土者，如是非形相莊嚴者，即是真實第一義莊嚴也。亦得云形相莊嚴非莊嚴者，是名非莊嚴也。
然此言淨土者，正是諸佛依報真實智慧第一義土，此土以真如法性為體，即蓮華藏世界，此之淨土與真報佛，語體則同，言用則異也。此土如來從發心以來，所修萬行功德智慧二種莊嚴，出世無漏勝因所剋故。十地經云：過一切世間境界，出世間善根所生也。不為地前取相漏因所得，體非有為形相莊嚴所攝故。大智度論云：諸佛淨土，不為欲色無色三界所攝。云何言此真淨土不為三界所攝？解云：不在地故非欲界攝，不在空故非色界攝，體是色故非無色界攝，雖三界不攝，而與之同處，然不相妨閡，設三災起時世界焚燒，而彼淨土湛然不變。故法華云：眾生見劫盡，大火所燒時，我此土安穩，天人常充滿，此即真常淨土，故三災不毀也。
又諸佛淨土平等清淨無二無別故。十地經云：一佛土一切佛土，一切佛土一佛土也。今解此淨土云淨穢同處者，異於昔來所辨一質異見之義，所以爾者，原淨穢二土本無異處，非如娑婆安樂二土既殊條然有別也。若然何故有石沙銅鐵七寶琳瑯到伏等界無量差別。或有眾生，以虛空為地，地為虛空，如斯不同，皆是眾生業之垢淨，智有明昧故，所見萬差，非土有異。猶如恒河流水，有諸餓鬼共往趣飲，或見流火，或見膿血，或見灰炭，或見枯涸，或見鬼神守護不令得前，斯皆眾生罪業因緣故，於此一河，所感各異，故見不同，非謂水一而見有殊也。如維摩說：螺髻身子所見不同，如二天共食，飯色有異，此亦同也。故知處一土差就見不同，非為一質而有異睹，其理焰然也。
是故須菩提菩薩應如是生清淨心等者，此經教勸新發意菩薩取真淨土之方，是故者，以是行地前取相之行，唯得世間有為形相莊嚴淨土，非是出世第一義莊嚴淨土義，故諸菩薩摩訶薩，要須修行初地已上不取相波羅蜜行，乃可得於出世間無為真淨土地，勿以取相之心所得世間有為形相之土，以為真實淨土，故言應如是生清淨心也。應如是生清淨心者，應如上第四段於三事中不取著心也；而無所住者，謂不著自身，不乞住也色等著異，不著三界人天五欲果報應，無所住者，謂不著報恩，此三即是前三事也（此明如來所得第一義土具足清淨，初地以上分中清淨也）。
譬如有人身如須彌山王者，此舉大身喻之報佛，同彼山王鏡像譬相似義也。又此山勝出餘山，名為王也。有人者，即說報佛為人也。亦得言有人者世間人也。如王者，引喻況之，明世間人身大如須彌山，報佛亦然。十地行滿金剛心後，顯性本有，名法佛；萬德智慧圓滿名報佛，於眾聖中王，名為大身，體是無為常住，而不同有為身，故借之為喻也。
須菩提於意云何是身為大不者，明如來既引山王喻報佛身竟，問須菩提報佛身為大不也。須菩提解，即答甚大世尊，明報佛萬德圓滿，眾聖中王，分同於山王，故曰甚大也。疑者聞報佛名為大身如山王，便謂報佛因山王有為形相之身，若形相身，則是無常生滅之身，有此義故，答佛說非身是名大身，答意明報佛大身，不同世間有為形相之身，其體湛然，無有有為有漏心意，意識虛妄分別相也。以山王報佛分有相似故，引之為喻，語其實者，條然天絕，故言非身；而有無量功德智慧，湛然常住最高大身，是名大身；亦得云彼身非身，是名大身者，此釋彼報佛大身為非大身，以非有為有漏相之身，是名大身，即顯本有之性現用，名報佛，妙相湛然，有無方大用，是名報佛真實大身也。
論曰此義如是應知，指淨土報佛之義，如經說，佛與須菩提，問答應知，論主未曾有釋，云何言應知？明須菩提疑有在心，未彰於口，即以偈答云：「智習唯識通」。此一偈釋若須菩提作是言，我莊嚴佛國土乃至而生其心，「智」者，真實智淨土，以智慧為體，然此淨土所以以智慧為體者，明如來果頭依正兩報，語體則一法性，論在用遍則身土兩別，故依正雖殊，莫不以智慧為體也。「習」者，後智訪於前智，名之為習，習前心為因，因能感後解，不不異而轉精勝名習，因能顯真性無壅，名通，「通」者，謂第八佛性識無壅，名之為通也。故偈言「智習唯識通」者，第八阿梨耶識通，明十地菩薩無漏真解佛果智慧方能通達，見此淨土，得此土用故。下句勸云：「如是取淨土」，上問淨土之義云何？如今明淨土因行體相，義正如是，如是行如是取，非顛倒，非妄取也，故曰「如是取淨土」也。
「非行第一體」，「非形」者，此真淨土，非有為形相也。「第一體」者，此淨土若非有為形相者，則應一向無形相同於虛空耶？今明此土雖非有為形相之形，非無出世無為之形，真諦莊嚴淨土「第一體」也。「非嚴」者，即上句非世間形相莊嚴，後「莊嚴」者，即第一義諦莊嚴也。此句應言非莊嚴莊嚴，但以偈狹，直云非嚴也。「意」者取淨土之義，意正如是也。此義云何者，問此一偈釋淨土之義云何也。即釋諸佛無有莊嚴國土事至不實說，釋偈中上二句，亦解經初若菩薩作是言至不實語也。諸佛無有莊嚴國土事者，明如來無有世間形相莊嚴國土事也。諸佛如來真實智慧習識通達者，明如來所得莊嚴佛土，唯是出世間智慧第一義莊嚴之用也。此二句正出淨土體也。是故彼土不可取者，結前經初釋疑之意，是故者，此諸佛淨土，非有為形相，是真實智慧第一義相，故不可取。何得疑云：菩薩所莊嚴佛土，謂可取可說，不應以無為法得名也。若人取彼國土形相等者，既明此淨土體是第一義諦，非有為形相故，若人取此淨土同有為形相者，是不實說也。
如經等者，舉下釋疑經來，成上取有為形相為真淨土者是不實說，故引此經來也。而此經明有為形相莊嚴者非真淨土，故不應所為即真淨土，何故如是說者？將以下半偈釋此前經故，先作問生起，問此經所明言莊嚴佛土，復言即非莊嚴，何故作如是相違之說也。即以偈答言，「非形第一體，非嚴莊嚴意」也。莊嚴有二種者，釋出偈中二種莊嚴也。又非莊嚴等者，上以經偈相屬，出二種莊嚴名竟，方次第解釋也。又非莊嚴至故非莊嚴者，釋經中如來說莊嚴佛土即非莊嚴，解偈中非形非莊嚴，即是二種名中一者形相也。如是無莊嚴至成就莊嚴故，釋經中是名莊嚴，解偈中第一體莊嚴意。二種莊嚴中二者第一義相也。若人分別佛國土至而生其心，此下將欲釋應如是生清淨心等不住三事經故，舉住三事人不得真淨土也。若有人起心分別，謂佛國土是有為形相，而修住三事取著行，自謂我如是取得真淨土者，此人非修真淨土因也。為遮此故，以下正出欲修淨土因者應不住三事故，以經結之，可知也。
前言受樂報佛者，將欲作第二偈釋山王喻經故，還牒上二疑，舉報佛山王少分相似，生起下偈也。此義云何者？此云法喻少分相似答疑之義云何也。即以偈答，「如山王無取」等，此一偈釋經中譬如有人至是名大身，答後二疑也。「如山王」者，如須彌山王，十山中最，故名為王。「無取」者，須彌山王是無記物故，無心自取，言我是山王，勝餘九山，故言「如山王無取」也。「受報亦復然」者，此一句合山王喻，應言受樂報佛亦復然，以偈狹故略也。明受樂報佛得十力四無畏等無量功德，於法中自在，勝於眾聖，故名為王，以無取相分別心故，亦不念言，我是法王。故言「受報亦復然」也。此中論主設一難，山王無心故所以不取我是山王，報佛有心何故不取我是法王也？故下半偈答言：「遠離於諸漏，及有為法故」，遠離諸漏者，明報佛二障永盡，絕於分別，離於有漏取相之因。
「及有為法」者，明非但離取相之因，亦離取相有為之果也。以取相分別永盡，故不取己為法王，非謂同須彌山王無心，故不取也。此明報佛既體離有為生死因果故取，以湛然常住不為三相所為，故曰無為，亦名無漏也。此義云何等一段長行論，從初至以無分別故，釋上半偈山王報佛法喻有相似之義竟也。如經已下，舉釋疑經來，結成報佛山王無分別義也。下便作問，還問此經，然後一一別釋，何故如是說者，問此經中言，佛說非身名大身，何故作此二說不定也。即以下半偈答「遠離於諸漏，及有為法故」也。彼受樂報佛體離於諸漏者，此文釋偈，明報佛離於二障諸漏，無取相分別心，故不取己為法王也。若如是，即無有物者，若報佛體，如是離二障諸漏，即無有為萬相及虛妄我相之物也。故下句云：以遠離有為法故，此釋經佛說非身也。若如是即名有物者，若報佛體如是具二種莊嚴，即有無為萬德真我之物，亦得若如是無有虛妄我相者，即是真實報身物也。故下句云：以唯有清淨身故，此釋經是名大身也。以是義故，實有我體者，以是無有物之物，唯有清淨身義，故實有報佛常住妙身，具八自在真我之體也。以不依他緣住者，明報佛真我之體不從因緣而有也。
佛告須菩提，如恒河中所有沙數者，此校量分中第五經文，明外物布施校量中第二譬喻，此第二喻所以來者，前雖已釋云受持此經一偈功德勝三千世界七寶布施之福校量已竟，而乘復生疑，如來上雖廣釋持經福多勝於七寶布施成上不可取說，然多義有差，亦或有過無量以之為多，又等中少勝，亦名為多，未知此為過二千三千少勝故多，為是過無量恒河沙世界不可窮盡故多也。若少勝故多，則僅勝此三千七寶施福，有其限齊，非是無窮無盡深勝福也。為除此疑故，佛答意明持經之福非但勝三千七寶施福，設以無量恒河沙世界滿中七寶，持用布施，猶不如受持讀誦此經一四句偈功德，何況不勝三千世界布施少許之福，故引此恒沙譬喻，以釋彼疑。云何釋疑？今云多者，明無量故多，非少勝故多也。又復受持一偈其文雖少，用功不多，乃與無上佛果，作其勝因；七寶等施，雖復物廣功多，此取相之業，但感世間有為果報，故不如也。
然此前三千七寶布施，但言持用布施，不出施何等人；今此無量恒河七寶布施，明施諸佛如來，物既是多，得福亦勝，猶不及持一偈之福，況三千珍寶布施物少，又不辯前由取得福德何得是多，故轉顯校量勝也。
恒河沙者，從清涼池出，入於東海，長八萬四千由旬，廣四十里，或有廣十里處，以從沙山中過故，有流沙色白，水亦同白色，狀如乳，出河即清，此河極深，若象馬車乘入者皆沒。此河中沙，一切凡夫二乘不能算計知其頭數，唯有諸佛，知之了了，初地以上菩薩亦能數知頭數多少，性地菩薩雖不能數知，以一大阿僧祇劫來不妄語故，不假思惟發言。即者，此河中沙既如是故，引之為喻。又天竺國人，皆見此河故，諸經多引之為喻也。此河中沙，一沙為一河，爾許恒河中沙等三千大千世界滿中七寶，以施諸佛，猶不如受持一偈之福也。
論曰：前已說多福德譬最，何故此中復說者，釋云前說三千七寶布施校量不如持經一四句偈，此中何故復說恒河沙譬也。有如此問故，偈答「說多義差別」，「說多義差別」者，論主作偈，釋前疑問，欲明多名，雖曰乃有限無限異，故重以斯喻，譬此無限布施異於三千之福故，云「說多義差別」也。「亦成勝校量」者，前雖以三千譬最校量不如持一偈之福，猶未顯勝校量義成；今復以恒沙譬喻，校量持經之福，明無量恒沙七寶施福雖多，是取相福，得世間果報，終必有盡；明持經之福，乃得無上佛果無盡之報，方顯持經福勝。故持一四句偈功德，勝前二種布施之福。聞說此已，復生疑云：然此經理既深重如此，未知為但受持此經一偈之功勝前二種施福，為更有勝事也，校量之義為足未足？故答意明非但持經得福無量，若有人能但尊重說此經處，及恭敬供養能說之人，亦得功德無量無邊，勝前三千恒沙二種施福，故勸供養，以此說經二處勝能捨財二處，由貴持經人、說經處，故次明也。
此一段經有六段文，（一）尊重說法處，（二）敬能說人，（三）問經名字受持方軌，（四）明三世諸佛同說此經，非我一佛獨說，（五）明微塵世界二種譬喻，以釋前恒沙喻中疑，（六）明三十二相方便了因之福，猶不如持經之福是其正因也。
（一）重說法處者，從復次須菩提至如佛塔廟也。隨所有處說是經者，隨在何處，若在講堂中、聚落、空澤曠野中，隨有說金剛般若經處也。所以此中勸人天修羅供養說法處者，明人天修羅所以得此殊勝五欲樂報者，皆由依般若經修行五戒十善，剋得此報故，勸其供養說法處也。如佛塔廟者，勸供養此經處如供養應佛遺形舍利住持塔想也。應勸言，供養說此經處，如供養經。故涅槃經云：當知此處，即是金剛明在地，則地貴也。此不應言如佛塔廟取以然者，此經所詮明於法身，塔中舍利乃是應佛遺跡，故不如也。是以大品經中，佛告帝釋言：三千大千世界滿中舍利作一分，此摩訶般若一匣經作一分，汝於此二，欲取何者？帝釋白佛，我寧取此般若經也。然我非不敬重如來舍利，以由般若故，方有舍利，亦以般若勳修故，舍利得供養，故取經不取舍利以不如故，不應供養說經處如塔廟想也。出經家以世人多尊敬塔廟舍利形像故，勸供養說法空地如塔廟想也。
（二）敬能說人者，從何況有人乃至尊重似佛也。何況有人盡能受持讀誦此經者，隨凡夫聖人但能受特演說此經，若與供養者，當知是人成就是上第一希有功德。前明說四句偈處尚勸供養，得多福德，況有一人盡能受持讀誦此經，若興供養，當知此人得福轉多無量也。最上希有功德者，明供養受持經人必近得初地已上報，遠得佛果最上希有第一功德地。此最上第一希有有二種：一依世辯釋名以後釋前。又一種解；最者，無有能勝也；上者，更無過也；第一者，不共下地有也；希有者，世間所無也。明盡受持人，經云得此最上等功德故，勸供養持經人也。若是經典所在之處者，明持經人即是經取住處也。則為有佛者，明勸供養持經人，莫問凡夫聖人，但能受持此經，勸供養者，當如佛想。所以然者？如來在世，親說此經，以化悟眾生。末世之中，有人隨順佛意受持經者，則為與佛無異故，此人雖是凡夫不名為佛，而流通大乘，說法化人，生解斷惑，證於聖果，分同於佛，故勸供養如佛也。故經言，是中諸人亦是金剛明處人，則人尊也。又解此經所表即是真極法身故，亦云則為有佛也。若尊重似佛者，謂菩薩也。明菩薩大士至於智慧除惑，說法化物，自他利行，亦是分有種智，片悟同佛，故云似佛。明此持經人化物功齊菩薩故，勸供養持經人如供養菩薩，故云尊重似佛也。
（三）問經名者，從爾時須菩提白佛，乃至則非般若波羅蜜也。此中所以問其經名者，須菩提心念：如來上雖嘆經理重深勸受供養說法處及恭敬持經人，然我今說欲受持流通末代化益群生，若不識經名，不知受持方法，無由得說化益群生，故問經名也。佛告須菩提，此法門名為金剛般若波羅蜜，以是名字汝當奉持者，此是答問經名也。金剛者堅實也。般若者，如來果頭智慧照了一切法相也。波羅蜜者，到彼岸也。此如來智慧彼岸功德，其體堅實喻如金剛，故云金剛般若波羅蜜也。以是名字故當奉持者，因理名經，亦名金剛般若波羅蜜故，敕須菩提，以此名字，受持化物，流通末代也。何以故者，此何以故取以而來向，須菩提既聞經名，便應問世尊，云何名此經作金剛般若波羅蜜，但有其念，而不作問，故直言何以故也。答云：佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜等，此是如來以世辨釋經名也。明此經詮說如來無為法身彼岸智慧，唯是如來果頭所得堅固智慧彼岸功德故，云佛說般若波羅蜜；然此智慧彼岸，唯佛境界，非二乘凡夫所知，故云即非般若波羅蜜；以是如來境界，非餘人所得故，名金剛般若耳。
（四）十方三世諸佛同說此經者，從須菩提於意云何至如來無所說法，此是一部經中第二無所說法也。上第六段中，云無有定法如來可說者，明應佛不實證實說，故云不說法。今須菩提言世尊如來無所說法者，此二處經文乃同，解意大異。次前經中言，何以故佛說波羅蜜即非波羅蜜，釋云此金剛般若波羅蜜，唯是如來境界，非餘人取得者，乘此生疑，為唯釋迦如來獨得獨說而餘佛不得不說，為十方諸佛同得同說也。餘人語濫故須料簡也。此中應有問答，而不作問答，直問須菩提於意云何如來有所說法不？須菩提解如來意，故答世尊如來無所說法，明此至與三世諸佛現果證法作勝因故，三世諸佛相與共說，我皆因受持金剛般若經故，得發菩提心，依此經故，修十地行，成三菩提，同得同說，不多不少，不增不減，非但我釋迦獨得而說，故云無所說法也。故大集經中佛自說言：吾從得道夜，至涅槃夜，非其中間而不說一字，然如來一代，說無量諸經，云何乃言不說一字者，明我今所說十二部，與三世諸佛，同說不異。十方諸佛所說，我不別說一字也。又解，如來從得道夜，至涅槃，更不說一字者，明證法無名相，言語道斷，心行處滅，不可以名相往說，故言不說一字也。
（五）須菩提，於意云何，三千大千世界中所有微塵是為多不者，此校量分中第三譬喻，釋前第二恒沙譬喻，即通釋前第一三千譬喻也。疑云：前二種喻，既取施甚多，何故得福使少，不如受持一偈之福，受持一偈經，其功甚少，所以獲福多於施福，無量無邊。以有斯疑，引此喻，釋持得多福，所以欲明施福雖多，因是有漏煩惱染塵，果是繫縛三界之法，不能出離，所以不如。明受持一偈雖少，乃能出離三界，遠招佛果，因是無漏非煩惱染塵，果非繫縛故，勝施福也。是故舉微塵譬喻，釋此疑也。欲校量持經布施二種福德優劣不同，何故乃引外無記塵為喻也。依世辯論，明微塵之名通記無記，直言微塵者，或名煩惱，或名為染，或名為縛，或名為界，亦名為性，亦名為垢，亦名為塵，亦名點污，有種種名也。汎云微塵者，亦是煩惱微塵，亦是地微塵，以此二名相似，又名義復同，是故引地微塵為喻也。明前二種七寶布施得福雖多，以取相心心施，與貪等煩惱合故，是染煩惱塵，體非出離故，所以不如也。持經一偈之福，因非取相，果是出離，所以是勝也。是為多不者，此如來問須菩提，三千世界中所有微塵為多不也。須菩提言，彼微塵甚多世尊，此是須菩提仰答如來，明微塵甚為多也。是諸微塵如來說非微塵者，明地無記微塵非染煩惱微塵也。非是性空故言非，亦非全無，但非染煩惱微塵故，言非也。是名微塵者，是名三千世界地無記微塵，亦得云是非煩惱染微塵也。第四所以復引世界喻者，前就細為言，此據麤而說，麤細雖異，名義名同，亦通記無記，不異塵喻也。復以世辯之名不同故也。
（六）須菩提於意云何，可以三十二相見如來不者，此何故來？前明二種布施取相之福，但得三界天人有為果報故，不及持經福者，然未知報佛三十二大人相福方便之因，此十地萬行，亦是出世無漏之福，復何如持經之福也。所以然者，經中明如來自云：我於過去，由以頭頂禮敬父母師長，今得無見頂相；以見他為福隨喜佐助故，手中得羅網相。從三大阿僧祇劫來，不曾妄語故，得廣長舌相。然如是等相，亦皆是無漏勝因所招，此因為同持經之福，為不同？以有此疑故，佛問須菩提，可以三十二大人相見如來不？故答意明何但恒沙七寶布施取相之行不及持經一偈之福，設報佛三十二大人相福方便勝因，亦不如受持此經一偈之福也。又雖然三十二大人相因，是其了因，受持此經亦是了因，既二俱了因，何故持經功德勝大人相福？故答所以然者，明此經故從法身中來是其一分故，還詮法身，尋此能詮，證於法身，雖言受持經教，而意在所證詮理，故受持此經者，即受法身故，勝大人相福也。非謂所持經功德了因義遣也。於意云何，可以三十二大人相見如來不者，佛問須菩提，於汝內心所解，可以報佛三十二大人相見古今一定虛空法身如來不也。故言可以三十二大人相見如來不也。須菩提言不也者，明法、報義殊，修得不修得亦異故，不可以報佛相好見法身如來也。此如來名同故爾解釋也。
何以故者，有人乘生疑念，若不可以報佛三十二大人相見法身如來者，何故如來自說，我三大阿僧祇修行滿足，金剛心後，顯本有法身，以為報佛，爾時為法報二佛則體一無差，何故乃言，不可以報佛大丈夫相見法身佛，故云何以故也。故須菩提答，如來說三十二大人相，三十二大人相者，是報佛如來修得之相故，如來說為報佛三十二大人相也。即是非相者，明此報佛所得三十二大人相即非古今一定法身相也。何以故？法、報二佛體一無差，而不可以報佛相見者，以古今一定虛空法身，若修十地行，亦不可得以色相而見，不修十地行，亦不可得以色相而見，以此三十二大人相非法身相故，言即是非相也。以此別相義故，不可以報佛修得之相見無為法身佛也。上來校量持經功德勝如不同，然法報二佛，體既不殊，無優劣之別，所以乃云不可以報佛大丈夫相見法身如來者，此舉果，以明因有勝如不同，非謂法報二佛其體是一而優劣有異，而不可以報佛丈夫相見法身佛也。有人乘生疑難，若是三十二大人相非法身佛者，此三十二大人相，則一向非相故。答是名三十二大人相，則是名報佛三十二大人相，相亦得是名，非法身相也。此就法報二佛別相義邊論，不道一義邊故，是名報佛丈夫相也。
論曰云何成彼勝福者，論主將欲設偈釋此一段經，先作問生疑，問此一段經，云何成上持經之福勝七寶施福也。即以偈答，而此一段經，但以一偈論釋，「尊重於二處」者，此一句釋人處二經，一釋尊重說法處，二釋敬重能說人，此應云「尊重於二處」，「因習證大體」。亦應言不尊重於二處，彼因習煩惱，一不尊重捨物處，二不敬重捨物人，但以偈狹故，闕不論也。「因習證大體」者，釋上尊重二處，所以但言尊重說法處人，不重捨物處人者，因受持修行此經一四句偈故，能證法身大體故，但言尊重說法人處，不言捨財處人也。又此偈中第二句，依下長行論，次第廣應釋問經名、如來無所說法等二段經也。「彼因習煩惱」者，明七寶布施雖多，取相之福，是人天之因，是染縛之法故，言「彼因習煩惱」，不言重捨物處人也。「此降伏染福」者，明三十二相因勝前取相施福也。然三十二相福雖勝前施福，猶不如持經一偈功德也。明此持經功德非但勝有漏之因，亦勝大人相方便因，故言「此降伏染福」也。此義云何等自下，釋此一偈，次第解經也。「尊重於二處」者提偈中上句，釋經中第一第二與句經也。一者所說處，二者能說人等。上句云尊重處，今數出之也。以尊重經論故，舉此人處，勸供養也。非七寶等者，以七寶施福是煩惱因故，不勸人供養此捨財處人也。此法門，與一切證法作勝因故者，以釋偈中第二句，解第三第四子句經文，明十方諸佛云我皆因受持此金剛般若經故，解無為法身，證大菩提故同說也。如經以下至如來無所說法，舉經來結，然後更釋也。此義云何者，此經中言如來無所說法，論主乃釋作十方諸佛證法以為勝因同說之義，此竟云何也。即釋云：無有一法唯獨如來說餘佛不說，故得釋如來無所說法，經作十方諸佛勝因同說義也。彼珍寶等經煩惱塵染因，釋偈中第三句，解經第五子句也。彼珍寶布施福德是染煩惱因者，出七寶施福作有漏因義也。以能成就煩惱事故者，明向因所得果是三界中人天五陰果事也。此因遠離煩惱因故者，明持經之福非煩惱因也。是故者，是七寶施福是煩惱因，持經之福非煩惱因，故說此地微塵喻也。明此地塵是微塵而非染因故，證經七寶施福亦名微塵，而是染因故，不及持經福也。如經等，引微塵世界等經結也。何故如是說者，問向經何以言是諸微塵，復言如來說非微塵，何故如是相違說也。即釋彼微塵非貪等煩惱體，明彼三千世界地微塵非貪瞋等煩惱染微塵，故言非微塵也。以是義故名為地微塵者，以是地無記微塵，非貪等塵義故，唯得說為地微塵也。
世界之義亦同微塵也此明何義者，向說地微塵非煩惱染者，此為明何等義故也。即釋云：彼福德是煩惱染因，此正出喻所況事，為明七寶施福是煩惱染塵故，明此微塵世界二喻也。是故於外無記塵彼福德善根為近者，是七寶施福是煩惱染因，能感三界人天果報，故得為近；外無記塵非煩惱染因，不能感果，故不名為近也。何況此福能成佛菩提者。上七寶施福，但於世間果報，有其因義，形於外塵，尚得為近，何況持經之福，能顯法身佛菩提，此最是近中之近也。及成就大丈夫相福德中勝故，明此持經之福於法身菩提有勝因之義，不但勝七寶於福人天之因，亦勝報佛大丈夫相因，是受持經福，勝丈夫相因，無漏福故，況復不勝七寶布施有漏之福，故云勝彼福也。
何以故者，此持經之福，勝七寶布施有漏之福，事容可爾；而此丈夫相，因是無漏福，何以故復云不如持經福也。即釋云：彼相於佛菩提非相故，然大丈夫相因，所以不如持經福者，明大丈夫相唯是報佛相，非法身佛相，以此無漏福德，但能與報佛丈夫相為因，不能與法佛菩提為因，故受持經者，即是受持法佛菩提，是故持經之福，勝丈夫相因也。即結之，以非彼法身相故也。此中乘生疑難，若此丈夫相非法佛相菩提相者，何故如來說顯本有之性，以為報佛。若令顯本有之性為報佛者，便二佛一體，何故言丈夫相非法佛相也。即釋云：是故說大丈夫相，明法報二佛，雖復體一，復有別相之義，是故我說大丈夫修修得之相，唯是報佛家相，非法身相，即結云：以彼相故也。明以彼丈夫相即報佛相故。上云：於佛菩提非相，非謂於報佛菩提亦非相也。此受持及說，能成佛菩提，是故彼非勝故者，唯結持經福勝丈夫相，無漏福也。又彼福德至最近最，初釋偈中第四句降伏義，明凡夫相因是無漏福，能降伏七寶施福，尚不如持經福德，何況不勝珍寶布施有漏之福，此一句雙結勝二種福也。如是彼檀至最勝成也。此通結捨外財二種譬喻校量及丈夫相福中勝義成也。
佛言須菩提，若善男子善女人，以恒河沙身命布施者，此校量分中第七段經文，所以來者，上明三千恒沙二種布施，唯言捨於外財校量，不如持經福多，未足顯持經之福勝中之勝。然菩薩大士，捨有二種：一者內捨，所謂身命；二者外捨，謂財寶等，今明何但捨外財布施不及持經之福。捨中之難，不過身命，假令捨恒沙身命，苦惱身心，亦不及持經一偈之福，故次明也。雖云此經明以捨身福德不及持經之福，未知何者為是，故就此經顯出也。
