戒懼菴集/卷二

戒懼菴集
卷二
作者：尹衡老
1865年

書

上厚齋先生_辛丑

比者風日不佳。伏未審靜養氣候神相萬安。瞻慕之極。不任下悰。頃進承敎。所以提撕警發。誘掖勉進者。循循有序。懇懇不倦。使昏愚者。知所感發。而欲竭其力以承之。但恐其不能答辱眷而重得罪於君子也。且念頃日耳提而面命者。不啻諄諄。而自惟才旣鈍滯。不能推類省悟。口且澁訥。又未能叩端審問。故前所疑晦。終未豁然。玆敢以疑義。別紙書達。伏乞指敎。不備。

別紙

頃拜時。老敢問仁者愛之理心之德曰。德是道理得於心者也。下敎曰。德只是善處也。有性之德情之德。性情之善處。是性情之德。中庸鬼神之德云者。亦鬼神之善處。是鬼神之德也。每事其善處是德也。老因對曰。凡物得其道理處。是善處。以此推之。則心之德云者。心得其道理之謂。然則當理而無私心者。該在心之德裏面云。則下敎曰唯。當時所質如是。而今有不能無疑於迷見者。德者得也。得是道理。爲己物事者。是德也。故有向稟賦初所得而固有者言。有向事爲上行道而實得者言。大抵稟賦而得於心。行道而得其理者。俱是爲德。而行道得其理者。亦不過實得其禀賦固有之善也。然稟賦而得於心者。是得於禀賦之初。而乃天下所同得者。行道而得其理者。是得於踐履之後。而乃吾身所獨得者也。兩意似不可混說。而德字亦似當各隨他所說處看。今下敎所謂善處。似是該括兩意。而以每事其善處是德觀之。愚意疑是專向行道而得其理處。不審果如是。而心德之稱。其亦不及於稟賦初固有之善。而只是心得其道之意耶。且朱子釋仁處多不同。若曰愛之理心之德。曰本心之全德云者。恐是說仁之義。曰仁則私欲盡去而心德之全。曰全體而不息。曰當理而無私心者。恐是說仁之道。未知如何。

上厚齋先生_壬寅

伏未審四五日靜中氣體若何。瞻慕不任。自從前月進拜。阻候幾至四旬。近因舍叔行及金弘魯來訪。始聞門下消息。而俱緣忙迫。一未上書。迨切伏歎。老將親依昨。實蒙下賜。竊伏念老今年二十一矣。古人於此年歲。學識操履。大綱已就。而至於愚蒙。資稟粗踈。踐履不勤。絶無變化之朢。生長竆巷。聞見固陋。尤宜劬書竆理。而一部魯論。踰年未畢。若日侍函丈。承誨觀感。則自知有所振作。而事多拘礙。又未能焉。如此一月二月一年二年。齒愈加而業不進。則不惟違天地生我之意。其有負於門下指誨之勤者。當如何哉。以此夙宵警惕。自歎賦性柔懦。居習移志。不足與有爲。然惟是下眷之盛。不以無似而棄之。牖迷開昏。欲使之盡其才。庶幾大爐之下。無不鍊之金。故尋常依仰而傾倒煩瀆。輒忘其溷塵之罪者此也。頃蒙批敎時。不能詳翫。輕有所對。歸後深思。則瞽說有不然者。故茲敢以別紙書達所懷。不備。

別紙

頃日承讀批敎。所以敎愚蒙而開昏感者。其意勤懇。其說明白。憫其不察於提喩而卞斥開導。幸其粗曉於端緖而委曲詳示。益知誨人不倦之盛意。不勝感奮。愚於是。始眞知德者是事物得理恰好之名。而推此以看。果如下敎所謂凡德字之意可知。又知心之德。只是性情中和。天理渾全者也。而仁便是大學所謂明德也。仍此細繹。蓋其體只是虛靈不昧中。衆理渾全。不偏不倚。本來如此。未嘗止息者也。其用只是情意纔發後。品節不差。事爲中理。而卽未嘗止息者之周流也。但爲私欲所蔽。故虛靈者有時而昏。渾全者不能發見。雖是發見於日用間。實些少耳。如今用工。只當克祛己私。此心炯然。則本體始達而爲踐履之善。苟能萬理明徹。私心欲去。而此心長時炯然。則天理周流。無少間息。事爲中節。無少差謬。是所謂私欲盡祛也。當理無私心也。全體不息也。其有合於一貫之妙。而得心德之全。乃爲仁也。此夫子所以言仁工夫。必以克己存心爲言者。實欲其天理渾全而應物無差也。老前此雖知稟賦而得。踐履而得者。俱是爲德。而只見得禀賦得於天。行道得於心。時有先後之不同。又有同得獨得之有異。實不知此不過中和體用之妙。而行道得其理者。卽稟賦得於心者之所爲。故遂以爲兩意不可混。而果分作兩件看。此於德字之理。不能曲暢。而於本原上。又不能到底究索故也。自承批誨。不惟悟其非而析其疑也。似有得於前日商量之外。得免大悖於經訓。伏幸伏幸。

德字問目_{躳拜時袖進}

禮記曰。德者得也。是箇得道理之名也。惟其得道理底。故德謂之善也。蓋人之得於天而理之全於心者。是乃德也。是乃至善也。而氣質拘之。物欲蔽之。苟能矯其偏祛其蔽。則渾具於心者。隨感發出。仁能發動之。智能是非之。義能斷制之。禮能節文之。信能誠實之。於是於事爲之間。動作之際。能無私當理。極獲道理。是卽所謂行道得於心者。而實發於禀賦初全於心者也。故同謂之德。如時中。卽是未發之中出來而亦謂之中也。是以天理渾全。謂德之體。事爲中節。謂德之用。而體卽用之未發者也。用卽軆之流行者也。則德字實兼性情說矣。中庸曰。大德敦化。小德川流。朱子曰。大德萬殊之本。小德全體之分。小註又曰。中便是大德敦化。和便是小德川流。以此觀之。則豈不以天理渾全。指說德之全體。事爲中節。指說德之大用。而德非兼性情言者耶。始知德只是善底。而實通性之中情之和言者也。且其體只是天理渾全。而天理渾全。卽稟賦初所得者也。如是說德之體用。則未知不悖於理否。

