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二程遗书/卷18

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卷十八·伊川先生语四

刘元承手编

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问仁。曰:“此在诸公自思之,将圣贤所言仁处,类聚观之,体认出来。孟子曰:‘恻隐之心,仁也。’后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也。爱自是情,仁自是性,岂可专以爱为仁?孟子言恻隐为仁,盖为前已言‘恻隐之心,仁之端也’,既曰仁之端,则不可便谓之仁。退之言‘博爱之谓仁’,非也。仁者固博爱,然便以博爱为仁,则不可。”

又问:“仁与圣何以异?”曰:“人只见孔子言:‘何事于仁,必也圣乎!’便谓仁小而圣大。殊不知此言是孔子见子贡问博施济众,问得来事大,故曰:‘何止于仁?必也圣乎!’盖仁可以通上下言之,圣则其极也。圣人,人伦之至。伦,理也。既通人理之极,更不可以有加。若今人或一事是仁,亦可谓之仁,至于尽仁道,亦谓之仁,此通上下言之也。如曰:‘若圣与仁,则吾岂敢?’此又却仁与圣俱大也。大抵尽仁道者,即是圣人,非圣人则不能尽得仁道。”问曰:“人有言‘尽人道谓之仁,尽天道谓之圣。’此语何如?”曰:“此语固无病,然措意未是。安有知人道而不知天道者乎?道,一也。岂人道自是人道,天道自是天道?《中庸》言:‘尽己之性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育。’此言可见矣。扬子曰:‘通天地人曰儒,通天地而不通人曰伎。’此亦不知道之言。岂有通天地而不通人者哉?如止云通天之文与地之理,虽不能此,何害于儒?天、地、人,只一道也。才通其一,则馀皆通。如后人解《易》,言《干》天道、《坤》地道也,便是乱说。论其体,则天尊地卑;如论其道,岂有异哉?”

问:“‘孝弟为仁之本’,此是由孝弟可以至仁否?”曰:“非也。谓行仁自孝弟始。盖孝弟是仁之一事,谓之行仁之本则可,谓之是仁之本则不可。盖仁是性(一作本)也,孝弟是用也。性中只有仁、义、礼、智四者,几曾有孝弟来(赵本作几曾有许多般数来)?仁主于爱,爱孰大于爱亲?故曰:‘孝弟也者,其为仁之本欤!’”

孔子未尝许人以仁。或曰:“称管仲‘如其仁’,何也?”曰:“此圣人阐幽明微之道。只为子路以子纠之死,管仲不死为未仁,此甚小却管仲,故孔子言其有仁之功。此圣人言语抑扬处,当自理会得。”

问:“克伐怨欲不行,可以为仁?”曰:“人无克伐怨欲四者,便是仁也。只为原宪著一个‘不行’,不免有此心,但不行也,故孔子谓‘可以为难’。此孔子著意告原宪处,欲他有所启发。他承当不得,不能再发问也。孔门如子贡者,便能晓得圣人意。且如曰:‘女以予为多学而识之欤?’对曰:‘然。’便复问曰:‘非欤?’孔子告之曰:‘非也。予一以贯之。’原宪则不能也。”

问:“仁与心何异?”曰:“心是所主处,仁是就事言。”曰:“若是,则仁是心之用否?”曰:“固是。若说仁者心之用,则不可。心譬如身,四端如四支。四支固是身所用,只可谓身之四支。四端固具于心,然亦未可便谓之心之用。”或曰:“譬如五谷之种,必待阳气而生。”曰:“非是。阳气发处,却是情也。心譬如谷种,生之性便是仁也。”

问:“四端不及信,何也?”曰:“性中只有四端,却无信。为有不信,故有信字。且如今东者自东,西者自西,何用信字?只为有不信,故有信字。”又问:“莫在四端之间?”曰:“不如此说。若如此说时,只说一个义字亦得。”

问:“忠恕可贯道否?”曰:“忠恕固可以贯道,但子思恐人难晓,故复于《中庸》降一等言之,曰‘忠恕违道不远’。忠恕只是体用,须要理会得。”又问:“恕字,学者可用功否?”曰:“恕字甚大,然恕不可独用,须得忠以为体。不忠,何以能恕?看忠恕两字,自见相为用处。孔子曰:‘君子之道四,丘未能一焉。’恕字甚难。孔子曰:‘有一言可以终身行之者,其恕乎!’”

问:“人有以‘君子敬而无失与人’为一句,是否?”曰:“不可。敬是持己,恭是接人。与人恭而有礼,言接人当如此也。近世浅薄,以相欢狎为相与,以无圭角为相欢爱,如此者安能久?若要久,须是恭敬。君臣朋友,皆当以敬为主也。《比》之上六曰:‘比之无首,凶。’《象》曰:‘比之无首,无所终也。’比之有首,尚惧无终。既无首,安得有终?故曰‘无所终也’。《比》之道,须当有首。”或曰:“君子淡以成,小人甘以坏。”曰:“是也。岂有甘而不坏者?”

问:“‘出门如见大宾,使民如承大祭。’方其未出门、未使民时,如何?”曰:“此‘俨若思’之时也。当出门时,其敬如此,未出门时可知也。且见乎外者,出乎中者也。使民出门者,事也。非因是事上方有此敬,盖素敬也。如人接物以诚,人皆曰诚人,盖是素来诚,非因接物而始有此诚也。俨然正其衣冠,尊其瞻视,其中自有个敬处。虽曰无状,敬自可见。”

问:“人有专务敬以直内,不务方外,何如?”曰:“有诸中者,必形诸外。惟恐不直内,内直则外必方。”

敬是闲邪之道。闲邪存其诚,虽是两事,然亦只是一事。闲邪则诚自存矣。天下有一个善,一个恶,去善即是恶,去恶即是善。譬如门,不出便入,岂出入外更别有一事也?

“义,还因事而见否?”曰:“非也。性中自有。”或曰:“无状可见。”曰:“说有便是见,但人自不见,昭昭然在天地之中也。且如性,何须待有物方指为性?性自在也。贤所言见者事,某所言见者理(如日不见而彰是也)。”

人多说某不教人习举业,某何尝不教人习举业也?人若不习举业而望及第,却是责天理而不修人事。但举业,既可以及第即已,若更去上面尽力求必得之道,是惑也。

人注拟差遣,欲就主簿者。问其故,则曰‘责轻于尉’。某曰:“却是尉责轻。尉只是捕盗,不能使民不为盗。簿佐令以治一邑,使民不为盗,簿之责也,岂得为轻?”或问:“簿佐令者也,簿所欲为,令或不从,奈何?”曰:“当以诚意动之。今令与簿不和,只是争私意。令是邑之长,若能以事父兄之道事之,过则归己,善则惟恐不归于令,积此诚意,岂有不动得人?”问:“授司理,如何?”曰:“甚善。若能充其职,可使一郡无冤民也。”“幕官言事不合,如之何?”曰:“必不得已,有去而已。须权量事之大小,事大于去则当去,事小于去亦不须去也。事大于争则当争,事小于争则不须争也。今人只被以官为业,如何去得?”

人有实无学而气盖人者,其气(一作禀)有刚柔也。故强猛者当抑之,畏缩者当充养之。古人佩韦弦之戒,正为此耳。然刚者易抑,如子路,初虽圣人亦被他陵,后来既知学,便却移其刚来克己甚易。畏缩者气本柔,须索勉强也。

藻鉴人物,自是人才有通悟处,学不得也。张子厚善鉴裁,其弟天祺学之便错。

问:“学何以有至觉悟处?”曰:“莫先致知。能致知,则思一日愈明一日,久而后有觉也。学而无觉,则何益矣?又奚学为?‘思曰睿,睿作圣。’才思便睿,以至作圣,亦是一个思。故曰:‘勉强学问,则闻见博而智益明。’”又问:“莫致知与力行兼否?”曰:“为常人言才知得非礼不可为,须用勉强,至于知穿窬不可为,则不待勉强,是知亦有深浅也。古人言乐循理之谓君子,若勉强,只是知循理,非是乐也。才到乐时,便是循理为乐,不循理为不乐,何苦而不循理,自不须勉强也。若夫圣人不勉而中,不思而得,此又上一等事。”

问:“张旭学草书,见担夫与公主争道,又公孙大娘舞剑,而后悟笔法,莫是心常思念至此而感发否?”曰:“然。须是思方有感悟处,若不思,怎生得如此?然可惜张旭留心于书,若移此心于道,何所不至?”

“思曰睿”,思虑久后,睿自然生。若于一事上思未得,且别换一事思之,不可专守著这一事。盖人之知识,于这里蔽著,虽强思亦不通也(一本此下云:“或问:‘思一事,或泛及佗事,莫是心不专否?’曰:‘心若专,怎生解及别事’”)。

与学者语,正如扶醉人,东边扶起却倒向西边,西边扶起却倒向东边,终不能得佗卓立中途。

古之学者一,今之学者三,异端不与焉。一曰文章之学,二曰训诂之学,三曰儒者之学。欲趋道,舍儒者之学不可。

今之学者有三弊:一溺于文章,二牵于训诂,三惑于异端。苟无此三者,则将何归?必趋于道矣。

或曰:“人问某以学者当先识道之大本,道之大本如何求?某告之以君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友,于此五者上行乐处便是。”曰:“此固是。然怎生地乐?勉强乐不得,须是知得了,方能乐得。故人力行,先须要知。非特行难,知亦难也。《书》曰:‘知之非艰,行之惟艰。’此固是也,然知之亦自艰。譬如人欲往京师,必知是出那门,行那路,然后可往。如不知,虽有欲往之心,其将何之?自古非无美材能力行者,然鲜能明道,以此见知之亦难矣。”

问:“忠信进德之事,固可勉强,然致知甚难。”曰:“子以诚敬为可勉强,且恁地说。到底,须是知了方行得。若不知,只是觑却尧学他行事。无尧许多聪明睿知,怎生得如他动容周旋中礼?有诸中,必形诸外。德容安可妄学?如子所言,是笃信而固守之,非固有之也。且如《中庸》九经,修身也,尊贤也,亲亲也。《尧典》‘克明峻德,以亲九族’。亲亲,本合在尊贤上,何故却在下?须是知所以亲亲之道方得。未致知,便欲诚意,是躐等也。学者固当勉强,然不致知,怎生行得?勉强行者,安能持久?除非烛理明,自然乐循理。性本善,循理而行是顺理事,本亦不难,但为人不知,旋安排著,便道难也。知有多少般数,然有深浅。向亲见一人,曾为虎所伤,因言及虎,神色便变。傍有数人,见佗说虎,非不知虎之猛可畏,然不如佗说了有畏惧之色,盖真知虎者也。学者深知亦如此。且如脍炙,贵公子与野人莫不皆知其美,然贵人闻著便有欲嗜脍炙之色,野人则不然。学者须是真知,才知得是,便泰然行将去也。某年二十时,解释经义,与今无异,然思今日,觉得意味与少时自别。

信有二般:有信人者,有自信者。如七十子于仲尼,得佗言说,便终身守之,然未必知道这个怎生是,怎生非也。此信于人者也。学者须要自信,既自信,怎生夺亦不得。

或问:“进修之术何先?”曰:“莫先于正心诚意。诚意在致知,致知在格物。格,至也,如‘祖考来格’之‘格’。凡一物上有一理,须是穷致其理。穷理亦多端:或读书,讲明义理;或论古今人物,别其是非;或应事接物而处其当,皆穷理也。”或问:“格物须物物格之,还只格一物而万理皆知?”曰:“怎生便会该通?若只格一物便通众理,虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件,明日又格一件,积习既多,然后脱然自有贯通处。”

涵养须用敬,进学则在致知。

问:“人有志于学,然智识蔽痼,力量不至,则如之何?”曰:“只是致知。若致知,则智识当自渐明,不曾见人有一件事终思不到也。智识明则力量自进。”问曰:“何以致知?”曰:“在明理。或多识前言往行,识之多则理明,然人全在勉强也。”

士之于学也,犹农夫之耕。农夫不耕,则无所食,无所食则不得生。士之于学也,其可一日舍哉?

学者言入乎耳,必须著乎心,见乎行事。如只听佗人言,却似说他人事,己无所与也。

问:“学者须志于大,如何?”曰:“志无大小。且莫说道,将第一等让与别人,且做第二等。才如此说,便是自弃,虽与不能居仁由义者差等不同,其自小一也。言学便以道为志,言人便以圣为志。自谓不能者,自贼者也;谓其君不能者,贼其君者也。”

或问:“人有耻不能之心,如何?”曰:“人耻其不能而为之,可也。耻其不能而揜藏之,不可也。”问:“技艺之事,耻己之不能,如何?”曰:“技艺不能,安足耻?为士者,当知道。己不知道,可耻也。为士者当博学,己不博学(一本无“知道”已下至此十九字,但云:“博学守约己不能之则”),可耻也。耻之如何,亦曰勉之而已,又安可嫉人之能而讳己之不能也?”

学欲速不得,然亦不可怠。才有欲速之心,便不是学。学是至广大的事,岂可以迫切之心为之?

问:“敬还用意否?”曰:“其始安得不用意?若能(一无此字)不用意,却是都无事了。”又问:“敬莫是静否?”曰:“才说静,便入于释氏之说也。不用静字,只用敬字。才说著静字,便是忘也。孟子曰:‘必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长也。’必有事焉,便是心勿忘;勿正,便是勿助长。”

问:“至诚可以蹈水火,有此理否?”曰:“有之。”曰:“列子言商丘开之事,有乎?”曰:“此是圣人之道不明后,庄、列之徒各以私智探测至理而言也。”曰:“巫师亦能如此,诚邪?欺邪?”曰:“此辈往往有术,常怀一个欺人之心,更那里得诚来?”