然此一段經，凡有八分明義：第一明若善男子善女人，捨恒河沙身命布施，不及於此經中受持四句偈為他人說者，論釋云：「苦身勝於彼」，此明地前苦菩薩，取相心中設為菩提捨其身命，雖勝捨於外財，猶不及持經福也。云何名取相心，凡有二義也。眾生於無量世來，於己身中，計我貪著，但求三界人天勝果，不知菩提妙絕世相。雖聞菩提勝妙，猶謂同於世間人天果報，體是有為，不免生滅，設為此菩提捨身，還招之界有為果報，故是取相；是取相故，所取不如也。又縱令初地以上捨身不取相福，亦不如持一偈之福也。明受持此經者，雖云受持一偈經教，而意在受持所詮法身，然言教雖是名相，而所詮者是無為法身之義邊，無相故非取相也。既依經修行，知法身非同三界故，勝於恒河沙身所施福也。
第二，爾時須菩提聞說此經至未曾得聞如是法門，此論釋云希有也。須菩提聞說是經，深解義趣者，明須菩提聞如來說此經故，方解無為法身，名深解義趣也。然須菩提，若是菩薩權為聲聞者，方便現言深解，若是實聲聞，昔來實不聞不解，今日始聞方解深義也。悲泣流淚者，然須菩提悲泣，有二意：須菩提以念此經理深重，昔來未聞故，所以悲泣。二以傷己所小乘果證，不得此大乘法門，所以悲泣也。若權作聲聞，應流淚也。捫捩而白佛言希有者，而此段論名希有者，偏提此兩字，為第二段名也。
希有有二種：（一）明此金剛般若果頭無為法身，甚深法界，唯是如來所得，下地所無，故云希有；（二）明須菩提自云我雖得羅漢果，具十知三三昧及八解脫，未曾得聞此甚深法門，以信者難得，故言希有也。自如來成道，五年以來常說般若，不曾斷絕，又上言十方三世諸佛亦恒說此法，何故須菩提言，昔來未曾得聞為希有也。然如來雖復常說此經，乃是大乘法輪，須菩提是小乘之人從來未曾得聞，設聞不解，於須菩提，名為希有也。我從昔來所得慧根，未曾得聞如是法門者，明須菩提自云我雖先得性空無我慧眼，未曾聞此無為法身甚深法門也。何故但云我所得慧眼，不言得法眼者，明小乘人，雖觀有漏無漏示法解人無我空，未得因緣法體及真如法空故，但言所得慧眼，不論得法眼也。
何以故須菩提佛說般若波羅蜜即非者，此第三章門。論釋云：「彼智岸難量」，何以故者，難云：須菩提既得慧眼，何故不聞如是法門，故言何以故也。答意以此法如來果頭彼岸功德第一上義，非二乘所測故，所以不聞，此一意成上希有也。佛說般若波羅蜜者，此是世辨釋名，明此法門所證唯諸佛果頭智慧彼岸境界，故云說波羅蜜也。即非波羅蜜者，明此智慧彼岸乃是如來所得法，非二乘所知境界，故云即非波羅蜜也。又此第二意以此即非般若波羅蜜至作第三彼智岸難量段也。
世尊若復有人得聞是經信心清淨即生實相，乃至說名實相，此第四段（章門）。論釋云：「亦不同餘法」。若復有人者，謂初地已前信相菩薩人也。得聞是經信心清淨則生實相者，既聞此經，決定能信無為法身，生實相之解，無有疑濁，故清淨也。當知是人成就最上第一希有功德者，若菩薩信此經所表無為法身，生信以為實相故，便能依經修行，證得果頭無為法身希有功德，故曰成就也。明此無為法身三大僧祇方得此果，勝於小乘，故稱第一。金剛以還之所未得，故曰希有也。世尊是實相者，謂即此經中，明如來如得無為法身實相法也。則是非相者，明此如來所得實相，則非二乘法中所得實相也。是故如來說名實相實相者，解有二種，解明此無為法身實相之理，唯是如來所得實相，故重言實相實相。又第二解意，有人疑，若佛大乘法中有實相，二乘法中無實相者，何故二乘法中亦自言有實相也。故答今言如來有實相，餘人無者，古今一定無為法身實相之理，故言無實相。非論二乘法中所明性空實相亦無也。是故如來說名實相實相者，（一）如來所得無為法身實相，（二）二乘所得性空實相，故言實相實相也。
世尊我今得聞如是法門不足為難者，此第五章門。論釋云：「堅實解深義」，此云聞是法門信解不足為難者，凡有四意：一意，須菩提自言，我今生值佛世，復是出家之人，是有信者，得羅漢道，聞佛陀說，寧容不信。二者，須菩提雖是小乘人，已曾發道意故，聞則能信。三者，須菩提乃是法身菩薩，現為聲聞，聞此法門，豈容不信也。四者，須菩提得如來冥加力故，聞說必能解。有此四義故，云不足為難也。
若當來世，其有眾生，得聞是法，信解受持，是人則為第一希有者，須菩提自言，我值佛現在，具上四義，故生信解不以為難。如來滅後，既不值佛世，若能於此經生信，是人則為登初地已上第一希有人也。初地所得，勝地前二乘凡夫，故云第一也。希有者，一大阿僧祇行滿始得，地前未階，故云希有也。何以故？此人無我相，乃至當知是人甚為希有，此猶明當末世中生信者希有，然就此第五門中，有三，何以故？初明法空，後明我空，第三釋疑，前三何以故？并釋是人則為第一希有，此二何以故？若因釋第一希有者，有何異也。初何以故者，明信解受持此經人何以故得為第一希有也。即答是人無我相，示明以空得初地法空解故，能信此經，地前凡夫二乘未解法空，故不能信也。故知證而能信者第一希有也。
第二何以故者，問云：為當唯得法空解故能信此經，為更有所得而能信也。即答，我示相即非相等，答意明非但得法空解故，能信解此經；亦得我空解，故然後能信也。故復明第二何以故也。
第三何以故者，聞前無我相等明法空，復聞我所相即是非相，明我空，釋能取所取皆空，即生疑念，今現見內六入是能取，外六塵是所取，何得言是空？若皆空者，不應有能取所取，故云何以故。故答以離一切相，則名諸佛，故知空也。明諸佛見此能取所取我之與法，虛誑不實，以皆是空，故所以離也。此明法空者，但論因緣法空，不明佛性法空也。佛告須菩提如是如是等者，上來須菩提雖說，當來世人有能生信者是初地已上第一希有，恐人疑謂此言未必可信，故佛印之如是，如須菩提所說，莫生疑念，故重言如是如是也。
若復有人，得聞是經，不驚不怖不畏，當知是人甚為希有者，此猶成前第五段，明須菩提言所以不虛可信，正如是者，明此人已得初地無我之解，離五怖畏，無有疑濁，故聞經不驚怖畏。若依世辯解義，以後釋前，何故不驚，以不怖；何故不怖。以不畏；如是次第也。又復不驚者，謂身相中待初地無我解，離五怖畏，聞諸法無我身無懼相，故曰不驚。不怖者，在於心中，聞諸法無我，內心決定，不疑，故曰不怖，不畏者，身心畢竟不謗也。又解明此人以得聞慧解故，初聞大乘無我教，一住情安於理，故曰不驚；得思慧解故，生深信不疑，故曰不怖；既生信已得修慧之解故，修不毀謗，故曰不畏也。當知是人甚為希有者，如來重舉述成上文，不異前釋也。
何以故如來說第一波羅蜜非第一波羅蜜，明第六段，論釋名「勝餘修多羅」也。然此何以故者，總以下第六第七第八段，通釋成前五章門義也。云何釋，上釋云：何以故捨恒河沙身命布施，不如受持此經一四句偈之福；復次須菩提既得慧眼，何以故未曾得聞此經，名為希有；又復此經何以故非凡夫二乘測量境界；又復何以故受持此經能生實相之解，二乘法中無也；又復何以故要得我法二空解人，能信此經受持修行，得為第一希有。上五章門義，何以故如此等，故答，如來說第一波羅蜜等，以此經是如來果頭第一彼岸功德勝餘修多羅故，復以此經能與佛果作大因故，復非但與佛現果作其勝因，乃與十方諸佛作勝因，故得釋成也。又復一解，直以第六章門，釋前五章門也。如來說第一波羅蜜者，明佛果彼岸前勝功德，故云說第一波羅蜜也。汎明波羅蜜，有於三階，一是地前相似波羅蜜，二是登地以上真實波羅蜜，斯二皆是因中之行也。今言第一波羅蜜者，乃是果頭法身常住彼岸功德，故云第一也。依論釋名「勝餘修多羅」者，明理本勝於教本故，言教非無為法身，故云非第一波羅蜜；又復非者，非前二波羅蜜也；又復非者，非二乘境界，亦云為非也。
如來說第一波羅蜜者，此第七段論名大因，大因者正因也。正因者，即清淨法身廣大理也。明釋迦如來自云我由受持此經故，解無為法身，證得佛果彼岸功德，故云如來說第一波羅蜜者也。
彼無量諸佛亦說波羅蜜者，此第八論名清淨也。前云第一波羅蜜能與如來現果為大因，為當唯釋迦如來受持此經獨證獨說以為大因，十方諸佛皆說我因受持此經故，證得佛果，因行因說以為大因也。故答云：彼無量諸佛亦說波羅蜜，明彼十方諸佛皆言我因受持此經，解無為法身，故說於佛果，非我獨行獨說名為大因也。是名第一波羅蜜者，通結上三句，為果頭第一彼岸功德也。以此經中有上八種功德故，勝捨身福也。
論曰自下經文重明彼福德中此福轉勝者，論主將欲作偈釋此一段經故，無略解經中所明持經福德轉勝之義也。上以引三千恒沙無量珍寶布施校量不如持經福德，明捨外財則易故，未是顯勝中之上；今明捨於內財以身命布施則難，雖難而能捨，猶不及持經之福，豈非顯轉勝之義也。此中以二偈作八章門，釋此一段經也。「苦身勝於彼」者，釋經中佛言須菩提以下至涕淚悲泣，明捨外財則易，捨內財則難，以眾生多於己身愛戀情重，若捨則有大苦，以為法故，雖苦而能捨，是故捨身勝彼捨外財也。然雖勝捨外財，猶不如持一偈之福，故言「勝於彼」也。
「希有」者，釋經中捫淚而白佛至得聞如是法門，明此金剛般若果頭甚深法界唯是如來所得，須菩提雖得羅漢具十智等功德，而未曾聞此甚深法門，故言為「希有」也。「及上義」者，其彼智岸難量，同釋一經故，鉤鎖入第三分，復及成第二希有，上雖云須菩提未曾有聞，未知何故不聞，以此法是如來果頭彼岸功德第一上義，非二乘境界，所以不聞。以不聞故，名為希有，故云「及上義」也。
「彼智岸難量」者，正釋經中第三佛說般若波羅蜜即非般若波羅蜜，此與上義文同而意異故，別為第三段，「彼智岸」者，胡言般若波羅蜜，漢言智慧彼岸也。「難量」者，明此智岸是如來果頭彼岸，而此絕於下地二乘圖度境界，故云「彼智岸難量」也。
「亦不同餘法」者，釋經若復有人信心清淨至實相實相等。此經明如來法身常住實相之理，二乘外道法中所不明，小乘外道法中既所不明，亦不生信，故云「亦不同餘法」也。
「堅實解深義」者，釋經世尊我今得聞至甚為希有。明我空法空經文，所以名「堅實」者，以此菩薩登於初地，現前得二空理中，真解不可岨壞，故云堅實，此解所以不可岨壞者，以解二種無我深義故也。
「勝餘修多羅」者，釋經中何以故如來說第一波羅蜜者等，「修多羅」者，此是西域之名，漢翻為本，明此經所詮證理既勝故能詮之教亦勝，以勝於二乘理教故，云「勝餘修多羅」也。又更有一解，汎明本義，理教俱有，以所詮法身無名相理，能與十二部經言教為本，亦云能生有善故名為本，能詮言教修多羅亦與詮法為本，詮於法身，能生萬善，故名為本，以理本勝於教本故，云「勝餘修多羅」也。
「大因及清淨」者，此一句通釋前第七第八段經文。「大因」者，正釋如來說第一波羅蜜者，明此經所詮無為法身佛性之理，能與諸佛妙果作其正因，勝於了因，故云「大因」也。
「及清淨」者，釋經彼無量諸佛亦說波羅蜜等，明諸佛同說此法名字句義，不增不減，以共說故，說必當理，無有差理之共，故名清淨。又復一解，彼無量諸佛皆說，我因此佛性平等自性清淨之理，證於佛果，故云清淨也。
「福中勝福德」者，以此經所辨有如上功德故，持一偈之福，勝於捨身等福也。此二偈說何義，示一段長行詮一一提偈中章門次第解已，然後舉經來結可知也。就中若文有隱者，則超釋之也。
何以故者，有疑難云：若捨恒沙身命者，得福甚多，何故不及持經一偈之福也。即釋云：彼捨身命，苦身心故。明此人當捨身時，有取相心，故身心苦惱，後得果亦苦，以因果俱不清淨，所以不如明持經之福，因不取相，得果清淨，故勝捨身也。何況為法捨者，明直世間果報捨身命者，不如持經之福，可小，何況復為無上菩提法故，取相心捨，亦不及持經福也。又復縱令令初地已上為菩提法捨身，雖非取相，猶亦不及，故言何況為法捨也。經中但引捨身福德不如持經一偈之福，不云取相捨故所以不如，以此義隱難解。論主釋云：以彼捨身若惱身心是取相故，雖多捨身命，而不如持經是不取相也。因此彼捨身，苦身心故，乘出經中玄疑，發起下忍辱波羅蜜，經生疑法用，如下經中生起不異也。釋第四章門中云：以是義故者，以是除佛法，餘處無實未曾有，未曾生信義故，唯佛大乘法中，明此無為法身實相之理；小乘法中不辨有此實相之理，故云不同餘法也。如來為須菩提說如是義者，此釋如來述成經文，從佛告須菩提如是如是以下，說此段經未也。彼珍寶檀等已下，通結上來捨內外財校量不如持經之福也。彼珍寶檀等，無如是功德者，明前內外二種施中無如上來經中所辨八種功德也。是故彼福德中，此福勝者，是內外捨中無此八種功德，依此經中有八種功德故，故此持經之福，勝向捨身財等福也。
論曰：自下經文復為斷疑等者，此是論主生序疑者意，生起下經，但生疑法用，不異經中，故不委釋也。
須菩提如來說忍辱波羅蜜者，此校量分中第八經文。此所以來者？前段經，明以恒沙身命布施，不如受持此經一四句偈為人演說，其福不可教，應云彼人取初心中捨身命布施，是有漏之因故，所以不及持經之福。論主應如是釋，而所以云彼捨身命苦身心故者，為欲生起此經故，作是說序疑者意，云何疑者？彼人捨恒沙身命，是取相心故，因不清淨，所得果報不出三界，亦不清淨故，得福少者；諸菩薩等，依此經修行，捨身命者，因亦應不清淨，若因不清淨，所感果報亦不清淨，同於苦果。如似忍辱仙人，為歌利王割截身體，爾時身心苦惱，引此為難，故以經答，明前捨恒沙身者，在於地前，是凡夫人，未得無我之解，未斷身見等惑，故有取相心，無忍波羅蜜，當捨身時，情生苦性，以此捨身難，以為法故，雖難能捨，復謂無為法身，因於人天有為果報，有此分別故，所得因果，俱不清淨。今明忍辱仙人乃是初地菩薩，解法身是為，已得無生忍度，成就離取相心，捨身命時，心無煩惱，故不以為難。以是義故，因是清淨，果亦清淨。此之二人，既凡聖位殊，何得以凡夫捨身有苦，難於聖人，依經修行捨身者，亦使有苦，為除此疑故，故次明也。
如來說忍辱波羅蜜者，明如來說依經修行，謂菩薩等已證初地，出生忍波羅蜜故，無有取相之心，捨身之時無故，言如來說忍辱波羅蜜也。即非忍辱波羅蜜者，明此初地所得忍波羅蜜，非地前凡夫二乘所境界，故言即非忍辱波羅蜜，此明地前凡夫未得初地忍波羅蜜真無我解，猶有取相之捨身有苦，不得以此比類引之為難也。何以故知，如我往昔為歌利王割截身體，應生瞋恨。明忍辱仙人得初地無生，會真無我解，離二種煩惱。何者為二，一者無始妄想我見俱生煩惱，既有此我見故，便成就三不善根及三善根性，後時遇緣則起也。二者瞋恨等墮煩惱也。此言何以故，釋上何以得知，我於爾時，已證初地忍波羅蜜，波�A功德，非是地前凡夫，故言何以故也。故引如我昔為歌利王以答之。
歌利王者，此翻惡王也。明如來因地時曾現作外通仙人，在山學通，為王射獵問鹿因緣，仙人說語答，王不正敬，即為割截身體，節節分解，不生瞋恨者，以得初地無生真無我解一體平等心，不見彼是惡王，我為能忍，故不生瞋恨。以是故知，忍波羅蜜唯在初地上法也。不得以地前捨身有苦，是其不如，難於忍波羅蜜亦使是劣也。我於爾時無我相等者，明仙人離於我見俱生煩惱也。此我相等四句釋不異上第六段中，故不更釋也。無相者，明此菩薩既證初地真如無我一體心成故，不見彼是惡人，能割之者；我為菩薩，是受割之人，彼此隹夷，氓然平觀，故言無相也。得云無相者，何但無有我相，乃至亦無無我相也。又復解云：以此菩薩既道證初地，得一體悲心成故，冥然無分別，不見有彼以，義異惡人惡人異我，故言無相也。
乘此復生疑難，此云菩薩不見能割所割二乘之異名無相者，為有心故言不見，為無心故不見？若無心故不見者，菩薩云何而得修行利益眾生？故答亦非無相，明此菩薩解彼此無二時，非是念無心，正是初地以上轉勝真解無漏之心，既此解難，不見眾生與己身有異，而能以慈悲心，廣度眾生，但利眾生，不自利益也。如十地經說：一切動心憶想，皆悉盡滅者，無有障法想，非無治法想，此亦如是，無有障想，故言無想；非無治想故，言亦非無相也。故不應難言菩薩得一體平等解，無心修行度眾生也。
何以故我於往昔節節支解時，若有我等相，應生瞋恨者，釋無我人一。何以得知？我於往昔，被歌利王割截身時，離我等根本煩惱也。即釋云：我於爾時，若有我等者，應生瞋恨故。以離我見之惑，得無我解，此以離瞋恨，故證無我見根本惑也。又念遇去五百世作忍辱仙人至無壽者相，何故復引此來也。欲明忍波羅蜜有二種：一者地前，二者地上。非但今者初地中得忍波羅蜜成就能離二種障煩惱，於往昔五百世作忍辱仙人，在於地前性地中時，此以得相似忍，深伏煩惱為王割截身體已，不生瞋恨，況復今日在初地中，得真無我，忍行成就，而復生於瞋恨，故引此仙人為證也。
是故須菩提菩薩離一切相發菩提心，此文所以復來，明是故者，以是初地以上得真如實智平等無我之解。忍波羅蜜成就，能忍苦行，於無上菩提，不生退轉故，以是地前未得無生忍波羅蜜成就，見苦行苦，於無上菩提，喜生退轉故，是故勸勵地前諸小菩薩，應當離一切法中所相之苦，發三菩提心也。言發三菩提心者，勸地前人，發初地以上三菩提心也。
何以故者，問何以故？勸地前人，發初地不取相真無我解三菩提心，故答若心有住則為非住，明若心於色等有為五欲法中，有取相心，住者之倒者，則住世間有為法中，非住出世間無為法中也。則為非住者，明既住世間法中，則為非住於初地不住道真無漏解出世間法也。不應住色等生心者，不著果報，應生無所住心者，不應報恩闕不論，不著自身也。是故佛說菩薩心不住色布施者，是故懷取相心者，住於世間，不能住於出世不住道中，故上第四如實修行分中，佛說不著三事行於布施，故云心不住色布施也。
因前不住世間不見三事，乘生疑難，若菩薩得出世無我平等解故，不住三事，復不見施者等三，若爾菩薩出於世間，眾生沒在世間，復言不見眾生，若爾，菩薩云何有施，能利益眾生也？故答云：菩薩為利益一切眾生故，應如是布施。明若取相心施，尚不能自利，況能利他也。安以不取相心行施，故能利益一切眾生，如我上說，如是不取相心而行布施，得福德無量也。
覆生疑難，若言為利益眾生行布施者，則還是取眾生相，云何上言菩薩於平等理中，不見我為菩薩，彼是眾生相也？故答世尊一切眾生相即是非相，此明一切眾生相者，五陰所成假名，名字虛妄，眾生但有名用也。即是非相者，明此虛妄眾生及以五陰中本來空寂，求定實神我眾生及以定實我所不可得，故言即是非相，此明人無我空也。
乘復有疑，若一切眾生，本來無我我所，空故不可得，即是非相者，如來，何故於處處經中，說有眾生，如此經中說卵生等眾生，以此來驗，故知實有眾生，那得道言眾生即非眾生也，若爾正可無定實神我眾生可度，故言一切眾生即是非相，然非無五陰所成虛假眾生，何故不度也。故答如來說一切眾生即非眾生，明如來依世諦道中說有眾生，非謂有定實眾生，此正以五陰法來成彼虛假眾生，此五陰法，自體本來空寂故，此五陰所成假名眾生亦空，故云即非眾生也。此明五陰因緣法體空乃至假名亦無也。故亦無虛假眾生可度也。
此一段經，凡以五偈釋，「能忍於苦行」一偈，作上問答意釋疑也。「能忍於苦行」者，初二句釋經中忍辱波羅蜜，此明初地菩薩忍有二種：一能忍打罵割截之惱，二得無生忍，能忍說法生滅之患，故云能忍於苦行也。何故能忍，故下句云：「以苦行有善」，「有善」者，得忍波羅蜜等無漏功德，真如證智理之解，故言「以苦行有善」也。「彼福不可量」者，釋經即非波羅蜜，明初地所得忍波羅蜜非二乘凡夫之所測度，故云「不可量」也。「如是最勝義」者，成上不可量，明初地菩薩得忍波羅蜜會二無我第一之法，於住前凡夫二乘所不能及，故言最勝義也。
第二偈釋經仙人為歌利王所割，無二種煩惱，忍不生瞋也。「離我及恚相」者，此一句明菩薩昔曾為仙人，被歌利王割截身體，離二種煩惱，一離我見俱生煩惱，二離瞋恨等容（編者註：「容」疑是「客」）塵煩惱。「離我」者，離我人見等根本惑也。「及恚相」者，離瞋恨等容（編者註：「容」疑是「客」）塵煩惱惑也。此明初地菩薩永斷四住及習氣皆盡也。「實無於苦惱」者，釋經中無相，苦本由於著我我所，菩薩既離我我所，何惱之有，故云實無於苦惱也。「共樂有慈悲」者，釋經中亦非無相，「共樂」者此明菩薩從發心以來，恒在心念，我何時當得慈悲成就，身如地水火風，能實益眾生，是故菩薩既會初地無生，得一體心成，故能以慈悲實益稱本願心，故「共樂」也。明何故無苦，以有忍波羅蜜第一之樂，何故得此第一之樂，以得一體慈悲心相應故也。「如是苦行果」者，如是慈悲第一之樂，是初地所得。「苦行果」者，不因地前故，成上持經之福勝也。此二行偈說何義以下，此一段長行論中有二，從初至慈悲心相應故如是說，釋前二偈也。雖此苦行同於苦果，而此苦行不疲惓者，論主將正答疑家所引捨身無苦，先略領疑意故，言雖此苦行同於苦果也。明忍辱仙人為歌利王割截身時，此苦行雖似同前捨身，而此苦行不疲惓，以仙人被割截時不以苦行為苦故，於此捨身苦行，情無厭惓，於無上菩提，心不退轉也。以有羼提波羅蜜名為第一者，明仙人所以能於捨身無惓，於菩提不退者，以得此初地羼提波羅蜜成就故，不生苦惱，不同地前人捨身生苦，那得之為難，此釋偈中初句也。
彼岸有二種義者，釋偈中第二句「以苦行有善」，解經中波羅蜜義，一者波羅蜜清淨善根體者，初地真如證智清淨善根萬德之體；二者彼岸功德不可量者，明即此證智體上有萬功德之用也。此萬德用非二乘凡夫惻量境界，故言不可量也。此句解波羅蜜義竟，乘作非波羅蜜義也。如經即非波羅蜜者，即乘舉第二句經來結，然後解作非波羅蜜義也。是故為得第一法者，是初地忍辱波羅蜜，非地前凡夫二乘惻量境界義故，說地前人未得無我之解，但為得初地忍波羅蜜第一法故，此苦行尚勝彼捨身，何況仙人已證初地，離於我相及瞋恚相，而當不勝前捨身也。此句結勝前捨身，即釋第二偈上句離我及瞋恚相也。又此行無苦者，釋偈中實無於苦惱也。不但無苦，及有樂以有慈悲故者，釋偈中「共樂有慈悲」也，如經結也。此明慈悲心相應故如是說者，論主自言，我何故作偈云：「實無於苦惱，共樂有慈悲」，釋此經中無相亦非無相也。以得一體慈悲相應故，捨身時無苦而有樂故，得說偈中二句為釋故，云如是說也。
若有菩薩不離我相等者，此長行論中第二將欲作第三偈，釋經中菩薩應離一切相生心，不住色有施故，先玄舉凡夫菩薩未得無我解於苦行生厭，復欲退菩提心，為勸此人，令修不取相不退之行，故作此生起，如經等，舉所勸經結也。此明何義者，此問向論主生起舉經結中為明何義也。即釋云：未生第一菩提心者有如是過，明未證初地第一菩提心者，喜見苦行若有退菩提心過也。為防此過者，為防退轉過故，即作第三偈，釋經中防過之意云：「為不捨心起」，此第三偈，明為初地不捨菩提心故，起地前不取相行，釋經中是故菩薩應離一切相發阿耨菩提心等，「不捨心」者，謂初地不捨菩提心也。明地前菩薩未發初地無我心者，見苦行苦，苦（編者註：「苦」疑是「遂」）有退失，今言「為」者，教地前菩薩為初地不捨菩提心故，起地前方便不取相行，趣於地上真無生忍堅固解故，之為不捨心起也。
「修行及堅固」者，上句云起，此言修也。明初地無生之解永不退轉不可沮壞，名為堅固，所以修地前方便行者，為證初地無生堅固之解，故云「修行及堅固」。上句云「為不捨心起」，此言「修行及堅固」，義一名也。「為忍波羅蜜」者，釋前二句，然前二句，釋義已盡，所以有此四句綩轉相釋名為成偈故也。此第三句還釋成初句，明初地所以得不捨菩提心者，以其得忍波羅蜜成就故，不見苦行苦，不捨菩提心也。忍波羅蜜猶是初地無生之解也。「習彼能學心」者，此第四句，釋上第二句。「習」者修習也。「彼」者，彼於初地無生堅固解也。「能學心」者，是初地前方便行也。明為彼初地平等無上堅固解故，習地前方便能學心也。此能學心即是修行故，言習彼能學心也。此義云何等，一段長行論，略有二意，從初至攝六波羅蜜故，此釋前偈也。為何等心起行相而修行者，問偈中第二句也。為何等心不捨相者，問偈中初句也。若作次第，從初句問亦得，此作二問竟，以下半偈答云：「為忍波羅蜜，習彼能學心」也。
又第一義心者，提偈前生起中第一心來也。已入初地得羼提波羅蜜者，屬當下半偈中忍波羅蜜，以為已入初地第一義心也。答向二問竟也。此名不住心者，此忍波羅蜜，是初地不住道心也。如經以下，重舉經結也。何以故者，問此經中何故云應離一切相發三菩提心，故言何以故也。即釋云：亦不住生心義故，示於色等法中不取著者，能證初地菩提心義故，此釋經中何以故若心有住則為非住也。若心住於色等法，彼心不住佛菩提者，此明於色等法中取著者，不能證初地菩提心也。此釋經中不住色生心乃至心不住色布施也。此明不住心行於布施者，此結次前所釋，二句經也。此經文說不住心起行方便者，此向來經文明若能起此不著心者，便得與初地為方便因也。以檀波羅蜜攝六故者，如上第四如實修行分中以一攝六，義可知也。