上厚齋先生別紙

本然之性氣質之性。非有二也。蓋性者。心中所稟受之理也。纔說性字。已包在氣質中。故就氣質中。指出本體不雜者而單擧言則本然之性也。就性之所寓處。不爲除置而夾帶言則氣質之性也。是以本然之性氣質之性。雖堯舜桀紂。人物禽獸。無不皆有。而所謂氣質性云者。猶言氣質中之性。非言氣質亦是性也。然本然之性。只是一箇至善底。氣質之性。則有萬不同。其所以本是一箇善底。而終乃有萬不同者。非元初稟受者。後來變幻也。特以氣質有異。故其發用處。不無過不及之偏。此所以氣質之性與本然之性。有或不同。而其本體則只是依舊樣在裏面也。或者不知此義。有云氣質之性與本然性有二。又有不知性只是理。而以爲氣質亦是稟受底物事。乃謂氣質亦是性也。又有不知氣質之性。亦有善底。如生知安行之資。卽是氣質性之善者。而以爲氣質性全是不善。乃云堯舜則無氣質之性。又有知兩性字本非二性。而以爲或有偏駁之異者。特其本然之性。爲氣質所混。變其本體。做箇不善故耳。其以本然氣質謂是二性者。其說固不足深卞。而至若氣質亦是性之說。堯舜則無氣質性之說。本然性爲氣質所混。變其本體之說。此三者雖若似矣。而大有不然者矣。且或者有云氣質性其體。卽是本然之性。而其或不善者。特以氣質有異。發用有偏。發用處便是氣質之性也。遂轉以爲所以發用者。本然之性。其發用處。便是氣質之性也。本然性體也。氣質性用也。性字中有體用云云。所謂體則本然性。而特以氣質有異。發用有偏者。則未甚爲病。而其云發用處是氣質性。氣質性用也之語。亦似有大病痛。旣曰性字。則全是體也。纔到發處。卽是情也。豈可謂性字中有體用也。凡此諸說。皆所深疑。伏乞一一指誨。俾使蒙暗者。得有定見。不爲他說所撓惑。如何。

南溪狀草。未知畢加修潤否。竊觀其中抄謄往復。懷尼是非。不知此出於大贒規朋之義。可爲後學之楷式。調和兩間之事。當示後學之未及知者故也。而抑亦有故人已行之規耶。

上厚齋先生論太極說

或以太極之說。問於余曰。太極卽理也。理緣何又謂之太極。余曰。太極卽萬物所以然之理。此難言也。然須先曉名義。然後可以論此。大抵太者。大而無加之謂。極者極盡也。極之爲物。常在物中。自四面到此。極盡無去處。而就此分出。又爲四極。故極有湊會之義。樞紐主宰之名。今夫萬物。自古及今。莫不有所當然之理與夫所以然之理。所謂所以然之理。只是善之至者。卽萬理之腦子總會處。而實爲萬物之樞紐根柢。蓋以其至善而爲萬理之總會。萬化之根柢而觀之。則有類於極。而擧天下理。莫能加焉。故强名之曰太極。雖然。只是有極之義而已。非是元有極之形。若只曰太極。則恐人看做有形底物。故周子於太極圖說。以無極加於太極之上而曰。無極而太極也。曰。今聞子之說。知太極乃萬物所以然之理。而以其爲萬理之統會。萬化之根本。故得名也。然子何以知太極爲萬理腦子統會處也。曰。自萬物之理而推本之。求其所以然者。則有箇渾淪極至者使之然也。所謂渾淪極至者。卽太極也。然則太極在上面。爲萬物之源。而萬物之理。已悉具於太極之中。故朱子亦曰。所以動而陽靜而陰之本體也。又曰。自其微者而觀。則動靜陰陽之理。已悉具於其中。以此觀之。太極豈不爲上面腦子統會處耶。周子又有一實萬分之說。此亦不可不究也。曰。一實萬分。則是一箇太極。片片分裂。爲萬物之理耶。曰。不可如此說也。蓋太極之全體。則渾淪極至。無外無內。而其流行之妙用。則乘氣流動。無處不極。故渾然太極之體。無不各具於一物之中。蓋自其本而之末。則本一理之實。而萬物得之以爲體者也。然以其渾淪者而觀之。則天地萬物。旣由是而出。而無界限之別。只是依舊渾淪之本體而已。精粗本末。無彼此之間。故朱子有月映萬川之譬而曰。分者不是割成片片去。陳北溪亦有水銀之說。又何疑於片片分裂也哉。雖然。太極之流行在萬物中者。此其當然者也。若只說太極。則爲萬理之統會而在於陰陽之先也。曰。然則太極在陰陽未生之前。兀然懸空獨立乎。曰非也。蓋自太極而觀之。則冲漠無眹。統括萬善。而使天下之理。莫不由是而出。以此觀之。則太極似乎先陰陽。故言之而亦非離陰陽也。卽陰陽而指其本體不雜乎陰陽而爲言耳。是以必分開陰陽說。陽之前。陽之理先有。陰之前。陰之理先有則可也。若合陰陽而齊頭說。陰陽未生之前。太極先有。不惟陰陽俱無未生時。太極亦不免。如子所謂懸空獨立。是不成義理矣。曰。陽之前。陽之理先有。則在於何處。陰之前。陰之理先有。則在於何處。曰陽之前。陽之理在於陰。陰之前。陰之理在於陽。蓋氣則萬殊而理則一也。氣有先後而理無先後。故陽之理卽陰之理。陰之理卽陽之理。陽之時。陰則未生。然所以爲陰之理。卽陽中所具之理。陰之時。陽則未生。然所以爲陽之理。卽陰中所具之理。如人心之理。爲萬事之太極。天地之理。卽人物之太極。先天地之理。爲後天地之太極。後天地之理。爲又後天地之太極。自上面引下來。沒盡處。自下面推上去。沒盡處。程子所以言動靜無端。陰陽無始者此也。是以朱子曰。必欲推氣所從來。則須說先有是理。然理又非別爲一物。卽存乎是氣之中。黃勉齋曰。理無迹而氣有形。理無際而氣有限。理一本而氣萬殊。故言理之當先乎氣。深思之則無不通也。陳北溪曰。二氣流行萬古。生生不息不成。只是箇空。氣必有主宰之者理是也。所謂以理言者。非有離乎氣。只是就氣上。指出箇理不雜乎氣而爲言耳。蔡節齋曰。主太極而言。則太極在陰陽之先。主陰陽而言。則太極在陰陽之內。時旣不同。所主皆異。不可執一而廢一也。蓋自陰陽未生之時而言。則所謂太極者。卽在乎陰陽之中也。旨哉言乎。推此數說。則庶乎其通矣。〈先生再三覽畢曰。嚮以無極之極。爲形之極時。大段迂闊。卽今則渙然開悟。其間必大段用工矣。可喜可喜。〉

