二程遺書/卷18

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卷十八·伊川先生語四

劉元承手編[编辑]

問仁。曰:「此在諸公自思之,將聖賢所言仁處,類聚觀之,體認出來。孟子曰:『惻隱之心,仁也。』後人遂以愛為仁。惻隱固是愛也。愛自是情,仁自是性,豈可專以愛為仁?孟子言惻隱為仁,蓋為前已言『惻隱之心,仁之端也』,既曰仁之端,則不可便謂之仁。退之言『博愛之謂仁』,非也。仁者固博愛,然便以博愛為仁,則不可。」

又問:「仁與聖何以異?」曰:「人隻見孔子言:『何事於仁,必也聖乎!』便謂仁小而聖大。殊不知此言是孔子見子貢問博施濟眾,問得來事大,故曰:『何止於仁?必也聖乎!』蓋仁可以通上下言之,聖則其極也。聖人,人倫之至。倫,理也。既通人理之極,更不可以有加。若今人或一事是仁,亦可謂之仁,至於盡仁道,亦謂之仁,此通上下言之也。如曰:『若聖與仁,則吾豈敢?』此又卻仁與聖俱大也。大抵盡仁道者,即是聖人,非聖人則不能盡得仁道。」問曰:「人有言『盡人道謂之仁,盡天道謂之聖。』此語何如?」曰:「此語固無病,然措意未是。安有知人道而不知天道者乎?道,一也。豈人道自是人道,天道自是天道?《中庸》言:『盡己之性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以讚天地之化育。』此言可見矣。楊子曰:『通天地人曰儒,通天地而不通人曰伎。』此亦不知道之言。豈有通天地而不通人者哉?如止雲通天之文與地之理,雖不能此,何害於儒?天、地、人,隻一道也。才通其一,則餘皆通。如後人解《易》,言《乾》天道、《坤》地道也,便是亂說。論其體,則天尊地卑;如論其道,豈有異哉?」

問:「『孝弟為仁之本』,此是由孝弟可以至仁否?」曰:「非也。謂行仁自孝弟始。蓋孝弟是仁之一事,謂之行仁之本則可,謂之是仁之本則不可。蓋仁是性(一作本)也,孝弟是用也。性中隻有仁、義、禮、智四者,幾曾有孝弟來(趙本作幾曾有許多般數來)?仁主於愛,愛孰大於愛親?故曰:『孝弟也者,其為仁之本歟!』」

孔子未嚐許人以仁。或曰:「稱管仲『如其仁』,何也?」曰:「此聖人闡幽明微之道。隻為子路以子糾之死,管仲不死為未仁,此甚小卻管仲,故孔子言其有仁之功。此聖人言語抑揚處,當自理會得。」

問:「克伐怨欲不行,可以為仁?」曰:「人無克伐怨欲四者,便是仁也。隻為原憲著一個『不行』,不免有此心,但不行也,故孔子謂『可以為難』。此孔子著意告原憲處,欲他有所啟發。他承當不得,不能再發問也。孔門如子貢者,便能曉得聖人意。且如曰:『女以予為多學而識之歟?』對曰:『然。』便複問曰:『非歟?』孔子告之曰:『非也。予一以貫之。』原憲則不能也。」

問:「仁與心何異?」曰:「心是所主處,仁是就事言。」曰:「若是,則仁是心之用否?」曰:「固是。若說仁者心之用,則不可。心譬如身,四端如四支。四支固是身所用,隻可謂身之四支。四端固具於心,然亦未可便謂之心之用。」或曰:「譬如五穀之種,必待陽氣而生。」曰:「非是。陽氣發處,卻是情也。心譬如穀種,生之性便是仁也。」

問:「四端不及信,何也?」曰:「性中隻有四端,卻無信。為有不信,故有信字。且如今東者自東,西者自西,何用信字?隻為有不信,故有信字。」又問:「莫在四端之間?」曰:「不如此說。若如此說時,隻說一個義字亦得。」

問:「忠恕可貫道否?」曰:「忠恕固可以貫道,但子思恐人難曉,故複於《中庸》降一等言之,曰『忠恕違道不遠』。忠恕隻是體用,須要理會得。」又問:「恕字,學者可用功否?」曰:「恕字甚大,然恕不可獨用,須得忠以為體。不忠,何以能恕?看忠恕兩字,自見相為用處。孔子曰:『君子之道四,丘未能一焉。』恕字甚難。孔子曰:『有一言可以終身行之者,其恕乎!』」

問:「人有以『君子敬而無失與人』為一句,是否?」曰:「不可。敬是持己,恭是接人。與人恭而有禮,言接人當如此也。近世淺薄,以相歡狎為相與,以無圭角為相歡愛,如此者安能久?若要久,須是恭敬。君臣朋友,皆當以敬為主也。《比》之上六曰:『比之無首,凶。』《象》曰:『比之無首,無所終也。』比之有首,尚懼無終。既無首,安得有終?故曰『無所終也』。《比》之道,須當有首。」或曰:「君子淡以成,小人甘以壞。」曰:「是也。豈有甘而不壞者?」

問:「『出門如見大賓,使民如承大祭。』方其未出門、未使民時,如何?」曰:「此『儼若思』之時也。當出門時,其敬如此,未出門時可知也。且見乎外者,出乎中者也。使民出門者,事也。非因是事上方有此敬,蓋素敬也。如人接物以誠,人皆曰誠人,蓋是素來誠,非因接物而始有此誠也。儼然正其衣冠,尊其瞻視,其中自有個敬處。雖曰無狀,敬自可見。」

問:「人有專務敬以直內,不務方外,何如?」曰:「有諸中者,必形諸外。惟恐不直內,內直則外必方。」

敬是閑邪之道。閑邪存其誠,雖是兩事,然亦隻是一事。閑邪則誠自存矣。天下有一個善,一個惡,去善即是惡,去惡即是善。譬如門,不出便入,豈出入外更別有一事也?