云何為利益眾生而不名住於眾生者，此是偈中第二意，論主將作第四偈釋經故，先作生疑之意，即舉斷疑經來結，後方以偈釋之也。此第四偈，明離眾生相及五陰事也。釋經中菩薩為利益一切眾生應如是布施等一段經。「修行利眾生」者，此一句偏釋為利益一切眾生應如是布施。此中有疑，若不見三事，不取眾生相，云何行施，因義得成也？故答云：「修行利眾生」，明菩薩雖不見三事，不取眾生相，然非不為利益眾生行於布施，因義得成故。下句云：「如是因當識」，「如是因」者，初地檀波羅蜜即是了因行也。因義既成，勸人識知也。
乘復生疑者，為利益眾生行布施者，即是取眾生相，故下半偈答云：「眾生及事相，遠離亦應知」，此釋經中一切眾生相即是非相，「遠離」者不取眾生相也。「亦應知」者，明非但離眾生，亦遠離五陰事相也。以此即知，初地菩薩利眾生行諸度者，非取相行也。利益是因體者，釋上半偈，彼修行利眾生非取眾生相事者，釋下半偈，何者是眾生事者，作問生起第五偈，此第五偈還成前第四偈，釋經中何以故如來說一切眾生即非眾生，云何成第四偈，上直云遠離眾生及事定實之相，未知此眾生五陰何故無有定實所以而離，故此偈正出也。「假名」者，假名名字眾生也。「及陰事」者，五陰相事也。
又復生疑，上云離眾生相者，正可無定實眾生可度，非無虛妄眾生，何故不度？故答云：「如來離彼相」，此五陰所成眾生，其性不實猶如幻炎，本來寂靜故，亦無五陰所成虛妄眾生而可度也。「諸佛無彼二」者，不異前第二句，然闡陀論法，一句兩句乃至三句，釋義雖盡，要須成偈，故重舉來也。「以見實法故」者，明如來何故離假實二種相者，以見真如實法第一義諦，證於佛果，無此二相，故知「眾生」及與五「陰」，體是虛妄，本來寂靜，以不實故，如來遠離。若是實者諸佛應取也。
此說何義等一段長行論，從初至人無我，釋偈中初句，成前第四偈也。名相眾生及彼事者，謂初句中假名五陰事也。云何彼修行離眾生事相者，問前第四偈中，言菩薩修行利益眾生時，云遠離眾生相及五陰事相之義，竟云何也。故釋云：即彼名相想非相，明假名眾生，即體虛妄，故云非相也。以無彼實體故者，此假名眾生所以空者，明假名法中求實眾生體不可得也。以是義故，眾生即非眾生者，舉經來結也。
以何等法者，以何等法來成此眾生，而言眾生體空也。即答謂五陰法名眾生，明以五陰和合，即此法上假得眾生名也。若五陰和合得眾生名者，便有眾生，何故言空也？釋云：彼五陰無眾生體，明此眾生雖為五陰眾生，而此五陰中，從本以來，無實眾生可得也。自前論釋人無我空也。以無實故者，明因緣法無我也。所以五陰中無眾生體者，以此五陰如幻如化，即體自空，此明能成五陰體空，故所成眾生，亦不實也。如是明法無我、人無我者，結二無我名也。
何以故者？何以得知此眾生五陰體空不實也？釋云：一切諸佛離一切相等，明諸佛離故證眾生五陰體空也。此句明彼二相不實者，此句論向語佛所離二句，明以二相不實故如來離也。即以偈中下三句結成也。此說何義者，問此偈下三句說何等義也，即釋云：若彼二實有者，諸佛如來應有彼二相，明若彼眾生、五陰實有不空者，即是第一義諦，諸佛如來應有此二相；而諸佛離故，明知此二不實也。復精釋何以故，若此二是實，便如來萬德中應有，以諸佛如來是見真如實諦之人，而不見此二相，又復離之，故證眾生、五陰假實俱空也。
須菩提，如來是真語者等，此一段經，是校量分中第九經文。此所以來者，猶遠釋第六段聖人無為法得名，是法不可取說者，受持此經言教，則無福德中疑也。然校量分初以來，已廣釋云假令三千恒沙七寶及捨身命施人，福德雖多，猶不如受持此經一偈之福，雖復如是校量，如是廣釋，大眾生疑心猶故未盡；復因前捨恒沙身命不如受持一四句偈，更復生疑。如是上雖廣解所證法身之體絕於名相，言詮所不及，又云十二部經言教法中無所詮證法，若然，此能詮之教猶與所詮法身，條然有別，而此言教則還為非法，何得受持一偈言教，能得法身，勝於捨無量身命之福，直爾生疑不信也。既有此疑，如來亦應更引喻校量，而所以不更校量者，因此言上，恐復生疑，疑終不盡。然假使如來無量劫住，廣引捨內外身財校量，亦復不及持一偈之福，故如來置答，直勸其言，但信我語，勿復生疑；我是一切智人，終不誑汝。故經答云如來是真語者乃至不異語者，明讚如來說四法等，皆悉不虛，勸人信我誠言，故次明也。
須菩提，如來是真語者，明如來是一切智人，證得果頭十力無畏諸功德等，如己所證，還為人說，如實不虛，故云真語者也。如來為小乘人說四諦法，此聲聞人，觀四諦理，斷三界結，得小乘果證，然雖非究竟之實，當其分有觀境除得不謬，故云實語也。如語者，明如來為諸菩薩，設真如佛性，是其大乘自說而說如理不謬，故名如語也。不異語者，明如來說三世之事，稱法虛實，終無差錯，故云不異語也。
須菩提如來所得法所說法者，如來自說，我亦因受持此經言教法故，證果頭無為法身，既證，還為人說，終不虛妄，汝等應當生信，勿復疑也。所得法者，謂證法也。所說法者，謂言教法也。既聞此說，復乘生疑難，若如來言我證得此法，還為人說，勸我生信者，此所證法即是可取可說，因於名相，若爾，還復同我前疑，上言證法無名相不可取說者，此言則壞也。有如此疑難，以答言無實，明今言所得所說者，依世諦名相道中，言有得有說，非真如理中有名相，故可說也。然真如之理，從本以來，言語道斷，心行處滅，故無得無說也。何得聞言有得有說，便使證法同於名相可取說也。證法既非名相，若謂證法同於名相可得可說者，此則不實也。
復生疑難：若證法一向無名相，何故如來前言，我是真語實語者等，勸使受持能詮經教。今復云：前說無實，此二相違，若爾還同前第二疑，條然離於證法，有能詮言教，此言教則是非法，設受持讀誦，無所利益。上云言教是法，有其因義，此語則壞也。故云無妄語，明如來實證真如，還說真如法，此言教從證法中來，是彼一分故，不云一向非法。而此言教既說真如，故受持此經教，還能證真如，有此大利益事，故不妄語也。論曰此中有疑等，論主將作偈釋經，先略序生疑之意，復舉經略申斷疑之義也。
凡有三行偈，釋此一段經，初偈作問答意，釋疑，總舉四語，以勸信，上二句釋前疑問，下二句釋舉四語來，勸信之意也。「果雖不住道，而道能為因」者，果謂證法果，道者言教道也。此一句應云言教之道不住證法果中也。而此教道，還能與證法作因，言教顯出證果，故為因也。上難云：證法無名相，言教是名相，此名相法，云何能與無名相法作因耶，故答「以諸佛實語」。此明諸佛是一切智人具四種實語，說心當理，但信勿疑也。
有人乘生疑難，如來所智境界，有無量無邊，何故唯說四語？故答「彼智有四種」，此明依於四境但云四語，然此四境雖名狹，而義廣論，法雖無量，不出佛果小乘大乘及三世有為法等，以此四名，攝法皆盡故，略明斯四也。此本偈兩句，與下第二偈，為章門別釋，備文在於下偈也。此義云何至有四種實語，釋下本偈為乘生第二偈也。第二偈正釋四種智境也。「實智及小乘」者，此一句合釋二語，「實智」者釋經真語也。「小乘」者，釋經實語也。「說摩訶衍法」者，此是胡音，漢翻名大乘，釋經如語也。「及一切授記」者，釋經不異語也。「以不虛說故」者，是疾轉義，遍上四句之下，皆言「以不虛說故」也。明如來既有四種實語，凡有所說，皆不虛妄，汝等大眾於我言說持經功德，但生深信，勿是懷疑，故明四種語是實以成不虛也說。
此明何義等，一段長行論，大意有二：從初至不顛倒，次第釋偈，以經結之，復言設難已，又次第廣解其難也。以如來實智不妄說佛菩提至次第說四語，并解偈中四偈也。如經以下，并以經來結四語也。不妄說小乘等者，所以提此句來，論主假設難云：如來所說大乘，理是真實，果是究竟，可名實語；為小乘人，說於四諦，理非究竟，雖證羅漢，果未滿足，然諸大乘經中，復廣破小乘，云非是真實，云何而言，說於四諦，名為實語也。釋云：說小乘苦諦等唯是諦故，明如來說四諦等法，小乘人依教修行，得性空人無我解，斷四住煩惱，證羅漢果，但於小乘為實，故言唯是諦故也。不妄說授記者，復假設一難云：此三世之法，流動不實，體是虛妄，云何言說三世事者，名不異語也。釋云：一切過去未來現在授記故如彼義如是說不顛倒故，如彼義者，如彼三世法，虛則如虛而說，實則依實而記，故不顛倒也。
經復言須菩提如來所得法所說法等者，此是長行論中第二意，將欲作下第三偈釋故，先舉此經來，作問生起云何，故如是說也。第三偈「隨順彼實智，說不實不虛」者，釋經中所得法，所得說法無實也。「隨順彼實智」者，釋經中如來所得法、所說法無妄語，明如來雖以音聲言教，說於證法，而證法恒無名，故能詮言教非即證法。然言教雖非證法，非不因證有說，假教得證，以此言教能與證法作因故，言「隨順彼實智」也。「說不實不虛」者，釋經中無實無妄語也。明真如證法絕於名相，若取音聲名相，同於證法，此言虛妄，故云說不實也。然雖聲教非證，非不同證有說，還假教會理，言教是法，故言說不虛也。「如聞聲取證，對治如是說」者，問前經中如來自言：我是真語者等四種實語，復言取得法所說法無實無妄語，此之二經何故相違，故即以下半偈答，「如聞聲取證，對治如是說」也。答意恐畏眾生尋聲取證，謂真如法即同聲教，是其名相，作如此意，對治此取著，故教言莫如所聞聲取證法也。「對治如是說」者，對治如聲取證故，或是不實，或說不虛也。
此義云何等，一段長行論釋有二意，從初至依字句說故，釋上半偈，解經中所得法以下經文也。諸佛所說法乃至不能得彼證法，釋偈中初句也。何以故至是故無妄語，釋偈第二句也。若爾何故說如來所得法所說法者，作難，若如所聞聲取於證智是不實者，則證法一句不可說，何故如來自云我所得法所說法也。即釋云：以依字句說故，明證法無名相，不可得說，然非不依於言教玄談前理也。何故如來前說是真語者，復言所說法無實無虛妄語者，此是長行論中第二意難，執如來經中相違之言，設難，舉下半偈來，釋解問答意，不異偈中也。
須菩提譬如有人入闇則無所見等，有二段經文，此是大段中第八分，明一切眾生有真如佛性。此段中明一切眾生有真如性，即因以為名也。以何次第起，因上第六段中一切聖人皆以真如無為法得名，生第八疑；乃至第七段中廣釋一切聖人皆以無為法得名。疑者云：應言一切眾生皆以真如無為法得名，何故但言一切聖人以無為法得名也？所以應然者，如上第三段經常心中言，若菩薩有眾生想，即非菩薩，明若菩薩於一切眾生不起我心者，不名解真如菩薩，要解一切眾生平等有真如佛性我者，乃名菩薩。然此菩薩證初地時，解一切眾生如我身，以一切眾生真如佛性，我身所有真如佛性，平等無二，無差別故。取眾生如我身，又處處經中道，一切眾生皆有佛性，若一切眾生與聖人真如理同者，何故一切眾生有取著心者，不以真如清淨得名，獨諸佛菩薩無取著心者，以真如清淨得名也。故知聖人以真如法得名者，可有佛性，一切眾生不以真如得名，則無佛性，若眾生本無佛性，聖人修行因緣，後時始得，無佛性則是本無今有，便是無常。
又復若真如佛性一切眾生平等有之，何故有人得見，有人不見也。有如此疑故，引入闇等喻來答。答意云：真如佛性雖復一切眾生有之平等，明諸佛菩薩修行斷惑故能見性，一切眾生未能修行斷惑故，所以不見也。然見性斷惑者，以真如清淨得名，若不見性未斷惑者，以不真如清淨得名也。明凡聖二人雖復有之平等，以見不見差故，不應以一切眾生等共有之，設使皆以真如清淨得名。為除此疑，故次明也。如人入闇則無所見，此一故經有二種喻，喻愚智二人，明有修行斷惑者，能見佛性，以無為法得名；不修行未斷惑者，則不能見性，以不能見性故，不以無為法得名也。譬如人入闇則無所見者，作喻也。若菩薩心住於事，亦復如是等者，合喻也。喻凡夫二乘諸小菩薩，有四住習氣無明之闇，行取相之行，不能見真如佛性也。二乘人既證真無漏解，所以亦名取相者，然二乘人雖不取有為法相，而取無為涅槃相也。
如人有目見諸色等者，作喻也。若菩薩不住於事亦復如是等，合喻也。譬初地以上，斷四住習氣，稍遣無明，行不取相，明智得真無漏，能見佛性等常無常理也。論曰復有疑等，此中論主將欲偈釋於此經，略書疑者之意，生起下偈也。若聖人以無為法得名者，提前第六段中生疑處經也。彼真如一切時一切處有者，執第三段經為難也。並舉此兩經，然後下設二難，云何不住心得佛菩提，則非不住者，若三世眾生等有真如佛性者，一切眾生應皆以無為法得名，云何唯諸佛菩薩有不住心者得佛菩提。有不住心者，得佛菩提，以無為法得名；而一切眾生有住者心無不住心者，不得佛菩提，不以無為法得名也。
若一切時一切處有真如，何故有人能得有不得者，此重牒經故，設第二得見不見難，依下論可知也。為斷此二疑難故，略引入闇喻經，申斷疑意，下作偈釋也。凡此二偈釋斯一段經，初一偈作問答意釋疑，上既有疑問於前，故偈答言，「時及處實有」。「時」者，謂三世時，佛性之體乃無三世，眾生有三世，故逐眾生，云：三世也。「處」者，三世中一切眾生處，此表異木石無情物也。「實有」者，此三世眾生實有此佛性，如疑者意不異也。「而不得真如」者，明疑難云若時處眾生實有真佛性者，何故不得也？故第三句云：「無智以住法」，無智者明二乘凡夫未得初地無漏智也。何故無智，以心住法故。住法者，明地前凡夫二障在懷，故有取著之心也。以凡夫二乘取著行故，不能見真如佛性也。「餘者有智得」者，明入地以上菩薩及諸佛如來得出世勝解，能見此佛性也。
長行論云：此義云何以下至是故能得，論主此中凡作三問答，釋前一偈，依論可知也。以是義故，諸佛如來清淨得名，是故住心不得佛菩提者，並詰得名不得名之由也。第二偈通釋經中闇明二喻并合也。
「闇明愚無智」者，「闇明」兩字，雙舉二喻，以為章門，下次第合喻，「愚」者單合上闇字，即釋何故名愚，以其「無智」故，此一句中，下三字釋，合闇喻竟。「明者如有智」者，「明」者，還牒上句中明字喻，合「有智」者故，言如有智也。「對法及對治」等，自下半偈，釋第二喻經，「對法」者，舉初入闇法，喻所治法也。「及對治者」，舉喻中明合中智法喻二也。「得滅法如是」者，「得」者，得明智能治法，「滅」者，滅愚闇所治法，如有日光明對治能滅於闇也。以不取相布施之解，對治心住於事取相愚心故，言對治法及對治得滅法如是也。
此義云何？彼闇明喻者相似法故者，闇明愚智法喻義有相似，故以況也。闇者示現無智，日光明者示現有智等，一一別合二喻，此釋上半偈也。有目者，明何義者，向雖通解闇明二喻，猶未出喻來之意，今將以下半偈，釋第二喻經，結作能治取治之義，故提經來，問曰有目者明何義也。即答得言對治及對治得滅法如是也。如是次第者，先明對法及後明對治也。又有目者以下，次第提經解對治，後以經結也。
復次須菩提若有善男子善女人能於此法門受持讀誦修行者，此是第八段中第二經文，此經所以來者，前段經明一切眾生皆有真如佛性，引闇明二喻，譬修行者見，不修行者則不能見。難云：修行者見，未知依何等法門修行，以何方便，以何為因，而得見真如佛性也。有如此問，故引經答，明依此金剛般若及諸大乘經受持讀誦三種修行，成就勝業，以此方便萬行為因，能見佛性，故次明也。
就此一段經中有二，（一）明三種修行，（二）明校量功德，復拘鎖入下第九利益段中。何者三種修行？（一）者受修行，謂從他邊受也。（二）者持修行，內自誦持不令忘失。（三）讀誦修行，更廣讀眾經，亦名修行。此三種修行，皆攝在聞慧，不通思修二慧，故經言若善男子善女人能於此法門受持讀誦修行也。
因前三種修行，乘復生疑，如來雖說受持讀誦修行能見佛性，未知此依經修行人，為決定能見，為當不見也？故答則為如來悉知悉見悉覺是人也。悉知者，以佛智知；悉見者，以佛眼見；悉覺者，以一切種智了了覺也。明如來自云：我是一切智人了了知見，依此法門三種修行，得見佛性，決定無疑也。因此復生疑，上雖明三種修行者能見佛性，未知見此性時，得幾許功德，為多為少？有如此疑問，故答言，皆成就無量無邊功德聚，明修行見性成道證無為法身時，果頭所得功德不可限量，非算數所知，何得疑云得幾許功德為多為少也。此是因中說果也。
須菩提若善男子善女人初日分取恒河沙等身布施至為人廣說，舉此捨身喻來，校量持經功德。上第七段中，以廣明校量功德，所以此中復明校量功德者，上疑云：受持讀誦修行此經，能見佛性，未知見佛性時所得功德，為多為少？前以法說，明得無量無邊功德聚，雖有此答，猶未顯多福之義，故復引世間少分譬喻，校量以答此義，明依經修行見性功德，非算數法，不可限量；捨身福德是有為取相，數量法故，雖多不如。此明多分無量，非少分經。
前校量分中，以明捨身譬喻，有何勝，故此中復明，凡有二種勝，一以所捨身，二時劫長遠，有此二勝，故重明也。若復有人，聞此法門，信心不謗等，明直爾聞經信心不謗，尚勝捨身福德無量阿僧祇，何況有能書寫讀誦，如說修行，為他演說者，其福轉多無量阿僧祇也。此一段經，凡以三偈論釋，初一偈與前後二段經論中五偈為本，上一句生此一段中第二偈，第二句生中此一段，第三句義生下利益分經，正與下利益分論中三偈為本，第四句通結上三句二本以為修行也。「於何法修行」者，問依何法門修行，能見佛性也。覆問修行見性得何等福德也。「復成就何等」者，又問為直以受持此經故能見佛性，復成就何等勝行，能斷惑見性也。「如是說修行」者，上問，云何修行能見佛性，名為修行，故云「如是說修行」也。
此初一偈，總生兩段經，與五偈為本也。「於何法修行」者，提偈中初句問來也。示現修行者，答上問，明示現依此經教受持讀誦三種修行，生下第二偈也。此第二偈，答前偈上句於何法修行，正釋經中三種修行受持讀誦等經文也。「名字三種法」者，猶是經中三種修行，故第二句指出其事，謂受持讀聞廣說，即是名字中三種聞慧也。上雖云三種聞慧體，未知修之方法竟復云何，故下半偈云：「修從他及內，得聞是修智」，「修從他」者，從他諸佛菩薩善知識邊聞法，即受修行也。「及內」者，既受他受，得內自誦持不令忘失，即是持修行也。依西國，誦法有三種：一大聲，二小聲，三默誦也。「得聞」者，明聞不但受誦，名為聞慧，但能轉讀眾經，亦名聞慧，此是讀誦修行也。「是修智」者，以此三種聞慧智通，結為三種修行聞慧智也。此說何義至受持讀誦故，釋上半偈，以經結也。彼修行云何得以下至為得修行故，作問生起以下半偈來答，然後次第解釋也。向說名字及以修行等，牒前生後偈也。第三偈答初偈第二句得何等福德，釋經中校量經文，「此為自淳熟」者。此牒前三種修行，明三種聞慧成己自行之德也。「餘者化眾生」者，明廣為他說，成利他之行也。前已明，此何故復重舉來也？將欲以喻校量故舉，前自行外化持經見性之時得幾許福也；今明見性會無為法身時，得無量無邊功德，不可限量，雖不可限量，且引三時捨恒沙身，此持經功德，猶不及少分，故重來也。「以事及時大」者，「事」謂所捨身事也。「時」謂劫數多也。明於多時中捨無量身故，云「以事及時大」也。「福中勝福德」者，明捨身持經二種福德也。此二種福中，持經之福勝，捨身之福劣，故云：「福中勝福德」也。此義云何至廣說法故，上半偈也。得何等福德以下說未問校量義，以下半偈答次第解釋，然後以經結之，依論可知也。
須菩提，以要言之，此經有不可思議不可稱量無邊功德者，此是大段中第九名為利益分。此經所以來者，前第八段中，明一切眾生雖皆有真如佛性，平等無差，要修行者見，不修行者則不能見。上已明依此經受持讀誦三種修行能見佛性，然猶非究竟勝行，未知為直依此經三種修行得見佛性，為復更成就何等勝行，有何等利益，能見佛性？見佛性時，得何等果報？故今明不但依此經三種修行能見佛性，要更依經發思修二慧，復廣修萬行，現在能滅往罪，未來斷除二障，得此現在未來多種利益，方能見於佛性，終剋常果也。然前段初偈中，言成就何業，今此中正出業體有多種，故次來也。上來已廣明持此經者，得多福德，皆是利益，何故不得利益之名，所以此段獨得利益之稱者，然上來雖明依此經修行有多利益，未若此段明由持經因緣，發生思修二慧，能轉過去重業，現世輕受，未來復得世間出世間二種果報，以有如此多種利益，故偏名利益分也。
然依此經修行，乃有無量利益，且依此一段作九種章門，或作十種：以利益之義，故經初言以要言之，即是略列九種章門，以明利益也。何者為九：
一者，此經有不可思議、不可稱量、無邊功德者。論云：「非餘者境界」，明此經理深重有無邊功德，故先舉如來所說法也。不可思議者，明此經所詮無為法身，是諸佛境界故，二乘凡夫不能惻也。不可稱量者，明經有大功德，不可以算數稱量諸佛大人境界，故下句云無量功德也。
二者，此法門，如來為發大乘者說，為發最上乘者說，論名「唯依大人說」，此出所為人，明經理既深，小根之人所不能受，唯為菩薩大根者說，為發大乘者說，此是地前菩薩始發心人；為最上乘者，此明不但為始發心人說，亦為如實修行者說也。
三者，依下偈論釋，初偈第三句云「及希聞信法」，明此經希有，信者難得。准偈中，應別有第三段經，但能信之人及所信法，不異前二段經故，義有文無，應舉不信之人，形出能信之者，但以此不信之人義通前後，故不別出，即指下第五經文中二乘外道不信者是也。
四者，若有人受持讀誦修行此經至無量功德聚，論名「滿足無上界」，此明由受持此經故能生思、修二慧，乃至修二種莊嚴，顯滿足法身也。如來悉知悉見是人者，上第六第八段中已明此義，今何故重明也。解云：為漸化眾生，令生信心故，處處明也。不可思議不可稱量無邊功德聚者，此明持經因緣，得彼無為法身無邊功德聚也。
五者，如是人等則為荷擔如來阿耨三菩提者，論名「受持真妙法」，明此持經之人既受持此經，則是能荷擔法身如來大菩提也。何以故者？難云：何以故如來唯為大乘人說此法門，不為小乘外道說也。故釋云：須菩提，若樂小法者至無有是處。明此二乘諸見外道各執己解故，所以不能於此經生信，既不生信，亦不為人說也。此一段經，皆明持經利益，何故乃舉樂小法人及以我見外道等在此中也。欲明斯二人於此經中不能生信，既不生信，則亦不能受持讀誦，如說修行；既不能受持，何能荷擔也。上第三段指不信之人，在於第五，即此文所明二乘外道人是也。若樂小法者，明二乘之人心小意狹，志無遠悕，聞佛道長遠，久受懃苦乃可得成，便生怯弱退轉之心，但欲一生三生乃至六十劫，劬劬行道，速出三界，盡分段生死，證羅漢果，取灰身之樂，故不能信也。若有我見人見等者，此明外道之人恃己我見為是，更無所求，不能信也。
六者，須菩提在在處處若有此經者，斯一段經，論名「尊重身得福」，「尊重」有此經處，勸人天阿修羅等，廣設供養，生功德也。然此起塔勸供養處，與上勸供養處，文同而義異，上勸起塔供養者，明眾生所以行人天修羅五欲樂果者，由依此經修行，五戒十善而得，故所以勸起塔供養其處，以酬往恩；此中復勸於此處供養者，明依此經修行，畢竟能得無為法身無上菩提，故勸供養如塔廟想也。
七者，復次須菩提，若善男子善女人，受持讀誦此經，為人輕賤者，論名「及遠離諸障」，此一段經，出經之威力，明持經功德有二種利益：（一）由受持此經，發思、修二慧，能轉過去三塗重業，現世輕受；（二）因、思修二慧故，十地行滿，未來遠離二障，必得無上菩提也。明此人先世非但有罪，亦有福德，以過去福德因緣，今得聞此經；既聞經已，復能受持，為人演說，得滅罪業。非但滅過去罪業，復能斷除二障，得大菩提也。為人輕賤者，明持經功德能轉三塗重業為輕，使現在為人輕賤，乃至頭痛即滅，非謂由持經故招人輕賤報也。乘生疑難，若此經有大威力，能轉重業為輕，罪即消滅者，既威力如是，何故不能使罪業永盡，乃令輕報而已。答意明此經威力實非不能令永滅，但為行惡不信眾生亦有善惡業報也。然不差故，但令輕受不永盡。
八者，論名「復能速證法」，從須菩提我念過去無量阿僧祇等至所不能及，此一段經，明釋迦如來自引往昔初燃燈已前，未入習種性時，供養八十四億那由他佛，雖復親近爾許諸佛，四事供養，聽受勝法，三業利益，無空過者，故校量不如末世持經功德百千萬分，不相比類，以不能速證佛果故也。有三義故所以不如，何者？（一）以如來在世修行供養，不以為難，（二）所行經供養功德是取相心，（三）此取相之行，既不能正感菩提，但能作其遠因。有此三義故，不速證無上菩提，不如持經福也。
