先脩後進禮見之。畢竟文定之學，後來得於上蔡者 為多，他所以尊上蔡而不甚滿於游、楊二公。看來游 定夫後來也是郎當，誠有不滿人意「處。頃嘗見《定夫 集》，極說得醜差盡背其師說，更說伊川之學不如他 之所得。所以五峰臨終謂彪德美曰：『聖門工夫要處 只在箇敬字。游定夫所以卒為程門之罪人者，以其 不仁不敬故也。誠如其言』。」或問：「胡文定與董仲舒 何如？」曰：「文定卻信得於己者可以施於人，學於古者 可以行於今，其他人皆」謂得於己者不可施於人，學 於古者不可行於今，所以淺陋。然文定比似仲舒較 淺。原仲說：「文定少時性最急，嘗怒一兵士，至親毆 之，兵輒抗拒，無可如何，遂回入書室中，作小冊，盡寫 經傳中文有寬字者於冊上以觀玩。從此後遂不性 急。」胡文定云：「知至故能知言，意誠故能養氣。」此語 好。又云：「豈有見理已明而不能處事者。」此語亦好。
《論胡明仲》
胡致堂議論英發，人物偉然。向嘗侍之坐，見其數杯 後，歌《孔明出師表》，誦張才叔自靖人自獻於先、王義、 陳了翁奏狀等，可謂豪傑之士也。讀《史管見》乃嶺表 所作，當時並無一冊文字隨行，只是記憶，所以其間 有牴牾處。
《論胡原仲》
《胡籍溪人物好》，沈靜謹嚴，只是講學不透。
《論胡仁仲》
明仲甚畏仁仲議論，明仲亦自信不及。先生云：「人不 可不遇敵己之人，仁仲當時無有能當之者，故恣其 言說出來。」然今觀明仲說，較平正。游楊之後，多為 秦相所屈。胡文定剛勁，諸子皆然。和仲不屈於秦，仁 仲直卻其招不往。《知言疑義》，大端有八：「性無善惡， 心無已發；仁以用言，心以用盡」；不事涵養先務，知識 氣象迫狹，語論過高，做出那事，便是這裏有那理； 凡天地生出那物，便都是那裏有那理。五峰謂「『『性立 天下之有』，說得好。『情效天下之動』。」「效』，如『效死效力』之 『效』，是自力形出也。五峰說『心妙性情之德』，不是他 曾去研窮深體，如何直見得恁地！」仲思問：「五峰『中、 誠、仁，如何』？」曰：「『中者性之道，言未發也；誠者命之道，言 實理也；『仁者心之道』，言發動之端也。」又疑「道』字可改 為『德』字？」曰：「『亦可。『德』字較緊，然他是特地下此『寬』字。伊 川《答與叔書》中亦云：『中者，性之德』，近之』。伯恭云：『知言 勝《正蒙》』。似此等處，誠然，但不能純如此處爾。」又疑「中、 誠仁一而已，何必別言？」曰：「理固未嘗不同，但聖賢說 一箇物事時，且隨處說他那一箇意思，自是他一箇 字中便有箇正意義，如此不可混說。聖賢書，初便不 用許多了，學者亦宜各隨他說處看之，方見得他所 說字本相。若便只渾看，則下梢都看不出。」問：「『言中 則誠』與仁亦在其內否？」曰：「不可如此看。若可混併，則 聖賢已自混併了。須逐句看他。言誠時，便主在實理 發育流行處；言性時，便主在寂然不動處；言心時，便 主在生發處。」問「誠者物之終始，而命之道。」曰：「誠是 實理，徹上徹下，只是這箇生物，都從那上做來。萬物 流形，天地之閒，都是那底做。五峰云：『誠者，命之道；中 者，性之道；仁者，心之道』。此數句說得密，如何大本處 卻含糊了！以性為無善惡，天理人欲都混了，故把作 同體。」或問：「『同行』語如何？」曰：「此卻是只就事言之。」直卿 曰：「他既以性無善惡，何故云『中者性之道』？」曰：「他也把 中做無善惡。五峰《知言》，大抵說性，未是。自胡文定 胡侍郎皆說性，未是其言曰：『性猶水也，善其水之下 乎！情其水之瀾乎！欲其水之波浪乎』！乍看似亦好。細 看不然，如瀾與波浪何別？渠又包了情欲在性」中，所 以其說如此。好惡，性也，既有好，即具善，有惡，即具 惡。若只云有好惡而善惡不定於其中，則是性中理 不定也。既曰天，便有天命天討。《知言》云：「凡人之生， 粹然天地之心，道義全具，無適無莫，不可以善惡辨， 不可以是非分，無過也，無不及也。此中之所以名也」， 即告子「性無善無不善」之論也。惟伊「川『性即理也』」一 句甚切。至問：「『天理人欲，同體而異用，同行而異情』， 如何？」曰：「下句尚可，上句有病。蓋行處容或可同，而其 情則本不同也。至於體用，豈可言異？觀天理人欲所 以不同者，其本原元自不同，何待用也？胡氏之學，大 率於大本處看不分曉，故銳於闢異端，而不免自入 一腳也。」或問天理人欲，「同體異用。」曰：「如何天理人 欲同體得如此？卻是性可以為善，亦可以為惡，卻是 一團人欲窠子，將甚麼做體？卻是韓愈說性自好，言 『人之為性有五，仁義禮智信是也』。指此五者為性，卻 說得是。性只是一箇至善道理，萬善總名。才有一毫 不善，自是情之流放處，如何卻與人欲同體？今人全 不去看湖」南一派，譬如燈火要明，只管挑，不添油， 便明得，也即不好。所以氣局小，長汲汲然張筋努脈。
《答胡廣仲》
知言性之所以一，初見一本無「不」字，後見別本有之， 尚疑其誤。繼而遍考此書前後說，頗有不一之意，如