或问:“独处一室,或行暗中,多有惊惧,何也?”曰:“只是烛理不明。若能烛理,则知所惧者妄,又何惧焉?有人虽如此,然不免惧心者,只是气不充。须是涵养久,则气充,自然物动不得。然有惧心,亦是敬不足。”

问:“世言鬼神之事,虽知其无,然不能无疑惧,何也?”曰:“此只是自疑尔。”曰:“如何可以晓悟其理?”曰:“理会得精气为物,游魂为变、与原始要终之说,便能知也。须是于原字上用工夫。”或曰:“游魂为变,是‘变化’之‘变’否?”曰:“既是变,则存者亡,坚者腐,更无物也。鬼神之道,只恁说与贤,虽会得亦信不过,须是自得也。”或曰:“何以得无恐惧?”曰:“须是气定,自然不惑。气未充,要强不得(因说与长老游山事)。”

“人语言紧急,莫是气不定否?”曰:“此亦当习。习到言语自然缓时,便是气质变也。学至气质变,方是有功。人只是一个习。今观儒臣自有一般气象,武臣自有一般气象,贵戚自有一般气象。不成生来便如此?只是习也。某旧尝进说于主上及太母,欲令上于一日之中亲贤士大夫之时多,亲宦官宫人之时少,所以涵养气质,熏陶德性。”

或问:“人或倦怠,岂志不立乎?”曰:“若是气,体劳后须倦。若是志,怎生倦得?人只为气胜志,故多为气所使。如人少而勇,老而怯,少而廉,老而贪,此为气所使者也。若是志胜气时,志既一定,更不可易。如曾子易箦之际,其气之微可知,只为他志已定,故虽死生许大事,亦动他不得。盖有一丝发气在,则志犹在也。”

问:“人之燕居,形体怠惰,心不慢,可否?”曰:“安有箕踞而心不慢者?昔吕与叔六月中来缑氏,闲居中,某尝窥之,必见其俨然危坐,可谓敦笃矣。学者须恭敬,但不可令拘迫,拘迫则难久矣。”(尹子曰:“尝亲闻此,乃谓刘质夫也”)

昔吕与叔尝问为思虑纷扰,某答以但为心无主,若主于敬,则自然不纷扰。譬如以一壶水投于水中,壶中既实,虽江湖之水不能入矣。曰:“若思虑果出于正,亦无害否?”曰:“且如在宗庙则主敬,朝廷主庄,军旅主严,此是也。如发不以时,纷然无度,虽正亦邪。”

问:“游宣德云:‘人能戒慎恐惧于不睹不闻之时,则无声无臭之道可以驯致。’此说如何?”曰:“驯致,渐进也。然此亦大纲说,固是自小以致大,自修身可以至于尽性至命。然其间有多少般数,其所以至之之道当如何?荀子曰:‘始乎为士,终乎为圣人。’今人学者须读书,才读书便望为圣贤,然中间至之之方,更有多少?荀子虽能如此说,却以礼义为伪,性为不善,佗自情性尚理会不得,怎生到得圣人?大抵以尧所行者欲力行之,以多闻多见取之,其所学者皆外也。”

问:“人有日诵万言,或妙绝技艺,此可学否?”曰:“不可。大凡所受之才,难加勉强,止可少进,而钝者不可使利也。惟理可进。除是积学既久,能变得气质,则愚必明,柔必强。盖大贤以下即论才,大贤以上更不论才。圣人与天地合德,日月合明。六尺之躯,能有多少技艺?人有身,须用才;圣人忘己,更不论才也。”

问:“人于议论,多欲己直,无含容之气,是气不平否?”曰:“固是气不平,亦是量狭。人量随识长,亦有人识高而量不长者,是识实未至也。大凡别事人都强得,惟识量不可强。今人有斗筲之量,有釜斛之量,有锺鼎之量,有江河之量。江河之量亦大矣,然有涯,有涯亦有时而满,惟天地之量则无满。故圣人者,天地之量也。圣人之量,道也。常人之有量者,天资也。天资有量者,须有限。大抵六尺之躯,力量只如此,虽欲不满,不可得。且如人有得一荐而满者,有得一官而满者,有改京官而满者,有入两府而满者,满虽有先后,然卒不免。譬如器盛物,初满时尚可以蔽护,更满则必出。此天资之量,非知道者也。昔王随甚有器量,仁庙赐飞白书曰:‘王随德行,李淑文章。’当时以德行称,名望甚重。及为相,有一人求作三路转运使,王薄之,出鄙言,当时人皆惊怪。到这里,位高后便动了,人之量只如此。古人亦有如此者多。如邓艾位三公,年七十,处得甚好,及因下蜀有功,便动了,言姜维云云。谢安闻谢玄破苻坚,对客围棋,报至不喜,及归,折屐齿,强终不得也。更如人大醉后益恭谨者,只益恭便是动了,虽与放肆者不同,其为酒所动一也。又如贵公子位益高,益卑谦,只卑谦便是动了,虽与骄傲者不同,其为位所动一也。然惟知道者,量自然宏大,不勉强而成。今人有所见卑下者,无佗,亦是识量不足也。”

人才有意于为公,便是私心。昔有人典选,其子弟系磨勘,皆不为理,此乃是私心。人多言古时用直不避嫌得,后世用此不得。自是无人,岂是无时(因言少师典举、明道荐才事)?

圣人作事甚宏裕。今人不知义理者,更不须说,才知义理便迫窄。若圣人,则绰绰有馀裕。

问:“观物察己,还因见物,反求诸身否?”曰:“不必如此说。物我一理,才明彼即晓此,合内外之道也。语其大,至天地之高厚;语其小,至一物之所以然,学者皆当理会。”又问:“致知,先求之四端,如何?”曰:“求之性情,固是切于身,然一草一木皆有理,须是察。”

观物理以察己,既能烛理,则无往而不识。天下物皆可以理照,有物必有则,一物须有一理。穷理、尽性、至命,只是一事。才穷理便尽性,才尽性便至命。

声、色、臭、味四字,虚实一般。凡物有形必有此四者,意言象数亦然。为人处世间,得见事无可疑处,多少快活。

问:“学者不必同,如仁、义、忠、信之类,只于一字上求之,可否?”曰:“且如《六经》,则各自有个蹊辙,及其造道,一也。仁、义、忠、信,只是一体事,若于一事上得之,其佗皆通也。然仁是本。”

问:“人之学,有觉其难而有退志,则如之何?”曰:“有两般:有思虑苦而志气倦怠者,有惮其难而止者。向尝为之说:今人之学,如登山麓,方其易处,莫不阔步,及到难处便止,人情是如此。山高难登,是有定形,实难登也。圣人之道,不可形象,非实难然也,人弗为耳。颜子言‘仰之弥高,钻之弥坚’,此非是言圣人高远实不可及,坚固实不可入也。此只是譬喻,却无事。大意却是在‘瞻之在前,忽焉在后’上。”又问:“人少有得而遂安者,如何?”曰:“此实无所得也。譬如以管窥天,乍见星斗灿烂,便谓有所见,喜不自胜,此终无所得。若有大志者,不以管见为得也。”

问:“家贫亲老,应举求仕,不免有得失之累,何修可以免此?”曰:“此只是志不胜气。若志胜,自无此累。家贫亲老,须用禄仕,然得之不得为有命。”曰:“在己固可,为亲奈何?”曰:“为己为亲,也只是一事。若不得,其如命何!孔子曰:‘不知命,无以为君子。’人苟不知命,见患难必避,遇得丧必动,见利必趋,其何以为君子!然圣人言命,盖为中人以上者设,非为上知者言也。中人以上,于得丧之际,不能不惑,故有命之说,然后能安。若上智之人,更不言命,惟安于义;借使求则得之,然非义则不求,此乐天者之事也。上智之人安于义,中人以上安于命,乃若闻命而不能安之者,又其每下者也(孟子曰:“求之有道,得之有命。”求之须有道,奈何得之须有命)。”

问:“前世所谓隐者,或守一节,或敦一行,然不知有知道否?”曰:“若知道,则不肯守一节一行也。如此等人,鲜明理,多取古人一节事专行之。孟子曰:‘服尧之服,行尧之行。’古人有杀一不义,虽得天下不为,则我亦杀一不义,虽得天下不为。古人有高尚隐逸,不肯就仕,则我亦高尚隐逸不仕。如此等,则放效前人所为耳,于道鲜自得也。是以东汉尚名节,有虽杀身不悔者,只为不知道也。”

问:“方外之士,有人来看他,能先知者,有诸(因问王子真事。陈本注云:“伊川一日入嵩山,王佺已候于松下。问何以知之?曰:‘去年已有消息来矣。’盖先生前一年尝欲往,以事而止”)?”曰:“有之。向见嵩山董五经能如此。”问:“何以能尔?”曰:“只是心静,静而后能照。”又问:“圣人肯为否?”曰:“何必圣贤?使释氏稍近道理者,便不肯为(释氏尝言庵中坐,却见庵外事,莫是野狐精)。释子犹不肯为,况圣人乎?”

问:“神仙之说,有诸?”曰:“不知如何。若说白日飞升之类则无,若言居山林间,保形炼气以延年益寿,则有之。譬如一炉火,置之风中则易过,置之密室则难过,有此理也。”又问:“扬子言:‘圣人不师仙,厥术异也。’圣人能为此等事否?”曰:“此是天地间一贼,若非窃造化之机,安能延年?使圣人肯为,周、孔为之久矣。”

问:“恶外物,如何?”曰:“是不知道者也。物安可恶?释氏之学便如此。释氏要屏事不问。这事是合有邪?合无邪?若是合有,又安可屏?若是合无,自然无了,更屏什么?彼方外者苟且务静,乃远迹山林之间,盖非理明者也。世方以为高,惑矣。”

释氏有出家出世之说。家本不可出,却为他不父其父,不母其母,自逃去固可也。至于世,则怎生出得?既道出世,除是不戴皇天,不履后土始得,然又却渴饮而饥食,戴天而履地。

问:“某尝读《华严经》,第一真空绝相观,第二事理无碍观,第三事事无碍观,譬如镜灯之类,包含万象,无有穷尽。此理如何?”曰:“只为释氏要周遮,一言以蔽之,不过曰万理归于一理也。”又问:“未知所以破佗处。”曰:“亦未得道他不是。百家诸子个个谈仁谈义,只为他归宿处不是,只是个自私。为轮回生死,却为释氏之辞善遁,才穷著他,便道我不为这个,到了写在策子上,怎生遁得?且指他浅近处,只烧一文香,便道我有无穷福利,怀却这个心,怎生事神明?”

释氏言成住坏空,便是不知道。只有成坏,无住空。且如草木初生既成,生尽便枯坏也。他以谓如木之生,生长既足却自住,然后却渐渐毁坏。天下之物,无有住者。婴儿一生,长一日便是减一日,何尝得住?然而气体日渐长大,长的自长,减的自减,自不相干也。

问释氏理障之说。曰:“释氏有此说,谓既明此理,而又执持是理,故为障。此错看了理字也。天下只有一个理,既明此理,夫复何障?若以理为障,则是己与理为二。”

今之学禅者,平居高谈性命之际,至于世事,往往直有都不晓者,此只是实无所得也。

问:“释氏有一宿觉言下觉之说,如何?”曰:“何必浮图,孟子尝言觉字矣。曰‘以先知觉后知,以先觉觉后觉’,知是知此事,觉是觉于理。古人云‘共君一夜话,胜读十年书’。若于言下即悟,何啻读十年书?”

问:“明道先生云:‘昔之惑人也,乘其迷暗;今之入人也,因其高明。’既曰高明,又何惑乎?”曰:“今之学释氏者,往往皆高明之人,所谓‘知者过之’也。然所谓高明,非《中庸》所谓‘极高明’。如‘知者过之’,若是圣人之知,岂更有过?”

问:“世之学者多入于禅,何也?”曰:“今人不学则已,如学焉,未有不归于禅也。却为佗求道未有所得,思索既穷,乍见宽广处,其心便安于此。”曰:“是可反否?”曰:“深固者难反。”

问:“《西铭》,何如?”曰:“此横渠文之粹者也。”曰:“充得尽时如何?”曰:“圣人也。”“横渠能充尽否?”曰:“言有多端,有有德之言,有造道之言。有德之言说自己事,如圣人言圣人事也。造道之言则知足以知此,如贤人说圣人事也。横渠道尽高,言尽醇,自孟子后儒者,都无佗见识。”

问:“横渠之书,有迫切处否?”曰:“子厚谨严,才谨严,便有迫切气象,无宽舒之气。孟子却宽舒,只是中间有些英气,才有英气,便有圭角。英气甚害事。如颜子便浑厚不同。颜子去圣人,只毫发之间。孟子大贤,亚圣之次也。”或问:“气象于甚处见?”曰:“但以孔子之言比之,便见。如冰与水精非不光,比之玉,自是有温润含蓄气象,无许多光耀也。”

问:“邵尧夫能推数,见物寿长短始终,有此理否?”曰:“固有之。”又问:“或言人但寿得一百二十数,是否?”曰:“固是,此亦是大纲数,不必如此。马牛得六十(按《皇极经世》,当作三十)猫犬得十二,燕雀得六年之类,盖亦有过不及。”又问:“还察形色?还以生下日数推考?”曰:“形色亦可察,须精方验。”

邵尧夫数法出于李挺之,至尧夫推数方及理。

邵尧夫临终时,只是谐谑,须臾而去。以圣人观之,此亦未是,盖犹有意也。比之常人,甚悬绝矣。他疾甚革,某往视之,因警之曰:“尧夫平日所学,今日无事否?”他气微不能答。次日见之,却有声如丝发来大,答云:“你道生姜树上生,我亦只得依你说。”是时,诸公都在厅上议后事,各欲迁葬城中(尧夫已自为茔)。佗在房间便闻得,令人唤大郎来云:“不得迁葬。”众议始定。又诸公恐喧他,尽出外说话,佗皆闻得(一人云:有新报云云,尧夫问有甚事?曰有某事。尧夫曰:“我将为收却幽州也”)。以他人观之,便以为怪,此只是心虚而明,故听得。问曰:“尧夫未病时不如此,何也?”曰:“此只是病后气将绝,心无念虑,不昏,便如此。”又问:“释氏临终,亦先知死,何也?”曰:“只是一个不动心。释氏平生只学这个事,将这个做一件大事。学者不必学他,但烛理明,自能之。只如邵尧夫事,佗自如此,亦岂尝学也?孔子曰:‘未知生,焉知死?’人多言孔子不告子路,此乃深告之也。又曰:‘原始要终,故知死生之说。’人能原始,知得生理(一作所以生),便能要终,知得死理(一作所以死)。若不明得,便虽万般安排著,亦不济事。

张子厚罢礼官,归过洛阳,相见。某问云:“在礼院,有甚职事?”曰:“多为礼房检正所夺,只定得数个谥,并龙女衣冠。”问:“如何定龙女衣冠?”曰:“请依品秩。”曰:“若使某当是事,必不如此处置。”曰:“如之何?”曰:“某当辨云,大河之塞,天地之灵,宗庙之祐,社稷之福,与吏士之功,不当归功水兽。龙,兽也,不可衣人衣冠。”子厚以为然。

问:“荆公可谓得君乎?”曰:“后世谓之得君可也,然荆公之智识,亦自能知得。如《表》云:‘忠不足以信上,故事必待于自明;智不足以破奸,故人与之为敌。’智不破奸,此则未然。若君臣深相知,何待事事使之辨明也?举此一事便可见。”曰:“荆公‘勿使上知’之语,信乎?”曰:“须看他当时因甚事说此话。且如作此事当如何,更须详审,未要令上知之。又如说一事,未甚切当,更须如何商量体察,今且勿令上知。若此类,不成是欺君也?凡事未见始末,更切子细,反复推究方可。”

人之有寤寐,犹天之有昼夜。阴阳动静,阖辟之理也。如寤寐,须顺阴阳始得。问:“人之寐,何也?”曰:“人寐时,血气皆聚于内,如血归肝之类(今人不睡者多损肝)。”