上厚齋先生

近於病裏。究看牛，栗理氣長書。其爲說殊極詳備。無有餘蘊。苟得涵泳。庶可洞見。大抵人心道心。則或可分兩邊而有或生或原之說。四端七情。則不可看作兩岐而以理發氣發言之也。蓋人心道心。則旣曰人心。非道心。旣曰道心。非人心。道心卽爲理義之心也。是心之知覺。直從正理而出者。氣聽命於理而所重在理。故曰道心。人心卽爲食色之念也。是心之知覺。旁由形氣而出者。性揜於氣而所重在氣。故曰人心。此所以見其旣發而推究其所從來。有此或生或原之說也。至若四端七情。則四端是情之善一邊。包在七情中。七情是情之兼善惡說。摠括四端。非若人心道心之相對立名。不爲相兼者。故不可分作兩途說也。且所謂理氣互發者。異於或生或原之說。或生或原云云。則是主人心道心。而各就所重處。言其所從來。卽沿流之論也。理發而氣隨。氣發而理乘云云。則是有若理爲一箇地頭。氣爲一箇地頭。兩立於方寸之中。已爲互相發動之苗脉。而當其發動之時。理或先發而氣隨其後。氣或先發而理乃乘去者然。是大本有二也。性情之間。只有氣發理乘一途而已。安有是理哉。此尤不可也。前日愚見之迂闊者。見此頗有覺悟之端。故別紙書呈。其他些少處。則從後追質。伏計。

別紙

前者書稟。有仁之發謂之仁。義之發謂之義等語。門下以爲不是。而蒙未省悟矣。今觀栗谷答安應休書。曰氣機動而爲情。乘其機者乃理也。是故理在於情。非情便是理也。又曰。善情是循天理者也。於情上見天理之流行。非情便是天理也。愚之前所未悟者。於此頓然冰釋矣。因此細繹。則善情是發於仁義禮智。而仁義禮智之理。卽流行于情之中。惡情雖發於仁義禮智。而其發不中。不能循理。則是仁義禮智之理。不能流行于其中。而其中亦不可謂無理也。未知如何。

上厚齋先生

理氣說。深蒙勉進之敎。十分開導。必欲使之實見。雖愚無識。不勝感激。竊謂理者。至善無妄而已。是就氣中指言其體者。故只謂之理。未嘗涉乎氣。其爲體也。無外內無始終。而無一物之不在。無一息之或間。故單言理字。則爲萬物公共之理。至謂某事某物之理然後。方爲一事一物之理。所謂太極天命道德性情云者。雖其名義各異。而皆此一理貫之也。若夫氣則陰陽五行是也。非若理之無形無爲。故自一氣言之。則所謂無外內無終始者。與理同也。而就其分析處看。則飛揚盪磨。千變萬殊。有不可究也。此所以理氣分言。則自有界分。未嘗相雜者也。然理與氣。非截然有間隔也。理是氣之當然者。氣是理之所附者也。故理雖純一。若在乎氣之先。而未嘗不在乎氣之中。氣雖雜糅。若不干乎理之體。而亦嘗載是理而流行。推之於前。不見其始合。引之於後。不見其終離也。此所以理氣合言。則渾融無間。未嘗相離者也。先儒所謂一而二二而一者此也。而天地之化。吾心之發。只有氣發理乘一途者。於此亦可以推通矣。愚陋所見。只是如此。而第其名義有所未詳。理則雖知其有條理之謂。而亦不能知製字之意。若氣字則只知其爲陰陽五行而已。終未曉命名之義。此愚所尋常悶菀者也。伏乞於此理氣二字命名之義。詳細指敎。以解愚蒙之惑。千萬伏朢。

上厚齋先生

近與人論及中庸戒懼兼動靜之說。有所卞難。而第恐蕘說。或未允當。故敢此錄上。幸朢毋咎煩瀆之罪。而囚來批敎。伏企。

別紙

戒懼是存養於未發時工夫。謹獨是省察於已發後工夫。若以戒懼謂兼動靜則恐未然。

〈右衡老說〉

戒懼是兼動靜說。謹獨是專言動時。不睹不聞。雖是未發境界。而承上文道也者不可須臾離也之語說來。則只作靜時工夫看不得。竊詳此節之意。蓋云道是不可須臾離底。若是可離。非道也。故雖在不睹不聞之中。亦必戒愼恐懼。使體立而用行。欲其無頃刻之離道也。章句中雖字亦字。最宜着力看。下文愼獨。則是善惡幾所由分。尤當加意着工處也。故又復提說來。朱子答胡季隨書。說得分曉。可考。故錄在下方。

大抵其言道不可離。可離非道。是故君子戒懼不睹。恐懼不聞。乃是徹頭徹尾。無時無處。不下工夫。欲其無須臾而離乎道也。又言莫見乎隱莫顯乎微。故君子謹其獨。乃是上文全體工夫之中。見得此處是一念起處。又更緊切。故當於此加意省察。欲其自隱而見。自微而顯。皆無人欲之私也。〈朱書刪節〉