九者，論名「成種種勢力，得大妙果報」。若作十章門，分此兩句，為二，從須菩提若善男子善女人於後末世有受持修行此經所得功德，若我具說，或有人聞心則狂亂等，自此以下二段經，明持經因緣，能得世間出世間二種果報。此文明持經功德，非但正感佛果，亦兼得世間人王天王五欲果報也。若我具說，或有人聞心則狂亂疑惑不信者，若我具說持經所得世間出世間二種果報者，眾生聞則疑惑，故但說得出世不可思議功德，不說得世間果報也。上明行取相行者，得三界果報，受持此經，唯得無為法身至極之果，此中復言得世間出世間二種果報，斯言何故前後相違不定，若得無為法身，不應復得世間天王果報，既得人王天王報，不應復得法身果也。以此世人現都榮位，情重王報，於中取著，便用持經功德，求於世報，不求佛果，故心狂亂也。既狂亂，則猶豫不信，不知受持此經為決定能得佛果為不得，如此猶豫，故曰疑也。此疑心迷理更起煩惱，故曰惑也。然上言依此經行無相檀波羅蜜等，能得無為法身，不得世間果報。今此中，何故云受持此經，得世間出世間人王天王等尊位勢力果報者，明受持此經實自遠得無為法身大妙果報，所以得世間諸王果報者，以行者修行未滿，未成佛中間，自然得此人天傍報。如人種穀，但求果實，不悕蒿草自然得之，菩薩雖受此世王之果，而不染著，勿謂此果同於世間取相所得實果也。
論曰復成就何業修行者，牒上第八段三種修行初論本偈中第三句也。「顯彼修行業」者，生此利益分，明此一段經。所以經文在此，而章門在上者，以前明三種聞慧是其修行，今辨得多種利益思、修二慧，亦是修行，以三慧義勢相屬，復修行名通，義有拘瑣故，章門在上，經釋在此，以斯經解釋方彰，修行之義足，故言「顯彼修行業」也。此一段經，凡以三行偈，作九種章門，或作十章門釋此一段經，初一偈釋前四章門，第二偈釋中四章門，第三偈上二句釋後一章門，亦得分釋二章門，下半偈通結三偈，勸人令知也。
「非餘者境界」者，釋經中第一段，明此經理深，非凡夫二乘聞思修慧心意識所惻，故「非餘者境界」也。「唯依大人說」者，釋第二段經，明經理既深，小根之人不能勘受，故但為菩薩大人說也。然如來非能為菩薩說，不為小乘人說。但菩薩機根大故，所以為說，小乘之人器小心狹，不勘聞大，所以不為說之，非情不平等，鄙於二乘不為說也。如日初出，光照高山，後照於下，非日有高下之心故然也。「及希聞信法」者，此是釋第三段，明此經希有，信者難得，經中更無別文可釋，即指前二段經中人法，以為能信所信人法也希聞者，明凡夫二乘不聞此經，設聞不能生信，唯菩薩能聞能信，信者難得，故云「希聞信法」也。「滿足無上界」者，釋第四段經，明持經因緣，能顯無為法身法身滿足性也。此明滿足性有二，（一）十地菩薩，分中顯滿足性；（二）顯如來果頭具足現用滿足性也。「受持真妙法」者，釋經中第五段，若受持此經，不能尋詮會理得理亡詮，不名受持真妙法；要受持此經，能亡詮會旨，解無為法身，方名受持真妙法故，明受持經者，即是荷擔如來真妙法身也。「尊重身得福」者，釋經中第六段，明非但持經多得功德，敬重說此經處廣設供養，亦得多福，以此處說金剛般若，辨無為法身，供養此處，即供養法身故，云尊重也。「身得福」者，說供養人，身得世間出世間二種果報也。「及遠離諸障」者，釋經中第七段，以持經功德威力，使三惡罪業現世輕受，即為消滅，亦離智障煩惱障也。「復能速證法」者，釋經中第八段，明佛自引過去雖供養諸佛，當爾時，懷取相心，不能疾得菩提；若能受持此經者，不近期三界有為果報故，能速證無上菩提法也。「成種種勢力」者，釋經中第九段，明持經功德能得世間人天中王種種勢力果也。「得大妙果報」者，此二句，釋經中此法門不可思議，果報亦不可思議。此明非但直得世間種種勢力果報，乃遠感出世間極大妙果也。
此三行偈，說何等義者，論主將以長行釋偈中九章門故，作此問生起也。有不可思議至不共聲聞等，釋偈中初句也。以為住第一大乘者至修行勝故，釋偈中第二句也。以信小乘等則不能聞此示希聞而能信法故，釋偈中第三句也。并釋三章門竟，如經以下通舉經來結也。希聞者謂不可思議等文句者，前二章門經中有文，即此二章門經，上作第三章門，經無別文，恐人不識故，還指上章門，謂不可思議等文句也。得不可思議等福德至無量功德聚故，解偈中第四句，舉經來結也。下釋二偈五章門一一略提經解釋，還廣舉經，依論可知也。
爾時須菩提白佛言，云何菩薩發三菩提心，云何降伏其心等，以下凡有十六段經文，此是大段中第十，名為斷疑分，此所以名斷疑者，上從第三段來，已廣辨斷疑，何故不與斷疑之名，此段所以獨得斷疑之稱也。然眾生側到，或取著心，多聞如來說法，於一法上，起種種疑，從第三段來至第九段，此一周說法，於菩薩眾生佛淨土等四法上，次第一遍斷疑，然各逐所明，事義不同，別立名字，雖復斷疑，而不名斷疑分。自此以下，還提上經，其文略同，而疑有異，答意亦異，故獨得斷疑之名也。以何次第起，此第十段中，將欲釋上所未斷疑故，次第重舉前七段經來，以釋眾疑故，次明此斷疑分經也。
爾時須菩提白佛至則非菩薩，重牒前第三住分經文，然此住義，前已廣釋，所以重舉來者，就此文上，有疑未盡，為欲取下何以故須菩提實無有法名為菩薩，以釋上疑故，通舉來也。此言何以故者，以作難云：上第三段經中，已明此三種修行，何以故？此中復重明，有何勝也？故釋實無有法名為菩薩，發三菩提心者，明於前三種修行上，有疑未遣，為以此實無有法名為菩薩釋疑故，重來也。疑意，云何上第三段中，明菩薩證得初地無生二種無我見道之解，具足四種深心，永斷三界四住習氣無明麤品，離五怖畏，住於初地，平等理中，不見彼是眾生我為菩薩，於此理中，柔伏其心，復得二地以上修道之解；以得此解故，存我能具足四種深心，住於初地，我能不著三事修行，我能不見三事，降伏其心，我能斷煩惱，我能化人，有此分別之心，以有此心故，有人疑云：若菩薩以證見道修無我之解，何故猶云我能證平等理，不見眾生異於菩薩，乃至我能修行等？既自得無我解，今言不見，誰云不見，菩薩言我能不見，即難者是菩薩，何者是我，而菩薩言我能不見也。若爾，疑者還謂，即眾生五陰是菩薩，更無別菩薩，若眾生五陰非菩薩者，何故，菩薩自言我能，以此驗之，故知即而眾生五陰是實菩薩也。為除此疑故，言實無有法名為菩薩發三菩提心者也。今明實無有法名為菩薩者，假名名字眾生體虛妄不實，五陰因緣滅法，體本來空寂，於眾生五陰有為法中，無有一法是實可名為菩薩，若眾生五陰中，無有一法是實名為菩薩者，云何而言我是菩薩。然今言，我是菩薩，我能見修，我能修行等者，非謂菩薩發初地已，猶存眾生五陰，以之為我，有身見等麤惑未盡也。所以尚言我能者，明見道修道二種菩薩，雖現見真性斷除四住不善煩惱等一品麤惑，猶有無明住地根本煩惱細惑，於善法中，有微分別心未斷盡故。有此功用之惑，於七地以還非患，乃障八地以上無功用不住道解，因斷此疑，即勵諸菩薩，遣存我分別之心故。言實無有法名為菩薩發三菩提心也。此乃隱覆之答，非是正答。若欲正答，亦應更問，若起此分別，非真實菩薩者，何者是真實菩薩？應答有實菩薩。何者是，要得無生忍，會二種無我解者，是真實菩薩。而不正答者，以引釋在下第四經中，但此義勢未盡，故合答也。
此一段經，以一行偈釋，「於內心修行，存我為菩薩」者，初地以上七地以還菩薩雖得無我之解，於內心中，修行之時，自謂我是菩薩，我能不見三事，此之分別等，即是根本無明，於善法中，分別之惑也。應問此見道修道三種修行勝解為實不實也，亦應答是實。次難，若是實者，自言我能修行，此有何妨，即答「此即障於心」也。明如此分別云我能修行等，善法無明功用之惑，障八地以上心。應問障八地以上何等心，故下句云：「違於不住道」，明七地以還，善法分別功用之惑，障八地以上無功用心不住道解也。此言不住者，不住功用心，不住無功用心，故名「不住道」也。此義云何至降伏其心，釋偈初句，菩薩生此分別者，釋偈中第二句，障於菩提行者，釋偈中第三句，下并以三句偈來經結也。障何等心者，提第三句作問也。即答偈言「違於不住道」者，此以第四句為答也。如經以下，舉釋疑經來結也。
須菩提，如來於燃燈佛所，有法得菩提不？此斷疑分中第二經文，何故復來，以前疑實無有法名菩薩，疑者謂一向無菩薩者，何故如來云我昔在燃燈佛所，行菩薩行，得菩提記。以此驗之，應有菩薩行，何故言無？佛語須菩提，我於燃燈佛所，有法得菩提不？須菩提解答佛言，佛於燃燈佛所，無有法得菩提記。明菩薩猶在習種性中，於燃燈佛所，唯言語受記，未有所證，故言無法得菩提也。明未得初地真實無生忍三菩提也。而非無地前假名名字菩薩言語受菩提記也。前疑問於應有菩提，何故今者答以不得菩提也。此名真如所證法為菩提，明眾生修行證菩提者，名為菩薩，爾時既未證菩提，明非是實也。佛言如是，須菩提，實無有法如來於燃燈佛所得三菩提者。此如來印可須菩提所說不虛，拂去眾疑也。
須菩提，若有法如來得菩提者，燃燈佛則不與我授記，汝於來世當得作佛，號釋迦牟尼者。如來自云：若我在習種中，燃燈佛時，已得初地無生三菩提記者，則後時無量諸佛乃至初地中，燃燈等則更不與我授無生忍記也。以實未得無生忍三菩提記，是故後燃燈佛等，復與我授記，摩那婆，汝於來世，當得作佛，號釋迦者。此明正以我於彼時實未得初地，真無生忍三菩提記故，後明時，燃燈佛更與我授記，汝當作佛也。又第三燃燈佛所，爾時始證真無生忍記。
何以故者，此有疑難云：如上所說，應有菩提，今何故，言實無有法如來得菩提，若實無有法如來得菩提者，則謗謂一向無菩提，亦無諸佛得菩提者。若爾，既無菩提可得，何故菩薩三大阿僧祇劫，修苦行菩提也？答言，如來者即實真如也。上所以云無有一法，名得菩提者，明爾時但言語授記，未有證法是實，而得名為菩提，非謂理中一向無菩提故。今言即實真如者，明實有無為法身菩提，古今一定體不變不異，無生住滅相故，名即實真如。指此真如無為法身，是菩提體，以有實菩提故，明知亦有菩薩，復有修行得佛，何得謗言一向無菩提，亦無菩薩修行證果成佛者也。然今雖答有菩提之體，猶未是正答，下大身喻中，別當正答也。
乘此答言，如來者即實真如，復更生疑，若言真如菩提是實有者，此有猶同世間色等有為萬相之有，生此疑心故。答言：若有人言，如來得三菩提者，是人不實語。此明法身菩提體絕萬相，妙有故有，非是有為虛妄之有，那得聞有，便取同色等萬相虛妄之有。既是妙有，謂同虛妄有者，即是妄說，故言不實語也。下經，即成何取此菩提同有為者，是其不實語，以實無有法佛得三菩提故也。此中應引上菩薩證成此義，上實無有法名為菩薩者，明眾生五陰非實菩薩，而言此眾生五陰法中實不有一法名菩薩者，是不實語，今言實無有法如來得三菩提，明菩提之體，無色等萬相可得，而言有得菩提者，亦是虛妄。此明如菩薩，佛亦如是，以菩薩不實故，菩提亦不實也。或者聞言有菩提，便謂菩提同有為色等萬相可得故；答以不得菩提，此明不得者，菩提之體無有為萬相一法可得，故言不得菩提，非謂理中無得，那得以菩提無有為萬相可得，難理中亦便不得也。
乘實無有法佛得三菩提，覆生疑謗，若言實無有法佛得三菩提者，便一向無有得菩提人，既無得菩提者，故知亦無菩提可得也。故答言，須菩提，如來所得阿耨三菩提，此佛引己所得菩提，證成有得之義也。言如來所得者，明我親自修行逕三大阿僧祇，十地行滿，證得菩提，何得謗言一向無有得菩提者也。於是中不實者，結成上實無有法佛得菩提，明菩提之體無色等萬相，而取同有為萬相可得者，此是不實也。不妄語者，結成前如來所得阿耨三菩提，明菩提之體，雖無色等萬相可得，非不實有，真如菩提萬德具足，為如來所證，故云不妄語也。此雙結上，有得無得二種經文也。是故如來說一切法皆是佛法者，偏成上，是故所得阿耨菩提理中，不有妄得語義故，如來所說一切果頭萬德之法，皆是諸佛法身妙有之法，亦應言，是故如來說一切法非佛法，明色等有為萬相一切法，皆非果頭萬德一切法，以不作此說故。
大眾乘如來說一切法皆是佛法，復更生疑：若言一切法皆是佛法者，而一切名濫，有有為一切，有無為一切，此二種一切，可皆是佛法耶？若皆是佛法者，那得上言法身菩提無萬相可得，真如無為法中實有菩提也。故經答言：所言一切法，一切法者，即非一切法也。上一切法者，名有為一切法，下一切法者，是無為一切；即非一切法者，明上有為一切，非無為一切；亦得言無為一切即非有為一切法，是故名一切法者，此句雙結二種一切法，是故名有為一切法，是故名無為一切法也。雖復一切名同，有為一切法，體是虛妄，故非菩提；無為一切法，體是真實，故是菩提。勿得以一切名同，便謂有為一切亦是果頭一切萬德佛法也。
論曰此中有疑以下，論主先生起疑意，舉經來，結作兩偈，釋此一段經。初偈釋經中須菩提於意云何至不實不妄語也。以後時授記者，此還釋前斷疑經，作疑不異於上，若作正答，應云實無有法得菩提者，明我於燃燈佛時未有所證故，云無法得菩提，既無所證菩提，成上亦無實證菩薩。言有菩薩者，要現得無生法忍出世間解，名真菩薩，今偈但答言「以後時授記」，義中已知實有菩薩，若無菩薩者，何得言後時授記，所以此中不正答者，以斯義勢未盡故，拘瑣在下以下經文中有正釋故。此因後時授記，以明於有也。「燃燈行非上」者，我於前燃燈佛時，在習種性中，未得初地無生法忍第一上行故，云「燃燈行非上」也。故上句云：「以後時授記」，後性地中，第二燃燈佛，懸授初地八地無生忍記，後三十心滿，復有第三燃燈佛，與我授無生忍後時記，此謂道種之末初地之前，此燃燈佛與我授記，以驗知前燃燈佛邊未證無生三菩提現道記也。此上二句，釋摩那婆汝於來世作佛號釋迦牟尼以前經也。
「菩提彼行等」者，經中，先言眾生五陰非菩薩，後云色等有為非菩提，依此作偈，應言彼行等菩提，而言菩提彼行者，明證菩提者是實菩薩，既未證菩提，故知亦無明證菩薩，不實義同，反覆相成故也。又復一釋，應言彼行隨等菩提，但依闡陀論作偈法，用逐語便上下意也。此明如菩薩，佛亦如是，故下句云：「非實有為相」，此明以眾生五陰有為萬相而得菩薩菩提者，此是虛妄，故云非實。何故非實？以取有為為實相故也。此後二句，釋何以故已下經也。此解直明菩薩菩提不可以有為相得，未明無為法中有實菩薩行，及菩提可得義中，應作第二道義言，菩提彼行等是實無為相，以正偈狹故，更作第二偈。雖作第二偈，以經中未明有實菩薩故，但明有實菩提也。此義云何至無有一法得菩提，此釋偈中第二句也。若我於彼佛所，已證菩提，則後時諸佛不授我記者，此釋偈中上句也。是故我於彼時行未成佛故者，還以上句，結下第二句也。此中應解上句，何故先釋第二句者，但下句所釋，經文在於前故，此長行論，依經次第，先解第二句也。偈言以下釋竟雙引上半偈結也。若無菩提，即無諸佛如來等者，先作生疑謗意也。如經等者，舉釋疑經結，然後以論釋經也。若有人言以下，先舉經作問，以偈中第三句來答也。此義云何者，以此偈言「菩提彼行等」者，此義意云何也。彼菩薩行等者，提彼前經中菩薩發菩提心行，釋偈中「彼行」也。如是如來至此亦虛妄者，提此經中若人言如來得菩提不實語，釋偈中「菩提」也。故言「菩提彼行等」者結句也。若有人取眾生五陰色等有為法，以為菩薩菩提者，此是不實故言「等」也。若如是有人謗言，如來不得菩提者，此出疑謗之意也。為斷此疑，如經以下，即釋引疑經結也。此義云何者，設問前言實無有法如來得菩提，此中復言如來所得阿耨三菩提，此言相反，其義云何也？即釋云以如來得彼菩提故，此句釋後經如來所得三菩提，明理而言之，如來實修行證得菩提也。若如來實得菩提，何故前言不得也。故即舉偈釋言，「非實有為相」故，此句解前如來不得三菩提經也。「有為相」者謂五陰相者，舉出偈中「有為相」名也。彼菩提法無色等相故者，明菩提體無色等五陰相可得，故云「非實有為相」也。此復云何者，前偈下二句，且解經中菩提無色等萬相故，不可得，若取菩提同色等相者，此則非實，然猶未解實有真如菩提，亦未解有證菩提者，經文今將欲作第二偈，以釋此義故，先設問生起云：若言菩提無色等相者，經云言如來者即實真如，又云如來所得阿耨三菩提，此義復云何也？故即以偈答，「彼即非相相」。此第二偈，釋經中是故如來說一切法佛法記經，「彼即非相相」，「彼」者，彼於法身菩提，非色等有為萬法相也。如是無有相者，是無為法身，決定萬德相也。「以不虛妄說」者，明上法身菩提雖無有為萬相，而非不有真如無為萬德之相故，經云如來所得阿耨三菩提者，非為妄說故，言「以不虛妄說」也。又問何故不虛說也？故下第三句云：「是法諸佛法」。「是法」者是無為一切法也。「諸佛法」者，是佛所證果頭無為法身萬德一切法相也。故第四句云：「一切自體相」明此萬德是真如法身自體相，非是有為萬相所成也。此義云何以下至以不虛說故，解偈中初句竟，通以上半偈來結也。
是故如來說一切法佛法如是等者，提結為問云：如來說一切法佛法，此義云何也。故即答，以如來得如是法，明如來躬自修行，證得如是果頭萬德一切法也。故復以下半偈來結釋已，然後先解第四句，後釋第三句也。彼處色等相不住等故，明菩提萬德一切法，所以唯以真如為體，不以色等為體者，以菩提體是真如無為故，但住持萬德一切法，不住持色等一切法，故以為體也。
須菩提，譬如有人其身妙大等，此斷疑分中第三經文，前喻明報身佛，今明法身佛，上已廣釋法身無萬相而是妙有，又次前經中兩句，明法身菩提萬德圓滿，故有菩提可得，然疑者猶謂全無法身，何以故爾？若法身萬德滿足，應有萬相可見，若無萬相可見者，便應一向無法身。所以得知法身是無，前段經中，如來或言有菩提可得，或言無菩提可得。若法身定有者，應答我有得；若法身定無，應答言無得，今答既不定，復不可見，故知法身是無也。有如此疑，故經答譬如有人其身妙大等也。答意明理而言之，菩提之體，雖無萬相可得，然實有真如法身菩提可得，但不得定答。
所以然者？明此法身，乃是非有非無，妙有妙無，中道之理。我若定答，汝等便生邪見，聞菩提是有，取同色等有為之有，則成常見；聞無，謂一向同於虛空兔角無體之無，則成斷見。故不得定答也。
又此法身具足功德智慧二種莊嚴，體是妙有，故有法身可得；遠離二障，體非有為，故無法身可得。有此二義故，上不得定答，那得難言。何故作此不定答也？為斷此疑故，引大身喻。明有法身體，不應言無法身也。此喻釋成前言如來者即實真如也。譬如有人者，如來引大身喻，喻法身人也。
其身妙大者，如來自合喻，則法身體相圓滿，古今湛然，畢竟達離二障，具足二種莊嚴。妙者智慧莊嚴，大者功德莊嚴也。此其身妙大，成上章末如來所得阿耨三菩提，明實有無為法身菩提可得也。
前二段經，明眾生五陰非實菩薩故，有為萬相亦非實菩提，此下二段經，明法身菩提是妙有故，菩薩無生忍行亦是實有也。上第五段中云：不可以相成就見如來者，明無為法身體無三相也。第六段中言如來不得菩提，亦不說法者，此名應化佛不得、不說也。第七分山王大身喻中，謂報佛體無取相分別也。此中大身譬喻，亦明法身佛。此之三佛別相中論也。須菩提言：世尊如來說人身妙大則非大身者。須菩提若不作此說，有二種失：一不解如來意，二不解無為法身，故作此說也。或者聞言法身是有，疑謂還同有為萬相之有，故釋云則非大身也。此明古今一定法身體畢竟遠離二障，不同有為有漏萬相大身也。此兩句，成上實無有法如來得阿耨三菩提，明色等有為法非實菩提體也。是故如來說名大身者，說名古今一定，體無萬相，妙有湛然真極法佛大身也。亦得是故如來說名非大身也。此一句雙結上其身妙大，即非妙大二句經也。
此一段經，以二偈釋，初偈，作問答意釋疑。「依彼法身佛，故說大身喻」者，此出喻意明與喻之來，為顯法身故也。「身離一切障」者，明法身古今湛然，自性永無二障，非斷故方離也。「及遍一切境」者，明此法身體是妙有，復永絕二障，無障無礙故，能遍入一切有心眾生之境。然下長行論中，先釋「功德及大體」，後方釋「及遍一切境」，所以然者，要先有法身之體，然後障遍一切處，明有體故遍，故釋在後也。
「功德及大體」者，此第二偈，正釋經中其身妙大。「功德」者，正釋經「大」字，「及大體」者，正釋經「妙」字，大者功德莊嚴，妙者智慧莊嚴也。前列經先舉妙後明大，此偈中先釋大，後解妙。此偈以語便故即也。「故即說大身」者，以法身具二莊嚴結作大身義也。「非身即是身」者，釋經人身妙大則非大身。「非身」者，明法身體無萬相，不同有為有漏之身，故言非身也。「即是身」者，明如是非有為身者即是真如，具二莊嚴，妙有法身也。下長行論中故引此「非身即是身」，結成「及遍一切境」，明有相之身故不遍一切，無為法身體非形相，能遍一切故。以「非身即是身」，成「遍一切處」也。「是故說非身」者，釋經中是故如來說名大身，以無為法身非有為身，故名「非身」，非謂無有無為法身，故言「是故說非身」也。此二偈說何義等，論主欲作長行論釋偈故，先設問生起，然後解釋，畢竟遠離煩惱障智，畢竟具足法身故者，釋偈中第三句「身離一切障」，此復云何者，此畢竟遠離二障。具足法身義復云何也？故釋有二種義：（一）者遍一切處者，明法身離二種障，故能遍一切有心之境，即見初偈第四句。（二）者功德大，明法身非但體離二障故遍，復以備二莊嚴，萬德具足故，能遍於一切有心之境，「是故說非身」者，結作大身義故，即舉第二偈上句「功德及大體」來成也。遍一切處者，真如一切法不差別故者，此解一切處義。明就行者而言，則有諸佛菩薩及以眾生三時之異，論真如法身，其體滿足，古今平等，無有差別也。自此以前，釋初一偈半經中其身妙大也。偈言「非身即是身，是故說非身」者，明此半偈義有拘瑣釋上之義，復欲乘釋經偈，故舉此半偈，成上以釋經結也。此說何義者，方次第解釋也。
佛言：須善提，菩薩亦如是等，此一段經，是斷疑分中第四經文。所以來者，此有疑故也。云何疑？上言實無有法名為菩薩，若無菩薩，則亦無修行得菩提者。又若無修行得菩提者，則亦無人教化眾生，亦無眾生入涅槃。若言我莊嚴佛土非菩薩者，則亦無依報淨土。若此等四法皆是無者，何故諸菩薩發心度眾生，修淨土行，求無上菩提？有如此疑，依如上釋，此疑應已遣，但或者偏執以興難也。故經答菩薩亦如是等。答意云：上言無菩薩等者，據眾生五陰有為法中無也，非謂理中亦無。然非不實有菩薩會無生理修行得佛菩提，既有諸佛證果之人，然諸佛菩薩，本不獨善，復化物同得故，發心修行，度眾生令入涅槃，修淨土行，但知不離真如法界，外有為法中，別有實菩薩是能度者，有實眾生是可度者，有真淨土可修故。下經言通達無我無我法者，是名菩薩。上言無者，道眾生五陰有為法中無實菩薩，若爾非一向無菩薩，那得聞言實無有法名為菩薩便全無菩薩，為斷此疑，故次明也。
佛言菩薩亦如是者，上辨如菩薩，佛亦復如是；此明如佛，菩薩亦如是。云何亦如是？即此斷疑分第一段中，明實無有法名為菩薩；次第二段中，明實無有法如來得菩提。此二段經，先明眾生五陰有為虛妄法非實菩薩故，次明若謂菩提同有為萬相可得者，是不實說故。上論偈言「菩提彼行」等，此即是如菩薩，佛亦復如是也。又次前段經，明有為萬相非是菩提，而真如無為萬德之法，是實菩提，此段明眾生五陰有為虛妄非實菩薩，然非不有會真如無生理者是真菩薩，此二段經，明理中實有菩提是可證，故亦有菩薩實證之人，此明如佛菩薩亦如是。今言亦如是者，明有為虛妄非菩薩，會無生忍者是真菩薩，義同有為萬相非實菩提，真如無為是實菩提相故，言菩薩亦如是。前二段經，但就菩薩菩提不實義同故，言亦如是。此二段，並明菩薩菩提實義邊同亦如是，不實義同亦如是也。
若作是言，我當滅度無量眾生，則非菩薩者，明若作心謂離真如法界，外別有行者，發菩提心，修諸波羅蜜行，以慈悲四無量四攝等法，教化眾生令得涅槃，是真菩薩者，此未會平等，非是初地以上解真如平等菩薩也。佛言須菩提，頗有實法名為菩薩者，因前經乘更生疑，若發心修行，教化眾生，非真菩薩者，還同前疑，正眾生五陰是實菩薩？有如此疑，故佛問須菩提，眾生五陰有為法中，頗有一法是實名為菩薩不？故須菩提答不也世尊，實無有法名為菩薩。此答意明眾生五陰有為之法，本來空寂，無有一法是實可名菩薩故，不應取眾生五陰以為真實菩薩也。一切法無眾生，無人，無壽者等，引佛語為證也。此就因緣法空中，必解無菩薩，明有為法中本來空寂，無有一法是實可名菩薩是能度者，故亦知無實眾生是可度者也。
所以經中但言無眾生等三，不言無我者，以此經始未明真如之我，若言無我，恐眾生謂佛性真我亦無，故不言無我，以名相濫故也。