问:“魂魄,何也?”曰:“魂只是阳,魄只是阴。魂气归于天,体魄归于地是也。如道家三魂七魄之说,妄尔。”

或曰:“传记有言,太古之时,人有牛首蛇身者,莫无此理否?”曰:“固是。既谓之人,安有此等事?但有人形似鸟喙,或牛首者耳。《荀子》中自说。”问:“太古之时,人还与物同生否?”曰:“同。”“莫是纯气为人,繁气为虫否?”曰:“然。人乃五行之秀气,此是天地清明纯粹气所生也。”或曰:“人初生时,还以气化否?”曰:“此必烛理,当徐论之。且如海上忽露出一沙岛,便有草木生。有土而生草木,不足怪。既有草木,自然禽兽生焉。”或曰:“先生《语录》中云:‘焉知海岛上无气化之人?’如何?”曰:“是。近人处固无,须是极远处有,亦不可知。”曰:“今天下未有无父母之人。古有气化,今无气化,何也?”曰:“有两般:有全是气化而生者,若腐草化萤是也。既是气化,到合化时自化。有气化生之后而种生者。且如人身上著新衣服,过几日,便有虮虱生其间,此气化也。气既化后,更不化,便以种生去。此理甚明。”或问:“宋齐丘《化书》云:‘有无情而化为有情者,有有情而化为无情者。无情而化为有情者,若枫树化为老人是也。有情而化为无情者,如望夫化为石是也。’此语如何?”曰:“莫无此理。枫木为老人,形如老人也,岂便变为老人?川中有蝉化为花,蚯蚓化为百合(如石蟹、石燕、石人之类有之),固有此理。某在南中时,闻有采石人,因采石石陷,遂在石中,幸不死,饥甚,只取石膏食之。不知几年后,因别人复来采石,见此人在石中,引之出,渐觉身硬,才出,风便化为石。此无可怪,盖在此理也。若望夫石,只是临江山有石如人形者。今天下凡江边有石立者,皆呼为望夫石(如呼马鞍牛头之类,天下同之)。”

问:“上古人多寿,后世不及古,何也?莫是气否?”曰:“气便是命也。”曰:“今人不若古人寿,是盛衰之理欤?”曰:“盛衰之运,卒难理会。且以历代言之,二帝、三王为盛,后世为衰。一代言之,文、武、成、康为盛,幽、厉、平、桓为衰。以一君言之,开元为盛,天宝为衰。以一岁,则春夏为盛,秋冬为衰。以一月,则上旬为盛,下旬为衰。以一日,则寅卯为盛,戌亥为衰。一时亦然。如人生百年,五十以前为盛,五十以后为衰。然有衰而复盛者,有衰而不复反者。若举大运而言,则三王不如五帝之盛,两汉不如三王之盛,又其下不如汉之盛。至其中间,又有多少盛衰。如三代衰而汉盛,汉衰而魏盛,此是衰而复盛之理。譬如月既晦则再生,四时往复来也。若论天地之大运,举其大体而言,则有日衰削之理。如人生百年,虽赤子才生一日,便是减一日也。形体日自长,而数日自减,不相害也。”

天下有多少才,只为道不明于天下,故不得有所成就。且古者“兴于《诗》,立于礼,成于乐”,如今人怎生会得?古人于《诗》,如今人歌曲一般,虽闾巷童稚皆习闻其说而晓其义,故能兴起于《诗》。后世,老师宿儒尚不能晓其义,怎生责得学者?是不得兴于《诗》也。古礼既废,人伦不明,以至治家皆无法度,是不得立于礼也。古人有歌咏以养其性情,声音以养其耳,舞蹈以养其血脉。今皆无之,是不得成于乐也。古之成材也易,今之成材也难。

今习俗如此不美,然人却不至大故薄恶者,只是为善在人心者不可忘也。魏郑公言:“使民浇漓,不复返朴,今当为鬼为魅。”此言甚是。只为秉彝在人,虽俗甚恶,亦灭不得。

苏季明问:“中之道与喜怒哀乐未发谓之中,同否?”曰:“非也。喜怒哀乐未发,是言在中之义,只一个中字,但用不同。”或曰:“喜怒哀乐未发之前求中,可否?”曰:“不可。”既思于喜怒哀乐未发之前求之,又却是思也。既思即是已发(思与喜怒哀乐一般)。才发便谓之和,不可谓之中也。”又问:“吕学士言:‘当求于喜怒哀乐未发之前。’信斯言也,恐无著模,如之何而可?”曰:“看此语如何地下。若言存养于喜怒哀乐未发之时,则可;若言求中于喜怒哀乐未发之前,则不可。”又问:“学者于喜怒哀乐发时固当勉强裁抑,于未发之前当如何用功?”曰:“于喜怒哀乐未发之前,更怎生求?只平日涵养便是。涵养久,则喜怒哀乐发自中节。”或曰:“有未发之中,有既发之中?”曰:“非也。既发时,便是和矣。发而中节,固是得中(时中之类),只为将中和来分说,便是和也。”

季明问:“先生说喜怒哀乐未发谓之中是在中之义,不识何意?”曰:“只喜怒哀乐不发,便是中也。”曰:“中莫无形体,只是个言道之题目否?”曰:“非也。中有甚形体?然既谓之中,也须有个形象。”曰:“当中之时,耳无闻,目无见否?”曰:“虽耳无闻,目无见,然见闻之理在始得。”曰:“中是有时而中否?”曰:“何时而不中?以事言之,则有时而中。以道言之,何时而不中?”曰:“固是所为皆中,然而观于四者未发之时,静时自有一般气象,及至接事时又自别,何也?”曰:“善观者不如此,却于喜怒哀乐已发之际观之。贤且说静时如何?”曰:“谓之无物则不可,然自有知觉处。”曰:“既有知觉,却是动也,怎生言静?人说‘复其见天地之心’,皆以谓至静能见天地之心,非也。《复》之卦下面一画,便是动也,安得谓之静?自古儒者皆言静见天地之心,唯某言动而见天地之心。”或曰:“莫是于动上求静否?”曰:“固是,然最难。释氏多言定,圣人便言止。且如物之好须道是好,物之恶须道是恶。物自好恶,关我这里甚事?若说道我只是定,更无所为,然物之好恶,亦自在里。故圣人只言止。所谓止,如人君止于仁,人臣止于敬之类是也。《易》之《艮》言止之义曰:‘艮其止,止其所也。’言随其所止而止之,人多不能止。盖人万物皆备,遇事时各因其心之所重者,更互而出,才见得这事重,便有这事出。若能物各付物,便自不出来也。”或曰:“先生于喜怒哀乐未发之前下动字,下静字?”曰:“谓之静则可,然静中须有物始得,这里便(一作最)是难处。学者莫若且先理会得敬,能敬则自知此矣。”或曰:“敬何以用功?”曰:“莫若主一。”季明曰:“昞常患思虑不定,或思一事未了,佗事如麻又生,如何?”曰:“不可。此不诚之本也。须是习。习能专一时便好。不拘思虑与应事,皆要求一。”或曰:“当静坐时,物之过乎前者,还见不见?”曰:“看事如何?若是大事,如祭祀,前旒蔽明,黈纩充耳,凡物之过者,不见不闻也。若无事时,目须见,耳须闻。”或曰:“当敬时,虽见闻,莫过焉而不留否?”曰:“不说道非礼勿视、勿听?勿者,禁止之辞。才说弗字,便不得也。”问:“《杂说》中以赤子之心为已发,是否?”曰:“已发而去道未远也。”曰:“大人不失赤子之心,若何?”曰:“取其纯一近道也。”曰:“赤子之心与圣人之心若何?”曰:“圣人之心,如镜,如止水。”

问:“日中所不欲为之事,夜多见于梦,此何故也?”曰:“只是心不定。今人所梦见事,岂特一日之间所有之事,亦有数十年前之事。梦见之者,只为心中旧有此事,平日忽有事与此事相感,或气相感,然后发出来。故虽白日所憎恶者,亦有时见于梦也。譬如水为风激而成浪,风既息,浪犹汹涌未已也。若存养久底人,自不如此,圣贤则无这个梦。只有朕兆,便形于梦也。人有气清无梦者,亦有气昏无梦者。圣人无梦,气清也。若人困甚时,更无梦,只是昏气蔽隔,梦不得也。若孔子梦周公之事,与常人梦别。人于梦寐间,亦可以卜自家所学之浅深,如梦寐颠倒,即是心志不定,操存不固(如杨子江宿浪)。”

问:“人心所系著之事,则夜见于梦。所著事善,夜梦见之者,莫不害否?”曰:“虽是善事,心亦是动。凡事有朕兆入梦者,却无害,舍此皆是妄动。”或曰:“孔子尝梦见周公,当如何?”曰:“此圣人存诚处也。圣人欲行周公之道,故虽一梦寐,不忘周公。及既衰,知道之不可行,故不复梦也。然所谓梦见周公,岂是夜夜与周公语也?人心须要定,使佗思时方思乃是。今人都由心。”曰:“心谁使之?”曰:“以心使心则可,人心自由便放去也。”

“政也者,蒲芦也”,言化之易也。螟蛉与果蠃,自是二物,但气类相似,然祝之久,便能肖。政之化人,宜甚于蒲芦矣。然蒲芦二物,形质不同,尚祝之可化。人与圣人,形质无异,岂学之不可至耶?

“诚者自成”,如至诚事亲则成人子,至诚事君则成人臣。“不诚无物,诚者物之终始”,犹俗说彻头彻尾不诚,更有甚物也。“其次致曲”,曲,偏曲之谓,非大道也。“曲能有诚”,就一事中用志不分,亦能有诚。且如技艺上可见,养由基射之类是也。“诚则形”,诚后便有物。如“立则见其参于前,在舆则见其倚于衡”,“如有所立卓尔”,皆若有物,方见。如无形,是见何物也?“形则著”,又著见也。“著则明”,是有光辉之时也。“明则动”,诚能动人也。君子所过者化,岂非动乎?或曰:“变与化何别?”曰:“变如物方变而未化,化则更无旧迹,自然之谓也。庄子言变大于化,非也。”

问:“命与遇何异(张横渠云:“行同报异,犹难语命,语遇可也”)?”先生曰:“人遇不遇,即是命也。”曰:“长平之战,四十万人死,岂命一乎?”曰:“是亦命也。只遇著白起,便是命当如此。又况赵卒皆一国之人。使是五湖四海之人,同时而死,亦是常事。”又问:“或当刑而王,或为相而饿死,或先贵后贱,或先贱后贵,此之类皆命乎?”曰:“莫非命也。既曰命,便有此不同,不足怪也。”

问:“人之形体有限量,心有限量否?”曰:“论心之形,则安得无限量?”又问:“心之妙用有限量否?”曰:“自是人有限量。以有限之形,有限之气,苟不通(一作用)之以道,安得无限量?孟子曰:‘尽其心,知其性。’心即性也。在天为命,在人为性,论其所主为心,其实只是一个道。苟能通之以道,又岂有限量?天下更无性外之物。若云有限量,除是性外有物始得。”

问:“心有善恶否?”曰:“在天为命,在义为理,在人为性,主于身为心,其实一也。心本善,发于思虑,则有善有不善。若既发,则可谓之情,不可谓之心。譬如水,只谓之水,至于流而为派,或行于东,或行于西,却谓之流也(在义为理,疑是在物为理)。”

问:“喜怒出于性否?”曰:“固是。才有生识,便有性,有性便有情。无性安得情?”又问:“喜怒出于外,如何?”曰:“非出于外,感于外而发于中也。”问:“性之有喜怒,犹水之有波否?”曰:“然。湛然平静如镜者,水之性也。及遇沙石,或地势不平,便有湍激;或风行其上,便为波涛汹涌。此岂水之性也哉?人性中只有四端,又岂有许多不善底事?然无水安得波浪,无性安得情也?”

问:“人性本明,因何有蔽?”曰:“此须索理会也。孟子言人性善是也。虽荀、扬亦不知性。孟子所以独出诸儒者,以能明性也。性无不善,而有不善者,才也。性即是理,理则自尧、舜至于途人,一也。才禀于气,气有清浊。禀其清者为贤,禀其浊者为愚。”又问:“愚可变否?”曰:“可。孔子谓上智与下愚不移,然亦有可移之理,惟自暴自弃者则不移也。”曰:“下愚所以自暴弃者,才乎?”曰:“固是也,然却道佗不可移不得。性只一般,岂不可移?却被他自暴自弃,不肯去学,故移不得。使肯学时,亦有可移之理。”

凡解文字,但易其心,自见理。理只是人理,甚分明,如一条平坦底道路。《诗》曰:“周道如砥,其直如矢。”此之谓也。且如《随》卦言“君子向晦入宴息”,解者多作“遵养时晦”之“晦”。或问:“作甚晦字?”曰:“此只是随时之大者,向晦则宴息也,更别有甚义?”或曰:“圣人之言,恐不可以浅近看佗。”曰:“圣人之言,自有近处,自有深远处。如近处,怎生强要凿教深远得?扬子曰:‘圣人之言远如天,贤人之言近如地。’某与改之曰:‘圣人之言其远如天,其近如地。’”

学者不泥文义者,又全背却远去;理会文义者,又滞泥不通。如子濯孺子为将之事,孟子只取其不背师之意,人须就上面理会事君之道如何也。又如万章问舜完廪浚井事,孟子只答佗大意,人须要理会浚井如何出得来,完廪又怎生下得来,若此之学,徒费心力。

问:“圣人之经旨,如何能穷得?”曰:“以理义去推索可也。学者先须读《论》、《孟》。穷得《论》、《孟》,自有个要约处,以此观他经,甚省力。《论》、《孟》如丈尺权衡相似,以此去量度事物,自然见得长短轻重。某尝语学者,必先看《论语》、《孟子》。今人虽善问,未必如当时人。借使问如当时人,圣人所答,不过如此。今人看《论》、《孟》之书,亦如见孔、孟何异?”

《孟子》养气一篇,诸君宜潜心玩索。须是实识得方可。勿忘勿助长,只是养气之法,如不识,怎生养?有物始言养,无物又养个甚么?浩然之气,须见是一个物。如颜子言“如有所立卓尔”,孟子言“跃如也”。卓尔跃如,分明见得方可。

“不得于言,勿求于心,不可”,此观人之法。心之精微,言有不得者,不可便谓不知,此告子浅近处。“持其志,无暴其气”,内外交相养也。

“配义与道”,谓以义理养成此气,合义与道。方其未养,则气自是气、义自是义。及其养成浩然之气,则气与义合矣。本不可言合,为未养时言也。如言道,则是一个道都了。若以人而言,则人自是人,道自是道,须是以人行道始得(言义又言道。道,体也;义,用也,就事上便言义)。

北宫黝之勇必行,孟施舍无惧。子夏之勇本不可知,却因北宫黝而可见。子夏是笃信圣人而力行,曾子是明理。

问:“必有事焉,当用敬否?”曰:“敬只是涵养一事。必有事焉,须当集义。只知用敬,不知集义,却是都无事也。”又问:“义莫是中理否?”曰:“中理在事,义在心内。苟不主义,浩然之气从何而生?理只是发而见于外者。且如恭敬,币之未将也恭敬,虽因币帛威仪而后发见于外,然须心有此恭敬,然后著见。若心无恭敬,何以能尔?所谓德者得也,须是得于己,然后谓之德也(币之未将之时,已有恭敬,非因币帛而后有恭敬也)。”问:“敬、义何别?”曰:“敬只是持己之道,义便知有是有非。顺理而行,是为义也。若只守一个敬,不知集义,却是都无事也。且如欲为孝,不成只守著一个孝字?须是知所以为孝之道,所以侍奉当如何,温清当如何,然后能尽孝道也。”又问:“义只在事上,如何?”曰:“内外一理,岂特事上求合义也?”