〈右卽或人答說〉

戒懼固是承道不可須臾離說來。蓋此節之意。猶言道體廣大悠久。不可須臾離失。故君子雖須臾之頃。亦嘗戒懼也。〈不睹不聞。卽耳目之所不及。是釋須臾之意。〉夫旣曰雖須臾之頃。亦嘗戒懼。則其動時敬謹之意。在於言外。故朱子亦有徹頭徹尾無時無處不下工夫等說話。以此泛觀。則戒懼似若通貫動靜。然但以下文謹獨對看。而尋其着工意味。則戒懼是略略收拾。謹獨是尤加省謹。故當其未發。固戒謹。而及其發也。只謹獨而已。不可謂戒懼謹獨。夾雜幷行於已發之際。則向者朱書所謂無時無處不下工夫之中。謹獨亦已包在。而戒懼實非兼動靜矣。是以朱子曰。戒懼防於未然。以全其體。謹獨是察之將然。以審其幾。又曰。戒懼靜工夫。謹獨動工夫。今以戒懼兼動靜之說觀之。則是戒懼謹獨。夾雜幷行於已發之際。豈不重複碍滯而有違於朱子之說耶。大抵戒懼單言則該動靜。而對謹獨而言。則各有歸屬。自成兩事。以本文言之。初言道之出於天備於己。次兩節。分言存養省察之要。次言性情體用之別。終言存養省察之效。其分對待。各有歸屬者明矣。若曰戒懼兼動靜。則恐非中庸本文之旨也。

〈右又衡老說〉

上厚齋先生

謹獨說。蒙此滿紙縷縷。賜誨勤勤。翹朢之餘。不任感喜。所謂或人。卽李都事度遠也。就達未發若以其體言之。則卽性也。大本也。是箇率性之道。而流行日用之間者。固不可謂拘於一時。限於一處。然若以未發時節言之。則卽事物未接。思慮未萌之時。自與已發之時。相爲先後。有若冬先於春。春後於冬者。故先儒有只言未發二字處。有言未發之時處。竊恐只言未發二字處。則當看作未發之體。言未發之時處。則當看作事物未接思慮未萌之時。以此看。未知如何。

上厚齋先生

朱子曰。廓然大公。是寂然不動也。物來順應。是感而遂通也。夫寂然。未發之時也。專指靜言。大公無私之謂。通貫動靜言。於此何以打成一片說也。老嘗自解曰。七情未發之前。心之全軆。寂然湛然。此卽天下之大本。故程子曰。中者言寂然不動者也。以此觀之。寂然固是指未發言。然感應之際。此心瑩然無私者。卽動中之靜。而所謂體用一原。流行不息者也。故朱子曰。事物紛糾而品節不差。乃動中之靜。而艮之所以不獲其身。不見其人也。又曰。胡文定所謂不起不滅。心之體者。非是塊然不動。無所知覺也。又非百起百滅之中。別有一物不起不滅也。但此心瑩然。全無私意。是卽寂然不動之本體。其順理而起。順理而滅。斯所以感而遂通者也。於此數說。可以見大公雖通貫動靜。而不害爲寂然不動也。然則朱子又何以曰到已發時。不可謂中在裏面也。老又自解曰。以中和言之。中和卽以性情言者也。未發之中。卽爲旣發之和。纔到和時。不及復言中在裏面。而以寂感言之。寂感卽以心言者也。寂而常感。感而常寂。雖當已發之時。所謂瑩然無私之體。固常主宰。故朱子又曰。以事言之。有動有靜。而以心言之。則周流貫徹。其工夫初無間斷。但以靜爲本耳。周子所謂主靜者此意也。以此觀之。未發已發。固所以爲寂然感通。而到動靜互根處。似異於寂感之可以通貫說矣。未知何如。

上黎湖朴先生_弼周

頃者師門喪葬時承顔。出於積年阻拜之餘。而悲撓中未得穩承警咳。訖玆伏悵。卽伏問霜寒。道體神相加衛。區區瞻慕。無任下悰。老自遭樑摧之慟。有若竆人之無歸。有疑無稽。有過靡督。將未免小人之歸。尤切悼憐之至。伏惟門下仰念先師之雅誼。俯憐吾儕之靡依。其所矜誨。想無異於程子之視東方諸人。嚮慕就正之心。玆倍於它日矣。竊有疑義。別紙錄呈。伏乞特憐蒙感。俯賜批敎。俾使愚昧得以披霧。千萬伏望。

別紙

祭祀祖考來格之理。程子亦謂當置〈缺〉之間。則此非蒙學之所敢輕議。而謹按祭義曰。致齋於內。散齋於外。齋之日。思其居處笑語志意嗜樂。齋三日。乃見其所爲齋者。祭之日。僾然必有見乎其位。肅然必有聞乎其容聲。慨然必有聞乎其歎息之聲。又按中庸曰。洋洋乎如在其上。如在其左右。竊謂來格云者。非謂祖考之神。常在虛空之中。而祭祀之時。方降格也。卽此祭者之心。僾然如在者。便是來格也。然則祖考之來格與否。只在祭者之誠敬有無。范氏所謂有其誠則有其神。無其誠則無其神。謝氏所謂子孫之精神。卽祖考之精神者。良以此也。如此看得。未審是否。伏乞批敎。

葬禮贈置柩東側之說。此是老先生晩年之言。非惟韓友師朝有所受。老亦嘗有所聞。而頃當師門窆時。門下所敎贈置柩上東邊之說。亦有所據。故主家從之。然其後聞金寧海外孫尹進士暹之言。則寧海丈葬時。老先生主喪。而亦行柩東側之禮矣。故竊取家禮而更考之。則所謂奉置柩旁四字。已是大煞分明。無可疑者矣。何則。家禮中多般旁字。如深衣章裳之右旁之旁字。治葬章穿壙條旁穿土室之旁字。四旁旋下四物之旁字。作主條竅其旁之旁字。發引條主人兄弟皆宿柩旁之旁字。皆以旁側之義言。則此所謂柩旁二字。豈非指柩之東側而言耶。惟題主條其下左旁之旁字。雖就粉面上說。而所謂其字。非通主身言。乃單指粉面說。不曰主旁。而必曰其下左旁。以明其塗粉處之左旁。則其立文下語。豈不詳密耶。主人贈。若置柩上。則亦必曰柩上左旁。如其下左旁之例。而必不只曰柩旁而已也。且况開元禮奠于柩東之說。尤似較著。此柩東二字。亦與家禮大斂章設跗于柩東。設靈床于柩東及奔喪章柩東西向坐三箇柩東之義同。亦豈非指柩之東側說耶。但門下曰。奠安置也。若置于棺槨之狹隙則非安置也。或者又言玄六纁四。難容於棺槨之間。此似然矣。然謹按喪大記曰。棺槨之間。君容柷。大夫容壺。士容甒。注。此言闊狹之度。古者棺外槨內。皆有藏器。安有容壺容甒藏器之處。不能安置玄纁之理也。家禮雖有椁堇能容棺之文。而其間似不至於如此之狹也。老旣考此然後。始知師門已行之禮。果有考據。而竊恨其時未能以此數說。卞稟於門下也。雖然。看文之道。每有先入之見所主。或恐區區所引之說。有牽强穿鑿之弊。茲敢仰質。伏乞憐其愚蒙。回賜批誨。千萬至祝。