「義,還因事而見否?」曰:「非也。性中自有。」或曰:「無狀可見。」曰:「說有便是見,但人自不見,昭昭然在天地之中也。且如性,何須待有物方指為性?性自在也。賢所言見者事,某所言見者理(如日不見而彰是也)。」

人多說某不教人習舉業,某何嚐不教人習舉業也?人若不習舉業而望及第,卻是責天理而不修人事。但舉業,既可以及第即已,若更去上麵盡力求必得之道,是惑也。

人注擬差遣,欲就主簿者。問其故,則曰『責輕於尉』。某曰:「卻是尉責輕。尉隻是捕盜,不能使民不為盜。簿佐令以治一邑,使民不為盜,簿之責也,豈得為輕?」或問:「簿佐令者也,簿所欲為,令或不從,奈何?」曰:「當以誠意動之。今令與簿不和,隻是爭私意。令是邑之長,若能以事父兄之道事之,過則歸己,善則惟恐不歸於令,積此誠意,豈有不動得人?」問:「授司理,如何?」曰:「甚善。若能充其職,可使一郡無冤民也。」「幕官言事不合,如之何?」曰:「必不得已,有去而已。須權量事之大小,事大於去則當去,事小於去亦不須去也。事大於爭則當爭,事小於爭則不須爭也。今人隻被以官為業,如何去得?」

人有實無學而氣蓋人者,其氣(一作稟)有剛柔也。故強猛者當抑之,畏縮者當充養之。古人佩韋弦之戒,正為此耳。然剛者易抑,如子路,初雖聖人亦被他陵,後來既知學,便卻移其剛來克己甚易。畏縮者氣本柔,須索勉強也。

藻鑒人物,自是人才有通悟處,學不得也。張子厚善鑒裁,其弟天祺學之便錯。

問:「學何以有至覺悟處?」曰:「莫先致知。能致知,則思一日愈明一日,久而後有覺也。學而無覺,則何益矣?又奚學為?『思曰睿,睿作聖。』才思便睿,以至作聖,亦是一個思。故曰:『勉強學問,則聞見博而智益明。』」又問:「莫致知與力行兼否?」曰:「為常人言才知得非禮不可為,須用勉強,至於知穿窬不可為,則不待勉強,是知亦有深淺也。古人言樂循理之謂君子,若勉強,隻是知循理,非是樂也。才到樂時,便是循理為樂,不循理為不樂,何苦而不循理,自不須勉強也。若夫聖人不勉而中,不思而得,此又上一等事。」

問:「張旭學草書,見擔夫與公主爭道,又公孫大娘舞劍,而後悟筆法,莫是心常思念至此而感發否?」曰:「然。須是思方有感悟處,若不思,怎生得如此?然可惜張旭留心於書,若移此心於道,何所不至?」

「思曰睿」,思慮久後,睿自然生。若於一事上思未得,且別換一事思之,不可專守著這一事。蓋人之知識,於這裏蔽著,雖強思亦不通也(一本此下雲:「或問:『思一事,或泛及佗事,莫是心不專否?』曰:『心若專,怎生解及別事』」)。

與學者語,正如扶醉人,東邊扶起卻倒向西邊,西邊扶起卻倒向東邊,終不能得佗卓立中途。

古之學者一,今之學者三,異端不與焉。一曰文章之學,二曰訓詁之學,三曰儒者之學。欲趨道,舍儒者之學不可。

今之學者有三弊:一溺於文章,二牽於訓詁,三惑於異端。苟無此三者,則將何歸?必趨於道矣。

或曰:「人問某以學者當先識道之大本,道之大本如何求?某告之以君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友,於此五者上行樂處便是。」曰:「此固是。然怎生地樂?勉強樂不得,須是知得了,方能樂得。故人力行,先須要知。非特行難,知亦難也。《書》曰:『知之非艱,行之惟艱。』此固是也,然知之亦自艱。譬如人欲往京師,必知是出那門,行那路,然後可往。如不知,雖有欲往之心,其將何之?自古非無美材能力行者,然鮮能明道,以此見知之亦難矣。」

問:「忠信進德之事,固可勉強,然致知甚難。」曰:「子以誠敬為可勉強,且恁地說。到底,須是知了方行得。若不知,隻是覷卻堯學他行事。無堯許多聰明睿知,怎生得如他動容周旋中禮?有諸中,必形諸外。德容安可妄學?如子所言,是篤信而固守之,非固有之也。且如《中庸》九經,修身也,尊賢也,親親也。《堯典》『克明峻德,以親九族』。親親,本合在尊賢上,何故卻在下?須是知所以親親之道方得。未致知,便欲誠意,是躐等也。學者固當勉強,然不致知,怎生行得?勉強行者,安能持久?除非燭理明,自然樂循理。性本善,循理而行是順理事,本亦不難,但為人不知,旋安排著,便道難也。知有多少般數,然有深淺。向親見一人,曾為虎所傷,因言及虎,神色便變。傍有數人,見佗說虎,非不知虎之猛可畏,然不如佗說了有畏懼之色,蓋真知虎者也。學者深知亦如此。且如膾炙,貴公子與野人莫不皆知其美,然貴人聞著便有欲嗜膾炙之色,野人則不然。學者須是真知,才知得是,便泰然行將去也。某年二十時,解釋經義,與今無異,然思今日,覺得意味與少時自別。

信有二般:有信人者,有自信者。如七十子於仲尼,得佗言說,便終身守之,然未必知道這個怎生是,怎生非也。此信於人者也。學者須要自信,既自信,怎生奪亦不得。

或問:「進修之術何先?」曰:「莫先於正心誠意。誠意在致知,致知在格物。格,至也,如『祖考來格』之『格』。凡一物上有一理,須是窮致其理。窮理亦多端:或讀書,講明義理;或論古今人物,別其是非;或應事接物而處其當,皆窮理也。」或問:「格物須物物格之,還隻格一物而萬理皆知?」曰:「怎生便會該通?若隻格一物便通眾理,雖顏子亦不敢如此道。須是今日格一件,明日又格一件,積習既多,然後脫然自有貫通處。」

涵養須用敬,進學則在致知。

問:「人有誌於學,然智識蔽固,力量不至,則如之何?」曰:「隻是致知。若致知,則智識當自漸明,不曾見人有一件事終思不到也。智識明則力量自進。」問曰:「何以致知?」曰:「在明理。或多識前言往行,識之多則理明,然人全在勉強也。」

士之於學也,猶農夫之耕。農夫不耕,則無所食,無所食則不得生。士之於學也,其可一日舍哉?