问:“人敬以直内,气便能充塞天地否?”曰:“气须是养,集义所生。积集既久,方能生浩然气象。人但看所养如何,养得一分,便有一分;养得二分,便有二分。只将敬,安能便到充塞天地处?且气自是气,体所充自是一件事,敬自是敬,怎生便合得?如曰‘其为气,配义与道’,若说气与义时自别,怎生便能使气与义合?”

“‘ 性相近也,习相远也’,性一也,何以言相近?”曰:“此只是言性(一作气)质之性。如俗言性急性缓之类,性安有缓急?此言性者,生之谓性也。”又问:“上智下愚不移是性否?”曰:“此是才。须理会得性与才所以分处。”又问:“中人以上可以语上,中人以下不可以语上,是才否?”曰:“固是,然此只是大纲说,言中人以上可以与之说近上话,中人以下不可以与说近上话也。”“生之谓性〔一〕。”“凡言性处,须看他立意如何。且如言人性善,性之本也;生之谓性,论其所禀也。孔子言性相近,若论其本,岂可言相近?只论其所禀也。告子所云固是,为孟子问佗,他说,便不是也。”

“乃若其情,则可以为善。若夫为不善,非才之罪。”此言人陷溺其心者,非关才事。才犹言材料,曲可以为轮,直可以为梁栋。若是毁凿坏了,岂关才事?下面不是说人皆有四者之心?或曰:“人才有美恶,岂可言非才之罪?”曰:“才有美恶者,是举上天之言也。若说一人之才,如因富岁而赖,因凶岁而暴,岂才质之本然邪?”

问:“‘舍则亡’,心有亡,何也?”曰:“否。此只是说心无形体,才主著事时(先生以目视地),便在这里,才过了便不见。如‘出入无时,莫如其乡’,此句亦须要人理会。心岂有出入?亦以操舍而言也。‘放心’,谓心本善,而流于不善,是放也。”

问:“尽己之谓忠,莫是尽诚否?”既尽己,安有不诚〔一〕?尽己则无所不尽。如孟子所谓尽心。”曰:“尽心莫是我有恻隐羞恶如此之心,能尽得,便能知性否?”曰:“何必如此数,只是尽心便了,才数著,便不尽(如数一百,少却一便为不尽也)。大抵禀于天曰性,而所主在心。才尽心即是知性,知性即是知天矣。”(罗本以为吕与叔问。)

问:“出辞气,莫是于言语上用工夫否?”曰:“须是养乎中,自然言语顺理。今人熟底事,说得便分明;若是生事,便说得蹇滞。须是涵养久,便得自然。若是慎言语不妄发,此却可著力。”

孔子教人,“不愤不启,不悱不发”。盖不待愤悱而发,则知之不固,待愤悱而后发,则沛然矣。学者须深思之。思而不得,然后为佗说,便好。初学者,须是且为佗说,不然,非独佗不晓,亦止人好问之心也。

孔子既知宋桓魋不能害己,又却微服过宋。舜既见象之将杀己,而又象忧亦忧,象喜亦喜。国祚长短,自有命数,人君何用汲汲求治?禹、稷救饥溺者,过门不入,非不知饥溺而死者自有命,又却救之如此其急。数者之事,何故如此?须思量到“道并行而不相悖”处可也(今且说圣人非不知命,然于人事不得不尽,此说未是)。

问:“圣人与天道何异?”曰:“无异。”“圣人可杀否?”曰:“圣人智足以周身,安可杀也?只如今有智虑人,已害他不得,况于圣人。”曰:“昔瞽瞍使舜完廪浚井,舜知其欲杀己而逃之乎?”曰:“本无此事,此是万章所传闻,孟子更不能理会这下事,只且说舜心也。如下文言‘琴朕,干戈朕,二嫂使治朕栖’,尧为天子,安有是事?”

问:“‘加我数年,五十以学易,可以无大过矣。’不知圣人何以因学易后始能无过?”曰:“先儒谓孔子学易后可以无大过,此大段失却文意。圣人何尝有过?如待学易后无大过,却是未学易前,尝有大过也。此圣人如未尝学易,何以知其可以无过?盖孔子时学易者支离,易道不明。仲尼既修佗经,惟易未尝发明,故谓弟子曰:‘加我数年,五十以学易。’期之五十,然后赞易,则学易者可以无大过差,若所谓赞易道而黜八索是也。”(前此学易者甚众,其说多过。圣人使弟子俟其赞而后学之,其过鲜也)

问:“博我以文,约我以礼。”曰:“此是颜子称圣人最初当处。圣人教人,只是如此,既博之以文,而后约之以礼,所谓‘博学而详说之,将以反说约也’。博与约相对。圣人教人,只此两字。博是博学多识,多闻多见之谓。约只是使之知要也。”又问:“‘君子博学于文,约之以礼,亦可以弗畔矣夫!’与此同乎?”曰:“这个只是浅近说,言多闻见而约束以礼,虽未能知道,庶几可以弗畔于道。此言善人君子多识前言往行而能不犯非礼者尔,非颜子所以学于孔子之谓也。”又问:“此莫是小成否?”曰:“亦未是小成,去知道甚远。如曰:‘多闻,择其善者而从之,多见而识之,知之次也。’闻见与知之甚异,此只是闻之者也。”又曰:“圣人之道,知之莫甚难?”曰:“圣人之道,安可以难易言?圣人未尝言易,以骄人之志;亦未尝言难,以阻人之进。仲尼但曰:‘未之思也,夫何远之有?’此言极有涵畜意思。孟子言‘夫道若大路然,岂难如哉?’只下这一个岂字,便露筋骨,圣人之言不知此。如下面说人‘病不求耳,子归而求之有馀师’这数句却说得好。孔、孟言有异处,亦须自识得。”

或问:“‘子畏于匡,颜渊后。子曰:“吾以女为死矣”曰:“子在,回何敢死?’”然设使孔子遇难,颜渊有可死之理否?”曰:“无可死之理,除非是馁死,然馁死非颜子之事。若云遇害,又不当言敢不敢也。”又问:“使孔子遇害,颜子死之否乎?”曰:“岂特颜子之于孔子也?若二人同行遇害,固可相死也。”又问:“亲在则如之何?”曰:“且譬如二人捕虎,一人力尽,一人须当同去用力。如执干戈卫社稷,到急处,便遁逃去之,言我有亲,是大不义也。当此时,岂问有亲无亲?但当预先谓吾有亲,不可行则止。岂到临时却自规避也?且如常人为不可独行也,须结伴而出。至于亲在,为亲图养,须出去,亦须结伴同去,便有患难相死之道。昔有二人,同在嵩山,同出就店饮酒。一人大醉,卧在地上,夜深归不得,一人又无力扶持,寻常旷野中有虎豹盗贼,有此人遂只在傍,直守到晓。不成不顾了自归也?此义理所当然者也。礼言亲在不许友以死者,此言亦在人用得。盖有亲在可许友以死者,有亲不在不可许友以死者。可许友以死,如二人同行之类是也。不可许友以死,如战国游侠,为亲不在,乃为人复雠,甚非理也。”

问:“‘不迁怒,不贰过’,何也?语录有恕甲不迁乙之说,是否?”曰:“是。”曰:“若此则甚易,何待颜氏而后能?”曰:“只被说得粗了,诸君便道易,此莫是最难。须是理会得,因何不迁怒?如舜之诛四凶,怒在四凶,舜何与焉,盖因是人有可怒之事而怒之,圣人之心本无怒也。譬如明镜,好物来时,便见是好,恶物来时,便见是恶,镜何尝有好恶也?世之人固有怒于室而色于巿。且如怒一人,对那人说话,能无怒色否?有能怒一人而不怒别人者,能忍得如此,已是煞知义理。若圣人,因物而未尝有怒,此莫是甚难。君子役物,小人役于物。今人见有可喜可怒之事,自家著一分陪奉他,此亦劳矣。圣人心如止水。”

问:“颜子勇乎?”曰:“孰勇于颜子?观其言曰:‘舜何人也,予何人也,有为者亦若是。’孰勇于颜子,如‘有若无,实若虚,犯而不校’之类,抑可谓大勇者矣。”

曾子传圣人道(一作学),只是一个诚笃。语曰:“参也鲁。”如圣人之门,子游、子夏之言语,子贡、子张之才辨聪明者甚多,卒传圣人之道者,乃质鲁之人。人只要一个诚实。圣人说忠信处甚多。曾子,孔子在时甚少,后来所学不可测,且易箦之事,非大贤以上作不得。曾子之后有子思,便可见。

曾子执亲之丧,水浆不入口者七日,不合礼,何也?曰:“曾子者,过于厚者也。圣人大中之道,贤者必俯而就,不肖者必跂而及。若曾子之过,过于厚者也。若众人,必当就礼法。自大贤以上,则看佗如何,不可以礼法拘也。且守社稷者,国君之职也,太王则委而去之。守宗庙者,天子之职也,尧、舜则以天下与人。如三圣贤则无害,佗人便不可。然圣人所以教人之道,大抵使之循礼法而已。”

“金声而玉振之”,此孟子为学者言终始之义也。乐之作,始以金奏,而以玉声终之。诗曰“依我磬声”是也。始于致知,智之事也。行所知而至其极,圣之事也。易曰“知至至之,知终终之”,是也。

“惟圣人然后践形”,言圣人尽得人道也。人得天地之正气而生,与万物不同。既为人,须尽得人理。众人有之而不知,贤人践之而未尽,能践形者,唯圣人也。

“佚道使民”,谓本欲佚之也,故虽“劳而不怨”。“生道杀民”,谓本欲生之也。且救水火,是求所以生之也,或有焚溺而死者,却“虽死不怨”。

“仁言”,谓以仁厚之言加于民。“仁声”如“仁闻”,谓风声足以感动人也,此尤见仁德之昭者也。

问“行之而不著,习矣而不察。”曰:“此言大道如此,而人由之不知也。‘行之而不著’,谓人行之而不明晓也。”‘习矣而不察’,谓人习之而不省察也。”曰:“先生有言,虽孔门弟子亦有此病,何也?”曰:“在众人习而不察者,只是饥食渴饮之类,由之而不自知也。如孔门弟子,却是闻圣人之化,入于善而不自知也。众者,言众多也。”

问:“‘可以取,可以无取’,天下有两可之事乎?”曰:“有之。如朋友之馈,是可取也,然己自可足,是不可取也,才取之,便伤廉矣。”曰:“取伤廉,固不可,然与伤惠何害?”曰:“是有害于惠也。可以与,然却可以不与。若与之时,财或不赡,却于合当与者无可与之。且博施济众,固圣人所欲,然却五十者方衣帛,七十者方食肉,如使四十者衣帛,五十者食肉,岂不更好?然力不可以给,合当衣帛食肉者便不足也。此所以伤惠。”问“人有不为,然后可以有为。”曰:“此只是有所择之人能择其可为不可为也。才有所不为,便可以有为也。若无所不为,岂能有为邪?”

问:“‘非礼之礼,非义之义’何谓也?”曰:“恭本为礼,过恭是非礼之礼也。以物与人为义,过与是非义之义也。”曰:“此事何止大人不为?”曰:“过恭过与是细人之事,犹言妇人之仁也,只为佗小了。大人岂肯如此?”问:“‘天民’、‘天吏’、‘大人’、何以别?”曰:“顺天行道者,天民也。顺天为政者,天吏也。大人者,又在二者之上。孟子曰:‘充实而有光辉之谓人。’圣人岂不为天民天吏?如文王、伊尹是也。‘大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。’非是圣人上别有一等神人,但圣人有不可知处便是神也。化与变化之化同。若到圣人.更无差等也。”或曰:“尧、舜、禹、汤、文、武如何?”曰:“孔子尝论尧、舜矣。如曰:‘惟天为大,惟尧则之。’如此等事甚大,惟尧、舜可称也。若汤、武,虽是事不同,不知是圣人不是圣人。”或曰:“可以汤、武之心求之否?”曰:“观其心,如‘行一不义,杀一不辜,虽得天下不为’,此等事,大贤以上人方(一作皆)为得。若非圣人,亦是亚圣一等人也。若文王,则分明是大圣人也。禹又分明如、汤、武,观舜称其不矜不伐,与孔子言‘无闲然’之事,又却别有一个气象。大抵生而知之,与学而知之,反其成功一也。”

苏季明问:“舜‘执其两端’,注以为‘过不及之两端’,是乎?”曰:“是。”曰:“既过不及,又何执乎?”曰:“执犹今之所谓持使不得行也。舜执持过不及,使民不得行,而用其中使民行之也。”又问:“此执与汤执中如何?”曰:“执只是一个执。舜执两端,是执持而不用。汤执中而不失,将以用之也。若子莫执中,却是子莫见杨、墨过不及,遂于过不及二者之间执之,却不知有当摩顶放踵利天下时,有当拔一毛利天下不为时。执中而不通变,与执一无异。”

季明问:“‘君子时中’,莫是随时否?”曰:“是也。中字最难识,须是默识心通。且试言一厅则中央为中,一家则厅中非中而堂为中,言一国则堂非中而国之中为中,推此类可见矣。且如初寒时,则薄裘为中,如在盛寒而用初寒之裘,则非中也。更如三过其门不入,在禹、稷之世为中,若居陋巷,则不中矣。居陋巷,在颜子之时为中,若三过其门不入,则非中也。”或曰:“男女不授受之类皆然”曰:“是也。男女不授受中也,在丧祭则不如此矣。”

问:“尧、舜、汤、武事迹虽不同,其心德有间否?”曰:“无间。”曰:孟子言:‘尧、舜性之,汤、武身之。’汤、武岂不性之邪?”曰:“尧、舜生知,汤、武学而知之,及其成功一也。身之,言履之也。反之,言归于正也。”

或问:“‘夫子贤于尧、舜’,信诸?”曰:“尧、舜岂可贤也?但门人推尊夫子之道,以谓仲尼法垂法万世,故云尔。然三子之论圣人,皆非善称圣人者。如颜子,便不如此道,但言‘仰之弥高,钻之弥坚’而已。后来惟曾子善形容圣人气象,曰:‘子温而厉,威而不猛,恭而安。’又乡党一篇,形容得圣人动容注措甚好,使学者宛如见圣人。”

