二程遗书/卷18

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卷十八·伊川先生语四

刘元承手编

问仁。曰：“此在诸公自思之，将圣贤所言仁处，类聚观之，体认出来。孟子曰：‘恻隐之心，仁也。’后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也。爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？孟子言恻隐为仁，盖为前已言‘恻隐之心，仁之端也’，既曰仁之端，则不可便谓之仁。退之言‘博爱之谓仁’，非也。仁者固博爱，然便以博爱为仁，则不可。”

又问：“仁与圣何以异？”曰：“人只见孔子言：‘何事于仁，必也圣乎！’便谓仁小而圣大。殊不知此言是孔子见子贡问博施济众，问得来事大，故曰：‘何止于仁？必也圣乎！’盖仁可以通上下言之，圣则其极也。圣人，人伦之至。伦，理也。既通人理之极，更不可以有加。若今人或一事是仁，亦可谓之仁，至于尽仁道，亦谓之仁，此通上下言之也。如曰：‘若圣与仁，则吾岂敢？’此又却仁与圣俱大也。大抵尽仁道者，即是圣人，非圣人则不能尽得仁道。”问曰：“人有言‘尽人道谓之仁，尽天道谓之圣。’此语何如？”曰：“此语固无病，然措意未是。安有知人道而不知天道者乎？道，一也。岂人道自是人道，天道自是天道？《中庸》言：‘尽己之性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育。’此言可见矣。扬子曰：‘通天地人曰儒，通天地而不通人曰伎。’此亦不知道之言。岂有通天地而不通人者哉？如止云通天之文与地之理，虽不能此，何害于儒？天、地、人，只一道也。才通其一，则馀皆通。如后人解《易》，言《干》天道、《坤》地道也，便是乱说。论其体，则天尊地卑；如论其道，岂有异哉？”

问：“‘孝弟为仁之本’，此是由孝弟可以至仁否？”曰：“非也。谓行仁自孝弟始。盖孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓之是仁之本则不可。盖仁是性（一作本）也，孝弟是用也。性中只有仁、义、礼、智四者，几曾有孝弟来（赵本作几曾有许多般数来）？仁主于爱，爱孰大于爱亲？故曰：‘孝弟也者，其为仁之本欤！’”

孔子未尝许人以仁。或曰：“称管仲‘如其仁’，何也？”曰：“此圣人阐幽明微之道。只为子路以子纠之死，管仲不死为未仁，此甚小却管仲，故孔子言其有仁之功。此圣人言语抑扬处，当自理会得。”

问：“克伐怨欲不行，可以为仁？”曰：“人无克伐怨欲四者，便是仁也。只为原宪著一个‘不行’，不免有此心，但不行也，故孔子谓‘可以为难’。此孔子著意告原宪处，欲他有所启发。他承当不得，不能再发问也。孔门如子贡者，便能晓得圣人意。且如曰：‘女以予为多学而识之欤？’对曰：‘然。’便复问曰：‘非欤？’孔子告之曰：‘非也。予一以贯之。’原宪则不能也。”

问：“仁与心何异？”曰：“心是所主处，仁是就事言。”曰：“若是，则仁是心之用否？”曰：“固是。若说仁者心之用，则不可。心譬如身，四端如四支。四支固是身所用，只可谓身之四支。四端固具于心，然亦未可便谓之心之用。”或曰：“譬如五谷之种，必待阳气而生。”曰：“非是。阳气发处，却是情也。心譬如谷种，生之性便是仁也。”

问：“四端不及信，何也？”曰：“性中只有四端，却无信。为有不信，故有信字。且如今东者自东，西者自西，何用信字？只为有不信，故有信字。”又问：“莫在四端之间？”曰：“不如此说。若如此说时，只说一个义字亦得。”

问：“忠恕可贯道否？”曰：“忠恕固可以贯道，但子思恐人难晓，故复于《中庸》降一等言之，曰‘忠恕违道不远’。忠恕只是体用，须要理会得。”又问：“恕字，学者可用功否？”曰：“恕字甚大，然恕不可独用，须得忠以为体。不忠，何以能恕？看忠恕两字，自见相为用处。孔子曰：‘君子之道四，丘未能一焉。’恕字甚难。孔子曰：‘有一言可以终身行之者，其恕乎！’”