學者言入乎耳,必須著乎心,見乎行事。如隻聽佗人言,卻似說他人事,己無所與也。

問:「學者須誌於大,如何?」曰:「誌無大小。且莫說道,將第一等讓與別人,且做第二等。才如此說,便是自棄,雖與不能居仁由義者差等不同,其自小一也。言學便以道為誌,言人便以聖為誌。自謂不能者,自賊者也;謂其君不能者,賊其君者也。」

或問:「人有恥不能之心,如何?」曰:「人恥其不能而為之,可也。恥其不能而揜藏之,不可也。」問:「技藝之事,恥己之不能,如何?」曰:「技藝不能,安足恥?為士者,當知道。己不知道,可恥也。為士者當博學,己不博學(一本無「知道」已下至此十九字,但雲:「博學守約己不能之則」),可恥也。恥之如何,亦曰勉之而已,又安可嫉人之能而諱己之不能也?」

學欲速不得,然亦不可怠。才有欲速之心,便不是學。學是至廣大的事,豈可以迫切之心為之?

問:「敬還用意否?」曰:「其始安得不用意?若能(一無此字)不用意,卻是都無事了。」又問:「敬莫是靜否?」曰:「才說靜,便入於釋氏之說也。不用靜字,隻用敬字。才說著靜字,便是忘也。孟子曰:『必有事焉而勿正,心勿忘,勿助長也。』必有事焉,便是心勿忘;勿正,便是勿助長。」

問:「至誠可以蹈水火,有此理否?」曰:「有之。」曰:「列子言商丘開之事,有乎?」曰:「此是聖人之道不明後,莊、列之徒各以私智探測至理而言也。」曰:「巫師亦能如此,誠邪?欺邪?」曰:「此輩往往有術,常懷一個欺人之心,更那裏得誠來?」

或問:「獨處一室,或行暗中,多有驚懼,何也?」曰:「隻是燭理不明。若能燭理,則知所懼者妄,又何懼焉?有人雖如此,然不免懼心者,隻是氣不充。須是涵養久,則氣充,自然物動不得。然有懼心,亦是敬不足。」

問:「世言鬼神之事,雖知其無,然不能無疑懼,何也?」曰:「此隻是自疑爾。」曰:「如何可以曉悟其理?」曰:「理會得精氣為物,遊魂為變、與原始要終之說,便能知也。須是於原字上用工夫。」或曰:「遊魂為變,是『變化』之『變』否?」曰:「既是變,則存者亡,堅者腐,更無物也。鬼神之道,隻恁說與賢,雖會得亦信不過,須是自得也。」或曰:「何以得無恐懼?」曰:「須是氣定,自然不惑。氣未充,要強不得(因說與長老遊山事)。」

「人語言緊急,莫是氣不定否?」曰:「此亦當習。習到言語自然緩時,便是氣質變也。學至氣質變,方是有功。人隻是一個習。今觀儒臣自有一般氣象,武臣自有一般氣象,貴戚自有一般氣象。不成生來便如此?隻是習也。某舊嚐進說於主上及太母,欲令上於一日之中親賢士大夫之時多,親宦官宮人之時少,所以涵養氣質,薰陶德性。」

或問:「人或倦怠,豈誌不立乎?」曰:「若是氣,體勞後須倦。若是誌,怎生倦得?人隻為氣勝誌,故多為氣所使。如人少而勇,老而怯,少而廉,老而貪,此為氣所使者也。若是誌勝氣時,誌既一定,更不可易。如曾子易簀之際,其氣之微可知,隻為他誌已定,故雖死生許大事,亦動他不得。蓋有一絲發氣在,則誌猶在也。」

問:「人之燕居,形體怠惰,心不慢,可否?」曰:「安有箕踞而心不慢者?昔呂與叔六月中來緱氏,閑居中,某嚐窺之,必見其儼然危坐,可謂敦篤矣。學者須恭敬,但不可令拘迫,拘迫則難久矣。」(尹子曰:「嚐親聞此,乃謂劉質夫也」)

昔呂與叔嚐問為思慮紛擾,某答以但為心無主,若主於敬,則自然不紛擾。譬如以一壺水投於水中,壺中既實,雖江湖之水不能入矣。曰:「若思慮果出於正,亦無害否?」曰:「且如在宗廟則主敬,朝廷主莊,軍旅主嚴,此是也。如發不以時,紛然無度,雖正亦邪。」

問:「遊宣德雲:『人能戒慎恐懼於不睹不聞之時,則無聲無臭之道可以馴致。』此說如何?」曰:「馴致,漸進也。然此亦大綱說,固是自小以致大,自修身可以至於盡性至命。然其間有多少般數,其所以至之之道當如何?荀子曰:『始乎為士,終乎為聖人。』今人學者須讀書,才讀書便望為聖賢,然中間至之之方,更有多少?荀子雖能如此說,卻以禮義為偽,性為不善,佗自情性尚理會不得,怎生到得聖人?大抵以堯所行者欲力行之,以多聞多見取之,其所學者皆外也。」

問:「人有日誦萬言,或妙絕技藝,此可學否?」曰:「不可。大凡所受之才,難加勉強,止可少進,而鈍者不可使利也。惟理可進。除是積學既久,能變得氣質,則愚必明,柔必強。蓋大賢以下即論才,大賢以上更不論才。聖人與天地合德,日月合明。六尺之軀,能有多少技藝?人有身,須用才;聖人忘己,更不論才也。」