上黎湖先生

一息之地。周年阻候。是豈嚮慕之誠哉。伏不審臘寒。靜養道體神相萬安。門下日者登對。明大義格君心。大君子事業。可以有傳於天下後世。其爲吾道之光。迥出萬萬。區區瞻仰之懷。愈久而愈不已也。準擬一者趨謁。而病故連仍。久未遂計。媿歎之忱。惟日積于中矣。茲敢專伻。仰候動靜。

上陶庵先生

衡老之始謁門下。計今五載。初旣卒卒承顔。而私故纏掣。足跡不復及門。又不能奉書時候動靜。則門下亦安能記其爲何許人也。反躬循省。深媿其摧頹庸愚。而區區瞻慕。惟日積于中矣。霜飈漸緊。伏未審道體神相萬安。尤不任瞻慕下誠。竊伏念老癃廢昏懦。無可言者。但讀書求志。就正有道。乃平生宿願。而中失師友。悔尤日積。終遂爲小人而止耳。何幸門下以並世之大人君子。考槃於一息之地。誨人不倦。又出尋常萬萬。而顧以奉老抱病。憂患汨沒。終稽源源摳衣。徒抱憤悱之誠。則益可見其偸隳因循。不足與有爲矣。而跡其宿志未償。亦豈非大君子所當惻然者乎。昔吳生，顔子堅輩。未嘗及朱門。先以書請敎。而朱先生亦嘗誨之諄諄。今愚旣一造掃門。而願學之誠。又不下於古人。則伏想以悶愚砭頑之盛心。亦必有以提撕之耳。倘蒙不棄而敎之。則庶可飭身補過。賴免於㬥棄之歸。區區之願。孰大於此乎。敢以別紙奉稟疑義二條。伏乞特憐愚昧。明賜批敎。至望。

別紙

竊謂喜怒哀樂未發之時。氣質固自在而無濁駁之雜。性體無昏蔽而復其眞靜之本然。故朱子曰。未發則性也。又以爲中者性之德。栗谷亦以爲性之本然。於此恐不可以氣質之性論而謂有惡本色也。且未發所以爲性之德。與性之本然而純善無惡者。亦非氣自氣理自理。而單言性之理也。特以未發之時。氣復其湛一。性復其眞靜。故謂之純善。若果以未發上。拈出理而單言其純善。則朱子何以直曰未發則性也。又何以直謂未發時純善耶。今或曰。未發時美惡自在。是則論氣質也。未發之前。有善無惡。是則論本性也。其意蓋謂未發。是兼氣質言。故有善德。而單提理言則純善也。未知此言。果無病否。

又按尤齋曰。衆人無未發之時。朱子曰。性靜者須或有此時節。而昏憒駁雜。終亦必亡。觀此則濁駁之人。其無未發之時者明矣。而中庸所謂自戒懼而約之。以至於至靜之中。無所偏倚者。已是涵養積久。德勝氣質者事也。故纔有未發。則氣已復其湛一純善之體。而自無濁駁之雜矣。今或者曰。氣質拘於有生之初。雖有霎時未發。豈能遽化爲純善乎。此則不知變化氣質然後方有未發之時也。未知如何。

上屛溪先生_鳳九

卽伏問春和。靜養道體神相加衛。不勝瞻慕之至。頃於數十年前。獲承顔範於沙川。而衆中接辭。歲月已多。到今門下亦何能記其爲何許人也。竊念衡老少也。從遊於厚齋先生。以爲讀書求志之計。而姿稟凡陋。志業不强。中失師友。卒業無期。依舊鄕村之一蒙學爾。仰惟門下以同宗並世之大君子。爲一世後學之宗師。區區景仰。山積于中。準擬一者趨陪杖屨。以爲質疑奉誨之地。而疾病沉痼。喪威絆掣。因循蹉過。尙稽遂誠。其摧頹不振。不足與有爲。可知矣。門下雖以誨人不倦之盛德。亦將不屑而遐棄之矣。然昔吳生，顔子堅輩足跡一未及朱門。而亦嘗通書質問。今愚旣幸有一日之雅於座下。而其尊慕憤悱之誠。不下於古人。則何敢自外而不爲求敎。以承善諭之化也。况今門下年德俱高。而區區犬馬之齒。又將爲六十歲人。誠恐未及一候於門屛之下。以抱終身之恨矣。適爲先師遺集校謄之役。方留金伯剛衙中。而其距令胤任所不遠。故敢以一書奉候。如蒙不以跡踈誠薄而進而敎之。則庶幾繼此而請益。不至爲小人之歸也。感幸何可量也。餘萬不備。

別紙

太極圖第二節註曰。推之於前。不見其始之合。引之於後。不見其終之離云云。未知離合二字。以理氣之離合看耶。以陰陽之離合看耶。其終之離下。卽以動靜無端陰陽無始言之。似當以陰陽之離合言。然蓋此段。旣承上太極陰陽著者微者說來。則以理氣之離合看。恐是矣。動靜陰陽之無端始云云。特言其理氣之無離合。實由於陰陽之無端始故也。未知如何。第四節。五行一陰陽。陰陽一太極云云。猶言五行便是一陰陽也。陰陽便是一太極也。或者泥着於註中推本二字。以爲五行卽一陰陽之所爲。陰陽卽一太極之所爲。未知此說如何。竊以本註所謂渾然一體。無非太極之妙。及異質異氣而皆不能外乎陰陽。異位異時而皆不能離乎太極云云觀之。則五行一陰陽。陰陽一太極。分明言二五太極混融無間之意而已。至若推本二字之意。猶言就五行旣具後。溯源而觀之。則五行二氣。混合無間。只是一箇陰陽。陰陽太極。混合無間。只是一箇太極云也。未知如何。