观水有术,必观其澜,澜端急处,于此便见源之无穷。今人以波对澜,非也。下文“日月有明,容光必照”,以言其容光无不照,故知日月之明无穷也。

问:“孟子曰:‘人之所以异于禽兽者几希。庶民去之,君子存之。’且人与禽兽甚悬绝矣,孟子言此者,莫是只在‘去之’、‘存之’上有不同处?”曰:“固是。人只有个天理,却不能存得,更做甚人也?泰山孙明复有诗云:‘人亦天地一物耳,饥食渴饮无休时。若非道义充其腹,何异鸟兽安须眉?’上面说人与万物皆生于天地意思,下面二句如此。”或曰:“退之杂说有云:‘人有貌如牛首蛇形鸟喙而心不同焉,可谓之非人乎?即有颜如渥丹者,其貌则人,其心则禽兽,又恶可谓之人也?’此意如何?”曰:“某不尽记其文,然人只要存一个天理。”

问:“守身如何?”曰:“守身,守之本。既不能守身,更说甚道义?”曰:“人说命者,多不守身,何也?”曰:“便是不知命。孟子曰:‘知命者不立岩墙之下。’或曰:“不说命者又不敢有为。”曰:“非特不敢为,又有多少畏恐,然二者皆不知命也。”

莫之为而为,莫之致而致,便是天理。司马迁以私意妄窥天道,而论伯夷曰:“天道无亲,当与善人。若伯夷者,可谓善人非邪?”天道甚大,安可以一人之故,妄意窥测?如曰颜何为而夭?跖何为而寿?皆指一人计较天理,非知天也。

问:“‘桎梏而死者,非正命也?’,然亦是命否?”曰:“圣人只教人顺受其正,不说命。”或曰:“桎梏死者非命乎?”曰:“孟子自说了‘莫非命也’,然圣人却不说是命 。”

“故者以利为本”,故是本如此也,才不利便害性,利只是顺。天下只是一个利,孟子与周易所言一般。只为后人趋著利便有弊,故孟子拔本塞源,不肯言利。其不信孟子者,却道不合非利,李〔遘〕〔觏〕〔一〕是也。其信者,又直道不得近利。人无利,直是生不得,安得无利?且譬如倚子,人坐此便安,是利也。如求安不已,又要褥子,以求温暖,无所不为,然后夺之于君,夺之于父,此是趋利之弊也。利只是一个利,只为人用得别。博弈小数,不专心致志,犹不可得,况学道而悠悠,安可得也?仲尼言:“吾尝终日不食,终夜不寝,以思,无益,不如学也。”又曰:“朝闻道,夕死可矣。”不知圣人有甚事来,迫切了底死地如此,文意不难会,须是求其所以如此何故,始得。圣人固是生知,犹如此说,所以教人也。“学如不及,犹恐失之”,才说姑待来日,便不可也。

“子之燕居,申申夭夭”,如何?曰:“申申是和乐中有中正气象,夭夭是舒泰气象,此皆弟子善形容圣人处也。为申申字说不尽,故更著夭夭字。今人不怠惰放肆,必太严厉,严厉时间则著此四字不得,放肆时亦著此四字不得。除非是圣人,便自有中和之气。问:“‘务民之义,敬鬼神而远之’,何以为知?”曰:“只此两句,说知亦尽。且人多敬鬼神者,只是惑,远者又不能敬,能敬能远,可谓知矣”又问:“莫是知鬼神之道,然后能敬能远否?”曰:“亦未说到如此深远处,且大纲说,当敬不惑也。”问:“今人奉佛,莫是惑否?”曰:“是也。敬佛者必惑,不敬者只是孟浪不信。”又问:“佛当敬否?”曰:“佛亦是胡人之贤智者,安可慢也?至如阴阳卜筮择日之事,今人信者必惑,不信者亦是孟浪不信。如出行忌太白之类,太白在西,不可西行,有人在东方居,不成都不得西行?又却初行日忌,次日便不忌,次日不成不冲太白也?如使太白为一人为之,则鬼神亦劳矣(如行遇风雨之类,则凡在行者皆遇之也)。大抵人多记其偶中耳。”

问:“伯夷不念旧恶,何也?”曰:“此清者之量。伯夷之清,若推其所为,须不容于世,必负石赴河乃已,然却为他不念旧恶,气象甚宏裕,此圣人深知伯夷处。”问:“伯夷叩马谏武王,义不食周粟,有诸?”曰:“叩马则不可知。非武王诚有之也,只此便是佗隘处。君尊臣卑,天下之常理也。伯夷知守常理,而不知圣人之变,故隘。不食周粟,只是不食其禄,非饿而不食也。至如史记所载谏词,皆非也。武王伐商即位,已十一(一作三)年矣,安得父死不葬之语?”

问:“‘伐国不问仁人’,如何?”曰:“不知怎生地伐国?如武王伐纣,都是仁人,如柳下惠之时则不可。当时诸候,以土地之故,糜烂其民,皆不义之伐,宜仁人不忍言也。”

问:“宋襄公不鼓不成列,如何?”曰:“此愚也。既与他战,又却不鼓不成列,必待佗成列,图个甚?”

问:“羊祜、陆抗之事如何?曰:“如送绢偿禾之事,甚好;至抗饮祜药,则不可。羊祜虽不是鸩人底人,然两军相向,其所饷药,自不当饮。”

问:“用兵,掩其不备、出其不意之事,使王者之师,当如此否?”曰:“固是。用兵须要胜,不成要败?既要胜,须求所以胜之之道。但汤、武之兵,自不烦如此,‘罔有敌于我师’,自可见,然汤亦尝升自陑,陑亦间道。且如两军相向,必择地可攻处攻之,右实则攻左,左实则攻右,不成道我不用计也,且如汉、楚既约分鸿沟,乃复还袭之,此则不可。如韩信囊沙壅水之类,何害?他师众非我敌,决水,使他一半不得渡,自合如此,有甚不得处?”又问:“间谍之事如何?”曰:“这个不可也。”

问:“冉子为子华请粟,而与之少;原思为之宰,则与之多。其意如何?”曰:“原思为宰,宰必受禄,禄自有常数,故不得而辞。子华使于齐,师使弟子,不当有所请,冉子请之,自不是,故圣人与之少。佗理会不得,又请益,再与之亦少,圣人宽容,不欲直拒佗,冉子终不喻也。

问:“子使漆雕开仕,对曰:‘吾斯之未能信。’漆雕开未可仕,孔子使之仕,何也?”曰:“据佗说这一句言语,自是仕有馀,兼孔子道可以仕,必是实也。如由也志欲为千乘之国,”孔子止曰:“可使治其赋”,求也欲为小邦,孔子止曰“可使为之宰”之类,由、求之徒,岂止如此?圣人如此言,便是优为之也。”

问:“‘丘也幸,苟有过,人必知之’,注言‘讳君之恶’,是否?”曰:“是。”“何以归过于己?”曰:“非是归过于己。此事却是陈司败欲使巫马期以娶同姓之事去问是知礼不知礼,却须要回报言语也。圣人只有一个不言而已。若说道我为讳君之恶,不可也。又不成却以娶同姓为礼,亦不可也。只可道:‘丘也幸,苟有过,人必知之。’”

问:“‘行不由径’,径是小路否?”曰:“只是不正当处,如履田畴之类,不必不由小路。昔有一人因送葬回,不觉仆者引自他道归,行数里,方觉不是,却须要回就大路上,若此非中理。若使小路便于往来,由之何害。”

问:“古者何以不修墓?”曰:“所以不修墓者,欲初为墓时,必使至坚固,故须必诚必敬。若不诚敬,安能至久”曰:“孔子为墓,何以速崩如此邪?”曰:“非孔子也。孔子先反修虞事,使弟子治之,弟子诚敬不至,才雨而墓崩,其为之不坚固可知。然修之亦何害?圣人言不修者,所以深责弟子也。”

问:“‘先进于礼乐,野人也;后进于礼乐,君子也。’孔子何以不从君子而从野人?”曰:“请诸君细思之。”曰:“先儒有变文从质之说,是否?”曰:“固是。然君子野人者,据当时谓之君子野人也。当时谓之野人,是言文质相称者也。当时谓之君子,则过乎文者也。是以不从后进而从先进也。盖当时文弊已甚,故仲尼欲救之云尔。”

“我不欲人之加诸我也,吾亦欲无加诸人。”中庸曰“施诸己而不愿,亦勿施于人,”正解此两句。然此两句甚难行,故孔子曰:“赐也,非尔所及也。”

问:“‘质直而好义,察言而观色,虑以下人’,何以为达?”曰:“此正是达也。只好义与下人,已是达了。人所以不下人者,只为不达。达则只是明达。‘察言而观色’,非明达而何?”又问:“子张之问达,如何?”曰:“子张之意,以人知为达,才达则人自知矣,此更不须理会。子张之意,专在人知,故孔子痛抑之,又曰‘夫闻也者,色取仁而行违,居之不疑’也。学者须是务实,不要近名,方是。有意近名,则大本已失,更学何事?为名而学,则是伪也。今之学者,大抵为名,为名与为利,清浊虽不同,然其利心则一也。今市井闾巷之人,却不为名。为名而学者,志于名而足矣,然其心犹恐人之不知。韩退之直是会道言语,曰:‘内不足者急于人知,沛然有馀,厥闻四驰。’大抵为名者,只是内不足;内足者,自是无意于名。如孔子言‘疾没世而名不称’,此一句人多错理会。此只是言君子惟患无善之可称,当汲汲为善,非是使人求名也。”

问:“‘在邦无怨,在家无怨’,不知怨在己,在人”曰:“在己。”曰:“既在己,舜何以有怨?怨只是一个怨,但其用处不同。舜自是怨。如舜不怨,却不是也。学须是通,不得如此执泥。如言‘仁者不忧’,又却言‘作易者其有忧患’,须要知用处各别也。天下只有一个忧字,一个怨字。既有此二字,圣人安得无之?如王通之言甚好,但为后人附会乱却。如魏徵问:‘圣人有忧乎?’日:‘天下皆忧,吾独得不忧?’问疑。曰:‘天下皆疑,吾独得不疑?’谓董常日:‘乐天知命,吾何忧?穷理尽性,吾何疑?’如此自不相害,说得极好,至下面数句言心迹之判,便不是,此皆后人附会,适所以为赘也。”

问:“‘民可使由之’,是圣人不使之知耶?是民自不可知也?”曰:“圣人非不欲民知之也。盖圣人设教,非不欲家喻户晓,比屋皆可封也。盖圣人但能使天下由之耳,安能使人人尽知之?此是圣人不能,故曰:‘不可使知之。’若曰圣人不使民知,岂圣人之心?是后世朝三暮四之术也。某尝与谢景温说此一句,他争道朝三暮四之术亦不可无,圣人亦时有之,此大故无义理。说圣人顺人情处亦有之,岂有为朝三暮四之术哉?”(谢景温,一作赵景平)

问为政迟速。曰:“仲尼尝言之矣:‘苟有用我者,期月而已可也,三年有成。’仲尼言有成者,盖欲立致治之功业,如尧、舜之时,夫是之谓有成。此圣人之事,佗人不可及。某尝言后世之论治者,皆不中理。汉公孙丞相言:‘三年而化,臣弘尚窃迟之。’唐李石谓‘十年责治太迫。’此二者,皆率尔而言圣人之言自有次序,所谓‘期月而已可也’者,谓纪纲布也;‘三年有成’,治功成也。圣人之事,后世虽不敢望如此,然二帝之治,惟圣人能之;二王以下事业,大贤可为也。”又问:“孔子言用我者,三年有成,言王者,则曰‘必世而后仁’,何也?”曰:“所谓仁者,风移俗易,民归于仁。天下变化之时,此非积久,何以能致?其曰‘必世’,理之然也。“有成,谓法度纪纲有成而化行也。如欲民仁,非必世安可?”

问:“‘大则不骄,化则不吝’,此语何如?”曰:“若以‘大而化之’解此,则未是;然‘大则不骄’此句,却有意思,只为小便骄也。‘化则不吝’,化煞高,‘不吝’未足以言之。骄与吝两字正相对,骄是气盈,吝是气歉。”曰:“吝何如则是?”曰:“吝是吝啬也,且于啬上看,便见得吝啬止是一事。且人若吝时,于财上亦不足,于事上亦不足,凡百事皆不足,必有歉歉之色也。”曰:“‘有周公之才之美,使骄且吝,其馀不足观也已’,此莫是甚言骄吝之不可否?”曰:是也。若言周公之德,则不可下骄吝字。此言虽才如周公,骄吝亦不可也。”

仲尼当周衰微,辙环天下,颜子何以不仕?曰:“此仲尼之任也。使孔子得行其道,颜子不仕可矣。然孔子既当此任,则颜子足可闭户为学也。”

孟子有功于圣门不可言。如仲尼只说一个仁字(“立人之道曰仁与义”),孟子开口便说仁义;仲尼只说一个志,孟子便说许多养气出来;只此二字,其功甚多。

未知道者如醉人:方其醉时,无所不至;及其醒也,莫不愧耻。人之未知学者,自视以无缺,及既知学,反思前日所为,则骇且惧矣。圣人六经;皆不得已而作;如耒耜陶冶,一不制,则生人之用熄。后世之言,无之不为缺,有之徒为赘,虽多何益也,圣人言虽约,无有包含不尽处。

言贵简,言愈多,于道未必明。杜元凯却有此语云:“言高则旨远,辞约则义微。”大率言语须是含蓄而有馀意,所谓“书不尽言,言不尽意”也。

中庸之书,其味无穷,极索玩味。

问:“坎之六四,‘樽酒簋贰用缶,纳约自牖’,何义也?”曰:“坎,险之时也,此是圣人论大臣处险难之法。‘樽酒簋贰用缶’,谓当险难之时,更用甚得?无非是用至诚也。‘纳约自牖’,言欲纳约于君,当自明处。牖,开明之处也。欲开悟于君,若于君所蔽处,何由人得?如汉高帝欲易太子,他人皆争以嫡庶之分,高祖岂不知得分明?直知不是了犯之。此正是高祖所蔽处,更岂能晓之?独留侯招致四皓,此正高祖所明处。盖高祖自匹夫有天下,皆豪杰之力,故惮之。留侯以四皓辅太子,高祖知天下豪杰归心于惠帝,故更不易也。昔秦伐魏,欲以长安君为质,太后不可。左师触龙请见,云云,遂以长安君为质焉。夫太后只知爱子,更不察利害,故左师以爱子之利害开悟之也。”

易八卦之位,元不曾有人说。先儒以为乾位西北,坤位西南言干、坤任六子,而自处于无为之地,此大故无义理。风雷山泽之类,便是天地之用。岂天地外别有六子,如人生六子,则有各任以事,而父母自闲?风雷之类于天地间,如人身之有耳目手足,便是人之用也。岂可谓手足耳目皆用,而身无为乎?因见卖兔者,曰:“圣人见河图、洛书而画八卦。然何必图、书,只看此兔,亦可作八卦,数便此中可起。古圣人只取神物之至著者耳。只如树木,亦可见数。兔何以无尾,有血无脂?只是为阴物。大抵阳物尾长,阳盛者尾愈长。如雉是盛阳之物,故尾极长,又其身文明。今之行车者,多植尾于车上,以候雨晴,如天将雨,则尾先垂向下,才晴便直立。”

或问:“刘牧言上经言形器以上事,下经言形器以下事。”曰:“非也。上经言云雷屯,云雷岂无形耶?”曰:“牧又谓上经是天地生万物,下经是男女生万物。”曰:“天地中只是一个生。人之生于男女,即是天地之生;安得为异?”曰:“牧又谓干、坤与坎、离男女同生。”曰:“非也。譬如父母生男女,岂男女与父母同生?既有干、坤,方三索而得六子。若曰干、坤生时,六子生理同有,则有此理。谓干、坤、坎、离同生,岂有此事?既是同生,则何言六子耶?”