問:「人於議論,多欲己直,無含容之氣,是氣不平否?」曰:「固是氣不平,亦是量狹。人量隨識長,亦有人識高而量不長者,是識實未至也。大凡別事人都強得,惟識量不可強。今人有斗筲之量,有釜斛之量,有鍾鼎之量,有江河之量。江河之量亦大矣,然有涯,有涯亦有時而滿,惟天地之量則無滿。故聖人者,天地之量也。聖人之量,道也。常人之有量者,天資也。天資有量者,須有限。大抵六尺之軀,力量隻如此,雖欲不滿,不可得。且如人有得一薦而滿者,有得一官而滿者,有改京官而滿者,有入兩府而滿者,滿雖有先後,然卒不免。譬如器盛物,初滿時尚可以蔽護,更滿則必出。此天資之量,非知道者也。昔王隨甚有器量,仁廟賜飛白書曰:『王隨德行,李淑文章。』當時以德行稱,名望甚重。及為相,有一人求作三路轉運使,王薄之,出鄙言,當時人皆驚怪。到這裏,位高後便動了,人之量隻如此。古人亦有如此者多。如鄧艾位三公,年七十,處得甚好,及因下蜀有功,便動了,言薑維雲雲。謝安聞謝玄破苻堅,對客圍棋,報至不喜,及歸,折屐齒,強終不得也。更如人大醉後益恭謹者,隻益恭便是動了,雖與放肆者不同,其為酒所動一也。又如貴公子位益高,益卑謙,隻卑謙便是動了,雖與驕傲者不同,其為位所動一也。然惟知道者,量自然宏大,不勉強而成。今人有所見卑下者,無佗,亦是識量不足也。」

人才有意於為公,便是私心。昔有人典選,其子弟係磨勘,皆不為理,此乃是私心。人多言古時用直不避嫌得,後世用此不得。自是無人,豈是無時(因言少師典舉、明道薦才事)?

聖人作事甚宏裕。今人不知義理者,更不須說,才知義理便迫窄。若聖人,則綽綽有餘裕。

問:「觀物察己,還因見物,反求諸身否?」曰:「不必如此說。物我一理,才明彼即曉此,合內外之道也。語其大,至天地之高厚;語其小,至一物之所以然,學者皆當理會。」又問:「致知,先求之四端,如何?」曰:「求之性情,固是切於身,然一草一木皆有理,須是察。」

觀物理以察己,既能燭理,則無往而不識。天下物皆可以理照,有物必有則,一物須有一理。窮理、盡性、至命,隻是一事。才窮理便盡性,才盡性便至命。

聲、色、臭、味四字,虛實一般。凡物有形必有此四者,意言象數亦然。為人處世間,得見事無可疑處,多少快活。

問:「學者不必同,如仁、義、忠、信之類,隻於一字上求之,可否?」曰:「且如《六經》,則各自有個蹊轍,及其造道,一也。仁、義、忠、信,隻是一體事,若於一事上得之,其佗皆通也。然仁是本。」

問:「人之學,有覺其難而有退誌,則如之何?」曰:「有兩般:有思慮苦而誌氣倦怠者,有憚其難而止者。向嚐為之說:今人之學,如登山麓,方其易處,莫不闊步,及到難處便止,人情是如此。山高難登,是有定形,實難登也。聖人之道,不可形象,非實難然也,人弗為耳。顏子言『仰之彌高,鑽之彌堅』,此非是言聖人高遠實不可及,堅固實不可入也。此隻是譬喻,卻無事。大意卻是在『瞻之在前,忽焉在後』上。」又問:「人少有得而遂安者,如何?」曰:「此實無所得也。譬如以管窺天,乍見星鬥燦爛,便謂有所見,喜不自勝,此終無所得。若有大誌者,不以管見為得也。」

問:「家貧親老,應舉求仕,不免有得失之累,何修可以免此?」曰:「此隻是誌不勝氣。若誌勝,自無此累。家貧親老,須用祿仕,然得之不得為有命。」曰:「在己固可,為親奈何?」曰:「為己為親,也隻是一事。若不得,其如命何!孔子曰:『不知命,無以為君子。』人苟不知命,見患難必避,遇得喪必動,見利必趨,其何以為君子!然聖人言命,蓋為中人以上者設,非為上知者言也。中人以上,於得喪之際,不能不惑,故有命之說,然後能安。若上智之人,更不言命,惟安於義;借使求則得之,然非義則不求,此樂天者之事也。上智之人安於義,中人以上安於命,乃若聞命而不能安之者,又其每下者也(孟子曰:「求之有道,得之有命。」求之須有道,奈何得之須有命)。」

問:「前世所謂隱者,或守一節,或敦一行,然不知有知道否?」曰:「若知道,則不肯守一節一行也。如此等人,鮮明理,多取古人一節事專行之。孟子曰:『服堯之服,行堯之行。』古人有殺一不義,雖得天下不為,則我亦殺一不義,雖得天下不為。古人有高尚隱逸,不肯就仕,則我亦高尚隱逸不仕。如此等,則放效前人所為耳,於道鮮自得也。是以東漢尚名節,有雖殺身不悔者,隻為不知道也。」

問:「方外之士,有人來看他,能先知者,有諸(因問王子真事。陳本注雲:「伊川一日入嵩山,王皞已候於鬆下。問何以知之?曰:『去年已有消息來矣。』蓋先生前一年嚐欲往,以事而止」)?」曰:「有之。向見嵩山董五經能如此。」問:「何以能爾?」曰:「隻是心靜,靜而後能照。」又問:「聖人肯為否?」曰:「何必聖賢?使釋氏稍近道理者,便不肯為(釋氏嚐言庵中坐,卻見庵外事,莫是野狐精)。釋子猶不肯為,況聖人乎?」

問:「神仙之說,有諸?」曰:「不知如何。若說白日飛升之類則無,若言居山林間,保形煉氣以延年益壽,則有之。譬如一爐火,置之風中則易過,置之密室則難過,有此理也。」又問:「楊子言:『聖人不師仙,厥術異也。』聖人能為此等事否?」曰:「此是天地間一賊,若非竊造化之機,安能延年?使聖人肯為,周、孔為之久矣。」