问：“人有以‘君子敬而无失与人’为一句，是否？”曰：“不可。敬是持己，恭是接人。与人恭而有礼，言接人当如此也。近世浅薄，以相欢狎为相与，以无圭角为相欢爱，如此者安能久？若要久，须是恭敬。君臣朋友，皆当以敬为主也。《比》之上六曰：‘比之无首，凶。’《象》曰：‘比之无首，无所终也。’比之有首，尚惧无终。既无首，安得有终？故曰‘无所终也’。《比》之道，须当有首。”或曰：“君子淡以成，小人甘以坏。”曰：“是也。岂有甘而不坏者？”

问：“‘出门如见大宾，使民如承大祭。’方其未出门、未使民时，如何？”曰：“此‘俨若思’之时也。当出门时，其敬如此，未出门时可知也。且见乎外者，出乎中者也。使民出门者，事也。非因是事上方有此敬，盖素敬也。如人接物以诚，人皆曰诚人，盖是素来诚，非因接物而始有此诚也。俨然正其衣冠，尊其瞻视，其中自有个敬处。虽曰无状，敬自可见。”

问：“人有专务敬以直内，不务方外，何如？”曰：“有诸中者，必形诸外。惟恐不直内，内直则外必方。”

敬是闲邪之道。闲邪存其诚，虽是两事，然亦只是一事。闲邪则诚自存矣。天下有一个善，一个恶，去善即是恶，去恶即是善。譬如门，不出便入，岂出入外更别有一事也？

“义，还因事而见否？”曰：“非也。性中自有。”或曰：“无状可见。”曰：“说有便是见，但人自不见，昭昭然在天地之中也。且如性，何须待有物方指为性？性自在也。贤所言见者事，某所言见者理（如日不见而彰是也）。”

人多说某不教人习举业，某何尝不教人习举业也？人若不习举业而望及第，却是责天理而不修人事。但举业，既可以及第即已，若更去上面尽力求必得之道，是惑也。

人注拟差遣，欲就主簿者。问其故，则曰‘责轻于尉’。某曰：“却是尉责轻。尉只是捕盗，不能使民不为盗。簿佐令以治一邑，使民不为盗，簿之责也，岂得为轻？”或问：“簿佐令者也，簿所欲为，令或不从，奈何？”曰：“当以诚意动之。今令与簿不和，只是争私意。令是邑之长，若能以事父兄之道事之，过则归己，善则惟恐不归于令，积此诚意，岂有不动得人？”问：“授司理，如何？”曰：“甚善。若能充其职，可使一郡无冤民也。”“幕官言事不合，如之何？”曰：“必不得已，有去而已。须权量事之大小，事大于去则当去，事小于去亦不须去也。事大于争则当争，事小于争则不须争也。今人只被以官为业，如何去得？”

人有实无学而气盖人者，其气（一作禀）有刚柔也。故强猛者当抑之，畏缩者当充养之。古人佩韦弦之戒，正为此耳。然刚者易抑，如子路，初虽圣人亦被他陵，后来既知学，便却移其刚来克己甚易。畏缩者气本柔，须索勉强也。

藻鉴人物，自是人才有通悟处，学不得也。张子厚善鉴裁，其弟天祺学之便错。

问：“学何以有至觉悟处？”曰：“莫先致知。能致知，则思一日愈明一日，久而后有觉也。学而无觉，则何益矣？又奚学为？‘思曰睿，睿作圣。’才思便睿，以至作圣，亦是一个思。故曰：‘勉强学问，则闻见博而智益明。’”又问：“莫致知与力行兼否？”曰：“为常人言才知得非礼不可为，须用勉强，至于知穿窬不可为，则不待勉强，是知亦有深浅也。古人言乐循理之谓君子，若勉强，只是知循理，非是乐也。才到乐时，便是循理为乐，不循理为不乐，何苦而不循理，自不须勉强也。若夫圣人不勉而中，不思而得，此又上一等事。”

问：“张旭学草书，见担夫与公主争道，又公孙大娘舞剑，而后悟笔法，莫是心常思念至此而感发否？”曰：“然。须是思方有感悟处，若不思，怎生得如此？然可惜张旭留心于书，若移此心于道，何所不至？”

“思曰睿”，思虑久后，睿自然生。若于一事上思未得，且别换一事思之，不可专守著这一事。盖人之知识，于这里蔽著，虽强思亦不通也（一本此下云：“或问：‘思一事，或泛及佗事，莫是心不专否？’曰：‘心若专，怎生解及别事’”）。