須菩提，若菩薩作是言：我莊嚴佛國土，至是名莊嚴佛國土。此明若起心分別，謂異於真法界外，別有出世莊嚴淨土為無漏勝因所得，是真實者，不名解真如平等菩薩也。所以重言莊嚴者，明修行因緣顯真如法性，有真莊嚴淨土用，非謂異法性，別有為波羅蜜行所得莊嚴淨土，故重莊嚴。是名莊嚴者，即是第一義諦莊嚴也。此一段經，明有實菩薩，何故乃云，作是言我度眾生，我莊嚴淨土者，非真菩薩也。為明舉非以形是故重牒來也。更有一意，明眾生菩薩佛淨土此四，雖名用有異，而同一法界中名，若不會真法界者，謂此四法，離真法界，別體相異故，不名真菩薩，若會真如平等之解者，知此法雖時異用別，語其所歸，無有異相，離於真法界，條然有也。故勝鬘經云：依如來藏，建立一切法。又如不增不減經中明，就佛性法身體上有眾生菩薩佛，故知凡聖雖殊，而同依佛性。若同一法界，所以有斯四法差別者，明未修行不斷惑者名為眾生，修行之中分別斷惑者名為菩薩，全修行滿足除二惑永盡故，名為佛也。既得圓報法身，必有所依之土，即此圓報法有上品世間依報用異，故有淨土，此明佛與淨土二法體一就用異也。
有人生疑，若起如此心非菩薩者，起何等心，名真菩薩？故答須菩提，若菩薩通達無我無我法者，名為真是菩薩。菩薩者解意，上來明未得二無我解者，不名為真實菩薩，遙指正答在此，今言通達無我無我法，正出解二無我法者名真菩薩也。無我無我法者，有二種無我：（一）人無我，（二）法無我。人無我者，解眾生五陰中從本以來無定實神我及眾生等，故曰：人無我也。法無我有二種：（一）觀因緣法體本來空寂，（二）觀佛性法體無萬相故空。若能通達三空二無我者，是真菩薩，故曰通達無我無我法也。所以重言菩薩菩薩者，明菩薩有二種：（一）者地前菩薩，聞信二種無我，（二）者地上菩薩，現見二種無我，若直云菩薩，恐失地前菩薩髣彿觀理深伏煩惱者，故重言菩薩菩薩也。
論曰此中有疑等者，論主將欲以偈釋前經文，故作此生起也。若無菩薩至清淨佛國土，以牒所疑事也。若如是以下，序生疑之意，指經為釋，如經中生起也。凡以二偈釋斯一段經文，初偈，作問答意，釋經中菩薩亦如是至不名菩薩也。第二偈，釋經若菩薩通達無我無我法盡經也。「不達真法界，起度眾生意，及清淨國土」者，明菩薩所以起心度眾生及莊嚴佛國土者，正以不達真如法界平等理故，不知凡聖一如，依正同體。謂離此真法界外，於三界有為法中，別有菩薩是能度者，有實眾生是可度者，有真淨土可修，此不名解平等真實菩薩。故下句云：「生心即是倒」也。故經中明文殊師利向佛懺悔：我從昔來，由不達真法界理故，以取相心，化眾生，修十地行，淨佛國土，有如此罪，今向佛懺悔。以起心取此不實為，故名倒也。此義云何？若起如是心等，一段長行論，先舉偈為問，後以經答也。
此示何義？將作偈釋經故，問此經云通達無我無我法者，示何等義也。所以偈答云：「眾生及菩薩」等，此第二偈。「眾生及菩薩」，「眾生」者，凡夫菩薩也。「及菩薩」者，謂初地以上菩薩也。「知諸法無我」者，明此二種菩薩得三空二無我解也。此明地前菩薩髣彿解二無我，登地以上現見二無我也。故下半偈云：「非聖自智信，及聖以有智」，「非聖」者明地前菩薩未現得真如無我解故名「非聖」，非不得相似之解，聞中生決定信故，言「自智信」也。「及聖以有智」者，明初地以上菩薩，現會三空二無我理，故名為聖。何故名「聖」，以有真如無漏智，故言「及聖以有智」也。長行論云：此明何義？智無我無我法者，先釋偈中第二句出菩薩所觀二種我境也。謂「眾生及菩薩」者，釋偈中初句出二種菩薩能觀人也。何等眾生、何等菩薩者，將釋下半偈，故作問生起，問此二種菩薩既俱觀二種無我理，有何優劣，而有眾生、菩薩二名不同也。即釋云：於彼法，若能自智信，總出二種菩薩，於彼三空理，以智信也。世間智者，正釋偈中下半偈，明此二菩薩雖同信三空而優劣有別也。所謂凡夫聖人以下，兩對結得二菩薩名不同也。如經以下引經結也。
須菩提，於意云何，如來有肉眼不等，此是斷疑分中第五段經文。此所以來者，有疑故來也。云何疑？上第三段經云：菩薩不見彼是眾生，我為菩薩，即此斷疑分中前第四經言：菩薩不見眾生，亦不見清淨國土。又校量分中，亦云以不見眾生等法，名諸佛如來。而此菩薩、眾生、佛、淨土等四，前已了了解釋，明此四名雖異，皆依真如故有；若離真如法界，於有為虛妄法中，謂更有此四法可見者，非是菩薩。若解不異真如，而見此四者，名真菩薩也。雖爾了了解釋有無之義，然眾生復乘無生，成更起異疑云：若不見諸法名為諸佛者，或謂諸佛法身是，以依身故有五眼，若無法身，便應無五眼，若無五眼，則不見諸法，未知今言不見者，為有五眼故不見，為無五眼故不見也？若有五眼者，為當前法是無，故所以不見；為當前境實有而言不見也。為斷此疑故，以此五眼經答也。答意明如來具足五眼，有無斯照，隨法虛實，皆如實智知。今言不見者，有眼故云不見，非無眼言不見也。若有眼者，何故言不見有？但前境虛妄，無法可見也。不見有二種：（一）真如平等理中，不見眾生等四條然有異，故言不見。（二）眾生五陰虛妄，法體本來不生，古今空寂，故無法可見。此二明理中絕相故，聖人無有取相分別之見，故云不見也。所以得言見者，如來具二諦智，如虛妄而知，如實而見也。此就諸法空寂義邊故言不見，非謂眼境並無，令不見也。若爾，那得聞言不見，便謂諸佛菩薩一向無眼，不見諸法，次明也。
如來有肉眼者，何者是肉眼所知境界，而言如來有肉眼？明凡夫之人肉眼，但見因緣和合虛妄境界，見上不見下。然眾生造業既殊，報得肉眼亦差品不同，或但見障內，不見障外；或內外俱見；或晝見夜不見，或夜見晝不見，或晝夜俱見。此等諸眼，皆是父母所生眼。如弗婆提人，以父母所生眼，能見障外色，前後俱見。如來同凡夫見此虛妄之色故，云如來有肉眼也。
如來有天眼者，天眼有二種：（一）者修得，（二）者報得。何者是天眼所知境界，天眼亦照因緣和合虛妄境界，皆見障外之色，亦有見下不見上者，有見前不見後，若因他力，見上見下，見前見後，有四方俱見，明如來所見亦同凡夫顛倒取境，如來稱前境虛實而緣，以此為異，故言如來有天眼也。然世間人有報得肉眼，有報得天眼，亦有修得天眼者，此皆三界中法，明諸佛菩薩道超世表，久已無此二眼，何故道言如來有此二眼者，以見同二眼故，言如來有天眼也。
如來有慧眼者，何者是慧眼所緣境，明慧眼知一切有為法無為法有漏無漏善惡無記等法，而不作念我知此法，明如來亦同二乘所緣法故，言如來有慧眼也。
如來有法眼者，何者是法眼所緣境界，明法眼能知三乘聖人當證果時，乘何等心，證於道果，如此法眼所緣證法差別，如來亦同見之，故言如來有法眼也。
如來有佛眼者，然上之四眼，見境不周，知法不盡故，設所知見，不能明了。明佛眼所見，真俗並照，巨細斯鑒，一切萬法了了通達，無境不周，無法不盡，故名佛眼。此眼如來有五眼故有境之見，既有此眼，故知佛有身有眼言不見，非無身無眼言不見故，次明此五眼經文也。乘五眼經文，復更生疑。疑云：十方世界無量無邊，直三千世界中所有種種諸法尚不可知盡，況無邊世界中，亦有種種諸法，何故但明此五眼，若正有此五眼，是為如來，則知法不盡，見境不周，故引恒河沙喻，以答此疑，欲明如來雖但有五眼而照所知之境，莫不皆盡。然知境雖盡，不可俱障於文，且境中微細難知者不過心法，故舉恒沙世界中眾生，一眾生身中，有善心不善心無記心有漏無漏三世等心數，不可限量，一眾生有若干種心，恒沙世界眾生，各有爾許心數差別不同，如來以三達靈知，於一念中朗照故，不應難云若如來但有五眼，則知境不盡也。此明眼雖有五，而知境斯盡也。
佛言須菩提於意云何，如恒河中所有沙，佛說是沙不者。前舉五眼，明佛肉眼具能見之智，然智不孤起，必知境。今將明五眼所知之境。故佛問須菩提，汝意地思惟籌量，謂如來知此恒河中沙頭數多少不也。應如是問，所以乃言如來說是沙不者，明理而言之，要先知後說，今言如來說者，明知如來知故方說，故云佛說是沙不也。須菩提言，如是世尊，如來說是沙者，明須菩提得冥加力故，解如來意，故仰述如來所說言，如是世尊，如來實了了知此恒河中沙頭數多少，故說非為不知也。
此喻意，明以一恒河，為一眾生，此一眾生，有善不善無記等心數法，多少如恒河中沙。復以此沙數恒河為一眾生，一眾生亦有爾許數心數法，復以此沙數佛世界，爾許世界中，復有無量恒沙，復以一河，為一眾生，爾許眾生心數法，皆了了知，況餘非心數法也。
乘此，更生疑念，如地前菩薩，以信解力故，亦知一三千世界中眾生心數法，未知今言如來知恒沙眾生心數法者，為同地前菩薩但知一佛三千世界中恒沙眾生心數法，為遍知十方無量恒河沙世界中眾生心數法也？將釋此疑故，佛重問須菩提，於意云何，如一恒河中所有沙數佛世界至如是佛世界寧為多不？此欲明如來非但知一三千世界中恒沙眾生心數法也。乃遍知十方世界中無量恒河沙眾生心數法也。須菩提言彼世界甚多世尊者，明須菩提仰答，如來如上所說十方恒沙世界實多無量也。
佛告須菩提，爾許世界中眾生，若干種心住，如來悉知者，上來問答雖有重數，正答意在此文。明如來乃是一切智人，但以五明了了遍知十方恒河沙世界中眾生色心等法，無不皆盡。今且舉知心法，明知色亦無遺也。然就此所知法中，有種種差別，優劣不同，如人中果報，比於諸天，優劣上下，不得為喻；況諸佛菩薩，出世勝報，比於人天之果，俱然懸絕不可算數。如來了達無餘，故言悉知也。何以故者，因向若干種心住如來悉知，復住疑念，上云眾生五陰六塵六識體是虛妄，若取此眾生五陰等妄法者，即非菩薩；又云離一切諸相，則名諸佛，若爾，何以故今復言若干種心住如來悉知？若如來知見此法，則應是實，非為虛妄，未知此言心住者，為四念處真如境中住，為餘法中住？若是真實，上不應言虛妄道如來不見；若是虛妄，不應復言若干種心住如來悉知，故言何以故也。即答如來說諸心住皆為非心住。此言諸心住者，凡夫六識，於虛妄法中，顛倒而住；皆為非心住者，非於四念處中無顛倒真實住也。此明上言離者，虛妄故離，今所以言知者，如來五眼照境斯盡，虛實俱了，故云知，非為真實也。是名為心住者，結虛妄緣中顛倒住，亦得結上皆為非心住，是名為非四念處境中真實住也。何以故過去心不可得等者，釋上，何以知，此言心住者，是六識顛倒虛妄緣中住故，釋云過去心等不可得，明取三世等心不住為住，故曰虛妄也。過去心法已謝於往，空故不可得；未來心未至，空故不可得；現在心念念生滅不住，即體是空，故不可得也。
因三世虛妄諸心顛倒，復更生疑：若心住是虛妄顛倒者，便謂凡夫聖人心皆是虛妄顛倒，若爾，則初地以上諸菩薩心，亦是虛妄顛倒。以心虛妄顛倒故，所有布施等福德智慧了因之行，亦應是顛倒，故非菩提因，不成彼岸無漏功德也。為斷此疑故，答言以三千世界七寶布施福德甚多。此明初地以上得真無漏解，不取相、不住心行布施故，福德非顛倒，以非顛倒故，成波羅蜜行，不同地前凡夫六識心是虛妄，取相顛倒，故福德亦是顛倒。然此福德雖非顛倒，而要以地前取相顛倒福德為因故，非條然也。得福甚多者，明此無相布施，乃感常住佛果無盡之福，故言得福甚多也。
即復生疑：若此三千七寶布施，實有福德，是無漏非顛倒者，何故上三千七寶布施，言非福德聚也。為斷此疑故，答言須菩提，若福德聚相有實者，如來則不說福德聚福德聚。然上明二種福德聚，（一）是取相有漏福德聚，（二）是不取相無漏福德聚，我言非福德聚者，明有漏福德聚，非趣菩提無漏福德聚，不言無漏福德亦非福德聚也。那得以彼三千世界七寶布施取相福德是顛倒故，難我此中初地以上不取相布施無漏福德亦便是顛倒也。
論曰：復有疑等，此先牒前所疑事也。若如是以下序生疑意，指經為釋也。此一段經以三偈行釋，初偈正釋五眼經文，作問答意斷疑；第二偈釋恒沙世界譬喻中一段經文；第三偈釋三千世界七寶布施福多經文。
初偈云「雖不見諸法」者，上疑云不見諸法，未知為有眼而不見，為無眼故不見也。故偈釋明諸佛菩薩雖不同凡夫於眾生五陰色等有為法上有取相之見，非不有五眼如法相虛實而見，非令無眼故不見也。故第二句云「非無了境眼」，此明雖云諸佛不見諸法，非無五眼照境之用也。何以得知？故次下句言，「諸佛五種實」，此明諸佛有五眼具足也。若爾，即復生疑，此五種眼，還同於凡夫顛倒之見故，即答「以見彼顛倒」明諸佛菩薩實有五眼，稱於顛倒境界而見，而見非顛倒故，不同凡夫也。此半偈雖解經意，猶未釋經文，故拘瑣作第二偈也。
長行論云：何故說彼非顛倒者。論主將釋此偈答之意故，設問云：若諸佛實有五眼，見前境界者，前境是虛妄，故緣之智則應是顛倒，何故說彼五眼為非顛倒也。即答為顯斷疑譬喻，是故說我知彼種種心住如是等也。明為釋若但有五眼，則知多境不盡之疑，故引恒沙譬喻，是故言道若干種心住如來悉知，非同凡夫顛倒之知也。故下問云：此示何義，即答彼非顛倒，以見顛倒故也。何者是顛倒者，問若佛五眼非顛倒者，何者是顛倒眼也。即答偈言「種種顛倒識，以離於實念」也。明六識非一故，云「種種」；妄取六塵，以不實為實，此翻境之心，故云「顛倒識」也。何以得知六識是顛倒？次下句云：「以離於實念」，「實念」者，四念處觀也。觀我此身常，此身無常，乃至法亦如是也。以六識不住四念處中，乃取虛妄六塵，故名顛倒也。「不住彼實智，是故說顛倒」者，此二句成上二句也。明六識不住彼四念處實智境中，是故我說為顛倒也。此義云何至差別顛倒，釋偈中初句也。何故彼心住名為顛倒者，何故此六種心住名為顛倒也。即以偈下三句答，明其六識但緣六塵虛妄境界，不能住四念處境中，是故說顛倒也。
如來說諸心住皆為非心住者，提此一偈所釋經來也。此句示現遠離四念處者，釋向六識心住離四念處境故，說為非心住也。此以何義者？此以義故六識離四念處名為非心住也。即答心住者，住彼念處也。明若心住於四念境中者，可名為住。而此六識以離彼四念處，取虛妄境界，故云不住也。又住、不動、根本名異義一者，釋上心住彼念處者，有於住義也。依世難論解，以後釋前，何故名住，以其不動，何故不動，以根本也。又解，何名住，明菩薩以四念處解，栖心真如理中，故名為住。既心住真，不為五欲所壞，故曰不動；亦得云不為二乘所壞，故曰不動。此真如解，既不為五欲所動，便能與菩提為基，故名根本也。若如是不住是故說心住者，若不能如是於四念處境中住者，是故便說為虛妄境中住也。此明不住相續不斷行因者，雙釋住不住義也。此不住者，釋前句也。若如是不住相續不斷行因者，釋是故說心住也。是故不住者，結虛妄住者為非實住也。示彼相續顛倒，明虛妄境中相續住者是顛倒識也。結答上問，何故彼心住名為顛倒也。如經過去心以下，舉釋虛妄住非心住經結成顛倒義也。以過去未來以下，釋三世心住經可知也。
何故依福德重說譬喻者，作問生起第三偈也。第三偈「佛智慧根本」者，上難云：以心顛倒故，此福德亦應是顛倒，今言「佛智慧根本」，明此初地以上不取相布施是無漏福德，乃與佛果種智以為勝因，故曰「佛智慧根本」也。又第二句云「非顛倒功德」，明知此菩薩布施福德，非取相顛倒心也。「以是福德根」者，以是佛智慧根本福德根也。「故重說譬喻」者，重說三千世界施福，明雖同是布施，但取相心布施者，福德是顛倒；不取相心施，名雖同而福非顛倒也。然取相心施雖是顛，非不因此地前取相有漏施福，以此為因，然後得入初地無漏，有慎理之義故。地前取相福德，亦得相從為不顛倒福德也。
此說何義至何名善法者，此序經中生疑之意也。為斷此疑以下至福非顛倒，釋答疑之意也。何以故者，釋此七寶施福何以故得為非顛倒也。即提偈上句來，答以「佛智慧根本」故非顛倒也。云何示現根本者，問云何示現此七寶施福是「佛智慧根本」也。如經須菩提等，舉經為取第二福德聚，答「佛智慧根本」義也。此義云何以下，釋經中第二福德聚是其無漏故非顛倒，以無漏故，得為「佛智慧根本」也。
須菩提，於意云何？佛可以色身見不等，此一段經，是斷疑分中第六段經文，此經所以來者，有疑故，上已三處，明可以相成就現如來不？此中第四何故復言佛可以具足色相身成就見不也。初一邊明法身上無應佛生住滅三相；第二邊，明法身上無報佛大丈夫相；第三邊，明法身上無色等法有為萬相，此三處就別相中，以明法身佛古今湛然，如虛空身，非修行故得，不可以色相而見。須彌山王喻中，明報身佛由行者修行因緣，萬德圓滿，以色相莊嚴體，非有為有漏，湛然常住。此就別相，明報佛。第六段中，無有定法得菩提者，明應佛從感故有，非修行可得，畢無色無心，此就別相，明應佛，此三佛歷然不同也。
法身佛非報、應二佛；報身佛非法身、應身佛；應身佛非法、報二佛。此就三種佛別相義邊，不得為一也。有人生疑，若此三佛差別不同，則皆是不實，何以故應身佛非修行所得，無色無心則是虛妄，既離法身，有報佛，報佛則是本無今有，已有還無，亦是不實。若法身佛如虛空不可得見，體亦不實，此是一種疑。又上第六段中云：聖人以無為法得名，復云由行者修行因緣，成就相好，名之為佛。若然為當即法身上有此報、應二佛色相之身，冥然是一，為條然異於法身，有此二色相身也。若冥然是一，則不應有三佛用差，若條然異有，則皆是虛妄，無有一義。有如此疑，故佛問須菩提，佛可以具足色身見不等，此答意云：汝不應作是難，所以然者？則此三佛，亦有一義，亦有異義故。語一，則如終一法性無有二相；論異，則三佛體用有別，歷然不同，此三種佛，理而言之，恒一恒三，恒三恒一，言三不傷其一體，論一不廢其三用，故不應難言此三種佛為冥然作一，為條然有異，為釋此疑，故次明也。
於意云何？佛可以具足色身見不者，此佛問須菩提，明虛空法身，古今湛然，體無色相，可以報應二佛具足色身見不也。故須菩提答不也世尊，如來不應以色身見。此明三佛別相異義邊，明法身如來，古今湛然，猶如虛空，不可以報、應二佛具足色身而見故，不得說即法身上有報、應二佛具足色身，此一句順上經中三佛別相法身義邊，不可以二佛具足色身見也。何以故者，有人乘此生疑，若法身如來古今無相，猶如虛空，不可以報、應二佛具足色身見者，法身便一向無色，若爾，則異於法身，別有報、應二佛具足之色，則還同前疑，三佛條然別相，何以故復作如是說也。故即答如來說具足色身，此明三佛一義邊，即法身上有功德智慧二種莊嚴，真如解脫色萬德圓滿無所缺少，以修行因緣，顯本有法身，以為報佛故，即法身上，有此具足色身也。若法身中無具足色者，則不應有報、應二佛具足色身，以斯義故，得道即法身上有報、應二佛色身，此明三佛不異義也。是故上言一切法皆是佛法，覆復生疑若即疑若即法身上有報應二種色身者，便法身中有色，上不應言報佛三十二丈夫相，及應佛相非法身相也。又亦不應云法身古今一定如虛空也。故答言即非具足色身，明向者，就三佛一義邊，得云即法身上有具足色身；若據異義邊，明法身古今一定，無有二佛色身之用故，上初句云不應以具足色身見故，言即非具足色身也。此成上經三十二大人相即是非相也。若法身上無報、應色者，還同前疑，若法身佛就體無色身可見者，此之色身則條然異於法身，那得道言即法身佛上有具足色身也。故答言，是故如來說名具足身，明法身中雖即無報、應之色可見，然正顯法身作報佛色身之用，由有報、應故，不離法身有報、應之色，故言如來說名具足色身也。此成上第二句一義邊一切法皆是佛法也。又復就理而言，亦得云是故如來說名不具足色身。所以得云不具足身者，就異義邊論，明即法身佛上無二佛色身之用故，亦得云不具足色身，此句雙結三佛一異有色之義，但以答難故，直云是故如來說名具足色身，此成上異義也。
又問，此中但就色身，明具足之義則足，何故復明諸相具足也。有人乘無生疑，若法身佛上無具足色身，此法身佛，為有三十二相，為無三十二相，為一為異也？有如此疑問，以故諸相，經答，明因色身故則有三十二相，上已了了解釋即法身佛上有具足色身，即法身上無具足色身，何得難言若法身無色，為有諸相為無諸相也。諸相四句經文不異前具足色身中義，故不別釋也。
論曰：復有疑，若諸佛以無為法得名者，牒上第六段中經來也。論主略申生疑所以，云何諸佛成就八十種好三十二相，而名為佛者。序作難之辭，云若法身佛無為法，得名如虛空者，與報、應二佛色相之身，為一為異等也。廣作疑問，不異經相也。生起為斷此疑，是故說非成就色身，非成就諸相者，略舉經中色相二處三佛異義，經文答其不異之難。又色攝得八十種好三十二相，復舉上二處三佛一義經意，答其異疑也。如經以下，舉二處一異經來結也。
此一段文，以二行偈釋，初釋經中法身佛不可以具足色身見，不可以具足諸相見；第二偈上三句，釋經中如來說具足色身，具足相身，下一句釋經中即非具足色身，即非具足相身，是故如來說具足色身具足相身等經也。何故如是說者，將欲偈釋，故先問何故不定，答乃作如此不定之說，或言法身有色相，或言法身無色相也。故即偈答「法身畢竟體，非彼相好身」，此二偈明就三佛異義邊，不得言有色相；一義邊，得言有色相也。
「法身畢竟體」者，以初二偈釋二處經中佛問須菩提答乃至如來不應以色身見、不應以相身見等，明虛空法身畢竟無有報、應色相之用可見故，云「法身畢竟體」也。何以故？以報、應色相之身修行方得故，色相之身顯用於報、應。真如法身，雖萬德圓滿，但據體而論，故無色相之用也。如冬樹無果，以時未至故，非一向無也。若一向無者，應時至亦無，以此喻驗之，法身非不有色相，以時未至，故不可見也。「非彼相好身」者，明法身非報、應相好身也。「以非相成就」者，所以言法身非相好身者，以法身不為現用相好所成故也。法身何故不為相所成，故下句云：「非彼法身故」，明相好之身，非古今一定法身之體，故言「非彼法身故」，此明法身佛異義也。
第二偈上句，釋經中何以故如來說具足色身、具足相身二處經文也。明法身上雖無色相之用可見，然不離於法身，以修行因緣，則有報、應色相之用，畢竟不從餘處來也。故云「不離於法身，彼二非不佛」也。「彼二」者，彼色之與相，非不是法身佛故。第三句云「故重說成就」下一句，並釋法身中亦得言有色，「亦無二」者，此明虛空法身中畢竟無報、應色相，故言「亦無二」，釋經中即非具足色身相身也。雖法身上無，亦得道即法身中有，故云「及有」二，此明不離法身報、應色相之身也。釋經中是故說具足色身、具足相身也。此二偈說何義至以非彼法身相故，釋初偈，明法身異義邊無色相也。此二非不彼乃至偈言「彼二非不佛」故，釋第二偈上二句，引所釋經證，舉偈第二句，結明一義邊法身有色相也。是故此二乃至以不離法身故，釋第二偈中下句，明法身中亦得說無報、應色相二，亦得說有色相二也。所以此中再邊，釋此一異之義者，但經中為釋難故，有其兩重故，論主亦重釋也。是故此二，亦得言無，故說非身成就、非相成就，此是釋法身無色相義，經論相屬也。亦得言有，故說色身成就、諸相成就者，此解法身有色相義，經論相屬也。偈言「亦無二及有」者，釋竟以偈結之也。何故如是說者，設問也。以彼法身中無即於是義者，答法身中無色相所以也。說如來色身成就諸相成就，以不離彼身故者，答法身有色相所由也。而法身不如是說者，明雖不離法身有色相之身，而法身義邊古今一定畢竟無此色相，為生下疑故作此句，欲使乘無生難，因言長理故後章得顯也。
佛言須菩提，於意云何，汝謂如來有所說法耶等，此斷疑分中第七段經文，已三遍來，此所以來，有疑故也。上來廣辨法身之體，畢竟無有有為萬相；又此前段經，復明虛空法身異義邊，體無報、應色相，若法身無色相，則亦無眼等諸根，既無諸根，亦無口業，云何言如來說此法。問法身佛為說法，為不說法也？若法身佛不說法者，報、應二佛亦應一向不說法。又疑若使如來說法者，為即此證智法身有言教可說，為離此證智法身，別有此言教可說也？為斷此疑故，答於意云何，汝謂如來有所說法耶？此答意明法身之體無名無相，畢竟無色相可見，無言教可說；又雖無色相諸根，然要顯法身，為報佛由，法身現時為報故，得言因法身有色相諸根，有口業，有言教說法。故上論云聖人證無為法，還說無為法。若以此文驗者，雖即證法無言教可說，亦不得離此所證法身，別有教法可說也。於意云何者，此應有問答，而不作問答，故如來直問須菩提於意云何，欲使冥解而答也。