上屛溪先生

日者便回。伏承前後兩度復書。盥手擎讀。如得天上消息。矧蒙不鄙。藹然誘掖之誠。溢於言意之表。未知踈賤末學。何以得此於長者也。不自覺其興起奮勵。如承薰炙於函丈間也。仍伏審侍御臨住於人巖泉石之間。凡席安閒。杖屨逍遙。私竊欣其地仙至樂。不止於山水之趣而已。遠莫掃門。自是平生宿恨。而今幸得丈席方臨於宿舂之地。瞻慕景仰。日夕神𨓏。三巖二島。非少夢想而猶爲第二件也。况承下示。以涵泳之暇。益思同人爲敎。西歸之日。若無急故。敢不歷拜於泉聲岳色之中。穩承提耳之敎也。別紙所稟。不以無似而斥之。猥蒙諄諄之誨。又許以繼續講質。竊謂倦勤之時。學不厭敎不倦之盛意。未見若是勤懇也。區區不勝感且說也。

別紙

別紙所稟第一條。竊自幸瞽說之不悖於明鑑。而第二條說。愚滯之見。猶未能領悟於提撕之下。故冀蒙卒業之恩。又敢錄稟。恐妨靜攝。還切悚仄之至。竊謂五行一陰陽陰陽一太極云云。下敎以此段謂統說太極無乎不在之意。而理氣混融無間之意。自在其中云云。區區於此。疑未釋焉。何者。通書所謂一實萬分會萬爲一一句語。其解此意。可謂八字打開矣。太極動而生陽。至四時行焉。是一實萬分之意。此段五行一陰陽。至太極本無極。是會萬爲一之意。五行之生。各一其性。又申言一實萬分之意。會萬爲一。卽二五太極渾然一體之意。一實萬分。是太極無乎不在之義也。周子於此。恐人致疑於五殊二實之有餘欠而陰陽太極之有間隔。故又推本而總言之。以明理氣渾然一體及理無不在之意。是故朱子於註。亦以此兩儀對待說去。本段註所謂以明渾然一體莫非無極之妙。及蓋五行四時不外陰陽。止天下豈有性外之物哉云云。是釋一陰陽一太極本無極之意也。無極之妙。未嘗不各具及五行之生隨其氣質以下。是釋五行各一性之意也。下大文註。統體一太極。語大莫能載。是應二五一太極言也。各具一太極。語小莫能破。是應五行各一性言也。上大文註結語所謂無適而非陰陽。無適而非太極。夫豈有所虧欠間隔云云。所以先言此段之意。而與剝圖解所言五殊二實無餘欠。精粗本末無彼此云云。皆所以明理氣渾然一體之意也。如是看見。未知如何。非敢自信。不明不措。誠爲請益之要。故更此煩稟。伏乞憐其愚昧。明賜批敎。

上李高城丈_栻

中庸所謂天命之性。是卽本然之性。專指理言。而或者有云此性字兼氣言。夫性者。人物稟受之名。故才言性字。已墮在氣質中。然這箇性字。是就氣質中。單提性之本體而言者也。若如或者之說。則是看做氣質之性。恐不然。且章句人物各得其所賦之理。以爲健順五常之德云者。猶言人物皆得此理。以爲五常之性也。各字所當活看。或者錯認了。以爲旣有此各得二字。是人物所稟之理。各有偏全。人雖全稟五常。物安能全稟得也云云。大槩物之本性則同。伊氣質有異。故自其禀賦後觀。則理絶不同。而就其稟賦初言。則性無不同。豈可謂人物所禀之理。各有偏全之殊哉。此說亦未當。未知盛意以爲如何。

心之昏昧走作。俱是已發後病也。而或者以爲昏沉時無思無慮。卽未發之病也。此說如何。愚意則未發之時。瑩然無私。此乃天下之大本。此時若有病可言。則中庸必不直以未發謂之中也。章句必不曰未發則性也。未知如何。

上李高城丈

昏眛之說。頃承別紙。誨諭諄勤。而愚陋之見。反復思繹。卒未領悟。氣質之昏惑。一至此哉。竊念昏昧之病。雖以淸粹之資。亦時有之。若以昏昧之時無思無慮觀之。則似在未發境界。而非已發之病。然未發者。七情未動之前。心體虛明之時也。昏昧者。事物旣接之餘。精神蒙暗之謂也。當其昏昧。未發之理則雖在其中。而不可直謂之未發之時也。故栗谷先生曰。其或昏昧或散亂者。不可謂之未發也。且昏昧與走作氣象似不同。而究其所從來。則卽已發之後。與物俱往。因而昏昧者也。故朱子曰。今人之心。靜時昏。動時擾亂。不獨走作喚做放。纔昏睡去。亦喚做放。以此數說觀之。所謂昏沉。似與走作同謂此心放逸之病也。今若以昏眛。謂是未發而不當屬之已發後。則是未發。亦有善惡之雜。竊恐於此有所窒碍。伏望因來俯敎。以破蔀蔽。

上李高城丈

前稟昏昧云云。此非論氣質之昏明。特言此心一時昏怠之病也。頃蒙賜敎。辭約義備。誘掖之眷。迥出尋常。竊自銘感于中矣。但下書曰。無物無性而本體未嘗息。則昏昧者果不可謂本體之性乎。衡老於此。竊謂太極無空闕無間斷。故枯木死灰之中。亦有渾然之性。枯槁亦有性也。則昏沉者豈無本體之性也。此所以人之心雖昏沉。本性固自若也。而所謂本性。卽是未發之理也。下敎之意。良以此也。雖然。衡老則以爲昏沉之時。若曰本性未嘗亡則可。若直以昏昧謂之未發。則似未然。何也。未發之中。只是狀性之體段。而非言性之實理也。故性則天下之物皆有之。而未發之體段。天下之物。未必皆有之也。惟人之心。虛靈洞徹。故聖人則當其事物未接之時。湛然神明。爲能全其性之德。是之謂未發。而至若衆人。則只是霎時或有未發而已。走作昏昧之時蓋多焉。走作昏昧之時。則性雖在中。而體段未明。不可謂之未發也。如是看見。未知如何。下敎又曰。但無存存之工。則謂之大本不立。斯可矣。衡老於此。又竊謂存存者。持敬之謂。大本者。未發之謂。夫旣曰昏昧者。心有偏倚。大本不立。則卽此大本不立處。便可見不當謂之未發也。以此觀之。則門下之意。亦似以昏昧不謂之未發。未知盛意果然否。伏乞明賜批敎。