問:「惡外物,如何?」曰:「是不知道者也。物安可惡?釋氏之學便如此。釋氏要屏事不問。這事是合有邪?合無邪?若是合有,又安可屏?若是合無,自然無了,更屏什麼?彼方外者苟且務靜,乃遠跡山林之間,蓋非理明者也。世方以為高,惑矣。」

釋氏有出家出世之說。家本不可出,卻為他不父其父,不母其母,自逃去固可也。至於世,則怎生出得?既道出世,除是不戴皇天,不履後土始得,然又卻渴飲而饑食,戴天而履地。

問:「某嚐讀《華嚴經》,第一真空絕相觀,第二事理無礙觀,第三事事無礙觀,譬如鏡燈之類,包含萬象,無有窮盡。此理如何?」曰:「隻為釋氏要周遮,一言以蔽之,不過曰萬理歸於一理也。」又問:「未知所以破佗處。」曰:「亦未得道他不是。百家諸子個個談仁談義,隻為他歸宿處不是,隻是個自私。為輪回生死,卻為釋氏之辭善遁,才窮著他,便道我不為這個,到了寫在策子上,怎生遁得?且指他淺近處,隻燒一文香,便道我有無窮福利,懷卻這個心,怎生事神明?」

釋氏言成住壞空,便是不知道。隻有成壞,無住空。且如草木初生既成,生盡便枯壞也。他以謂如木之生,生長既足卻自住,然後卻漸漸毀壞。天下之物,無有住者。嬰兒一生,長一日便是減一日,何嚐得住?然而氣體日漸長大,長的自長,減的自減,自不相幹也。

問釋氏理障之說。曰:「釋氏有此說,謂既明此理,而又執持是理,故為障。此錯看了理字也。天下隻有一個理,既明此理,夫複何障?若以理為障,則是己與理為二。」

今之學禪者,平居高談性命之際,至於世事,往往直有都不曉者,此隻是實無所得也。

問:「釋氏有一宿覺言下覺之說,如何?」曰:「何必浮圖,孟子嚐言覺字矣。曰『以先知覺後知,以先覺覺後覺』,知是知此事,覺是覺於理。古人雲『共君一夜話,勝讀十年書』。若於言下即悟,何啻讀十年書?」

問:「明道先生雲:『昔之惑人也,乘其迷暗;今之入人也,因其高明。』既曰高明,又何惑乎?」曰:「今之學釋氏者,往往皆高明之人,所謂『知者過之』也。然所謂高明,非《中庸》所謂『極高明』。如『知者過之』,若是聖人之知,豈更有過?」

問:「世之學者多入於禪,何也?」曰:「今人不學則已,如學焉,未有不歸於禪也。卻為佗求道未有所得,思索既窮,乍見寬廣處,其心便安於此。」曰:「是可反否?」曰:「深固者難反。」

問:「《西銘》,何如?」曰:「此橫渠文之粹者也。」曰:「充得盡時如何?」曰:「聖人也。」「橫渠能充盡否?」曰:「言有多端,有有德之言,有造道之言。有德之言說自己事,如聖人言聖人事也。造道之言則知足以知此,如賢人說聖人事也。橫渠道盡高,言盡醇,自孟子後儒者,都無佗見識。」

問:「橫渠之書,有迫切處否?」曰:「子厚謹嚴,才謹嚴,便有迫切氣象,無寬舒之氣。孟子卻寬舒,隻是中間有些英氣,才有英氣,便有圭角。英氣甚害事。如顏子便渾厚不同。顏子去聖人,隻毫髮之間。孟子大賢,亞聖之次也。」或問:「氣象於甚處見?」曰:「但以孔子之言比之,便見。如冰與水精非不光,比之玉,自是有溫潤含蓄氣象,無許多光耀也。」

問:「邵堯夫能推數,見物壽長短始終,有此理否?」曰:「固有之。」又問:「或言人但壽得一百二十數,是否?」曰:「固是,此亦是大綱數,不必如此。馬牛得六十(按《皇極經世》,當作三十)貓犬得十二,燕雀得六年之類,蓋亦有過不及。」又問:「還察形色?還以生下日數推考?」曰:「形色亦可察,須精方驗。」

邵堯夫數法出於李挺之,至堯夫推數方及理。

邵堯夫臨終時,隻是諧謔,須臾而去。以聖人觀之,此亦未是,蓋猶有意也。比之常人,甚懸絕矣。他疾甚革,某往視之,因警之曰:「堯夫平日所學,今日無事否?」他氣微不能答。次日見之,卻有聲如絲發來大,答雲:「你道生薑樹上生,我亦隻得依你說。」是時,諸公都在廳上議後事,各欲遷葬城中(堯夫已自為塋)。佗在房間便聞得,令人喚大郎來雲:「不得遷葬。」眾議始定。又諸公恐喧他,盡出外說話,佗皆聞得(一人雲:有新報雲雲,堯夫問有甚事?曰有某事。堯夫曰:「我將為收卻幽州也」)。以他人觀之,便以為怪,此隻是心虛而明,故聽得。問曰:「堯夫未病時不如此,何也?」曰:「此隻是病後氣將絕,心無念慮,不昏,便如此。」又問:「釋氏臨終,亦先知死,何也?」曰:「隻是一個不動心。釋氏平生隻學這個事,將這個做一件大事。學者不必學他,但燭理明,自能之。隻如邵堯夫事,佗自如此,亦豈嚐學也?孔子曰:『未知生,焉知死?』人多言孔子不告子路,此乃深告之也。又曰:『原始要終,故知死生之說。』人能原始,知得生理(一作所以生),便能要終,知得死理(一作所以死)。若不明得,便雖萬般安排著,亦不濟事。

張子厚罷禮官,歸過洛陽,相見。某問雲:「在禮院,有甚職事?」曰:「多為禮房檢正所奪,隻定得數個諡,並龍女衣冠。」問:「如何定龍女衣冠?」曰:「請依品秩。」曰:「若使某當是事,必不如此處置。」曰:「如之何?」曰:「某當辨雲,大河之塞,天地之靈,宗廟之祐,社稷之福,與吏士之功,不當歸功水獸。龍,獸也,不可衣人衣冠。」子厚以為然。