与学者语，正如扶醉人，东边扶起却倒向西边，西边扶起却倒向东边，终不能得佗卓立中途。

古之学者一，今之学者三，异端不与焉。一曰文章之学，二曰训诂之学，三曰儒者之学。欲趋道，舍儒者之学不可。

今之学者有三弊：一溺于文章，二牵于训诂，三惑于异端。苟无此三者，则将何归？必趋于道矣。

或曰：“人问某以学者当先识道之大本，道之大本如何求？某告之以君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，于此五者上行乐处便是。”曰：“此固是。然怎生地乐？勉强乐不得，须是知得了，方能乐得。故人力行，先须要知。非特行难，知亦难也。《书》曰：‘知之非艰，行之惟艰。’此固是也，然知之亦自艰。譬如人欲往京师，必知是出那门，行那路，然后可往。如不知，虽有欲往之心，其将何之？自古非无美材能力行者，然鲜能明道，以此见知之亦难矣。”

问：“忠信进德之事，固可勉强，然致知甚难。”曰：“子以诚敬为可勉强，且恁地说。到底，须是知了方行得。若不知，只是觑却尧学他行事。无尧许多聪明睿知，怎生得如他动容周旋中礼？有诸中，必形诸外。德容安可妄学？如子所言，是笃信而固守之，非固有之也。且如《中庸》九经，修身也，尊贤也，亲亲也。《尧典》‘克明峻德，以亲九族’。亲亲，本合在尊贤上，何故却在下？须是知所以亲亲之道方得。未致知，便欲诚意，是躐等也。学者固当勉强，然不致知，怎生行得？勉强行者，安能持久？除非烛理明，自然乐循理。性本善，循理而行是顺理事，本亦不难，但为人不知，旋安排著，便道难也。知有多少般数，然有深浅。向亲见一人，曾为虎所伤，因言及虎，神色便变。傍有数人，见佗说虎，非不知虎之猛可畏，然不如佗说了有畏惧之色，盖真知虎者也。学者深知亦如此。且如脍炙，贵公子与野人莫不皆知其美，然贵人闻著便有欲嗜脍炙之色，野人则不然。学者须是真知，才知得是，便泰然行将去也。某年二十时，解释经义，与今无异，然思今日，觉得意味与少时自别。

信有二般：有信人者，有自信者。如七十子于仲尼，得佗言说，便终身守之，然未必知道这个怎生是，怎生非也。此信于人者也。学者须要自信，既自信，怎生夺亦不得。

或问：“进修之术何先？”曰：“莫先于正心诚意。诚意在致知，致知在格物。格，至也，如‘祖考来格’之‘格’。凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端：或读书，讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应事接物而处其当，皆穷理也。”或问：“格物须物物格之，还只格一物而万理皆知？”曰：“怎生便会该通？若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”

涵养须用敬，进学则在致知。

问：“人有志于学，然智识蔽痼，力量不至，则如之何？”曰：“只是致知。若致知，则智识当自渐明，不曾见人有一件事终思不到也。智识明则力量自进。”问曰：“何以致知？”曰：“在明理。或多识前言往行，识之多则理明，然人全在勉强也。”

士之于学也，犹农夫之耕。农夫不耕，则无所食，无所食则不得生。士之于学也，其可一日舍哉？

学者言入乎耳，必须著乎心，见乎行事。如只听佗人言，却似说他人事，己无所与也。

问：“学者须志于大，如何？”曰：“志无大小。且莫说道，将第一等让与别人，且做第二等。才如此说，便是自弃，虽与不能居仁由义者差等不同，其自小一也。言学便以道为志，言人便以圣为志。自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。”

或问：“人有耻不能之心，如何？”曰：“人耻其不能而为之，可也。耻其不能而揜藏之，不可也。”问：“技艺之事，耻己之不能，如何？”曰：“技艺不能，安足耻？为士者，当知道。己不知道，可耻也。为士者当博学，己不博学（一本无“知道”已下至此十九字，但云：“博学守约己不能之则”），可耻也。耻之如何，亦曰勉之而已，又安可嫉人之能而讳己之不能也？”

学欲速不得，然亦不可怠。才有欲速之心，便不是学。学是至广大的事，岂可以迫切之心为之？

问：“敬还用意否？”曰：“其始安得不用意？若能（一无此字）不用意，却是都无事了。”又问：“敬莫是静否？”曰：“才说静，便入于释氏之说也。不用静字，只用敬字。才说著静字，便是忘也。孟子曰：‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。’必有事焉，便是心勿忘；勿正，便是勿助长。”