如謂如來作是念：如來有所說法不者，問須菩提，汝謂如來作念，謂於無名相證法中，有名相可說不？汝謂如來作是念，離於所證法，更言教法可說不也。莫作是念者，遮須菩提此念，汝若謂如來於證法無名相理取同名相可說者，此是不正念；若謂如來離於證智，更有教法可說者，此亦是不正念。故言莫作是念也。何以故？須菩提，若人言如來有所說法，則為謗佛，不能解我所說義者。此釋前何以故汝向所說是不正說，若人言如來有所說法，則為謗佛，明實不作是說，道言如來作此說，即誣聖言，故言謗佛。此人所以生謗者，以不解如來所說理教一異之義故。云何不解，聞言證法無名相，便謂離於證法條然更有言教可說，不知證智無名相無法可說，故曰不解義。不知因尋教得理，由證有說，故不解義也。何以故者，此世辨釋名，何以故道言如來有所說法，則是謗佛也。故下即云：如來說法說法者，無法可說。明說法有二：（一）是所詮證義，（二）能證言教。然此理教雖殊，而本末相由，理無條然。若謂證法有名相可說者，此不解聖意，名為謗佛。聞言證法無名相，便謂離此證法別有言教可說，復是不解聖意，亦為謗佛也。無法可說者，明證法無言教可說，離於證法，亦無言教可說也。是名說法者，如是解證法無名相可說，不離證法有教法可說者，方名正解，方名正說，故言是名說法也。亦應言是名非說法，明若不如是解證中無名相可說，因證有名相可說者，故非說法也。
論曰復有疑乃至若相成就不可得見者，牒次前無色無相經也。云何言如來說法者作難，自下經文以下，引經申斷疑之意也。
此經以一行偈釋，「如佛法亦然」者，釋經中乃至不能解我所說故。「如佛」者，如前經中明法身佛上有色相無色相三佛一異離即之義也。「法亦然」者，佛既如此，理教法一異義亦同也。明能證言教所詮證義，依此而論，亦得言有差別故，次第二句云「所說二差別」，此釋經中說法說法者二差別者，理教殊也。此明能詮所詮異義邊亦然也。亦得言無差別故，下二句云：「不離於法界，說法無自相」，此釋經中無法可說是名說法也。「不離於法界」者，明聖人證於真如法界，還說此真如，故知此所詮證義能詮聲教不得相離，此明一義邊亦然也。「說法無自相」者，既如證如說，離於真如法界，更無言教自相可說，即證智體無有名相故，亦無言教自相可說也。長行論初，何故言說法說法者，提經為問也。即指揭答言「所說二差別」故，何者是二乃至所有義，此出經中，重言說法說法者，偈中二也。何故言無法可說者，若有言教能說，復有所說，義便應是有說，何故言無法可說也。即以下半偈答言「不離於法界，說法無自相」故也。此以何義以下，有一問答釋偈也。
爾時慧命須菩提白佛言，世尊頗有眾生於未來世聞說此經法生信心不等，此一段經，是斷疑分中第八段經文，復所以來，此亦有疑故來也。前段經，或明法身體無報、應色相之身，或云即法身上有報、應色相，今疑者偏報無邊生難，若一義邊，即法身上有報、應色相者，法身佛既體如虛空，不可以色相而見，此報、應二佛，與法身一故，則應是無。又次前經明真如法界體絕名相，與言教有異；復云不離真如法界，有言教可說。若爾，此真法界體亦如虛空，無有聲教，此聲教既與證智體一，應亦是其無，以證法無名相故也。此之兩處，或明法身法界無色相言教，而復言不離法身法界有此色相言教，斯二段經一異之義至深難解，為但現坐能信，為未來世中亦有人能信，為一向無人能信也？又若有人能信者，有何等人能生信心，為是凡夫，為是聖人也？有如此疑，故須菩提問，頗有眾生聞說此法生信心不？佛即答彼非眾生非不眾生，此答意明經理雖甚深難信，然非但道益當時現坐生信，明未來世中亦有人能信，何人能信，明要地前地上二種菩薩，久供諸佛，殖因深遠，具足二種無我解者，能信此經也。
經言彼非眾生非不眾生者，此出有能信人也，應直答言菩薩有智慧人能信此經，何故乃言彼此眾生非不眾生也。然此聖人相解其言雖隱，而能於此言取悟也。彼非眾生者，明彼能信人非無智慧、不修行、不曾供養諸佛，聞此經未生信眾生也。非不眾生者，非不是能信聖人眾生，明此人已曾供養過去諸佛，修行來久，聞此深經，則能生信無疑，是故彼非無智不信眾生，是有智慧能信眾生，故次明也。何以故者，此世辨釋前，應問何以故名此能信人，作彼非眾生，何故復名為非不眾生也，我未解此義，唯願如來為我解說。即答言須菩提，眾生眾生者，此重牒前彼非眾生非不眾生，然後釋也。如來說非眾生是名眾生者，明此能信人非是底下愚癡凡夫不信眾生也，是名菩薩摩訶薩能信聖人快眾生也。
論曰復有疑，若言諸佛說者，是無所說法不離於法界，亦是其無者，牒前有色相無色相有說法無說法二處深經也。有何等人，能信此甚深法界者，作疑問之意也。自下經文者，指經為釋也。「所說說者深」者，以此一偈，釋斯一段經，依經次第，應言說者所說深，但以闡陀論法隨逐語便故，言「所說說者深」，亦以乘勢明義故也，正釋經中聞說此經也。所說者，牒前經中如來所說理之與教說者，牒前不可以色相成就見法身如來等，經中所明三種佛能說人也深者，明前所牒二經一異理深。即舉疑，斯之二經，佛說太深，於未來世，為有人能信，為當無人能信也？故下句云：「非無能信」者，此句明有人能信也。應問何者是能信人，故下句即指出其人「非眾生眾生」，釋經中彼非眾生非不眾生。「非眾生」者，明非無信眾生也。「眾生」者，是有信眾生也。「非聖」者，此世辨釋名，非眾生者，非是不聖，正是聖也。故即云「非不聖」也。此是出其能信之人也。何故言須菩提非眾生非不眾生者，提經為問也。偈言以下指下半偈為釋也。此以何義者，此生偈以何義故，得釋彼非眾生非不眾生經為能信人也。即釋若有信此經至非凡夫體故，解經偈中彼非眾生也。若有信此經彼人非眾生者，取偈上二句中能信義也。非眾生者，提偈第三句中非眾生來也。非無聖體者以偈下句中「非聖」兩字，釋前「非眾生」也。非無聖體者非凡夫體故者，此是論主結能信者是聖人非凡夫體也。非不眾生者，提經來也。以有聖體故者，以偈第四句中「非不聖」釋之也。彼人非凡夫眾生，非不是聖體眾生者，結此能信為非凡夫是聖人也。如經何以故至是名眾生故，引如來成釋為證也。如來說非眾生者非凡夫眾生我論主釋經，是故說眾生者，結為能信聖人眾生也。眾生者，以聖人眾生，是故說非眾生者，以是能信聖眾生故，結為非凡夫眾生也。
佛言須菩提，於意云何，如來得阿耨三菩提也。此等是斷疑分中第九段經文，此已五遍來，文雖相似，而義有殊，故非重也。此所以來者，為釋疑故也。此疑從何處生，上來已廣明法身古今體滿非修得法文，即此斷疑分初第二段，經中言無有實法如來得阿耨三菩提，明法身菩提非有為法故，不可以有為相得，即復言如來所得阿耨三菩提，明菩提之體是無為法，故有菩提可得。復以大身譬喻釋成，明法身本來圓滿具二莊嚴，離於二障，非修行得。即生疑云：若言如來得三菩提者為修行故得，為不修行故得？若法身菩提，古今一定，猶如虛空，萬德圓滿，非修行因緣然後可得者，云何言行者一阿僧祇修行滿足，證於初地，轉得七地，二阿僧祇滿，乃至上上轉勝，三阿僧祇後，證佛果菩提也。以此驗知法身便由修行因緣可得，後方圓足，那得道法身如來，猶如虛空萬德圓滿，非修得法也。若由修行得者，云何乃離於上上證所得報佛，而說別有法身如來，此執一難異也。又次前第六段經，明法身猶如虛空，體無諸相非修行得法，故不可以具足色相而見，乘生疑念，若法身非修得法，無色相可見者，云何菩薩修行因緣，轉轉證得阿耨三菩提也。此疑既起之在先，所以今方斷者，以中聞更乘生異疑，遣之未盡故，今方釋也。
此謂為疑故，經中答意，明佛有二種：（一）法身佛，古今湛然，體性圓滿，非修得法，此即性淨涅槃；（二）者報佛，藉十地方便修行因緣，本有之性顯用之時，名為報佛，即方便涅槃。不可以報身方便修涅槃行得故，便使法佛性淨涅槃亦修行而得，為釋此疑故次明也。然就斯一段經，凡有四子句，前三句明法身佛性淨涅槃，體相圓滿非修得法。後一句，明報佛方便涅槃，亦萬德圓滿，而有無方大用，是可修得法也。
無有少法得三菩提者，此是第一子句，明法身如來萬德圓滿無所缺減，雖在煩惱染法，於萬德中，不少一法，非以修行因緣後方滿足故，得名為無上菩提，故云無少法得三菩提也。此就法體滿足，以明法身非修得法也。
復次須菩提，是法平等無有高下，是名三菩提者，此是第二子句，釋初句，法身所以萬德本圓，非修行方滿者，以法身古今一定。非以由人修行因緣，故在聖人心中，萬德增，名為高；非以人不修行因緣，故在闡提心中，萬德減，名為下。此就行者，以明法佛，體無增減，非修得行也。
以無眾生無人無壽者得平等三菩提者，此是第三子句，釋前第二句，法身所以平等無有高下者，明一切眾生法身體相萬德皆等，無此功德多，彼功德少，本來寂滅，自性離障，一切平等，無有我人等惑，不如金剛以還因中行者，行有深淺，斷惑有多少故，勝如不同有優劣之別，故起慢心。自謂我功德多，遣惑亦多，彼劣於我，所以有此分別慢者，以其先有煩惱，遣之未盡，故有我人等見，明一切眾生法身佛性無有優劣，從本以來，清淨體無惑染故，言無我人，平等得三菩提故。勝鬘經：剎那善心非煩惱所染；剎那不善心，亦非煩惱所染。依西國，剎那有十種名。此言剎那者，翻為空也。明空善心非煩惱取染，不空善心亦非煩惱所染。空善心者，明古今一定法身如來藏體空，無二十五有生死萬相，故言空也。不空善心者，明法身自性體備萬德妙有，湛然不空也。故即上經言空如來藏也。前二子句，明法身妙有即不空如來藏，此一句，明法身妙無即空如來藏也。此就無鄣（疑是障）清淨，以彰法佛平等滿足非修得也。此前三句，宛轉釋法佛性淨涅槃義竟也。
時眾聞言法身古今圓滿非修得法，乘即生疑，若爾，何故諸菩薩發菩提心，三大阿僧祇，修十地行竟何所為？故答一切善法得三菩提，此是第四句，明報佛方便涅槃有修得也。所以據報佛明有修得者，然報佛要就行者修得現用時語，既就行者論之，便有修行因，緣萬善滿足，則有法可得，前但據性體本有為言，而不辨其用，今就行者會時而語，佛性有用，以有用不用異故，得云有增減也。復就行者斷惑有多少故，有優劣不同，凡聖兩別，據行者顯報有於修得故，言一切善法得三菩提也。乘玆即生疑念，若一切善法得三菩提者，疑謂一切名濫，有漏無漏世間出世間善法，俱是一切，可皆得菩提也。若皆得者，何故上論偈言福不趣菩提也。以斷此疑故，答言須菩提所言善法善法者，如來說非善法，是名善法者。此明善法有二：（一）有漏善法，（二）無漏善法。如來說非善法者，明向一切善法是一切無漏善法，非是不趣菩提有漏善法也。故下句云是名善法，此明是名無漏善法，亦得言是名非善法，明無漏非有漏故也。論曰復有疑：若如來不得一法得三菩提者，舉所疑經來也。云何離於上上證轉轉得三菩提者，作難也。自下經文為斷此疑，示現非證法名為得三菩提者，論主略引經中斷疑意也。此以二偈，釋茲一段，初偈釋前三句，明法身無修得；下一偈釋後一句，明報佛有修得也。
「彼處無少法，知菩提無上」，此二句釋初子句。「知菩提無上」者，以知彼法身處體相滿足無所缺少故，得名為無上最勝菩提也。「法界不增減」者，釋第二子句，明此法身，非修得方滿，名為增；亦非不修行故少，名為減也。「淨平等自相」者，釋第三子句，明法佛體上古今清淨，從本以來，無我人等惑，故言淨也。第二句「知菩提無上」，依下長行論，釋此一句，義通前三故。上三句下，皆應言知菩提無上也。
第二偈「有無上方便」者，釋第四子句，明報佛是修得，就現用義邊得名為增，未用義邊得名為減也。「及離於漏法」等下三句，釋第四子下。須菩提所言善法善法者等，釋疑經文也。「及離於漏法」者，明報佛方便之因，無漏善法，體離諸漏，非有漏善法也。「是故非淨法」者，明有漏善法非是無漏清淨善法也。「即是清淨法」者，如是非有漏善法故，即是出世無漏清淨善法方便因也。何得以有漏善法於菩提無方便因，難無漏善法亦使非方便因也。此明何義以下，至經一切善法有三菩提釋二偈中上五子句，解經中四子句也。先次解釋，後以經結之也。餘菩提善法不滿足者，謂因中方便菩提，亦謂二乘菩提，體未滿足，須更修習故，言餘菩提者善法不滿足也。
須菩提所言善法者如來說非善法等，何故如是說者，先提下答疑經為問，即牒後偈下三句為釋，此以何義以下，復設問也。彼法無有漏法故，名非善法者，此解無漏善法，非是有漏善法故，如來說名為非善法也。以無有漏法，是故名善法者，解無漏善法為善法也。以決定善法者，結無漏善法也。
須菩提三千大千世界中所有須彌山王等，此是斷疑分中第十段經文，此三千譬喻已四遍來，何故數來，而非重者，此乃文句相似，而義有別，故非重也。此復所以來者，有疑故來也。云何為疑？前段經中答疑四句，初有三句明法身菩提性淨涅槃，本體圓滿非修得法；後一句，明報佛方便涅槃，由修一切善法方便因滿，法身有用，是修得法。難意若法性法身非修得者，身有報佛亦不聽是修行得得也。何以故？上校量分中，明受持讀誦此經能詮言教，依而修行，善法滿足故得三菩提，然此經教音聲之性證法中無，念念生滅，無有習因增長之義，體是無記，非為善法故，受持經教不能發生三慧之善，不生三慧善故，無有因義，既無因義，則不證菩提，那得道言一切善法得阿耨三菩提也。故千須彌七寶布施勝福譬喻，以答此疑，明此般若一偈經教從證法中來，非是無記而能詮於法身，若依經修行因緣，能顯性證果，得大菩提，勝於三千須彌珍寶布施之福，不可算數，故不應難言經教是無記，故受持修行不能得大菩提。為除此疑，次明此一段經也。
百分不及一等者，論云算類勝。此明有漏福德是有盡法，故數亦有限，明無漏善法是無盡之法，數亦無限，所以勝也。歌羅分不及一者，論云力勝，歌羅者，西國正音如折一毛以為百分一分，名一歌羅，此義翻為力勝，以無漏善法功德勢力勝於有漏善法故，名為力勝也。數分不及一者，論云不相似勝，猶是其數數中，轉微轉細，乃至少許猶不及一故，名不相似勝也。明此無漏善法若有形色者，虛空法界所不容受，以有為有盡法，形無為無盡法故，假令乃至少許亦不相似，如分芥子以為萬分，擬須彌山，唐失其身，終不相類也。優波尼沙陀分者，論中義翻云因勝明因果不相似，珍寶有漏善法，但得三界報，因果俱是不如，無漏善法乃遠得佛果，因果俱勝故，名因果不相似也。
論曰復有疑以下至不能得大菩提，執經作難，何以故？以所說法是無記法，釋成難意，為斷此疑，以下略申答意，生於下偈也。凡以二偈，釋玆一段經。初一偈，解持經功德勝布施之福。經教是無記非因之疑也。第二偈，釋四種勝，從百分不及一乃至所不能及也。
「雖言無記法」者，舉疑意，前疑言，經教是音聲性無記之法，依此無記法，受持修行，則無善，則無因義，何得言以一切善法得三菩提也。故答云「雖言無記法」，此句順疑者意故，云雖言無記，然音聲言教雖是無記之法，而能詮於佛性涅槃之理，依而修行，發生三慧勝解，能使行者終剋常果，有詮理益初咸果之能，此明言教雖是無記而有因義，故次下句云：「而說是彼因」。若爾那得難言以無記故，無有因義，則無修行得菩提者也。此釋上半偈也。
又一解經非是無記，何以故？以此經教從真如證法中來，是其一分為此真如證法所熏故。言教非是無記，有其因義。如以須摩那華及薝蔔華，熏胡麻子，後押得油，名須摩那油及薝蔔油。此言教亦如是，為證法所熏，非是無記故，受持讀誦此能詮言教，發生聞慧，從聞生思，從思生修，次第修行，乃至證得無上菩提，勝於三千須彌七寶施福。以三千須彌七寶有漏施福，不能得大菩提，是故不如。故下半偈言，「是故一法寶，勝無量珍寶」，「一法寶」者，此般若經一行偈，名為法寶。「是故」者，是故經教非是無記，有其因義故，便勝無量珍寶布施有相之福也。
此義云何？雖言所說法乃至能為菩提因，釋上半偈，論主且順疑者意，明經教雖是無記而有因義也。又言無記者此義不然者至勝無量珍寶故，此解下半偈，即舉偈結也。此違疑者意，正解經教非是無記法也。汝法是無記而我法是記者，汝小乘法中謂聲教為無記，今依我大乘中，明音聲經教從佛法身記法中來，故是記法，非是無記。又行者身口意業有所起作，皆有招感之能，亦有順理益物之義故，諸佛說所經教，音聲之性，是口業善，能順理益物，非無記也。是故此所說法，勝彼阿僧祇須彌珍寶故者，結受持經教福德勝珍寶施福也，如經以下以經結論也。
此示何義者，此一段向如經者，通引持經福，結作勝珍寶施福義，然未知釋勝有幾種，故設問，問此百分不及一等此示何義也。即作第二偈，答「數力無似勝」也。此一句中，合釋三種勝，謂數勝、力勝、無似勝也。「無似因亦然」者，此明第四因勝，為成句故，通引「無似」來也。「一切世間法，不可得為喻」者，無漏善法，能與佛果作無盡之因，一切世間有漏法中，無可為比者，故云不可得喻故也。
此說何示於前福德此福為勝者，此一問答，通解一偈所明勝義也。云何為勝，一者數勝等，數出上半偈中，四種勝也。是故偈言等，舉下半偈，結作勝也。數勝者以下，一一別提四種勝名，略釋名，舉經屬當可知也。又此法最勝無有世法可喻，此法者，釋下半偈，即引偈結也。如是此福德中以下，結受持福勝也。
須菩提，於意云何，汝謂如來作是念，我度眾生耶等，此是斷疑分中第十一段經文。所以來者，斯有疑故來也。云何疑？上第九段經中，前三句，明法身平等，本來滿足，無所缺少，不由修行而得，復無高下，亦無我人眾生壽者相，平等得三菩提，此明就佛性法身平等理中，古今湛然，無有彼此凡聖兩別也。難者云若法身平等，無有凡聖差別者，則亦無修道得果之人；若無修道得果，云何經中言，如來度眾生。若佛度眾生，則知如來修行斷惑可有滿足法身，眾生未修行斷惑則無滿足法身，若然便由修行斷惑因緣，得大菩提，非有古今圓滿法身不由修得，明矣。
上第三住分及此斷疑分第四經中，並言菩薩若作是念，我度眾生，則非菩薩。此二處，明菩薩於真如平等理中，不見眾生真如法身異於己身真如法身，而可度者。然菩薩位在學地，處不定之境，斷惑不盡，見理未圓，於平等理中，若見眾生真如法身不滿，異於己身真如法身，起心度者，尚非菩薩。況如來行滿惑盡，位居無學，云何而言佛度眾生也。此明佛與眾生法身平等，無有增減，亦無高下，故離真如法身，無別眾生可度。若言佛度眾生，則法身是修得法，非本淨平等，凡聖共有。以此驗知，諸佛修行得果，可有法身；眾生未修，則無法身，若眾生無法身，則不得言法身平等，體無增減，無所缺少；亦不得言法身本淨，無我人等也。以有此疑故，經答言，汝謂如來作是念，我度眾生耶？此佛問須菩提，汝謂如來起心分別，我由修行因緣斷惑盡故，有滿足法身，眾生未修行斷惑故，無滿足法身，謂異真如來法界外，別有眾生，而欲起心度之，令得解脫也。
莫作是見者，遮其見心也。何以故者，釋前明我何以故止汝莫作是見也。即答實無眾生如來度者。然佛與眾生，雖凡聖有異，而滿足法身平等無差，此明即真如平等理上，有此眾生名字，更無別定實眾生，異於真法界而為如來度也。
如文殊般若經說：假使十方一切諸佛，一一佛住世，若一劫，若過一劫，晝夜說法，心不暫息，各各度於無量恒河沙眾生，皆入涅槃而眾生界亦不增不減，何以故？離真如法界外，眾生定相不可得故，是故眾生界不增不減。又華嚴經云：不增眾生界，不減眾生界。此就平等法身真實法界理中，明無增減也。又小品般若中說，一切眾生本來清淨。假令諸佛，於百千萬劫唱言眾生眾生，而無一定實眾生可得也。若以此等文驗，於平等理中，無有眾生異於諸佛而可度也。又若佛度眾生，則是佛自度佛，法界還度法界，以此故知即法身上，有此眾生名字，不離法界外，別有眾生可度也，故不增不減。經言，惑覆法身，名為眾生也。即復有疑，正可無定實眾生可度，非無五陰所成虛假眾生，如來何故不度？故經答云：須菩提，若實有眾生如來度者，如來則有我人相等見。此明非但無有定實眾生可度，乃至亦無虛假眾生可度，何以故？正五陰法上，名為眾生，然此五陰無眾生體，非但無眾生體，復不異佛性上有是眾生五陰虛妄名字故，亦不可度。若如來起心，謂異於真如法界，有五陰所成虛假眾生可度者，則猶有我相等惑不盡也。
乘復有疑，若如來無有我相等惑者，如來何故自云：我過去曾作轉輪聖王帝釋梵王等，以此驗之，明知如來有我相未盡，不應言如來無有我相也。故答言，須菩提，如來說有我者，則非有我。明如來隨世俗語故，言有我，非謂有我人等相未盡故也。
乘復生疑，應有神我，若實無有神我，何故一切人皆云有我，我過去從天道中來，人道中來也。故答以毛道凡夫生者以為有我，明毛道凡夫，懷取相之心，於無我法中，計有神我從過去中來，不滅至於現在，故妄言有我，非謂理中實有我也。毛道者，此義釋云：愚癡闇冥無有智慧，名為毛道。此中須菩提應問：世尊，云何名為毛道凡夫，我未解此義，願如來為我解釋。故佛答須菩提，毛道凡夫生者，如來說名非生，此云生者，生之言，起毛道凡夫，起於我見，故言生也。此生西域云禪那。依世辨論，無正名相翻故。且就義解，作名云毛道凡夫生也。說名非生者，明毛道凡夫但能起於我見等，或不能生彼出世無漏聖解，故言非生也。是故言毛道凡夫生者，是但能起於我見，不生聖人法故，結名為毛道凡夫生也。論曰復有疑，若是法平等相無高下者，牒此段第九生疑處前三子句經也。云何如來名為度眾生者，設疑難意也。自下經文為斷此疑者，申此經來意，為斷此疑也。此一段經以二偈釋，初偈作問答意，釋前二疑，經義勢未盡，拘瑣入下第二偈上三句也。第四句釋後二疑經也。
「平等真法界，佛不度眾生」者，明真如理中，佛與眾生法身平等，無凡聖兩異，何得謂於真如法界外，更有一定實眾生，與佛有異，而可度也。釋經中「何以故？實無眾生如來度者」以前經文也。即難若真如平等理中，無眾生可度者，非無虛假眾生，何故不度也。故下半偈云：「以名共彼陰，不離於法界」，此明假名眾生為五陰所成，此五陰法體，亦是虛妄，依真如有故，無別虛妄眾生可度也。
此義云何以下至偈言不離於法界故，先釋下半偈眾生假名與五陰共故，解偈第三句也。彼名共陰不離法界者，釋作名陰共義也。即引第四句，證不離也。論主何故先釋下半偈者，疑者謂眾生無法身，此下半偈，明眾生五陰即是法界中名，當知等有法身故，先解下半偈，然後釋上半偈，平等中「佛不度眾生」便故也。自下解上半偈也。彼法界無差別者，正解初句，即提所釋偈言「平等真法界」故也。是故如來不度一眾生者，是法界平等凡聖無異，故佛尚不度一眾生，何況多也。即以偈第二句，結佛不度眾生故也。如經何以故實無眾生如來度者，結上半偈也。
佛言須菩提以下，結後半偈，復拘瑣生下第二偈也。第二偈「取我度為過，以取彼法是，取度眾生故」，此三句共前偈下二句，同釋經中若實有眾生如來度者，如來則有我人眾生壽者相等，此句為明如來無有取眾生相，而欲度之。今言若度，則是取相過者，此舉有過，以明無過。故知異法界外，無別有五陰所成虛假眾生，為如來度者也。「取我度為過」者，明如來若專念見有五陰所成虛假眾生，異真法界，而取度之者，即有取相之過。云何是過？答「以取彼法是」，以取五陰等法虛妄有為以為眾生，欲度之，令得解脫，故為過也。上雖言「以取彼法是」，未知作何等意取，故第三句云「取度眾生故」，若如來自謂己是佛、無煩惱人，見眾生是凡夫，具足煩惱，無有法身，今拔之令離此惑，此是取相過也。「不取取應知」者，釋經中如來說有我者則非有我，而毛道凡夫生者，以為有我也。答第三何故說我疑也。不取者，明如來解生陰本來虛妄無實眾生可度，故云「不取」，「取」者，毛道眾生不解生陰體虛，謂為定實有我，故言為取。「應知」者，此凡、聖二人取、不取義，勸人知也。
此義云何至取我度為過故，釋偈初句，即舉偈來結也。以取彼法是至有如是相故，此中間二句，先提偈於前，然後解釋也。經復言：須菩提，如來說有我者等，此義云何者，此提第四句所釋經，為問也。偈言「不取取應知」者，提偈與經相屬當也。此以何義以下，釋偈中取不取義，明如來不取，凡夫取也。又須菩提毛道凡夫生者，如來說非生者，以此經偈中未釋，故別提來也。不生聖人法故名非生者，此是彌勒世尊釋明所以言毛道凡夫生為不生者，由不能生聖人法，故名非生也。
須菩提，於意云何，可以相成就得見如來不者，此斷疑分中第十二段經文，已六遍來，所以復來者，有疑故來也。謂雖復上來廣為我解法身如來無有色相可見，若不了見，便應是無，然復言雖不可見而是妙有；若有，應是可見，然今道有而不可見者，明知無別無為法身非修得法也。正修方便萬善，三十二相因，緣福德業，所得佛果，無量相好身時，即有法身，那得離此之外別有法身也。若由修行因緣，得相好身時，即有法身者，便以修福德因緣，得真法身，如經中明，佛修三十二相業時，以頭頂禮拜三寶師長父母故，得無見頂相；助他為善故，手中得羅網相等，以此報相既為因得，類知法身亦應是可修得，若可修得，前經中不應，以初三句，明法身無修得；後一句一切善法得三菩提，明報身有修得。以此比知，由修福德行，見報佛色相者，即法身，故知法身是可修得法，不應別有古今一定法身，是非修得法也。有如此疑，故答意明不可以報佛色相為因，所得是可見故，如此比類，亦謂法身是可見，亦為福田所得也。
須菩提，於意云何？可以相成就見如來不者，佛問須菩提，於汝意地，以智慧思惟籌量，可以福德業所得大夫相身，見法身如來不也。故須菩提即答，如我解如來所說義意，不可以報佛福德業所得成就相身，見法身如來也。