或曰:“凡物之生,各随气胜处化。”曰:“何以见?”曰:“如木之生,根既长大,根却无处去。”曰:“克也。”曰:“既克,则是土化木矣。”曰:“不是化,只是克。五行,只古人说迭王字尽了,只是个盛衰自然之理也。人多言五行无土不得,木得土方能生火,火得土能生金,故土寄王于四时。某以为不然。木生火,火生土,土生金,金生水,水生木,只是迭盛也。”

问:“刘牧以坎、离得正性,艮、巽得偏性,如何”?曰:“非也。佗据方位如此说。如居中位便言得中气,其馀岂不得中气也?”或曰:“五行是一气”曰:“人以为一物,某道是五物。既谓之五行,岂不是五物也?五物备然后能生。且如五常,谁不知是一个道?既谓之五常,安得混而为一也?”

问:“刘牧以下经四卦相交,如何?”曰:“怎生地交?若论相交,岂特四卦,如屯、蒙、师、比皆是相交(一颠一倒)。卦之序皆有义理,有相反者,有相生者,爻变则义变也。”(下来却似义起,然亦是以爻也,爻变则义变)“刘牧言[一]两卦相比,上经二阴二阳相交,下经四阴四阳相交,是否?”曰:“八卦已相交了,及重卦,只取二象相交为义,岂又于卦画相交也?易须是默识心通,只如此穷文义,徒费力。”

问:“‘莫见乎隐,莫显乎微’,何也?”曰:“人只以耳目所见闻者为显见,所不见闻者为隐微,然不知理却甚显也。且如昔人弹琴,见螳螂捕蝉,而闻者以为有杀声。杀在心,而人闻其琴而知之,岂非显乎?人有不善,自谓人不知之,然天地之理甚著,不可欺也。”曰:“如杨震四知,然否?”曰:“亦是。然而若说人与我,固分得;若说天地,只是一个知也。且如水旱,亦有所致,如暴虐之政所感,此人所共见者,固是也。然人有不善之心积之多者,亦足以动天地之气。如疾疫之气亦如此。不可道事至目前可见,然后为见也。更如尧、舜之民,何故仁寿?桀、纣之民,何故鄙夭?才仁便寿,才鄙便夭。寿夭乃是善恶之气所致。仁则善气也,所感者亦善。善气所生,安得不寿?鄙则恶气也,所感者亦恶。恶气所生,安得不夭?”

问:“天地明察,神明彰矣。”曰:“事天地之义,事天地之诚,既明察昭著,则神明自彰矣。”问:“神明感格否?”曰:“感格固在其中矣。孝弟之至,通于神明。神明孝弟,不是两般事,只孝弟便是神明之理。”又问:“王祥孝感事,是通神明否?”曰:“此亦是通神明一事。此感格便王祥诚中来,非王祥孝于此而物来于彼也。”问:“行状云:‘尽性至命,必本于孝弟。’不识弟何以能尽性至命也?”曰:“后人便将性命别作一般事说了;性命孝弟只是一统底事,就孝弟中便可尽性至命。至如洒埽应对与尽性至命,亦是一统底事,无有本未,无有精粗,却被后来言性命者别作一般高远说。故举孝弟,是于人切近者言之。然今时非无孝之人,而不能尽至命者,由之而不知也。”

问:“穷神知化,由通于礼乐,何也?”曰:“此句须自家体认(一作玩索)。人往往见礼坏乐崩,便谓礼乐亡,然不知礼乐未尝亡也。如国家一日存时,尚有一日之礼乐,盖由有上下尊卑之分也。除是礼乐亡尽,然后国家始亡。虽盗贼至所为不道者,然亦有礼乐。盖必有总属,必相听顺,乃能为盗,不然则叛乱无统,不能一日相聚而为盗也。礼乐无处无之,学者要须识得。”问:“‘明则有礼乐,幽则有鬼神’,何也?”曰:“鬼神只是一个造化。‘天尊地卑,干、坤定矣,鼓之以雷霆,润之以风雨’,是也。”

“礼云礼云〔一〕,玉帛云乎哉?乐云乐云,锺鼓云乎哉?”“此固有礼乐,不在玉帛锺鼓。先儒解者,多引‘安上治民莫善于礼,移风易俗莫善于乐’。此固是礼乐之大用也,然推本而言,礼只是一个序,乐只是一个和。只此两字,含畜多少义理。”又问:“礼莫是天地之序?乐莫是天地之和?”曰:“固是。天下无一物无礼乐。且置两只(倚)〔椅〕〔二〕子,才不正便是无序,无序便乖,乖便不和。”又问:“如此,则礼乐却只是一事。”曰:“不然。如天地阴阳,其势高下甚相背,然必相须而为用也。有阴便有阳,有阳便有阴。有一便有二,才有一二,便有一二之间,便是三,已往更无穷。老子亦曰:‘三生万物。’此是生生之谓易,理自然如此。‘维天之命,于穆不已’,自是理自相续不已,非是人为之。如使可为,虽使百万般安排,也须有息时。只为无为,故不息。中庸言:‘不见而彰,不动而变,无为而成,天地之道可一言而尽也。’使释氏千章万句,说得许大无限说话,亦不能逃此二句。只为圣人说得要,故包含无尽。释氏空周遮说尔,只是许多。”

问:“‘及其至也,圣人有所不能’,不知圣人亦何有不能、不知也?”曰:“天下之理,圣人岂有不尽者?盖于事有所不察知,不逞能也。至纤悉委曲处,如农圃百工之事,孔子亦岂能知哉?”或曰:“至之言极也,何以言事?”曰:“固是。极至之至,如至微至细。上文言‘夫妇之愚,可以与知’。愚,无知者也,犹且能知,乃若细微之事,岂可责圣人尽能?圣人固有所不能也。”

“君子之道费而隐”,费,日用处。

“时措之宜”,言随时之义,若“溥博渊泉而时出之”。

“王天下有三重”,言三王所重之事。上焉者,三王以上,三皇已远之事,故无证。下焉者,非三王之道,如诸侯霸者之事,故民不尊。

“思曰睿,睿作圣。”致思如掘井,初有浑水,久后稍引动得清者出来。人思虑,始皆溷浊,久自明快。

问:“召公何以疑周公?曰:“召公何尝疑周公?”曰:“书称‘召公不说’,何也?”“请观〔一〕君奭一篇,周公曾道召公疑他来否?古今人不知书之甚。书中分明说‘召公为保,周公为师,相成王为左右,召公不说,周公作君奭’,此已上是孔子说也。且召公初升为太保,与周公并列,其心不安,故不说尔。但看此一篇,尽是周公留召公之意,岂有召公之贤而不知周公者乎?诗中言周大夫刺朝廷之不知。岂特周大夫?当时之人,虽甚愚者,亦知周公刺朝廷之不知者,为成王尔。成王煞是中才,如天大雷电以风,而启金縢之书。成王无事而启金縢之书作甚?盖二公道之如此,欲成王悟周公尔。近人亦错看却作诗云‘荀子书犹非孟子,召公心未说周公’甚非也。”

又问:“金縢之书,非周公欲以悟成王乎?何既祷之后,藏其文于金縢也?曰:“近世祝文,或焚或埋。必是古人未有焚埋之礼,欲敬其事,故藏之金縢也。”“然则周公不知命乎?”曰:“周公诚心,只有欲代其兄,岂更问命耶?”

或问:“人有谓周公营洛,则成王既迁矣。或言平王东迁,非也。周公虽圣,其能逆知数百载下有犬戎之祸乎?是说然否?”曰:“诗中自言王居镐京,将不能以自乐,何更疑也?周公只是为犬戎与镐京相逼,知其后必有患,故营洛也。”

问:“高宗得傅说于梦,文王得太公于卜。古之圣贤相遇多矣,何不尽形于梦卜乎?曰:“此是得贤之一事,岂必尽然?盖高宗至诚,思得贤相,寤寐不忘,故征兆先见于梦。如常人梦寐闲事有先见者多矣,亦不足怪。至于卜筮亦然。今有人怀诚心求卜,有祷辄应,此理之常然。”又问:“高宗梦往求傅说耶?傅说来入高宗梦耶?”曰:“高宗只是思得贤人,如有贤人,自然应他感。亦非此往,亦非彼来。譬如悬镜于此,有物必照,非镜往照物,亦非物来入镜也。大抵人心虚明,善则必先知之,不善必先知之。有所感必有所应,自然之理也。”又问:“或言高宗于传说,文王于太公,盖已素知之矣,恐群臣未信,故托梦卜以神之。”曰:“此伪也,圣人岂伪乎?”

问:“舜能化瞽、象,使不格奸,何为不能化商均?”曰:“所谓‘不格奸’者,但能使之不害己与不至大恶。若商均则不然。舜以天下授人,欲得如己者。商均非能如己尔,亦未尝有大恶。大抵五帝官天下,故择一人贤于天下者而授之。三王家天下,遂以与子。论其至理,治天下者,当得天下最贤者一人,加诸众人之上,则是至公之法。后世难得人而争夺兴,故以与子。与子虽是私,亦天下之公法,但守法者有私心耳。”

问:“四凶尧不诛,而舜诛之,何也?”曰:“四凶皆大才也,在尧之时,未尝为恶,尧安得而诛之?及举舜加其上,然后始有不平之心而肆其恶,故舜诛之耳。”曰:“尧不知四凶乎?曰:“惟尧知之。”“知其恶而不去,何也?”曰:“在尧之时,非特不为恶,亦赖以为用。”

“纳于大麓。”麓,足也,百物所聚,故麓有大录万几之意。若司马迁谓纳舜于山麓,岂有试人而纳于山麓耶?此只是历试舜也。

放勋非尧号,盖史称尧之道也,谓三皇而上,以神道设教,不言而化,至尧方见于事功也,后人以放勋为尧号,故记孟子者,遂以“尧曰”为“放勋曰”也。若以尧号放勋,则皋陶当号允迪,禹曰文命,下言“敷于四海”有甚义?问:“诗如何学?”曰:“只在大序中求。诗之大序,分明是圣人作此以教学者,后人往往不知是圣人作。自仲尼后(一作汉以来),更无人理会得诗。如言‘后妃之德’,皆以为文王之后妃。文王,诸候也,岂有后妃?又如‘乐得淑女以配君子,忧在进贤,不淫其色’,以为后妃之德如此。配惟后妃可称,后妃自是配了,更何别求淑女以为配?淫其色,乃男子事,后妃怎生会淫其色?此不难晓。但将大序看数遍,则可见矣。”或曰:“关雎是后妃之德当如此否?乐得淑女之类,是作关雎诗人之意否?”曰:“是也。大序言:‘是以关雎乐得淑女以配君子,忧在进贤,不淫其色,哀窈窕,思贤才,而无伤善之心焉。’是关雎之义也。只著个是以字,便自有意思。”曰:“如言‘又当辅佐君子,则可以归安父母’,言‘能逮下’之类,皆为其德当如此否?曰:“是也”问:“诗小序何人作?”曰:“但看大序即可见矣。”曰:“莫是国史作否?”曰:“序中分明言‘国史明乎得失之迹’,盖国史得诗于采诗之官,故知其得失之迹。如非国史,则何以知其所美所刺之人?使当时无小序,虽圣人亦辨不得。”曰:“圣人删诗时,曾删小序否?”曰:“有害义理处,也须删改。今之诗序,却煞错乱,有后人附之者。”曰:“关雎之诗,是何人所作?”曰:“周公作。周公作此以风教天下,故曰‘用之乡人焉,用之邦国焉,上以风化下,下以风刺上’,盖自天子至于庶人,正家之道当如此也。二南之诗,多是周公所作。如小雅六月所序之诗,亦是周公作。”“后人〔一〕多言二南为文王之诗,盖其中有文王事也。”曰:“非也。附文王诗于中者,犹言古人有行之者,文王是也。”

问:“‘关雎乐而不淫,哀而不伤’,何谓也?曰:“大凡乐必失之淫,哀必失之伤,淫伤则人于邪矣。若关雎,则止乎礼义。故如哀窈窕,思贤才,言哀之则思之甚切,以常人言之,直入于邪始得,然关雎却止乎礼义,故不至乎伤,则其思也,其亦异乎常人之思也矣。”

唐棣乃今郁李,看此,便可以见诗人兴兄弟之意。“执柯伐柯,其则不远”人犹以为远。君子之道,本诸身,发诸心,岂远乎哉?

问:“周礼有复雠事,何也?”曰:“此非治世事,然人情有不免者。如亲被人杀,其子见之,不及告官,遂逐杀之,此复雠而义者,可以无罪。其亲既被人杀,不自诉官,而他自谋杀之,此则正其专杀之罪可也。问:“避雠之法如何?”曰:“此因赦罪而获免,便使避之也。”

问:“周礼之书有讹缺否?”曰:“甚多。周公致治之大法,亦在其中,须知道者观之,可决是非也。”又问:“司盟有诅万民之不信者,治世亦有此乎?”曰:“盛治之世,固无此事。然人情亦有此事,为政者因人情而用之。”问:“严父配天,称‘周公其人’,何不称武王?”曰:“大抵周家制作,皆周公为之,故言礼者必归之周公焉。”

赵盾弑君之事,圣人不书赵穿,何也?”曰:“此春秋大义也。赵穿手弑其君,人谁不知?若盾之罪,非春秋书之,更无人知也。仲尼曰:‘惜哉!越境乃免。’此语要人会得。若出境而反,又不讨贼也,则不免;除出境遂不反,乃可免也。”

“纪候大去其国”,如“梁亡”,“郑弃其师”,“齐师歼于遂”,“郭亡”之类。郭事实不明,如上四者,是一类事也。国君守社稷虽死守之可也。齐侯、卫侯方遇于垂,纪侯遂去其国,岂齐之罪哉?故圣人不言齐灭之者,罪纪侯轻去社稷也(纪侯大名也)。

问王通。曰:“隐德君子也。当时有些言语,后来被人傅会,不可谓全书。若论其粹,殆非荀、扬所及也。若续经之类,皆非其作。”

扬雄去就不足观。如言“明哲煌煌,旁烛无疆”,此甚悔恨,不能先知。“逊于不虞,以保天命”,则是只欲全身也。若圣人先知,必不至于此,必不可奈何,天命亦何足保耶?”问:“太玄之作如何?”曰:“是亦难矣。必欲撰玄,不如明易。邵尧夫之数,似玄而不同。数只是一般(一作数无穷),但看人如何用之。虽作十玄亦可,况一玄乎?”