上李高城丈

下敎未發之論。明白纖悉。奉讀再三。竊歎理明義精之極致。但性則皆有。而未發體段。未必皆有之說。非愚粧撰得出。請畢其說焉。朱子曰。未發則性也。以此觀之。未發之中。卽是性也。性旣無物不有。則中亦無物不有矣。然竊觀張南軒以爲衆人無未發之時。而朱子又謂性靜者須或有之。以此觀之。則衆人之中。惟性靜者時有未發之中。而其外下愚禽獸。則不復有未發之中者明矣。愚之說。蓋出於此。而初非歧看性與未發也。雖然。未發之中。卽是性也。則又何故性則無物不有。而中則惟性靜者有之耶。蓋朱子之以中謂性者。非言性之實理也。時以人生而靜。天之性也。而未感之時。無所偏猗。便是人生而靜底境界。故直謂之性也。然氣之純處。理亦純。氣之偏處。理亦偏。故稟受濁駁。物累蔽隔者。此心不偏於昏昧。則必倚於走作。本性雖存。而亦是淪胥陷溺。無復人生而靜體段矣。惟氣禀淸明。不爲物欲所昏者。當其未感。心無偏倚。一性渾全。眞體昭晣。此所以性與未發。雖是一件。而性則無物不有。未發之中。則惟性靜者時或有之也。而况未發已發云者。是箇只就人言也。人心虛靈。情有四七。故於是有未發已發之名。而禽獸草木則皆無與焉耳。未知如何。且下敎曰。昏沉靜也。靜則性存。未知門下以昏沉未發。打成一片。同謂之靜而看做誠復之時耶。大抵衆人之心。當其寤也。昏昧散亂時多。惺惺未發時少。竊謂昏沉固若靜也。然此亦放逸之病。夫豈若樂記所謂人生而靜之靜也。必人生而靜之時。方可謂之未發。而昏昧時則不可謂未發也。蓋其雖無喜怒哀樂。而心無存主故也。昏昧之時。性未嘗不存。然亦且漂蕩淪胥。不知其所存。夫豈有不偏不倚在中底體段也。必不偏不倚底體段。然後方可謂之性存。而昏昧時則只可謂之性昏。不可謂未發之中也。未知如何。且念以昏昧謂之未發。則有甚窒碍。朱子旣以未發。直謂之性。若曰昏昧是未發。則亦可以昏昧。直謂之性耶。若曰未發有善不善兩樣中。未發乃善底。昏昧乃不善底云。則先儒何以無如此分別說。而朱子又何以云未感時無得失可議耶。若曰昏昧雖非中而乃未發也云。則是以未發與中。歧而貳之。豈非與中庸直以未發謂中之意。尤有相悖否。愚旣如此考證。又自語曰。人心有未發已發兩道。旣以昏昧不歸之未發。則當屬之已發。而昏昧靜也。已發動也。又似不相涉入然。朱子曰。今人之心。靜時則昏。動時擾亂。不獨走作喚做放。才昏睡。亦喚做放。以此觀之。則昏沉與走作。同爲此心放逸之病。當屬之已發後者明矣。如何。

上李橫城丈_度遠

頃者仰問中庸率性之道與易一陰一陽之道兩道字同也。下敎以爲一陰一陽之道。是指天地人物之理。率性之道。是經由天命之性。說得人物之理。兩箇道字似不同。竊思之。易所謂道字。雖統說天地萬物之理。而就陰陽。指言其體。中庸所謂道字。雖只言人物。而就人物上。指言其體。兩道字俱是言道之體也。以此言之。恐不異矣。或有以率性之道爲用。如此看則固不同。而第此道字。指體言者。斷無可疑。未知崇意以爲如何。

頃稟昏沉是已發後病。承敎以爲昏沉卽未發之病。與枯木死灰一般。老更稟未發卽中也大本也。未發時寧有病。復敎未發不可皆謂之中也。區區於此竊疑之。蓋未發之時。瑩然無私。天理渾全。不偏不倚。故中庸曰。喜怒哀樂之未發。謂之中。未發時。若有病可言。則必不直以未發謂之中也。以此觀之。未發皆謂之中。有何不可耶。昏沉謂未發時病。其可乎。大抵昏沉。卽此心走作。因而昏昧之謂。走作昏沉。俱是一病。故昏昧時雖若無思慮。而當此之時。直可以放逸言之。夫豈若未發之時。神守其郛而無思無慮耶。愚以昏沉爲已發後病者此也。未知得否。

大學所謂明德。乃心性情之總稱也。而或以爲只言心。竊恐未然。以章句言之。虛靈不昧。卽心也。具衆理而應萬事。卽性情也。豈可謂只言心也。未知執事於此如何看得也。願聞之。

或者曰。氣質之淸濁。旣得於禀賦之初。故未發之時。淸濁本色自在。已發之際。善惡由此而生。衡老辨之曰。凡天下之理。先善而後惡。先淸而後濁。惡與濁。皆自此心已發處生出來也。豈是賦生初所稟濁駁本色。藏伏於未發之中。生出善惡來者也。合下氣質如越椒之類。必無未發時節。至若中人之質。或有未發之時。則當此時節。純是天理。寧有濁駁本色耶。若或者之論。則大本亦有善惡之混矣。此兩說得失如何。