问：“至诚可以蹈水火，有此理否？”曰：“有之。”曰：“列子言商丘开之事，有乎？”曰：“此是圣人之道不明后，庄、列之徒各以私智探测至理而言也。”曰：“巫师亦能如此，诚邪？欺邪？”曰：“此辈往往有术，常怀一个欺人之心，更那里得诚来？”

或问：“独处一室，或行暗中，多有惊惧，何也？”曰：“只是烛理不明。若能烛理，则知所惧者妄，又何惧焉？有人虽如此，然不免惧心者，只是气不充。须是涵养久，则气充，自然物动不得。然有惧心，亦是敬不足。”

问：“世言鬼神之事，虽知其无，然不能无疑惧，何也？”曰：“此只是自疑尔。”曰：“如何可以晓悟其理？”曰：“理会得精气为物，游魂为变、与原始要终之说，便能知也。须是于原字上用工夫。”或曰：“游魂为变，是‘变化’之‘变’否？”曰：“既是变，则存者亡，坚者腐，更无物也。鬼神之道，只恁说与贤，虽会得亦信不过，须是自得也。”或曰：“何以得无恐惧？”曰：“须是气定，自然不惑。气未充，要强不得（因说与长老游山事）。”

“人语言紧急，莫是气不定否？”曰：“此亦当习。习到言语自然缓时，便是气质变也。学至气质变，方是有功。人只是一个习。今观儒臣自有一般气象，武臣自有一般气象，贵戚自有一般气象。不成生来便如此？只是习也。某旧尝进说于主上及太母，欲令上于一日之中亲贤士大夫之时多，亲宦官宫人之时少，所以涵养气质，熏陶德性。”

或问：“人或倦怠，岂志不立乎？”曰：“若是气，体劳后须倦。若是志，怎生倦得？人只为气胜志，故多为气所使。如人少而勇，老而怯，少而廉，老而贪，此为气所使者也。若是志胜气时，志既一定，更不可易。如曾子易箦之际，其气之微可知，只为他志已定，故虽死生许大事，亦动他不得。盖有一丝发气在，则志犹在也。”

问：“人之燕居，形体怠惰，心不慢，可否？”曰：“安有箕踞而心不慢者？昔吕与叔六月中来缑氏，闲居中，某尝窥之，必见其俨然危坐，可谓敦笃矣。学者须恭敬，但不可令拘迫，拘迫则难久矣。”（尹子曰：“尝亲闻此，乃谓刘质夫也”）

昔吕与叔尝问为思虑纷扰，某答以但为心无主，若主于敬，则自然不纷扰。譬如以一壶水投于水中，壶中既实，虽江湖之水不能入矣。曰：“若思虑果出于正，亦无害否？”曰：“且如在宗庙则主敬，朝廷主庄，军旅主严，此是也。如发不以时，纷然无度，虽正亦邪。”

问：“游宣德云：‘人能戒慎恐惧于不睹不闻之时，则无声无臭之道可以驯致。’此说如何？”曰：“驯致，渐进也。然此亦大纲说，固是自小以致大，自修身可以至于尽性至命。然其间有多少般数，其所以至之之道当如何？荀子曰：‘始乎为士，终乎为圣人。’今人学者须读书，才读书便望为圣贤，然中间至之之方，更有多少？荀子虽能如此说，却以礼义为伪，性为不善，佗自情性尚理会不得，怎生到得圣人？大抵以尧所行者欲力行之，以多闻多见取之，其所学者皆外也。”

问：“人有日诵万言，或妙绝技艺，此可学否？”曰：“不可。大凡所受之才，难加勉强，止可少进，而钝者不可使利也。惟理可进。除是积学既久，能变得气质，则愚必明，柔必强。盖大贤以下即论才，大贤以上更不论才。圣人与天地合德，日月合明。六尺之躯，能有多少技艺？人有身，须用才；圣人忘己，更不论才也。”