荀卿才高,其过多。扬雄才短,其过少。韩子称其“大醇”,非也。若二子,可谓大駮矣。然韩子责人甚恕。韩退之颂伯夷,甚好,然只说得伯夷介处。要知伯夷之心,须是圣人。语曰:“不念旧恶,怨是用希。”此甚说得伯夷心也。

问:“退之读墨篇如何?”曰:“此篇意亦甚好,但言不谨严,便有不是处。且孟子言墨子爱其兄之子犹邻之子,墨子书中何尝有如此等言?但孟子拔本塞源,知其流必至于此。大凡儒者学道,差之毫厘,缪以千里。杨朱本是学义,墨子本是学仁,但所学者稍偏,故其流遂至于无父无君,孟子欲正其本,故推至此。退之乐取人善之心,可谓忠恕,然持教不知谨严,故失之。至若言孔子尚同兼爱,与墨子同,则甚不可也。后之学者,又不及杨、墨。杨、墨本学仁义,后人乃不学仁义。但杨、墨之过,被孟子指出,后人无人指出,故不见其过也。”

韩退之作羑里操云:“臣罪当诛兮,天王圣明。”道得文王心出来,此文王至德处也。

退之晚年为文,所得处甚多。学本是修德,有德然后有言,退之却倒学了。因学文日求所未至,遂有所得。如曰:“轲之死不得其传。”似此言语,非是蹈袭前人,又非凿空撰得出,必有所见。若无所见,不知言所传者何事(原性等文皆少时作)?

退之正在好名中。

退之言“汉儒补缀,千疮百孔。”汉儒所坏者不少,安能补也?

凡读史,不徒要记事迹,须要识治乱安危兴废存亡之理。且如读高帝一纪,便须识得汉家四百年终始治乱当如何,是亦学也。

问:“汉儒至有白首不能通一经者,何也?”曰:“汉之经术安用?只是以章句训诂为事。且如解尧典二字,至三万馀言,是不知要也。东汉则又不足道也。东汉士人尚名节,只为不明理。若使明理,却皆是大贤也。自汉以来,惟有三人近儒者气象:大毛公、董仲舒、扬雄。本朝经术最盛,只近二三十年来议论专一,使人更不致思。”问:“陈平当王诸吕时,何不极谏?”曰:“王陵争之不从,乃引去。如陈平复诤,未必不激吕氏之怒矣。且高祖与群臣,只是以力相胜,力强者居上,非至诚乐愿为之臣也。如王诸侯时,责他死节,他岂肯死?”

周勃入北军,问曰:“为刘氏左袒,为吕氏右袒。”既如为刘氏,又何必问?若不知而问,设或右袒当如之何?己为将,乃问士卒,岂不谬哉?当诛诸侯时,非陈平为之谋,亦不克成。及迎文帝至霸桥,曰“愿请闲”,此岂请闲时邪?至于罢相就国,每河东守行县至绛,必令家人被甲执兵而见,此欲何为?可谓至无能之人矣。

王介甫咏张良诗,最好,曰:“汉业存亡俯仰中,留侯当此每从容。”人言高祖用张良,非也。张良用高祖尔。秦灭韩,张良为韩报仇,故送高祖入关。既灭秦矣,故辞去。及高祖兴义师,诛项王,则高祖之势可以平天下,故张良助之。良岂愿为高祖臣哉?无其势也。及天下既平,乃从赤松子游,是不为其臣可知矣。张良才识尽高,若鸿沟既分,而劝汉王背约追之,则无行也。或问:“张良欲以铁锤击杀秦王,其计不已疏乎?”日:“欲报君仇之急,使当时若得以铁锤击杀之,亦足矣,何暇自为谋耶?”

“王通言:‘诸葛无死,礼乐其有兴’,信乎?”曰:“诸葛近王佐才,礼乐兴不兴则未可知。”问曰:“亮果王佐才,何为僻守一蜀,而不能有为于天下?”曰:“孔明固言,明年欲取魏,几年定天下,其不及而死,则命也。某尝谓孙觉曰:‘诸葛武候有儒者气象。’孙觉曰:‘不然。圣贤行一不义,杀一不辜,虽得天下不为。武侯区区保完一国,不知杀了多少人耶?’某谓之曰:‘行一不义,杀一不辜,以利一己,则不可。若以天下之力,诛天下之贼,杀戮虽多,亦何害?陈恒弑君,孔子请讨。孔子岂保得讨陈恒时不杀一人邪?盖诛天下之贼,则有所不得顾尔。’”曰:“三国之兴,孰为正?”曰:“蜀志在兴复汉室,则正也。”

汉文帝杀薄昭,李德裕以为杀之不当,温公以为杀之当,说皆未是。据史,不见他所以杀之之故,须是权事势轻重论之。不知当时薄昭有罪,汉使人治之,因杀汉使也;还是薄昭与汉使饮酒,因忿怒而致杀之也?汉文帝杀薄昭,而太后不安,奈何?既杀之,太后不食而死,奈何?若汉治其罪而杀汉使,太后虽不食,不可免也。须权佗那个轻,那个重,然后论他杀得当与不当也。论事须著用权。古今多错用权字,才说权,便是变诈或权术。不知权只是经所不及者,权量轻重,使之合义,才合义,便是经也。今人说权不是经,便是经也。权只是称锤,称量轻重。孔子曰:“可与立,未可与权。”

问:“第五伦视其子之疾,与兄子之疾不同,自谓之私,如何?”曰:“不特安寝与不安寝,只不起与十起,便是私也。父子之爱本是公,才著些心做,便是私也。”又问:“视己子与兄子有间否?”曰:“圣人立法曰:‘兄弟之子犹子也。’是欲视之犹子也。”又问:“天性自有轻重,疑若有间然。”曰:“只为今人以私心看了。孔子曰:‘父子之道天性也。’此只就孝上说,故言父子天性。若君臣兄弟宾主朋友之类,亦岂不是天性?只为今人小看,却不推其本所由来故尔。己之子与兄之子,所争几何?是同出于父者也。只为兄弟异形,故以兄弟为手足。人多以异形故,亲己之子,异于兄弟之子,甚不是也。”又问:“孔子以公冶长不及南容,故以兄之子妻南容,以己之子妻公冶长,何也?”曰:“此亦以己之私心看圣人也。凡人避嫌者,皆内不足也。圣人自是至公,何更避嫌?凡嫁女,各量其才而求配。或兄之子不甚美,必择其相称者为之配;己之子美,必择其才美者为之配。岂更避嫌耶?若孔子事,或是年不相若,或时有先后,皆不可知。以孔子为避嫌,则大不是。如避嫌事,虽贤者且不为,况圣人乎?”素问书出于战国之末,气象可见,若是三皇五帝典坟,文章自别。其气运处绝浅近,如将二十四气移换名目,便做千百样亦得。

阴符经,非商末则周末人为之。若是先王之时,圣道既明,人不敢为异说。及周室下衰,道不明于天下,才智之士甚众,既不知道所趋向,故各自以私智窥测天地,盗窃天地之机,分明是大盗,故用此以簧鼓天下。故云:“天有五贼,见之者昌”(云云),岂非盗天地乎?

问:“老子书若何?”曰:“老子书,其言自不相入处,如冰炭。其初意欲谈道之极玄妙处,后来却人做权诈者上去(如“将欲取之必固与之”之类)。然老子之后有申、韩,看申、韩与老子道甚悬绝,然其原乃自老子来。苏秦、张仪则更是取道远。初秦、仪学于鬼谷,其术先揣摩其如何,然后捭阖,捭阖既动,然后用钩钳,钩其端然后钳制之。其学既成,辞鬼谷去,鬼谷试之,为张仪说所动(如入庵中说令出之)。然其学甚不近道,人不甚感之,孟子时已有置而不足论也。”

问:“世传成王幼,周公摄政,荀卿亦曰:‘履天下之籍,听天下之断。’周公果践天子之位,行天子之事乎?”曰:“非也。周公位冢宰,百官总己以听之而已,安得践天子之位?”又问:“君薨,百官听于冢宰者三年尔,周公至于七年,何也?”曰:“三年,谓嗣王居忧之时也。七年,为成王幼故也。”又问:“赐周公以天子之礼乐,当否?”曰:“始乱周公之法度者,是赐也。人臣安得用天子之礼乐哉?成王之赐,伯禽之受,皆不能无过(一作罪)。记曰:‘鲁郊非礼也,其周公之衰乎!’圣人尝讥之矣。说者乃云:周公有人臣不能为之功业,因赐以人臣所不得用之礼乐,则妄也。人臣岂有不能为之功业哉?借使功业有大于周公,亦是人臣所当为尔。人臣而不当为,其谁为之?岂不见孟子言‘事亲若曾子可也’,曾子之孝亦大矣,孟子才言可也。盖曰:子之事父,其孝虽过于曾子,毕竟是以父母之身做出来,岂是分外事?若曾子者,仅可以免责尔。臣之于君,犹子之于父也。臣之能立功业者,以君之人民也,以君之势位也。假如功业大于周公,亦是以君之人民势位做出来,而谓人臣所不能为可乎?使人臣恃功而怀怏怏之心者,必此言矣。若唐高祖赐平阳公主葬以鼓吹则可;盖征战之事实,非妇人之所能为也,故赐以妇人所不得用之礼乐。若太宗却不知此。太宗佐父平天下,论其功不过做一功臣,岂可夺元良之位?太子之与功臣,自不相干。唐之纪纲,自太宗乱之。终唐之世无三纲者,自太宗始也。李光弼、郭子仪之徒,议者谓有人臣不能为之功,非也。”

秦以暴虐、焚诗、书而亡。汉兴,鉴其弊,必尚宽德崇经术之士,故儒者多。儒者多,虽未知圣人之学,然宗经师古,识义理者众,故王莽之乱,多守节之士。世祖继起,不得不襄尚名节,故东汉之士多名节。知名节而不知节之以礼,遂至于苦节,故当时名节之士,有视死如归者。苦节既极,故魏、晋之士变而为旷荡,尚浮虚而亡礼法。礼法既亡,与夷狄无异,故五胡乱华。夷狄之乱已甚,必有英雄出而平之,故隋、唐混一天下。隋不可谓有天下,第能驱除尔。唐有天下,如贞观、开元间,虽号治平,然亦有夷狄之风,三纲不正,无父子君臣夫妇,其原始于太宗也。故其后世子弟,皆不可使。玄宗才使肃宗,便叛。肃宗才使永王璘,便反。君不君,臣不臣,故藩镇不宾,权臣跋扈,陵夷有五代之乱。汉之治过于唐,汉大纲正,唐万目举。本朝大纲甚正,然万目亦未尽举(因问“十世可知”,遂推此数端)。

“洪水滔天”,尧时亦无许多大洪水,宜更思之。汉武帝问禹、汤水旱,厥咎何由,公孙弘对,尧遭洪水,使禹治之,不闻禹之有水也,更不答其所由,公孙弘大是奸人。

问:“东海杀孝妇而旱,岂国人冤之所致邪?”曰:“国人冤固是,然一人之意,自足以感动得天地,不可道杀孝妇不能致旱也。”或曰:“杀姑而雨,是众人怨释否?”曰:“固是众人冤释,然孝妇冤亦释也。其人虽亡,然冤之之意自在,不可道杀姑不能释妇冤而致雨也。”

问:“人有不善,霹雳震死,莫是人怀不善之心,闻霹雳震惧而死否?”曰:“不然,是雷震之也。”“如是雷震之,还有使之者否?”曰:“不然。人之作恶,有恶气,与天地之恶气相击搏,遂以震死。霹雳,天地之怒气也。如人之怒,固自有正,然怒时必为之作恶,是怒亦恶气也。怒气与恶气相感故尔。且如今人种荞麦,自有畦陇,霜降时杀麦,或隔一畦麦有不杀者,岂是此处无霜,盖气就相合处去也。”曰:“雷所击处必有火,何也?”曰:“雷自有火。如钻木取火,如使木中有火,岂不烧了木?盖是动极则阳生,自然之理。不必木,只如两石相戛,亦有火出。惟铁无火,然夏之久必热,此亦是阳生也。”

钻木取火,人谓火生于木,非也。两木相戛,用力极则阳生。今以石相轧,便有火出。非特木也,盖天地间无一物无阴阳。

雨水冰,上温而下冷。陨霜不杀草,上冷而下温。

天火曰灾,人火曰火,人火为害者亦曰灾。

问:“日月有定形,还自气散,别自聚否?”曰:“此理甚难晓。究其极,则此二说归于一也。”问:“月有定魄,而日远于月,月受日光,以人所见为有盈亏,然否?”曰:“日月一也,岂有日高于月之理?月若无盈亏,何以成岁?盖月一分光则是魄亏一分也。”霜与露不同。霜,金气,星月之气。看感得甚气即为露,甚气即为霜。如言露结为霜,非也。

雹是阴阳相搏之气,乃是沴气。圣人在上无雹,虽有不为灾。虽不为灾,沴气自在。

问:“‘凤鸟不至,河不出图’,不知符瑞之事果有之否?”曰:“有之。国家将兴,必有祯祥。人有喜事,气见面目。圣人不贵祥瑞者,盖因灾异而修德则无损,因祥瑞而自恃则有害也。”问:“五代多祥瑞,何也?”曰:“亦有此理。譬如盛冬时发出一朵花,相似和气致祥,乖气致异,此常理也,然出不以时,则是异也。如麟是太平和气所生,然后世有以麟驾车者,却是怪也。譬如水中物生于陆、陆中物生于水,岂非异乎?”又问:“汉文多灾异,汉宣多祥瑞,何也?”曰:“且譬如小人多行不义,人却不说,至君子未有一事,便生议论,此是一理也。至白者易污,此是一理也。诗中,幽王大恶为小恶,宣王小恶为大恶,此是一理也。”又问:“日食有常数,何治世少而乱世多,岂人事乎?”曰:“理会此到极处,煞烛理明也。天人之际甚微,宜更思索。”曰:“莫是天数人事看那边胜否?”曰:“似之,然未易言也。”又问:“鱼跃于王舟,火覆于王屋,流为乌,有之否?”曰:“鱼与火则不可知,若兆朕之先,应亦有之。”

问:“十月何以谓之阳月?”曰:“十月谓之阳月者,阳尽,恐疑于无阳也,故谓之阳月也。然何时无阳?如日有光之类。盖阴阳之气有常存而不移者,有消长而无穷者。”

问:“作者害道者否?”曰:“害也。凡为文,不专意则不工,若专意则志局于此,又安能与天地同其大也?书曰‘玩物丧志’,为文亦玩物也。吕与叔有诗云:‘学如元凯方成癖,文似相如始类俳;独立孔门无一事,只输(一作惟传)颜氏得心斋。’此诗甚好。古之学者,惟务养情性,其佗则不学。今为文者,专务章句,悦人耳目。既务悦人,非俳优而何?”曰:“古者学为文否?”曰:“人见六经,便以谓(以为)圣人亦作文,不知圣人亦(一作只)摅发胸中所蕴,自成文耳(一作章)。所谓‘有德者必有言’也。”曰:“游、夏称文学,何也?”曰:“游、夏亦何尝秉笔学为词章也?且如‘观乎天文以察时变,观乎人文以化成天下’,此岂词章之文也?”