問:「荊公可謂得君乎?」曰:「後世謂之得君可也,然荊公之智識,亦自能知得。如《表》雲:『忠不足以信上,故事必待於自明;智不足以破奸,故人與之為敵。』智不破奸,此則未然。若君臣深相知,何待事事使之辨明也?舉此一事便可見。」曰:「荊公『勿使上知』之語,信乎?」曰:「須看他當時因甚事說此話。且如作此事當如何,更須詳審,未要令上知之。又如說一事,未甚切當,更須如何商量體察,今且勿令上知。若此類,不成是欺君也?凡事未見始末,更切子細,反複推究方可。」

人之有寤寐,猶天之有晝夜。陰陽動靜,闔辟之理也。如寤寐,須順陰陽始得。問:「人之寐,何也?」曰:「人寐時,血氣皆聚於內,如血歸肝之類(今人不睡者多損肝)。」

問:「魂魄,何也?」曰:「魂隻是陽,魄隻是陰。魂氣歸於天,體魄歸於地是也。如道家三魂七魄之說,妄爾。」

或曰:「傳記有言,太古之時,人有牛首蛇身者,莫無此理否?」曰:「固是。既謂之人,安有此等事?但有人形似烏喙,或牛首者耳。《荀子》中自說。」問:「太古之時,人還與物同生否?」曰:「同。」「莫是純氣為人,繁氣為蟲否?」曰:「然。人乃五行之秀氣,此是天地清明純粹氣所生也。」或曰:「人初生時,還以氣化否?」曰:「此必燭理,當徐論之。且如海上忽露出一沙島,便有草木生。有土而生草木,不足怪。既有草木,自然禽獸生焉。」或曰:「先生《語錄》中雲:『焉知海島上無氣化之人?』如何?」曰:「是。近人處固無,須是極遠處有,亦不可知。」曰:「今天下未有無父母之人。古有氣化,今無氣化,何也?」曰:「有兩般:有全是氣化而生者,若腐草化螢是也。既是氣化,到合化時自化。有氣化生之後而種生者。且如人身上著新衣服,過幾日,便有蟣虱生其間,此氣化也。氣既化後,更不化,便以種生去。此理甚明。」或問:「宋齊丘《化書》雲:『有無情而化為有情者,有有情而化為無情者。無情而化為有情者,若楓樹化為老人是也。有情而化為無情者,如望夫化為石是也。』此語如何?」曰:「莫無此理。楓木為老人,形如老人也,豈便變為老人?川中有蟬化為花,蚯蚓化為百合(如石蟹、石燕、石人之類有之),固有此理。某在南中時,聞有采石人,因采石石陷,遂在石中,幸不死,饑甚,隻取石膏食之。不知幾年後,因別人複來采石,見此人在石中,引之出,漸覺身硬,才出,風便化為石。此無可怪,蓋在此理也。若望夫石,隻是臨江山有石如人形者。今天下凡江邊有石立者,皆呼為望夫石(如呼馬鞍牛頭之類,天下同之)。」

問:「上古人多壽,後世不及古,何也?莫是氣否?」曰:「氣便是命也。」曰:「今人不若古人壽,是盛衰之理歟?」曰:「盛衰之運,卒難理會。且以曆代言之,二帝、三王為盛,後世為衰。一代言之,文、武、成、康為盛,幽、厲、平、桓為衰。以一君言之,開元為盛,天寶為衰。以一歲,則春夏為盛,秋冬為衰。以一月,則上旬為盛,下旬為衰。以一日,則寅卯為盛,戌亥為衰。一時亦然。如人生百年,五十以前為盛,五十以後為衰。然有衰而複盛者,有衰而不複反者。若舉大運而言,則三王不如五帝之盛,兩漢不如三王之盛,又其下不如漢之盛。至其中間,又有多少盛衰。如三代衰而漢盛,漢衰而魏盛,此是衰而複盛之理。譬如月既晦則再生,四時往複來也。若論天地之大運,舉其大體而言,則有日衰削之理。如人生百年,雖赤子才生一日,便是減一日也。形體日自長,而數日自減,不相害也。」

天下有多少才,隻為道不明於天下,故不得有所成就。且古者「興於《詩》,立於禮,成於樂」,如今人怎生會得?古人於《詩》,如今人歌曲一般,雖閭巷童稚皆習聞其說而曉其義,故能興起於《詩》。後世,老師宿儒尚不能曉其義,怎生責得學者?是不得興於《詩》也。古禮既廢,人倫不明,以至治家皆無法度,是不得立於禮也。古人有歌詠以養其性情,聲音以養其耳,舞蹈以養其血脈。今皆無之,是不得成於樂也。古之成材也易,今之成材也難。

今習俗如此不美,然人卻不至大故薄惡者,隻是為善在人心者不可忘也。魏鄭公言:「使民澆漓,不複返樸,今當為鬼為魅。」此言甚是。隻為秉彝在人,雖俗甚惡,亦滅不得。

蘇季明問:「中之道與喜怒哀樂未發謂之中,同否?」曰:「非也。喜怒哀樂未發,是言在中之義,隻一個中字,但用不同。」或曰:「喜怒哀樂未發之前求中,可否?」曰:「不可。」既思於喜怒哀樂未發之前求之,又卻是思也。既思即是已發(思與喜怒哀樂一般)。才發便謂之和,不可謂之中也。」又問:「呂學士言:『當求於喜怒哀樂未發之前。』信斯言也,恐無著模,如之何而可?」曰:「看此語如何地下。若言存養於喜怒哀樂未發之時,則可;若言求中於喜怒哀樂未發之前,則不可。」又問:「學者於喜怒哀樂發時固當勉強裁抑,於未發之前當如何用功?」曰:「於喜怒哀樂未發之前,更怎生求?隻平日涵養便是。涵養久,則喜怒哀樂發自中節。」或曰:「有未發之中,有既發之中?」曰:「非也。既發時,便是和矣。發而中節,固是得中(時中之類),隻為將中和來分說,便是和也。」