佛言如是者，如來印可須菩提所說當理，拂去大眾疑心，明實如汝所說，不可以福德相成就身比知見法身如來也。佛言須菩提，若以相成就觀如來者，轉輪聖王應是如來者，明若以報佛有色相身，為修因所得，謂法身佛亦為因得，由修行因緣，後方有者，世間輪王，亦有三十二相八十種好，豈可亦是法身佛也。此中乃難法報二佛，何故引輪王來反質者，然此二種佛，義有一異，別相難分，引輪王非況類，釋使疑者解撥理雖一，就體用義殊故，所以二佛異相歷然可見也。
論曰復有疑，雖相成就不可得見如來至法身為體，此惑者詭順如來上來所釋法身之義，然雖似領解，而猶有疑心未盡，意欲更作疑難，故牒來也。而如來法身以見相成就比智，則知如來法身為福相成就者，此是作難之辭也。而如來法身者，疑者云：如來難作此解，而我意猶謂無別無為法身不可以相見不為因得也。以見相成就者，疑者謂以見報佛福相成就身時，即有法身，非本有也。此智則知如來法身為福相成就者，明報佛既為福得因所得，可以相見故，比智類知法身如來亦應為因所得可以相見，寧別有無為法身，古今一定，不為因得，不可以相見也。
自下經文，為斷此疑者，申經之來意也。此一段經，以二偈釋，初偈釋經答疑，「非是色身相，可比知如來」者，明非以福德業方便因所得色相之身是可見故，謂以比此知法身如來，同於色相，亦是可見，更無別無相法身故。下半偈云：「諸佛唯法身，轉輪王非佛」。「諸佛唯法身」者，明法身佛雖不同報佛色相可見、是修得法，而有二種莊嚴，真如解脫，具足色相也。若以報佛有色相，即謂是法身者，輪王有三十二相，應是法身。然輪王有相非法身者；報佛有相，亦非即法身佛也。此義云何？有人言：福德能成是相，至阿耨三菩提，此是論主重引疑者之辭也。為遮此故以下，還舉釋疑經來為解也。是故非以相成就得見如來故者，是輪王有相非法身義，故非以報佛可以相見為因得故，亦令古今一定無為法身，同使為因得可以相見也。而此長行論，直舉疑意，指經為解疑答義盡，不釋於偈也。然以上一偈，釋經答疑俱盡，何故復作第二偈者。上偈就別相義邊，一向明色相非法身佛，懼畏眾生以報身色相全異法身，即棄捨報佛之義故，作下偈，明雖法身不可以報佛色相比類而取，就一義邊，然即此法身顯用，名為報佛故，不應全棄也。此偈上之三句，猶釋法身體，非色相不為因得，不異於上，所以重來，但取下句「方便異相故」，為欲成偈，所以重來也。「方便異相」者，明如來有二種身：一者智相身，二者異相身。智相者，是法身如來真如解脫相。方便異相身者，謂報佛福德相好莊嚴之身，為方便同所得，與法身義殊故，名「異相身」也。而此相好報身，正是法身顯用，故名報相語其體也。本無殊狀，那得聞言就異義邊，辨法身無相好，便謂離法身之外，條然有報佛色相可得，棄其所以一義也。
爾時世尊說二行偈者，是斷疑分中第十三經文，所以來者，次前段經，解法身古今湛然，猶如虛空，不可以福德業所得報佛大丈夫相見，將欲釋成此義故，說兩偈也。初偈上二句，明法身體絕色聲，不可以視聽而取；下二句，明若以因見聞而取法身者，是人行邪道，不能見法身如來也。第二偈上兩句，正出法身體，有真解脫色聲，古今湛然，非一向無色聲也。下半偈，明此法身雖體有真實色聲，而非識相之境，故所以不知，若以色見我，以音聲求我者，若語當時發聲說偈者，是應佛口業，亦道報佛口業，若就理而言之，是法身佛說也。明不可以報、應二佛所得色聲見聞於我也。此明就釋迦法身不可以色聲見聞，類一切眾生法身如來亦不可以色聲見聞也。若謂法身同此色聲可見聞者，是不正見故，第三句云：是人行邪道也。不能見如來者，如是取法身，同於色聲，不能見彼法身如來也。
有人乘此生疑，若法身如來不可以色聲而見聞者，一向無法身；又法身一向無色聲，此之色聲則條然異於法身故，第二偈答彼如來妙體，明彼法身雖不可以色聲見聞，而向者色聲，即此法身妙有體上，有彼色聲故，上經云不離法身有色相可見，不離證智有聲教可說。又十地經七地中言，知諸佛法身自性無身，而起色身相好莊嚴行；知諸佛音聲無聲，本來寂滅，不可說相，而隨一切眾生差別，莊嚴音聲行也。以此文驗，故知法身，雖無色聲，不離法身有此色聲故。第二句云：即法身諸佛，明法身之體具足萬德故，有色聲性也。或者聞即法身上有色聲之性，便謂法身有色聲可用凡夫虛妄分別心意意識而得見聞故，第三句云法體不可見，明法身雖有色聲之性，不可以凡夫視聽而見聞也。雖云法身不可見，未知不見者誰，故第四句云：彼識不能知，明彼法身雖體有色聲，而無色聲之用，又不聞下地色聲故，凡夫六識不能見聞也。非但凡夫不能見聞，二乘聖智亦所不見聞也。
此二偈經，論主但以一偈釋。初二句，釋前一偈，明若以法身同於二佛色聲而可見聞者，是人不知法身佛也。下半偈兩句，釋後一偈，明真實法身，雖有色聲之性，非六識境界，故不可見聞也。此示何義，如來法身至不應如是見聞，論主釋偈論初句，解經中前偈上二句，以何等人不能見，謂凡夫不能見者，釋偈論第二句，解經中前偈下二句也。解已舉論中上半偈，釋經中前偈下兩句結也。是人者，凡夫人等，牒前所引是人不能見法身如來也。即拘瑣釋論中下半偈，解經中第二偈，即具引所釋經結也。
須菩提，於意云何，如來可以相成就得三菩提耶？此一段經，是斷疑分中第十四段經文，此經已七遍來，所以復來者，上已廣解無為法身，古今一定，妙有湛然，體無諸相，不為修行所得；又次前二段經，明法身體自滿足，非修福德業所得相好色聲，而可見聞。或者執謂正以菩薩始從發菩提心，三大阿僧祇劫修，十地行滿，金剛心謝，證種智時，名為報佛，有無量相好者，即是法身，故謂法身是修得，亦可見聞，今聞別有無為法身不為因得，復不可以色聲見聞，乘生疑難：若法身體無諸相，不可見聞，非修福德業可得者，諸菩薩摩訶薩，三大阿僧祇，所修功德智慧十地勝因，為當定有所得，定無所得也？若定無所得者，則因果俱失，同於小乘斷滅之見，無菩提可得，前言一切善法得三菩提，此言則壞。若爾，既無菩提可得，諸菩薩何為三大阿僧祇徒自勞苦，而無所剋獲，所修福德勝因既不感果，向何處去也？有如是疑。
將釋此疑故，佛問須菩提：於意云何，如來可以相成就得三菩提不耶？此佛還以前人所疑，問須菩提也。莫作是念者，遮其所見。汝莫作是念，謂法身佛同於報佛修福相可得，此未是正答也。汝若作是念，菩薩發三菩提，說諸法斷滅相者，明須菩提疑云若不可中取相成就得三菩提者，菩薩則所修功德智慧之因果，畢竟無有菩提果可得，若無菩提可得，則因無所招，便失福因，亦失果報，故云說斷滅相也。所以此中乃言菩薩發三菩提心者，說諸法斷滅相也。然小乘之人，以自身所證灰身涅槃畢竟滅故，即以己所得，准於菩薩，謂亦同其所得，故起斷滅相。
此小乘人，於菩薩法中，齊何處來作斷滅意？有曇無德、彌沙塞人，此二家小乘，計得初地無生忍解時，捨一切地前所修功德，亦不受果報，何故如此，小乘人斷三界煩惱盡，分段生死，灰身滅智，入無餘涅槃，善惡因果一切俱捨。既見初地菩薩斷四住煩惱，出於分段生死，意謂同己滅於身智，亦捨因中萬行，及失果報，故言說諸法斷滅相。復有一家，小乘曇無德人，計謂至五地六地，作四諦觀，善學五明，及十種逆、順觀十二因緣，方得無生忍，斷三界煩惱，出分段生死，灰身盡智，無餘涅槃，爾時同小乘斷滅，因果俱失。復有一家，薩婆多中日出道人，計第七地中始得無生忍，方盡三界煩惱，出分段生死，同己小乘捨於身智，亦無依報淨土。復有一家小乘，計至八地中，得大無生忍無功用解，爾時方出三界，捨於身智，一切皆失。最後一家薩婆多人，計十地中始得阿那含，斷三界煩惱盡，金剛心後出分段生死，得阿羅漢，即名為佛，入無餘涅槃，捨諸功德，滅於身智，故說斷滅相也。
須菩提，莫作是念，乃至說諸法斷滅相者，此且止其見情，明非斷滅，未是正答，依下論中，應有一行半，經言，何以故菩薩發阿耨多羅三藐三菩提心者，於法不說斷滅相者，此是正答。釋上我何以故止汝莫作是念者，明古今湛然無為法身，雖復不可以修福德相成就所得，而菩薩證初地無生法忍阿耨三菩提心，乃至無上佛果阿耨三菩提心，非是斷滅。此無生忍三菩提心，所以名為不斷滅者，明菩薩由一大阿僧祇所修功德智慧、八萬四千波羅蜜行因緣，得初地無生法忍，了出佛性無為法身，以此一大阿僧祇功德智慧，即與法身理冥，泯然一觀，不可分別，故不失因。既得無生法忍，便分有出世間實報真如法性身上二種涅槃，無方圓用故，果亦不失。乃至第二第三阿僧祇，因果皆如是不失，故言於法不說斷滅相也。今者如來，將明菩薩於初地中得無生法忍，乃至十地無漏功德，及果頭圓報，悉皆不失，不聞小乘捨於身智失無漏果報，若爾得無漏功德，可容不失地前有漏功德，是世間法，得出世解時，應捨此功德，未知地前因行為失不失？
故即答世間功德亦不失。何以故爾？要世間善滿，得出世間善轉；地前有漏功德，作彼地上無漏功德，轉轉增勝，菩薩爾時境智雙夷，泯然一觀，不見有世間出世間、及能照所照之異，唯有真如一味等味，如萬川歸海，同一鹹味，無有諸河味別故，亦不失地前功德也。
初地既爾，不失功德，乃至十地無漏功德，及以果報皆不失也。此中就三大阿僧祇劫，三時辨因果，若以地前為因，初地無生法忍見道為果；若七地已還修道勝行為因，八地中大無生忍無功用道為果；若金剛以還無功用行為因，佛地功德為果。如今廣解，地地相望，皆有因果。
乘生疑問，若得初地無生忍，乃至十地，不失功德，非斷滅者，可得幾許功德，為多為少？應有此疑問故，引恒沙七寶施福校量，明得福甚多，用比初地無生忍無漏功德，乃至一念，百千萬億不及一分，明此有漏功德甚為多也。縱使七寶施福是無漏甚多雖多，比於無生忍一念功德，亦百千萬億恒河沙倍不可為喻也。
若菩薩知一切法無我，得無生忍，勝前所得福德者，出初地無生忍功德，勝前七寶施福也。知一切法無我者，於一切眾生五陰有為法中，解知從本以來，無有神我人及以壽者，故言知一切法無我也。得無生忍者，是因緣真如二種法無我，明因緣法體本來不生，名為無生；真如法體本來寂絕我無我相，名為無生。亦得云無於三相，就初地為言，故云無生法忍。以此菩薩得真如無我無生忍解故，不起二種無相也。
又疑問，若有漏無漏二種福德悉皆不失者，此菩薩便是取有漏福德，若取有漏福德因，使受三界果報故，如來答以諸菩薩不取福德故，此且據偏而答，明菩薩於初地中不取世間有漏福德，然須菩提亦就偏領解，言以諸菩薩不取福德如佛所說也。
佛言須菩提，菩薩受福德，不取福德。上須菩提似謬解佛意，聞言菩薩不取福德，疑謂有漏無漏悉皆不取，故佛答須菩提，菩薩受福德不取福德。不取福德，明非是全不取不受有漏無漏一切福德，止不取有漏福德，非不受無漏福德。然菩薩若得云受福德，亦得言取福德，若使得云不取福德，亦得言不受福德，何故言菩薩受福德，此明直綺互彰名也。又解，何故但言受，不言取福德者，恐即濫於取相之取故，單言受福德，不言取也。是故菩薩取福德者，明取出世間無漏福德也。亦得言是故菩薩不取福德，然此中得云取福德者，明知須菩提言不取者，是偏語耳，故知亦得言取受不取不受也。
論曰有人起如是心等，作生疑答之意，不異經中也。此一段經，凡以二偈釋，初一偈，作問答意釋疑，明菩薩得無生忍時，不失因果，非是斷滅。第二偈，釋引喻校量，不及無漏福德也。上經中有疑，今問云何斷疑，即作偈答，「不失功德因，及彼勝果報」，此二句，釋莫作是念，說諸法斷滅相已前經也。明菩薩得初地無生忍，不失地前一阿僧祇所修萬行，此辨乃藉地前功德為因，方得初地真無漏解，故不失因也。然初地以上，出世間無生法忍，無漏勝福，不同二乘灰身盡滅故，亦不失果報，雖言不失因不失果，未知何時不失？故第三句答云：「得勝忍不失」，自下半偈起，釋經中若有菩薩得無生忍勝前福德等，明菩薩證初地無生勝忍，乃至十地行滿得佛時，亦不失因果也。得勝忍時，何故不失？第四句云：「以得無垢果」故，明初地斷除二障，得出世無漏法性報身、真實淨土無垢果時，轉勝增明，故不失也。
「亦勝福德相，故重說勝喻」者，此二句，釋前恒沙世界七寶施等經，明所以引此恒沙譬喻來者，為欲校量顯示無漏勝福德故，即是證成不失無漏福德也。「是福德無報」者，下半偈，釋以諸菩薩不取福德以下經也。「是福德」者是初地無漏勝福德也。「無報」者，明此無漏勝福德無世間有漏報也。「如是受不取」者，如是受無漏勝福德，如是不取有漏福德，受取不受不取義聞於前也。此義云何雖不依福德至功德莊嚴，釋前偈上二句，作答疑難云意明不斷滅也。何故依彼福德重說譬喻者，問後偈上二句喻來之意也。即以初偈下二句答，偈言「得勝忍不失，以得無垢果」，明譬喻所況得無生忍時，不失因果，非斷滅義也。此義云何者，問引此珍寶施福校量，云菩薩得無生忍時，獲多福德，非是斷滅之，義云何也。有人起如是心以下至是故不失，提疑人失因果之疑，為遮斷此疑故，引喻校量，明得無生忍時，不失因果，不斷滅也。如經何以至不說斷滅相，舉經來結，然此經文，前翻經漏闕，依此論引來，明知應有也。
若復有菩薩，知一切法無我，得無生法忍者，將釋此經故提來也。有二種無我，不生二種無我相者，即解前知一切法無我經也。是故受而不取者，是菩薩得無生忍時，有二種無我解，而不生二種無我相故，但受地上無生忍功德，不取地前有漏福德也。此句有成上生下義也。如經以下舉經來結也。云何菩薩受福德不取福德者，論主問向所結經，若菩薩受福德者，即是其取，何故言受，而復云不取也。即指偈言「是福德無報，如是受不取」，以此為釋也。此義云何以下，論主釋向半偈也。
須菩提，若有人言，如來若去若來若行住坐臥，是人不解我所說義者，此是斷疑分中第十五段經文，所以來者，前廣解，法身如來，古今一定，體絕萬相，湛然常住，非修行所得；次前段明菩薩得出世間解，受無漏福德，不取世間有漏福德。有人乘此生疑，菩薩本因地時，發心許度一切眾生；我所修善根，與一切眾生共之。疑云：若諸菩薩，得真法身，出於世間，受無漏果報，不受三界有漏果報。眾生在世間，受無（編者註：「無」疑是「有」）漏果，不受無漏果報，然人天果報，是三界中法，人尚不得受天報，況無漏福德出世果報，得眾生受用也。若爾世間出世間條然有別，云何諸菩薩所修善根，令眾生受用得其利益？以此驗之，善薩雖出三界得真法身，猶有去來，化物受三界報，不絛然方外不去不來也。若不去不來者，菩薩福德，眾生不得受用，則菩薩虛發此願，無所利益。為所此疑故，答明諸佛菩薩真實法身雖無去無來，而應身從感去來化物，眾生得益，真實不虛，如此則菩薩善根，眾生用之，本願不虛。非謂法身有去來坐臥四種威儀教化眾生，故次明也。
須菩薩，若有人言如來若去若來等，是人不解我所說義者，有人見應佛來去從感說法益物，謂即是真佛，有四威儀去來，從感受三界報，處世化物，故言是人不解我所說義也。明此人不解如來所說三佛一異義也。乘此生二種疑，下論偈生起序其疑意，微塵喻中釋也。何以故如來者無所至去無所從來，此釋前經何以故謂如來有去來坐臥者，不解我所說義者，以見應身去來從感化物，謂法身亦然，故曰不解。明應身如來有去有來，法身無去無來也。若就報、應二佛，得云如來；據法身佛而論，不應言如來，正應云如住。所以然者？語報佛也。得道始從菩提心，修十地行乘因向果，以果望因，得云如來既有真報，必有影像，故應佛從真，亦得道乘因向果，名為如來。然法身佛，古今湛然，體性圓滿，非修得法，不可得言乘因向果故，正得云如住，不得言如來，故言何故如來者無所至去無所從來也。
法身如來不從此至彼入涅槃故，言無所至去；不從彼至此，來在世間，教化眾生，故曰無所從來。故曰如來者。依胡本，名多陀阿伽度，漢翻為如住，此應言如住，但以依昔什公所釋，還存如來之號也。此一段經，以二偈釋，初偈釋疑，解經中若去來坐臥等至不解我所說義；第二偈釋經中何以故以下也。序經中二疑，生下微塵喻經。
初句言「是福德應報」者，上疑云：菩薩得真法身，離於世間，不受三界報，無去來者，眾生云何而得受用菩薩福德，故以偈答，「是福德應報，為化諸眾生」。「福德」者，菩薩所修善根也。「應報」者為化眾生，現入三界，三業教化，令眾生得益。如此則是菩薩福德，與眾生共受，非謂法身有來去也。
難者言上來廣解法報二佛湛然常住無去無來，既無心去來，何由有此應化去來化物，若爾諸佛如來，為有心去來，為無心去來也？故下半偈答，「自然如是業，諸佛現十方」，明諸佛既成道已，本願力故，隨眾生感，自然應身遍十方界，教化眾生，不待作意方有去來也。
此義云何明諸佛化身有用等，釋上半偈，作答疑意，明雖法身無去來用而化身去來益物也。
偈言以下，用下半偈，釋成上半偈也。第二偈，上二句言「去來化身佛」者，牒前偈，明應佛有去來。「如來常不動」者，正釋經何以故如來者無所至去無所從來等。復欲乘作疑意，生下微塵喻未無量七寶校量經文，明供養應佛及持應佛所說與真佛無異，下半偈正生微塵喻，明三佛不一異也。何故作此上半偈，以生於下七寶施福校量經文，有人因前經，生第一疑，若法身佛不去不來，應佛有去來，隨感處於世間，為眾生供養得福，即是菩薩因地福德眾生受用者，是義不然。何故不然？以此應佛化身去來無有實體故也。又上第五段經中，明應佛有生住滅三相故非佛，次第六段經中，明應佛不發心修行證果說法，此便應一向非佛，以此三處經驗，丈六如來應非是佛，若非佛者，云何供養應佛，即是眾生受用菩薩福德也。又若供養應佛得福者，與供養真佛，有何異也？有如此疑故，論主設此半偈發起疑意也。此明應身有去來，法報湛然無去來等故，云常不動。
因即生第二疑，疑云：若應化佛有去來，法報二佛無去來者，此之三佛為一處住如眾僧在堂，為冥然念作一不可分別，為條然異處住如東方阿[門@(人/(人+人))]、西方無量壽等也。若合作一者，不應有去來不去不來別；若條然異者，則三佛有別體，此云何也？故下半偈答云：「於是法界處，非一亦非異」，此明三佛於真如法界中不可定說冥然合作一，一處聚集住；亦不可說絛然有差別也。又時一解「於是法界處，非一亦非異」者，此論主假作問答，為欲生下微塵譬喻，云何生下，上廣釋法報二佛不一不異，亦通應佛不一不異。又此段經中，明法、報二佛無去無來，應佛有去來，因此生疑：若法、報二佛，無有去來，則是常住；應佛有去來，便是無常。若然，此之三佛，為一為異？又乘疑十方諸佛，斷惑證果之時，於真法界中，為一處聚集住，為冥然合作一，為條然異處住，及一切眾生所有真如佛性，為一為異？為多為少？有如此疑故，於此二句中，具引向所疑一異之義，假作問答，拘瑣向下，「於是法界處」，是問問意，此三佛斷煩惱盡時，於真如法界中，為一處住？為異處住也？故下句答云：「非一亦非異」，答意明諸佛成道斷煩惱時，此之三佛，於真如法界中，不可說言一處住，異處住也。此明不去不來至無所至去無所從來故，釋偈第二句，以經結也。此義云何以下，問答釋經解如來為如住義也。
須菩提，若善男子善女人，以三千大千世界微塵等，此一段經，是斷疑分中第十六經文，所以來者，為答上疑問故也。疑云：若應佛有去來，法、報二佛無去來者，此之三佛，及十方諸佛，斷煩惱盡，成道之時，於真如法界中，為一住處，為異住處，為合作一切眾生真如性，為一為異，為多為少。此猶是前經中，所疑問事，前論偈中，作生此經之端略，興問答云：「於是法界處，非一亦非異」，而此經將具釋彼疑一異多少之義故，引三千世界微塵喻經，以答之也。
此明碎三千世界極細微塵，為無色香味觸之塵，然今窗中因日光見者，此是麤塵，折此為三百分，方謂微塵，此微塵非凡夫二乘所見，復碎此細塵，令作無色味等塵，此微塵無色味形狀，亦無四方上下，頭數雖多，而不可言一處住異處住合作一，以況三佛及十方諸佛亦多無量也。然此諸佛雖多，斷煩惱盡時，於真如法界中，不可說言一異，亦不可說言一處住異處住，眾生佛性性淨解脫，據眾生雖多，而真如理中古今平等，亦不可說言一異多少，為釋此疑，故次明也。
以三千世界微塵者，此舉三千世界極細微塵也。復以爾許微塵世界者，此名細微塵，為世界，界之言性故，此一塵依世辨論，亦名世界，亦名微塵也。碎為微塵者，復碎此極細微塵，為無色香味觸微塵也。阿僧祇者，明非但碎三千世界為微塵，亦碎阿僧祇世界，以為微塵，亦得言無色味微塵，不可算數故，言阿僧祇也。
須菩提，於意云何？是微塵眾寧為多不者，明所碎世界既廣，故佛問須菩提，於汝意地，思唯籌量，謂此微塵為多不也。故須菩提，解如來意，答言，彼微塵眾甚多，世尊。此明如來向者所說彼塵眾多，雖多，以無色香味觸形狀方所，無妨無礙故，不可說一處住異處住合作一，以喻十方諸佛亦甚多無量，此十方諸佛，若據行者而言，一行者自作一佛，行者既多，故佛亦多也。諸佛據行者既多，不可說一；二障永盡，法身平等，無有差別，不可說異。然此微塵碎為無色味之塵雖多，無有形狀故，無色味等，亦無六方故，不可說一處，喻十方諸佛斷除二部會真如法界時，無有形礙，亦無方所故，不可說言一處住、異處住也。須菩提解佛意故，仰答如上。
眾中有人，因生疑念，前既言碎微塵作虛空，無有六方形狀，復云微塵眾甚多，此二言何故相違？故言何以故也。即答若是微塵眾實有者，佛則不說微塵眾，此明若使微塵眾實有六方形狀色香味觸不空者，佛則不假設說碎細微塵以為無色味微塵也。復疑云：若此微塵，體空無色昧，是不實者，何故如來說為微塵，以如來說為微塵故，明知微塵是實不空故，言何以故即答佛說微塵眾則非微塵眾。此明如來依世諦道中，說虛妄微塵故，言佛說微塵眾也。此微塵眾虛妄不實，本來空寂，故言則非微塵眾。此之微塵，既是虛妄，寧有實塵而可說也。是故佛說微塵眾者，以是故，如來上說無色香味觸無形狀之塵故，說於無塵為塵也。亦得道是故佛說非微塵眾，此因事無，以明因緣法體空也。
世尊如來說三千大千世界則非世界者，向明微塵喻，據極細而言，此言三千世界，就塵為語，然復有疑，上佛說細微塵，其體不實故，所以是無。然要以細微塵，成麤世界，若細微塵無實者，何故有此三千世界等麤物？然此麤世界，既為細塵所成，若細塵無者，何故眼見三千世界等麤物是有？以麤物有故，明知細塵亦有也。故答如來說三千大千世界則非世界，明如來說假三千成一世界，若有一世界不為他成，可有世界是實，然無一世界不為他成，是故無實。以其無實故，言如來說三千世界則非世界也。然此細塵既無，明知三千麤界亦虛假不實也。是故佛說三千世界者，欲明若有一世界是實非虛妄者，佛則不虛說言三千世界，佛既說攬三千為一世界，故知虛假不實。
何以故者，有人乘生疑念，若微塵世界，二俱不實者，如來何故說：微塵集，故世界成；散，故世界壞？以此聖言誠驗，故知微塵是實，何故言空。故云何以故也。即答，若世界實有者，則是一合相。此言世界者，名微塵為世界，明何故三千世界是不實，若微塵世界是實者，四方微塵來則冥然一合，作一世界，不可分別，不應有三千之名；既有三千之名，故知能成微塵世界，是虛妄不實也。以此微塵虛妄不實故，即體是空，空無形狀故，往來無障，乃至鐵圍山，亦不相妨礙，故理而言之，東方微塵來無障無礙，西方乃至南北上下六方微塵來，皆無障無礙，此微塵既不相障礙，亦無聚集之相，泯然空無有形狀，乃至須彌山，亦不可見，以此驗知，有為世界，莫問麤細，皆是虛妄不實，本來空寂，依世人妄情，說有世界，此明因緣法體本來空也。
乘有疑難，若一合相是相實者，何故如來說合三千世界為一合相也。故答云：如來說一合相者，依世諦名，用虛妄法中，說一合相也。則非一合相者，究理而言，無有一世界冥然一合，不假三千成故，言則非一合相也。佛言須菩提，一合相者則是不可說者，明有為虛妄不實故，無有一世界冥然一合相，是實而可說，故言則是不可說也。
乘此生疑，若使世界一合相無實者，而眾生不應見，復不應用之。然今現見有此世界、屋宅、衣服、器世間等用，既有此用，明知麤世界是實，麤世界既實，細微塵亦實，何得言麤細微塵世界皆虛妄不實也？故經答云：但凡夫之人貪著其事也。明凡夫之人以取相顛倒因緣故，於虛事之中，計以為實，非謂麤世界是性實也。然所成麤世界既不實故，明知細塵亦是虛也。