答李橫城丈

心氣質之說。必欲牖蒙。荷以所稟江上文字見示。深仰不倦之盛意也。謹按盛說曰。本心與氣質。有不可混說者極是。今若以心之虛靈。對氣質言。則虛靈雖由於氣之精爽。而是卽盛論中氣之本然者也。故人人所同。氣質是二氣交運而人所稟受者也。故有萬不齊。雖以盛說所引大學章句言之。其不可以虛靈氣稟混說也明矣。雖然。以心之知覺運用言。則固不可謂非氣質也。理墮在氣質。謂之氣質之性。而退栗之以氣質着在心圈中者。恐亦以此也。愚故曰以虛靈對氣質。則固有分別。而若泛言心字。則亦可以氣質言。未知如何。盛論又曰。心卽明德。竊謂明德。是心性情之總稱。今若以明德。只指氣之本然。昭昭靈靈之體段。則恐似不備。未知如何。

與韓師伯_師朝別紙_丁未

頃看哀所論家禮圖尺式之說。則以周尺圖左方所註七尺五分弱。爲主周尺寸數而言。又謂布帛尺一寸。卽周尺一寸七分五釐也。其時承敎。似甚善矣。近方考及。則恐有矛盾處。故敢奉質焉。大抵所謂當三司尺七寸五分弱者。是言周尺當布帛尺之七寸五分而少不及也。此弱者。與書朞三百小註新安陳氏說六時零三刻弱之弱同義。此文勢分明指布帛尺寸數而言。未知哀於何見得。主周尺之意乎。竊恐哀於此看得差了。故致有布尺一寸七分五釐弱之說也。且念若果如哀論。則周尺之七寸五分。當於布帛之三寸四分。布帛之六寸六分。當於周尺之一尺。然後方爲符合。而今如哀所定周尺一寸七分。卽布尺一寸法。縱橫筭計。則一則不合。二則不合。此誠齟齬之端也。下方旣云省尺當周尺一尺三寸四分云。則在今恐當依此折定尺寸。何必別生新義乎。竊謂以七寸五分弱者。認作布帛尺寸數。以周尺之一寸三分四釐。折作布帛尺之一寸。打筭計之。則周尺之一尺。實當布尺之七寸五分而劣弱也。

答韓師伯別紙_丁巳

所示心說辨虛靈說兩紙。高明所辨。大槩得之。天下之理。原其初則無有不善。故凡言善惡。皆先善而後惡。言淸濁。皆先淸而後濁。若如韓丈說。則惡與濁。合下有之矣。豈可乎哉。高明逐句卞破其說。明白發明未發之義。尤可謂八字打開矣。斯文幸甚。但以愚淺見。則盛說猶有未盡卞者。又有可疑者。請奉質焉。南塘丈以心爲悉擧氣稟而言。故以心之未發心之虛靈。謂有淸濁善惡之雜。而撰出心不善虛靈不純善之說。原其意則心爲氣禀四字。爲人根柢也。雖然。以心之血肉心之知覺言。則固屬乎氣質。而心之虛靈。則寧有以氣質言者也。〈虛靈雖由於氣之精爽。而虛明湛一。純善無惡。故先儒未有以氣質言者也。〉虛靈乃得之於降衷之初。而爲主宰一身之神明者也。氣質之濁駁。乃參差於成形之際。而始有昏雜之不齊者也。言其稟賦。虛靈先而濁駁後也。言其體段。虛靈精而濁駁粗也。故朱子曰。心比性微有迹。比氣又是靈。黃勉齋又曰。此身只是形氣神理。理精於神。神精於氣。氣精於形。氣能呼吸。神有知覺。形能運用。此豈非以虛靈神明與氣質分別言之耶。大學章句。亦先言虛靈不昧。而又言爲氣稟所拘。若虛靈之心卽氣質。則何以又言爲氣稟所拘耶。而况以心之未發言。則純是理也。虛明純一。冲漠無眹。又安有惡與濁之本色也。惟其有生之後。氣質拘之。感物之際。私欲蔽之。淸濁粹駁。於是乎著。而心之善惡。於是乎分矣。佛氏所謂昭昭靈靈者。不過心性影子。而非直虛靈之本體。且是栗谷所謂智昏。不能竆理。昧乎是非之類。則其猖狂妄行。寔由於感物時不分眞妄。任情作用而已。是豈虛靈本體中。有惡與濁而流出來耶。心體無雜。溯源之論。濁駁所雜。沿流之弊。今韓丈不明精粗先後。混而一之曰心氣稟也。又曰虛靈純善。心本善之說。釋氏之論也。此與聖贒說異矣。此其當辨者也。韓丈又曰性善心善。則二本而道器無別。又曰明德只指其虛靈言。此亦不然。性對心言。雖有道器之分。然善者隨處而在。故性道固純善而形而下。亦有至善者焉。今雖以性對心而曰心亦善也。似無二本之嫌。而况單提心而曰純善。則是指心之本性言。尤無所妨。孟子旣發性善之論而又曰情可爲善。亦有二本之嫌耶。明德者。心性情之總稱也。若以明德只指虛靈。則是單提心爲明德。而遺却性與情矣。豈可乎哉。此其當辨者也。韓丈說旣是杜撰。觸處矛盾。旣曰明德只指虛靈。又曰虛靈之心。不純善也。又曰善惡兼包。果可語明德乎。指虛靈謂明德。而謂虛靈不純善。則此非善惡兼包乎。攻人之言。恐不免於自道也。旣曰氣之精爽。聚於人而爲虛靈。又曰衆人濁氣聚。而虛靈精爽。卽極淸之氣也。濁氣亦可謂精爽耶。濁氣聚而果能虛靈耶。此其當辨者也。高明之辨。極其精當。而於此數條。何無辨論也。盛說以虛靈謂專指理一邊言。此則不然。心是氣之精爽。故虛靈也。若理則只善而已。安有所謂靈哉。朱子曰。靈處只是心。不是性。性只是理。又曰。所覺者心之理。能覺者氣之靈。黃勉齋曰。說虛靈知覺是理。固不可。說虛靈知覺與理是兩項。亦不可。〈性理大全心條。〉此數說已有定論。陳北溪理與氣合虛靈之說。亦有栗谷所卞。豈高明或未照檢否。此愚所謂可疑者也。旣荷不棄。有此下示。若以愚昧自外而不陳所見。則非高明見敎之意。而亦無以卒承敎也。故略此附陳。伏望因來回示可否如何。