季明問:「先生說喜怒哀樂未發謂之中是在中之義,不識何意?」曰:「隻喜怒哀樂不發,便是中也。」曰:「中莫無形體,隻是個言道之題目否?」曰:「非也。中有甚形體?然既謂之中,也須有個形象。」曰:「當中之時,耳無聞,目無見否?」曰:「雖耳無聞,目無見,然見聞之理在始得。」曰:「中是有時而中否?」曰:「何時而不中?以事言之,則有時而中。以道言之,何時而不中?」曰:「固是所為皆中,然而觀於四者未發之時,靜時自有一般氣象,及至接事時又自別,何也?」曰:「善觀者不如此,卻於喜怒哀樂已發之際觀之。賢且說靜時如何?」曰:「謂之無物則不可,然自有知覺處。」曰:「既有知覺,卻是動也,怎生言靜?人說『複其見天地之心』,皆以謂至靜能見天地之心,非也。《複》之卦下麵一畫,便是動也,安得謂之靜?自古儒者皆言靜見天地之心,唯某言動而見天地之心。」或曰:「莫是於動上求靜否?」曰:「固是,然最難。釋氏多言定,聖人便言止。且如物之好須道是好,物之惡須道是惡。物自好惡,關我這裏甚事?若說道我隻是定,更無所為,然物之好惡,亦自在裏。故聖人隻言止。所謂止,如人君止於仁,人臣止於敬之類是也。《易》之《艮》言止之義曰:『艮其止,止其所也。』言隨其所止而止之,人多不能止。蓋人萬物皆備,遇事時各因其心之所重者,更互而出,才見得這事重,便有這事出。若能物各付物,便自不出來也。」或曰:「先生於喜怒哀樂未發之前下動字,下靜字?」曰:「謂之靜則可,然靜中須有物始得,這裏便(一作最)是難處。學者莫若且先理會得敬,能敬則自知此矣。」或曰:「敬何以用功?」曰:「莫若主一。」季明曰:「丙常患思慮不定,或思一事未了,佗事如麻又生,如何?」曰:「不可。此不誠之本也。須是習。習能專一時便好。不拘思慮與應事,皆要求一。」或曰:「當靜坐時,物之過乎前者,還見不見?」曰:「看事如何?若是大事,如祭祀,前旒蔽明,黈纊充耳,凡物之過者,不見不聞也。若無事時,目須見,耳須聞。」或曰:「當敬時,雖見聞,莫過焉而不留否?」曰:「不說道非禮勿視、勿聽?勿者,禁止之辭。才說弗字,便不得也。」問:「《雜說》中以赤子之心為已發,是否?」曰:「已發而去道未遠也。」曰:「大人不失赤子之心,若何?」曰:「取其純一近道也。」曰:「赤子之心與聖人之心若何?」曰:「聖人之心,如鏡,如止水。」

問:「日中所不欲為之事,夜多見於夢,此何故也?」曰:「隻是心不定。今人所夢見事,豈特一日之間所有之事,亦有數十年前之事。夢見之者,隻為心中舊有此事,平日忽有事與此事相感,或氣相感,然後發出來。故雖白日所憎惡者,亦有時見於夢也。譬如水為風激而成浪,風既息,浪猶洶湧未已也。若存養久底人,自不如此,聖賢則無這個夢。隻有朕兆,便形於夢也。人有氣清無夢者,亦有氣昏無夢者。聖人無夢,氣清也。若人困甚時,更無夢,隻是昏氣蔽隔,夢不得也。若孔子夢周公之事,與常人夢別。人於夢寐間,亦可以卜自家所學之淺深,如夢寐顛倒,即是心誌不定,操存不固(如楊子江宿浪)。」

問:「人心所係著之事,則夜見於夢。所著事善,夜夢見之者,莫不害否?」曰:「雖是善事,心亦是動。凡事有朕兆入夢者,卻無害,舍此皆是妄動。」或曰:「孔子嚐夢見周公,當如何?」曰:「此聖人存誠處也。聖人欲行周公之道,故雖一夢寐,不忘周公。及既衰,知道之不可行,故不複夢也。然所謂夢見周公,豈是夜夜與周公語也?人心須要定,使佗思時方思乃是。今人都由心。」曰:「心誰使之?」曰:「以心使心則可,人心自由便放去也。」

「政也者,蒲蘆也」,言化之易也。螟蛉與果蠃,自是二物,但氣類相似,然祝之久,便能肖。政之化人,宜甚於蒲蘆矣。然蒲蘆二物,形質不同,尚祝之可化。人與聖人,形質無異,豈學之不可至耶?

「誠者自成」,如至誠事親則成人子,至誠事君則成人臣。「不誠無物,誠者物之終始」,猶俗說徹頭徹尾不誠,更有甚物也。「其次致曲」,曲,偏曲之謂,非大道也。「曲能有誠」,就一事中用誌不分,亦能有誠。且如技藝上可見,養由基射之類是也。「誠則形」,誠後便有物。如「立則見其參於前,在輿則見其倚於衡」,「如有所立卓爾」,皆若有物,方見。如無形,是見何物也?「形則著」,又著見也。「著則明」,是有光輝之時也。「明則動」,誠能動人也。君子所過者化,豈非動乎?或曰:「變與化何別?」曰:「變如物方變而未化,化則更無舊跡,自然之謂也。莊子言變大於化,非也。」

問:「命與遇何異(張橫渠雲:「行同報異,猶難語命,語遇可也」)?」先生曰:「人遇不遇,即是命也。」曰:「長平之戰,四十萬人死,豈命一乎?」曰:「是亦命也。隻遇著白起,便是命當如此。又況趙卒皆一國之人。使是五湖四海之人,同時而死,亦是常事。」又問:「或當刑而王,或為相而餓死,或先貴後賤,或先賤後貴,此之類皆命乎?」曰:「莫非命也。既曰命,便有此不同,不足怪也。」