何以故者，因前凡夫貪著其事。乘復生疑，若凡夫人顛倒在心故，取微塵世界麤細有為虛事，妄謂為實者，如來無有取相顛倒之心，何說有微塵世界？如來何故復言，我見微塵及世界等？若如來說言我見所見我我所別內外之異，又如來何故復說本有我人眾生等見，後觀我法體空故，得二種無我解，方斷我人等惑，名為得道。如來既作如是說，以此驗之，明知此微塵世界麤細等法，是其實有，非虛妄故空也。以有此疑故，言何以故也。佛今將答此義，故問須菩提，若人如是言，佛說我人眾生壽者見，須菩提於意云何，是人所說為正語不也。此明佛問須菩提，若有人以如前所疑，疑謂佛作是說，本實有我法，後觀此我法得無我法之解，遣我法二見，得無我無法，名為得道。此人所說當理此正語不也。故須菩提答言不也世尊，明向者疑人所說言不當理，不合佛意，故云不也。何以故？世尊如來說，我人眾生壽者見，即非我人眾生壽者見者，釋何故此人所說言不當理是不正語也。明二乘之人謂本實有我人眾生壽者等，我我所見，後觀此我所二種空故，能斷此我人等見，而云我得無我之解，以此為真解。若謂如來亦作是說，以此為真實者，此說非正說也。然諸佛如來，解一切法本來空寂，尚無我法可除，況有我法二空之見可存也。故云即非我人等見也。此無我等見，於聲聞為解，於菩薩為障，今明佛說要觀我法從本來空，畢竟寂滅，無有我法可空；乃至煩惱亦本來寂靜，故無煩惱可斷，不同二乘見本有我有法，今解二空，方斷此惑，名得道也。是名非我見人見等者，雙結我法二空也。二乘人見我無，得無我人等解，以為真實，故曰是名非我人見，亦得導是名我人眾生壽者見者，明如上所說，而解知我之與法，古今湛然，本來不生，現見真如平等，證初地無生忍菩提，乃至佛果無上菩提。不同小乘取無我無法見，以為真道，佛作是說，故曰是名佛說虛妄不實我人眾生等見也。明是名無我人等虛妄見也。
乘更疑問，若存有無我無法見，非得道者，觀何等法，起何等心，證何等法，名為得道也。故答須菩提，菩薩發菩提心者，於一切法，應如是知等，此以初地證智，為菩提心，明於何義勸人，若欲得初地以上真實道者，於麤細有為我法無我無法虛妄物中，應如是生知見信也。如是知者，明住前人以世間聞慧五明論智髣彿而知。如是見者，明住上人以出世第一義智見。如是信者，明前二人前並依三昧無量功德力信，此明之人以用此二智三昧故，見真如佛性，除一切法上有無之患也。如是不住法相者，既有為虛妄、無我無法中，生知見信解故，便不取著也。
何以故者，或者聞言菩薩不住法相，疑謂菩薩於世間法、出世間法中悉皆不住故，言何以故也。故佛答須菩提，所言法相法相者，如來說即非法相也。上言法相者，是世間色等有為法有無之相；下言法相，是出世真如無為法相。如來說即非法相者，明如來說世間有無法相，非出世間無為真如法相；出世間真如法相，即非世間有無虛妄法相也。是名法相者，如是非世間有為有漏法相，即是出世間真如無為法相，亦得云是名世間有無法相也。上言不住法相者，但不住世間有為法有無之相，非不住出世間無為法相，那得聞言不住法相便謂世間出世間有為無為法相中皆不住也。自此已上經釋前偈中「於是法界處，非一亦非異」疑也。
須菩提，若有菩薩，以滿無量阿僧祇世界七寶用布施者，此上有疑，上來微塵喻中，明三佛不一不異，雖明三佛，准上經文唯應有二，不應有三，何者？上第六段中云：釋迦牟尼非佛，亦非說法者。又次前經復云：化佛有去來，教化眾生，供之得福，此前後相違。今疑未知應身為定是佛，為非佛也？若是佛者，供養此應佛，所有福德，與二佛同，為有差降？化佛所說經法，為是正法，為非正法？若受應佛所說法，所得利益，為與受持報佛所說法功德同，為復有差降也？惡心毀謗損害之者，罪復云何？故欲答應佛是佛，所說經教是正法，供養受持得福，問前二佛，惡心毀謗得罪亦然，故引此喻，以阿僧祇世界七寶，持用布施校量，不如有人於應佛邊發菩薩心，受應佛所說般若經一四句偈，乃至為人演說，其福勝彼無量阿僧祇。
上疑通疑應佛，今經中何以但言持應佛所說經福多，不云供養應佛得福多？持應佛所說經法，此法能是應佛所說，但言受持應佛所說得福無量，則知供養應佛得福亦多，故不別出供養應佛也。疑者云：若供養應佛所說經教與真佛無異者，云何此應佛處世教化說法，而得不名應佛說法也。故經問言，云何為人演說，而不名說，明應佛說法時，自云我從無量阿僧祇劫來，廣修萬行，今方成佛果，具足相好及諸功德，而不言我是化佛。若自言我是化佛，眾生便謂是幻化人，此何等鬼神，遂不生敬信，不受其所說。心既不信，不受其教，即無所利益。以不言是化佛故，有多利益也。是名為說者，此應佛從真處來，而不云是應化故，供養受持，所得利益，與真佛無差，是名即應佛所說是正說也。
此一段經凡以六偈來釋，初一偈，舉微塵喻，作問答意，釋前經中疑。第二偈，明微塵無色味形狀故不一不異，諸佛亦然煩惱盡故不一不異也。第三偈上二句，明凡夫不解有為法空，隨名取著也。下二句，瑣入第四偈，有一偈半，通明諸佛菩薩不但得無我無法解，故名為得道也。第五偈上二句，出二種菩薩能解之智，下半偈，明供養化佛與真佛無異，第六偈，明應佛所說法是其正說也。
初偈云「世界作微塵」等一偈，釋經中善男子善女人以下乃至阿僧祇世界，若依世辨論中，名此微塵為世界，非謂三千等世界也。此明破有色味微塵，為無色味微塵，此微塵無色香味觸，亦無方所，故名微塵。「此喻示彼義」者，明借此微塵喻，釋上疑問於是法界處不一亦不異義，故云「示彼義」也。「微塵碎為末」者，重舉上喻碎於微塵為無色味塵，喻諸佛如來成道之時，永無二障，故下句言「示現煩惱盡」也。此明何義者？問此一偈引喻之意，為明何義也。偈言「於是法界處，非一亦非異」者，論主引前偈論，略答微塵喻所況事也。彼諸佛如來，於真如法界中等，還解所引偈，明諸佛雖多於真如法界中，非一處住，亦非異處住也。為示此義故說世界碎微塵喻者，釋諸佛不一處不異處住竟，提喻來況也。此喻示何義者，問此微塵喻，況諸佛於真如法界中非一處住異處住者，未知此喻有何相似，得以此喻示況也。即以下半偈，答言「微塵碎為末，示現煩惱盡」故，明若不碎世界，則有彼此之殊，既碎為微塵，便無此彼之隔，喻諸佛如來斷二障盡時，於真如法界中，無彼此障礙，一處異處，有如此相似，故以況之也。
此喻非聚集微塵眾者，將作偈釋經故，先舉經中所明，喻意言微塵眾者，非實有微塵聚集名為眾也。示現非一喻者，為示現諸佛甚多，假設以無色味塵，為微塵眾也。第二偈釋經中於意云何是微塵眾寧為多不，是故佛說一合相一段經也。「非聚集」者，上經言，微塵眾甚多，似如實有微塵。此明以無色味塵為塵，非是實有微塵聚集，而言微塵眾多，故言「非聚集」也。「故集」者，疑云：若無實微塵聚集，何故言微塵眾多？故答道言聚集者，依世諦名字假設，無集中說集，非謂實有微塵眾聚集而言多，故云「故集」也。「非唯是一喻」者，若實無微塵聚集，何故假設言甚多也。明以微塵既多，況十方諸佛亦是甚多，不可說一故也。微塵既是無體，不可說言定有微塵聚集，以喻如來斷煩惱盡，體無障礙，不可說言一處集，故云「非唯是一喻」也。「聚集處非彼」者，明微塵雖多，以體空故，聚集處無實塵可得，一處無故，亦不從異處而來，以異處無實微塵可得故，云「聚集處非彼」也。「非是差別喻」者，明如微塵無礙一處聚集相不可得故，異處差別來相亦不可得，況諸佛亦然，清淨法身體既無礙，非一處住故，亦非絛然異處差別，如東方阿[門@(人/(人+人))]等，亦不可得，故云「非是差別喻」也。此義云何？如微塵至無聚集物故，釋上半偈也。亦非異處差別至以差別不住故，釋下半偈也。如是諸佛如來至亦非異處住，上解偈中喻意，此義釋合喻之意也。如是三千世界合相喻非聚集故者，前釋微塵不一異義，今此辨世界麤物中不一異義亦然，故云如是乃至非聚集也。此以何義者，問上三千世界合相喻復言非聚集故，此以何義故如是說也。
如經以下，舉如來成說為答也。若實有一物聚集，如來則不說一物聚集者，上已解微塵世界二喻，并合喻竟，此文何故復來者，上雖明微塵世界虛妄不實，非一處聚集，非異處差別，以況諸佛，而未解微塵世界所以是空。今正釋二法空義，明若實有一微塵物不空而聚集者，如來則不假說無塵為塵，為聚集眾也。若實有一世界等者，此解世界空如微塵無異也。如經以下，舉經來結也。但凡夫之人貪著其事者，此文前偈中無，何故別提來者，明凡夫妄取前境，於塵事生貪，以不實為實，成上微塵二法體空故，引此釋也。
如經以下，通舉前經結也。第三偈，「但隨於音聲」，上二句，釋經中但凡夫之人貪著其事，明凡夫之人既無如實之解，但有虛妄分別，隨聲取著，聞說色是可見可觸，便謂為實義，亦如是可見可觸，故云「但隨於音聲」也。「凡夫取顛倒」者，聞說色等可見可觸，凡夫便謂色等實有，可見可觸，取不實為實，故云凡夫取顛倒也。「非無二得道」此下半偈，通第四偈上三句，共釋經中何以故？若人如是言至是名我見等也。「非無二得道」者，明諸佛如來非是但得無我、無法二空之解，名為得道也。明二乘雖得此二空之解，猶為習惑覆心，無明障解，故不名得道。
應問若存此二空，不名得道者，見何等法，以何等行，能得道也？故第四句云：「遠離於我法」，明要見真如平等究竟深理，解我之與法本來空寂，離於無我無法二空虛妄分別見時，乃名得道也。應言遠離無我無法見，以偈狹故，但言離我、法也。明若謂有我、法可空，復自言我能得此二空之解，有此著空之心者，則障於真如菩提，不名得道。明菩薩大士，解生陰法體從本以來性相空寂，非假觀方無，既無我、法可空，亦無二空之見可存，名得道也。
此第三偈下長行論中，唯釋下半，不釋上半。所以然者？上長行論中，已釋其義，故此中不解也。如經何以故等，舉下半偈所釋經來，結偈中解意也。此復何義者，將欲釋偈，問此所引經中，明於何義，乃以斯下半偈釋也。即以偈答，「非無二得道，遠離於我法」故也。此義云何者，此偈釋經之義云何，下釋可知也。此復何義者，此無我無法二種見，上雖云離二見而得菩提。然問此二見，應是正解，復以何義，遠離此見，故以第四偈答也。第四偈釋成前半偈，上雖云「非無二得道，遠離於我法」，而未釋所以，其義猶隱故，更作此偈。上三句釋也。「見我即不見」者，明見有我而可空，道言我見無我者，此非正見究竟深解，故云「見我即不見」也。亦應言見法即不見，但以偈狹故，單言見我，不云見法也。何故見我，名為不見者？故第二句云「無實」。若無實者，何故見有？明以「虛妄見」故，言「無實虛妄見」也。此上二句，釋前偈「非無二得道」也。「此是微細障」者，明著有之心名為塵惑，存無之心名之為細，此存我、法二空之見，無明之惑體，非四住麤或以礙於真如勝解故，云「微細障」也。「見真如遠離」者，此一句，釋經中菩薩發三菩提心，明此細惑要證初地解時，現見真如究竟深理，遣此虛妄分別，爾時乃盡故，言「見真如遠離」也。此二句釋「遠離於我法」也。是故見我即不見，至見法亦是不見，此釋上半偈也。是故見即不見釋初句也。無其實義以虛妄分別，釋第二句也。以是無我者，結句也。是故如來說彼我見即是不見者，引佛成言為證也。以其無實至我見不見故，論主解如來證也。見法者亦是不見者，偈中無文故，別提類釋也。如經菩薩發三菩提心以下，此為經前偈第四句明菩薩得真如解，不存無我無法，以之為正見故，復為形前存無我無法為不正見，故引來也。此復何義者，此何故引菩薩見法相經，形前二見名為不見也。即答以見法相即不見相，明以存得無法相，見者即是不見法相也。如彼我見即非見者，存無我見為正見者，亦非見也。
何故此二見說名不見者，將欲釋下半偈故，作問生起，問此無我無法二見，應是正解，何故說為不見也。即以下半偈答，「此是微細障，見真如遠離」也。此復云何者，問此偈中，以此二見為微細障，云「見真如遠離」，此復云何也。即釋彼見我見法，此是細障者，結二見為障名，以不見彼二故者，釋作障義也。是以見法以為得遠離者，此二見，於聲聞無妨，於菩薩為患，故「見真如遠離」也。又如是知等，上已引結前偈，何故此中復牒來也。前偈中，但釋得此知見信者皆離無我無法細障，猶未解知見信義，今將作偈釋故，更舉來耳。
第五偈「二智及三昧，如是得遠離」者，此上二句，釋經中菩薩發阿耨三菩提心應如是知見信等也。所以明此者，上云存二空之人，有細障在心，故不名得是；明見真如者，皆遠離細障，名為得道。未知何等人，能見真如，遠離細障。今辨出二種菩薩，具足功德智慧，見真如深理，能離細障所明也。
「二智」者，地前世智，地上第一義智，此是二智。世智者，釋經中如是知也。第一義智，釋經中如是見也。「及三昧」者，離垢等無量三昧，釋經中如是信也。故云「二智及三昧」也。「如是得遠離」者，明具智慧、三昧二種功德之人，得理究竟，能離細障也。「化身示現福」者，前經中，有人生疑，化佛既不脩行斷惑，不證菩提，亦不說法，有生滅去來，非是實佛。供養之者為有福德，為無福德也？若得福德，與供養真佛，為有差降，為無差降？惡心毀害其罪云何？故答化身示現福，「非無無盡福」，明化佛雖不修行證果，然由真身為本，而眾生有惑，聖則赴感垂應，以此應佛從真處來，與彼二佛，有其一義。復不言我是化佛，故供養化佛，所得功德與真佛不異。示現有福，非無無盡之福，有無量無邊功德故。經引七寶施福雖多，而不如供養化佛，亦不及受化佛所說經教得福多也。然經中，但辨受持化佛所說經，尚勝七寶布施之福，明知供養化佛，亦勝七寶施福也。此二句，釋經中若有發菩提心者至無量阿僧祇也。此義云何示現世智至遠離彼障，釋偈上二句也。
是故重說勝福譬喻者，釋下半偈，是故者，是上有人疑供養應佛及受持應佛所說，為有福德，為無福德？故我引勝福德譬喻，釋彼疑也。云何為人演說而不名為說等，何故如是說者，將欲設偈釋此經文故，提來為問。問此經，為若人演說，應名為說，何故乃云不名為說，故云何故如是說，第六說「諸佛說法時」一偈，釋經中云何為人演說而不名說等經文也。經中疑云：以化佛不實故，所說經教，亦應是不正說，以有此疑故，偈釋云：「諸佛說法時，不言是化佛」（編者註：一本「佛」作「身」，亦通）也。「說法時」者，眾生有感，無有八難，受道時也。明應佛赴眾生感，說法之時，雖化身不實，而所說言教，是其正說，所以爾者，下句云：「不言是化身」明化身佛為眾生說法時，不道我是化佛，若言我是化佛，可化眾生不生敬心，既不敬信，則雖化無益，故不云我是化佛；以不言是化佛故，所說經教，眾生信受，有多利益，即是正說。故下半偈云：「以不如是說，是故彼說正」也。
一切有為法，如星翳燈等者，此一偈，是第十一段經，名為不住道分。此經何故名為不住道者，明諸佛如來以出世妙智，觀九種有為，即是涅槃故。不同凡夫，樂著世間；復不同二乘，樂住涅槃。不住此二道故，曰不住道也。此所以來者，為釋疑故也。前段微塵喻經，明諸佛如來成正覺時，斷二障盡故，於真法界中，非一處住，不異處住。便生疑云：諸佛如來，為如彼微塵體空畢竟無身，為實有身也。若有身者，身應有住處，何故言非一處住非異處住也。若有住處者，為世間中住，為涅槃中住也。若世間中住，何故前段經云：如來入涅槃去。若涅槃中住，復何故言如來來在世間，常為眾生說法。為釋此疑故，引九種有為法譬喻答之，明諸佛如來，有十力無畏無量功德真實妙身，此身以不住道為住處。云何不住道？謂不住世間，不住涅槃。明諸佛如來，解九種有為法，體是虛偽，本來空寂，悟真如平等，知世間實性即是涅槃，斷生死因盡，是故不住世間，不同凡夫不解世間有為諸法本來空寂，起取著之行，故住於世間也。
既見真如平等故，解世間實性即是涅槃，世間涅槃無二無別，又具慈悲大願故，常處生死，教化眾生，是故不住涅槃。不同二乘不知一切眾生皆有真如佛性，平等無二故，見涅槃異世間，厭背世間，忻樂涅槃，中道取證，故住於涅槃。諸佛如來，以此不住道為住處，故次明也。一切有為法如星翳燈幻等，此一經偈，是如來所說，非論主所造，一切有為法者，將欲引九種喻，喻九種有為法故，總舉一切有為法也。如星翳燈，此三喻偈，論合云見相識；幻露泡中三喻偈，論合云器身受用；夢電雲下三喻偈，論合云過現未來。明上六種有為，三世中轉也。前微塵喻，直說六塵境中，以明有為法體空也。此九種譬喻，據能緣內心以明法體空。
問此九種：若明內心體空，何故亦有世界身等外無記法，答意雖通明外色等法，大意舉境，明心空也。
（一）如星者，喻內能見心，所以內能見心喻之以星，外道凡夫，多計日月星辰是常故實，亦計內心是常是實，是故就情其計以破之，明日月星辰迭相形奪遷轉不定故，所以不實，心法亦然，少分相似故，喻之如天上星宿。日未出時，處空顯現，有照物之用；日既出已，光明悉滅，雖有不現，以大小相奪故，能見心法亦復如是，未有出世證智無漏聖解起時，妄想心法有取境之用；聖解既起，妄想心法殄滅無餘，取其不實故也。如是觀時，解能見六識本來空寂皆何等法也。
（二）如翳者，亦喻能見心，此第二意，何異於初。有小乘人計云：何以得知心心法是實，以其能見前境，能取六塵故，是如實故，喻之如翳。以小乘人取謂翳揵闥婆城等是虛妄不實，能見六識及所見六塵是實故。如來，就其所解，引以喻之，破其所執也。如人目上有翳，於虛空中，妄見毛輪等色，以之為實。觀有為法心亦復如是，於色等有為虛妄法中，謂不實為實，以心倒取境故也。
（三）如燈者，亦喻能見心，此第三何異前二也。解云：二乘外道，皆見皆知水流燈炎遷轉不停，故就其所識以曉之，故以燈喻之內識也。如世人燃燈，要以清油淨炷及以燈爐，三法相假，後方得燃，識法亦爾，要假根塵和合，因貪愛等惑，識法得起，有取境之用。證智起時，此識寂然，無取境之用，以其即體不實虛妄故也。此能見心，既不實如是，背何等法，趣何等法也。
（四）如幻者，如世間幻師，幻作四兵及男女等，種種隨意，自在悉見，而無真實，器世間亦如是，以諸眾生造善惡業種種不同，隨彼眾生善惡之業，感得淨穢等土，亦有萬品差別，斯由業見有殊，非是實有也。如似有人以虛空為地，以地為虛空；有人以水為火用，火為水用，知何者為實？如婆羅墮婆羅門，以火為食，虛空中眠，斯即其事也。
（五）如露者，如草上朝露，見日則落，陰身亦然，生已即滅，念念遷謝，暫時不住，以體虛不實無常故也。
（六）如泡者，如因天上雨渧，擊地上水，則成泡沫。愚癡小兒，謂流離珠，心生愛著。須臾即滅，不得久立。三受亦爾，從根塵識三和合起苦樂等受，暫有不停，速於泡沫。此世界身苦樂等受，不實若此，背何等法，趣何等法。
（七）如夢者，前六種有為虛妄之法，已謝於住，如人夢受五欲，及見種種色物，寤已則無，唯可念知，不可重睹，過去遷滅，如夢寤不異也。
（八）如電者，如電光暫現，理無久住，六種有為，現在峻轉，疾極於電，故以為喻也。
（九）如雲者，如虛空中清淨無雲，以眾生不可思議業，有龍為本故，於虛空中，未現雲現，現已還滅，六種有為未起之法亦復如是，由有無始，阿梨耶識根本種子無明住地勳故，能令未現法現，現已即謝，以其不實故，喻之如雲。然此六種有為法，既為三世所轉，妄情謂有，其體無實如九喻無別，若然背何等法，趣何等法也。
應如是觀者，九種有為，如九種喻，作不實而觀，應云一切有為法如星，應作如是觀；乃至如雲，皆如是說。此有為法既不實如此，則本來寂滅。本來寂滅，則唯一真如。真如寂滅，即是涅槃。是故諸佛如來，見世間即涅槃故，不同二乘厭背生死，樂住涅槃。化眾生，見涅槃即世間故，不同凡夫眾生死而無厭，不求出世涅槃解脫之果也。
論曰復有疑等，此一段長行論，論主略作疑答意，若諸佛如來，常為眾生說法者，此應是住世間，復言如來入涅槃即是住涅槃，云何上論中，言不一處住，不異處住也。為斷此疑故，如來即說偈喻者，此為略答疑者，申九喻來意也。此一偈經，論主凡以三行偈釋，第一偈，作問答釋疑，明不住道也。第二偈，出所觀九種有為境界。第三偈，重舉九種有為法，答難明觀之有所得也。
「非有為非離」者，言「非有為」者，明諸佛所得常住涅槃出世間法體，絕生滅起動，無始終之相，故「非有為」，若非有為者，可絛然異處，不住有為法中，故言「非離」，明有為實性即是涅槃，不離有為之外更有涅槃。故下句云「諸如來涅槃」，明證大涅槃時，不住有為法中，亦不離有為法也。若不離有為，則是住世間，若非有為，則是住涅槃，云何言諸佛不住涅槃不住世間也。故下半偈答云：「九種有為法，妙智正觀故」，明諸佛如來，得出世正觀，見有為法本來寂滅，即是涅槃性，不同聲聞見世間異涅槃故，厭捨有為而取涅槃。今言有為即涅槃者，是佛性妙有常住涅槃，明諸佛如來，觀有為法即是性淨涅槃，既見性淨涅槃，斷二障永盡，得此「妙智正觀」時，能即得彼現果方便涅槃故，不捨有為而住涅槃也。
此義云何？諸佛涅槃者，此提偈中第二句也。非有為法，亦不離有為法者，釋偈中上句也。何以故者，此釋前諸佛涅槃，何故非有為法，而復云不離有為法也。即釋以諸佛得涅槃，出離生死故，非有為也。化身說法至為利益眾生故，明諸佛以應身常在世化物故，不離有為也。此明諸佛以不住涅槃者結初句，以不住世間者，結後句也。何故諸佛示現世間行，而不住有為法中者，將釋下半偈，問前示現世間行，何故諸佛應身化物，示有生老病死，而不名住有為法中也。以下半偈答，「九種有為法，妙智正觀故」，雖同世間有老病死，而非有為法也。此以何義者，問此偈所明正觀者，作何法用而觀，得名為正觀？雖示有生死等世間行，而不名住有為法也。即釋云如星宿等，相對九種正觀故，明諸佛觀九種有為法虛妄不實，如觀星宿等九種法虛妄不實，便能於有為法中，以正觀力故，終日示世間行，而能不住有為法也。此九種正觀，於九種境界應知者，出正觀之境，勸人識之。
第二偈上句云「見相」者，直示心見相，攝能見三盡，但為成偈故，言「及於識」也。此句有三，明能見心。釋經中星翳燈三喻也。
「器身受用事」者，此三明所受用事，釋經中幻露泡三喻也。「過去現在法，亦觀未來世」者，明前六種有為法在三世中轉，釋經中夢、電、雲也。此明六義有為已謝於往，名為過去；六種有為，萌兆未起，名未來；六種有為，起於今辰，念念生滅，名為現在，故云三世轉也。
第三偈，「觀相及受用」者，言「觀相」，牒前偈中上見相識，「及受用」者，牒前偈中三器身受用事，「觀於三世事」者，牒前偈中後三過現未來三世法也。所以重舉此九種法者。
難云：觀此九種有為法，得何等功德，成就何智？故以下半偈答云：「於有為法中，得無垢自在」，明觀此九種有為法時，能得初地以上無漏無垢之果，無生之智，不住道解自在功德也。
佛說是經已至信受奉行，此是第十二流通分經，所以次明流通者，上來說法，正辨經體，信悟者眾。今將明如來說法非但直欲通益當時，亦欲澤被遐劫故，令流通未來，使異世聞津故明也。以此中具列四眾八部及諸大菩薩故，明知序中引同聞時，亦應具有，以經略故闕也。聞佛所說，時會所以皆大歡喜，信受奉行，流通此經者，凡有三義故也。（一）說者清淨，明諸佛如來乃是一切智人，二障永盡，具足十力、四無畏、十八不共法等無量功德，知證而說，必當理故，曰說者清淨也。（二）所說清淨，此明所說音聲章句阿含經教，從無煩惱人邊來，說同諸佛，不多不少，不增不減，與理相應故，曰所說清淨也。（三）受者清淨，時會大眾，一心專聽，無見諍過，不言我法是、彼法非，心無疑濁故，曰清淨也。一切大眾，慶睹天尊，得深法味，除疑遣障，獲道度世，故大歡喜信受奉行也。 「諸佛希有總持法」等，此一偈，是論主所制第八十偈，讚歡迴向諸佛者。十方三世諸佛也，明此金剛般若波羅蜜經是十方三世諸佛智母，三世諸佛同說此法，非獨釋迦如來，故言「諸佛」也。「希有」者，此非曠世所無，時時而有故，名為希有。又諸佛如來，常為眾生說之，何故名為希有也。明此般若，理深旨遠，唯是諸佛境界，非餘人所知故，凡夫二乘小行根小行之人，所不能受，以信者難得，故曰「希有」也。「總持法」者，明此經其文雖略，明義乃廣，旨明常住因果境智之理，收羅皆盡，故曰「總持法」也。又復一義，一切諸大乘經，其文雖廣，至於所明，不出眾生菩薩佛淨土，然此雖略，至於所明，亦盡斯四也，故言「總持法」。 「不可稱量」者，明此經理深，非二乘小智所能圖度也。「深句義」者，謂此經文句，及次第深義也。乘此生疑難，若此金剛般若句義次第難解，非圖度境者，論主何由得解，而造論解釋也。故云「從尊者聞」，明論主自云，此金剛般若甚深法門義釋，非自智力解，乃近從尊者，胡名阿僧呿漢，云無障礙，比丘邊聞；復遠從彌勒世尊邊聞，明仰推功有在，非是謬傳故，言「從尊者聞」也。及「廣說」者，明無障礙比丘乃是性地菩薩，多聞強記，能流通大乘，折伏外道故。彌勒世尊，愍此閻浮提人，作金剛般若經義釋并地持論，齎付無障礙比丘，令其流通。然彌勒世尊，但作長行釋，論主天親既從無障礙比丘邊學得，復尋此經論之意，更作偈論。廣興疑問，以釋此經，凡有八十偈，及作長行論釋，復以此論，轉教金剛仙論師等，此金剛仙，轉教無盡意，無盡意復轉教聖濟，聖濟轉教菩提留支，迭相傳授，以至於今，始二百年許，未曾斷絕故，言及「廣說」也。「迴此福德施群生」者，然菩薩大士，每因事興願，故。論主自申，己所有造論傳訓功德，不專獨善，乃迴與法界眾生，同向無上菩提心也。