或问:“诗可学否?”曰:“既学时,须是用功,方合诗人格。既用功,甚妨事。古人诗云‘吟成五个字,用破一生心’;又谓‘可惜一生心,用在五字上’。此言甚当。”先生尝说:“王子真曾寄药来,某无以答他,某素不作诗,亦非是禁止不作,但不欲为此闲言语。且如今言能诗无如杜甫,如云‘穿花蛱蝶深深见,点水蜻蜓款款飞’,如此闲言语,道出做甚?某所以不常作诗。今寄谢王子真诗云:‘至诚通化药通神,远寄衰翁济病身。我亦有丹君信否?用时还解寿斯民。’子真所学,只是独善,虽至诚洁行,然大抵只是为长生久视之术,此济一身,因有是句。”

问:“先生曾定六礼,今已成未?”曰:“旧日作此,已及七分,后来被召入朝,既在朝廷,则当行之朝廷,不当为私书,既而遭忧,又疾病数年,今始无事,更一二年可成也。”曰:“闻有五经解,已成否?”曰:“惟易须亲撰;诸经则关中诸公分去,以某说撰成之。礼之名数,陕西诸公删定,已送与吕与叔,与叔今死矣,不知其书安在也?然所定只礼之名数,若礼之文亦非亲作不可也。礼记之文,亦删定未了,盖其中有圣人格言,亦有俗儒乖谬之说。乖谬之说,本不能混格言,只为学者不能辨别,如珠玉之在泥沙。泥沙岂能混珠玉?只为无人识,则不知孰为泥沙,孰为珠玉也。圣人文章,自然与学为文者不同。如系辞之文,后人决学不得,譬之化工生物。且如生出一枝花,或有剪裁为之者,或有绘画为之者,看时虽似相类,然终不若化工所生,自有一般生意。”

冠昏丧祭,礼之大者,今人都不以为事。某旧曾修六礼(冠、昏、丧、祭、乡、相见),将就后,被召遂罢,今更一二年可成。 家间多恋河北旧俗,未能遽更易,然大率渐使知义理,一二年书成,可皆如法(礼从宜,事从俗,有大故害义理者,须当去)每月朔必荐新(如仲春荐含桃之类),四时祭用仲月(用仲见〔一〕物成也。古者天子诸侯于孟月者,为首时也)。时祭之外,更有三祭:冬至祭始祖(厥初生民之祖),立春祭先祖,季秋祭祢。他则不祭。冬至,阳之始也。立春者,生物之始(一作初)也。季秋者,成物之始(一作时)也。祭始祖,无主用祝,以妣配于庙中,正位享之(祭只一位者,夫妇同享也)。祭先祖,亦无主。先祖者,自始祖而下,高祖而上,非一人也,故设二位(祖妣异坐,一云二位。异所者,舅妇不同享也)。常祭止于高祖而下(自父而推,至于三而止者,缘人情也)。旁观有后者自为祭,无后者祭之别位(为叔伯父之后也。如殇,亦各祭)。凡配止以正妻一人,如诸侯用元妃是也。或奉祀之人是再娶所生者,即以所生母配(如葬,亦惟元妃同穴。后世或再娶皆同穴而葬,甚渎礼经,但于左右祔葬可也)。忌日,必迁主,出祭于正寝(今正厅正堂也),盖庙中尊者所据,又同室难以独享也(于正寝,可以尽思慕之意)。家必有庙(古者庶人祭于寝,士大夫祭于庙。庶人无庙,可立影堂),庙中异位(祖居中,左右以昭穆次序,皆夫妇自相配为位,舅妇不同坐也)。庙必有主(既祧,当埋于所葬处,如泰祀人之高祖而上,即当祧也)。其大略如此。且如豺獭皆知报本,今士大夫家多忽此,厚于奉养而薄于祖先,甚不可也。凡事死之礼,当厚于奉生者。至于尝新必荐,享后方食〔一〕(荐数则渎,必因告朔而荐乃合宜)。人家能存得此等事数件,虽幼者渐可使知礼义。凡物,知母而不知父,走兽是也;知父而不知祖,飞鸟是也。惟人则能知祖,若不严于祭祀,殆与鸟兽无异矣。

问:“祭酒用几奠?”曰:“家中寻常用三奠,祭法中却用九奠”(以礼有九献,乐有九奏也)。又问:“既奠之酒,何以置之?”曰:“古者灌以降神,故以茅缩酌,谓求神于阴阳有无之间,故酒必灌于地。若谓奠酒,则安置在此。令人以浇在地上,甚非也。既献,则彻去可也”(倾在他器)。

或问:“今拜埽之礼何据?”曰:“此礼古无,但缘习俗,然不害义理。古人直是诚质,专一也。葬只是藏体魄,而神则必归于庙,既葬则设木主,既除凡筵则木主安于庙,故古人惟专精祀于庙。今亦用拜埽之礼,但简于四时之祭也。”

“木主必以栗,何也?”曰:“周用栗,土所产之木,取其坚也。今用栗,从周制也。若四方无栗,亦不必用,但取其木之坚者可也。”

凡祭必致齐。齐之日,思其居处,思其笑语,此孝子平日思亲之心,非齐也。齐不容有思,有思则非齐。“齐三日,必见其所为齐者”,此非圣人之语。齐者湛然纯一,方能与鬼神接,然能事鬼神,已是上一等人。

古者男为男尸,女为女尸。自周以来,女无可以为尸者,故无女尸。后世遂无尸,能为尸者亦非寻常人。

今无宗子法,故朝廷无世臣。若立宗子法,则人知尊祖重本。人既重本,则朝廷之势自尊。古者子弟从父兄,今父兄从子弟(子弟为强),由不知本也。且如汉高祖欲下沛时,只是以帛书与沛父老,其父老便能率子弟从之。又如相如使蜀,亦移书责父老,然后子弟皆听其命而从之。只有一个尊卑上下之分,然后顺从而不乱也。若无法以联属之,安可?且立宗子法,亦是天理。譬如木,必从根直上一干(如大宗),亦必有旁枝。又如水,虽远,必有正源,亦必有分派处,自然之势也。然又有旁枝达而为干者。故曰:古者天子建国,诸侯夺宗云。

凡首宗者,以祭祀为主,言人宗于此而祭祀也。“别子为祖”,上不敢宗诸侯,故不祭,下亦无人宗之,此无宗亦莫之宗也。别子之嫡子,即继祖为大宗,此有大宗无小宗也。别子之诸子,祭其别子,别子虽是祖,然是诸子之祢。继祢者为小宗,此有小宗而无大宗也。有小宗而无大宗,此句极难理会。盖本是大宗之祖,别子之诸子称之,却是祢也。

令人多不知兄弟之爱。且如闾阎小人,得一食,必先以食父母,夫何故?以父母之口重于己之口也。得一衣,必先以衣父母,夫何故?以父母之体重于己之体也。至于犬马亦然。待父母之犬马,必异乎己之犬马也。独爱父母之子,却轻于己之子,甚者至若雠敌,举世皆如此,惑之甚矣。

伯叔父之兄弟,伯是长,叔是少,今人乃呼伯父叔父为伯叔,大无义理。呼为伯父叔父者,言事之之礼与父同也。

或曰:“事兄尽礼,不得兄之懽心,奈何?”曰:“但当起敬起孝,尽至诚,不求伸己可也。”曰:“接弟之道如何?”曰:“尽友爱之道而已。”

问:“妻可出乎?”曰:“妻不贤,出之何害?如子思亦尝出妻。今世俗乃以出妻为丑行,遂不敢为,古人不如此。妻有不善,便当出也。只为今人将此作一件大事,隐忍不敢发,或有隐恶,为其阴持之,以至纵恣,养成不善,岂不害事?人修身刑家最急,才修身便到刑家上也。”又问:“古人出妻,有以对姑叱狗,蔾蒸不熟者,亦无甚恶而遽出之,何也?”曰:“此古人忠厚之道也。古之人绝交不出恶声,君子不忍以大恶出其妻,而以微罪去之,以此见其忠厚之至也。且如叱狗于亲前者,亦有甚大故不是处,只为他平日有故,因此一事出之尔。”或曰:“彼以此细故见逐,安能无辞?兼他人不知是与不是,则如之何?”曰:“彼必自知其罪。但自己理直可矣,何必更求他人知?然有识者,当自知之也。如必待彰暴其妻之不善,使他人知之,是亦浅丈夫而已。君子不如此。大凡人说话,多欲令彼曲我直。若君子,自有一个含容意思。”或曰:”古语有之:‘出妻令其可嫁,绝友令其可交。’乃此意否?”曰:“是也。”

问:“士未仕而昏,用命服,礼乎?”曰:“昏姻重礼。重其礼者,当盛其服。况古亦是(士乘墨车之类),今律亦许假借。”曰:“无此服而服之,恐伪。”曰:“不然。今之命服,乃古之下士之服。古者有其德则仕,士未仕者也,服之其宜也。若农商则不可,非其类也。”或曰:“不必用可否?”曰:“不得不可以为悦,今得用而用之,何害?过期非也。”

昏礼不用乐,幽阴之义,此说非是。昏礼岂是幽阴?但古人重此大礼,严肃其事,不用乐也。昏礼不贺,人之序也,此说却是。妇则明而见舅姑,成妇也;三日而后宴乐,礼毕也;宴不以夜,礼也。

问:“臣拜君,必于堂下,子拜父母,如之何?”对曰:“君臣以义合,有贵贱,故拜于堂下。父子主恩,有尊卑,无贵贱,故拜于堂上。若妇于舅姑,亦是义合,有贵贱,故拜于堂下,礼也。”

问:“嫂叔古无服,今有之,何也?”曰:“礼记曰:‘推而远之也。’此说不是。嫂与叔,且远嫌,姑与嫂,何嫌之有之有?古之所以无服者,只为无属(其夫属乎父道者,妻皆母道也。其夫属乎子道者,妻皆妇道也)。今上有父有母,下有子有妇。叔父叔伯,父之属也,故叔母伯母之服,与叔父叔伯同。兄弟之子,子之属也,故兄弟之子之妇服,与兄弟之子同。若兄弟,则己之属也,难以妻道属其妻,此古者所以无服(以义理推不行也)。今之有服亦是。岂有同居之亲而无服者?”又问:“既是同居之亲,古却无服,岂有兄弟之妻死,而己恝然无事乎?”曰:“古者虽无服,若哀戚之心自在。且如邻里之丧,尚舂不相不巷歌,匍匐救之,况至亲乎?”

服有正,有义,有从,有报。古者妇丧舅姑以期,今以三年,于义亦可,但明未正,此可谓(亦谓)之从服(从夫也。盖与夫同奉几筵,而己不可独无服)。报服,若姑之子为舅之子服是也。异性姓之服,只推得一重。若为母而推,则及舅而止。若为姑而推,则可以及其子。故舅之子无服,却为既与姑之子为服,姑之子须当报之也,故姑之子,舅之子,其服同。

八岁为下殇,十四为中殇,十九为上殇,七岁以下为无服之殇。无服之殇,更不祭。下殇之祭,父母主之,终父母之身。中殇之祭,兄弟主之,终兄弟之身。上殇之祭,兄弟之主之,终兄弟之子之身。若成人而无后者,兄弟之孙主之,亦终其身。凡此,皆以义起也。

问:“女既嫁而为父母服三年,可乎?”曰:“不可。既归夫家,事佗舅姑,安得伸己之私?”问:“人子事亲学医,如何?”曰:“最是大事。今有璞玉于此,必使玉人雕琢之。盖百工之事,不可使一人兼之,故使玉人雕琢之也。若更有珍宝物,须是自看,却必不肯任其自为也。今人视父母疾,乃一任医者之手,岂不害事?必须识医药之道理,别病是如何,药当如何,故可任医者也。”或曰:“己未能尽医者之术,或偏见不到,适足害事,奈何?”曰:“且如识图画人,未必画得如画工,然他却识别得工拙。如自己曾学,令医者说道理,便自见得,或己有所见,亦可说与他商量。”(陈本止此,以下八段,别本所增)

上古之时,自伏羲、尧、舜,历夏、商以至周,或问或质,因袭损益,其变既极,其法既详,于是孔子参酌其宜,以为百王法度之中制,此其所以春秋作也。孙明复主以无王而作,亦非是。但颜渊问为邦,圣人对之以“行夏之时,乘殷之辂,服周之冕,乐则韶舞”,则是大抵圣人以道不得用,故考古验今,参取百王之中制,断之以义也。

禘者,鲁僭天子之大祭也。灌者,祭之始也。以其僭上之祭,故自灌以往,不欲观之。

凡观书,不可以相类泥其义,不尔则字字相梗,当观其文势上下之意。如“充实之谓美”与诗之美不同。

学者后来多耽庄子。若谨礼者不透,则是佗须看庄子,为佗极有胶固缠缚,则须求一放旷之说以自适。譬之有人于此,久困缠缚,则须觅一个出身处。如东汉之末尚节行,尚节行太甚,须有东晋放旷,其势必然。

冬至书云,亦有此理,如周礼观祲之义。古太史既有此职,必有此事。又如太史书,不知周公一一曾与不曾看过,但甚害义理,则必去之矣。如今灵台之书,须十去八九,乃可行也,今历法甚好,其佗禁忌之书,如葬埋昏嫁之类,极有害。论语问同而答异者至多,或因人材性,或观人之所问意思而言及所到地位。

“极高明,道中庸”,所以为民极,极之为物,中而能高者也。

“君子不成章不达”,易曰:“美在其中,畅于四支。”成章之谓也。

予官吉之永豊簿,沿檄至临川,见刘元承之子县丞诚,问其父所录伊川先生语,蒙示以元承手编,伏读叹仰,因乞传以归。建炎元年十月晦日,庵山陈渊谨书。

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