問:「人之形體有限量,心有限量否?」曰:「論心之形,則安得無限量?」又問:「心之妙用有限量否?」曰:「自是人有限量。以有限之形,有限之氣,苟不通(一作用)之以道,安得無限量?孟子曰:『盡其心,知其性。』心即性也。在天為命,在人為性,論其所主為心,其實隻是一個道。苟能通之以道,又豈有限量?天下更無性外之物。若雲有限量,除是性外有物始得。」

問:「心有善惡否?」曰:「在天為命,在義為理,在人為性,主於身為心,其實一也。心本善,發於思慮,則有善有不善。若既發,則可謂之情,不可謂之心。譬如水,隻謂之水,至於流而為派,或行於東,或行於西,卻謂之流也(在義為理,疑是在物為理)。」

問:「喜怒出於性否?」曰:「固是。才有生識,便有性,有性便有情。無性安得情?」又問:「喜怒出於外,如何?」曰:「非出於外,感於外而發於中也。」問:「性之有喜怒,猶水之有波否?」曰:「然。湛然平靜如鏡者,水之性也。及遇沙石,或地勢不平,便有湍激;或風行其上,便為波濤洶湧。此豈水之性也哉?人性中隻有四端,又豈有許多不善底事?然無水安得波浪,無性安得情也?」

問:「人性本明,因何有蔽?」曰:「此須索理會也。孟子言人性善是也。雖荀、楊亦不知性。孟子所以獨出諸儒者,以能明性也。性無不善,而有不善者,才也。性即是理,理則自堯、舜至於途人,一也。才稟於氣,氣有清濁。稟其清者為賢,稟其濁者為愚。」又問:「愚可變否?」曰:「可。孔子謂上智與下愚不移,然亦有可移之理,惟自暴自棄者則不移也。」曰:「下愚所以自暴棄者,才乎?」曰:「固是也,然卻道佗不可移不得。性隻一般,豈不可移?卻被他自暴自棄,不肯去學,故移不得。使肯學時,亦有可移之理。」

凡解文字,但易其心,自見理。理隻是人理,甚分明,如一條平坦底道路。《詩》曰:「周道如砥,其直如矢。」此之謂也。且如《隨》卦言「君子向晦入宴息」,解者多作「遵養時晦」之「晦」。或問:「作甚晦字?」曰:「此隻是隨時之大者,向晦則宴息也,更別有甚義?」或曰:「聖人之言,恐不可以淺近看佗。」曰:「聖人之言,自有近處,自有深遠處。如近處,怎生強要鑿教深遠得?楊子曰:『聖人之言遠如天,賢人之言近如地。』某與改之曰:『聖人之言其遠如天,其近如地。』」

學者不泥文義者,又全背卻遠去;理會文義者,又滯泥不通。如子濯孺子為將之事,孟子隻取其不背師之意,人須就上麵理會事君之道如何也。又如萬章問舜完廩浚井事,孟子隻答佗大意,人須要理會浚井如何出得來,完廩又怎生下得來,若此之學,徒費心力。

問:「聖人之經旨,如何能窮得?」曰:「以理義去推索可也。學者先須讀《論》、《孟》。窮得《論》、《孟》,自有個要約處,以此觀他經,甚省力。《論》、《孟》如丈尺權衡相似,以此去量度事物,自然見得長短輕重。某嚐語學者,必先看《論語》、《孟子》。今人雖善問,未必如當時人。借使問如當時人,聖人所答,不過如此。今人看《論》、《孟》之書,亦如見孔、孟何異?」

《孟子》養氣一篇,諸君宜潛心玩索。須是實識得方可。勿忘勿助長,隻是養氣之法,如不識,怎生養?有物始言養,無物又養個甚麼?浩然之氣,須見是一個物。如顏子言「如有所立卓爾」,孟子言「躍如也」。卓爾躍如,分明見得方可。

「不得於言,勿求於心,不可」,此觀人之法。心之精微,言有不得者,不可便謂不知,此告子淺近處。「持其誌,無暴其氣」,內外交相養也。

「配義與道」,謂以義理養成此氣,合義與道。方其未養,則氣自是氣、義自是義。及其養成浩然之氣,則氣與義合矣。本不可言合,為未養時言也。如言道,則是一個道都了。若以人而言,則人自是人,道自是道,須是以人行道始得(言義又言道。道,體也;義,用也,就事上便言義)。

北宮黝之勇必行,孟施舍無懼。子夏之勇本不可知,卻因北宮黝而可見。子夏是篤信聖人而力行,曾子是明理。

問:「必有事焉,當用敬否?」曰:「敬隻是涵養一事。必有事焉,須當集義。隻知用敬,不知集義,卻是都無事也。」又問:「義莫是中理否?」曰:「中理在事,義在心內。苟不主義,浩然之氣從何而生?理隻是發而見於外者。且如恭敬,幣之未將也恭敬,雖因幣帛威儀而後發見於外,然須心有此恭敬,然後著見。若心無恭敬,何以能爾?所謂德者得也,須是得於己,然後謂之德也(幣之未將之時,已有恭敬,非因幣帛而後有恭敬也)。」問:「敬、義何別?」曰:「敬隻是持己之道,義便知有是有非。順理而行,是為義也。若隻守一個敬,不知集義,卻是都無事也。且如欲為孝,不成隻守著一個孝字?須是知所以為孝之道,所以侍奉當如何,溫清當如何,然後能盡孝道也。」又問:「義隻在事上,如何?」曰:「內外一理,豈特事上求合義也?」

問:「人敬以直內,氣便能充塞天地否?」曰:「氣須是養,集義所生。積集既久,方能生浩然氣象。人但看所養如何,養得一分,便有一分;養得二分,便有二分。隻將敬,安能便到充塞天地處?且氣自是氣,體所充自是一件事,敬自是敬,怎生便合得?如曰『其為氣,配義與道』,若說氣與義時自別,怎生便能使氣與義合?」

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