问：“人于议论，多欲己直，无含容之气，是气不平否？”曰：“固是气不平，亦是量狭。人量随识长，亦有人识高而量不长者，是识实未至也。大凡别事人都强得，惟识量不可强。今人有斗筲之量，有釜斛之量，有锺鼎之量，有江河之量。江河之量亦大矣，然有涯，有涯亦有时而满，惟天地之量则无满。故圣人者，天地之量也。圣人之量，道也。常人之有量者，天资也。天资有量者，须有限。大抵六尺之躯，力量只如此，虽欲不满，不可得。且如人有得一荐而满者，有得一官而满者，有改京官而满者，有入两府而满者，满虽有先后，然卒不免。譬如器盛物，初满时尚可以蔽护，更满则必出。此天资之量，非知道者也。昔王随甚有器量，仁庙赐飞白书曰：‘王随德行，李淑文章。’当时以德行称，名望甚重。及为相，有一人求作三路转运使，王薄之，出鄙言，当时人皆惊怪。到这里，位高后便动了，人之量只如此。古人亦有如此者多。如邓艾位三公，年七十，处得甚好，及因下蜀有功，便动了，言姜维云云。谢安闻谢玄破苻坚，对客围棋，报至不喜，及归，折屐齿，强终不得也。更如人大醉后益恭谨者，只益恭便是动了，虽与放肆者不同，其为酒所动一也。又如贵公子位益高，益卑谦，只卑谦便是动了，虽与骄傲者不同，其为位所动一也。然惟知道者，量自然宏大，不勉强而成。今人有所见卑下者，无佗，亦是识量不足也。”

人才有意于为公，便是私心。昔有人典选，其子弟系磨勘，皆不为理，此乃是私心。人多言古时用直不避嫌得，后世用此不得。自是无人，岂是无时（因言少师典举、明道荐才事）？

圣人作事甚宏裕。今人不知义理者，更不须说，才知义理便迫窄。若圣人，则绰绰有馀裕。

问：“观物察己，还因见物，反求诸身否？”曰：“不必如此说。物我一理，才明彼即晓此，合内外之道也。语其大，至天地之高厚；语其小，至一物之所以然，学者皆当理会。”又问：“致知，先求之四端，如何？”曰：“求之性情，固是切于身，然一草一木皆有理，须是察。”

观物理以察己，既能烛理，则无往而不识。天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。穷理、尽性、至命，只是一事。才穷理便尽性，才尽性便至命。

声、色、臭、味四字，虚实一般。凡物有形必有此四者，意言象数亦然。为人处世间，得见事无可疑处，多少快活。

问：“学者不必同，如仁、义、忠、信之类，只于一字上求之，可否？”曰：“且如《六经》，则各自有个蹊辙，及其造道，一也。仁、义、忠、信，只是一体事，若于一事上得之，其佗皆通也。然仁是本。”

问：“人之学，有觉其难而有退志，则如之何？”曰：“有两般：有思虑苦而志气倦怠者，有惮其难而止者。向尝为之说：今人之学，如登山麓，方其易处，莫不阔步，及到难处便止，人情是如此。山高难登，是有定形，实难登也。圣人之道，不可形象，非实难然也，人弗为耳。颜子言‘仰之弥高，钻之弥坚’，此非是言圣人高远实不可及，坚固实不可入也。此只是譬喻，却无事。大意却是在‘瞻之在前，忽焉在后’上。”又问：“人少有得而遂安者，如何？”曰：“此实无所得也。譬如以管窥天，乍见星斗灿烂，便谓有所见，喜不自胜，此终无所得。若有大志者，不以管见为得也。”

问：“家贫亲老，应举求仕，不免有得失之累，何修可以免此？”曰：“此只是志不胜气。若志胜，自无此累。家贫亲老，须用禄仕，然得之不得为有命。”曰：“在己固可，为亲奈何？”曰：“为己为亲，也只是一事。若不得，其如命何！孔子曰：‘不知命，无以为君子。’人苟不知命，见患难必避，遇得丧必动，见利必趋，其何以为君子！然圣人言命，盖为中人以上者设，非为上知者言也。中人以上，于得丧之际，不能不惑，故有命之说，然后能安。若上智之人，更不言命，惟安于义；借使求则得之，然非义则不求，此乐天者之事也。上智之人安于义，中人以上安于命，乃若闻命而不能安之者，又其每下者也（孟子曰：“求之有道，得之有命。”求之须有道，奈何得之须有命）。”

问：“前世所谓隐者，或守一节，或敦一行，然不知有知道否？”曰：“若知道，则不肯守一节一行也。如此等人，鲜明理，多取古人一节事专行之。孟子曰：‘服尧之服，行尧之行。’古人有杀一不义，虽得天下不为，则我亦杀一不义，虽得天下不为。古人有高尚隐逸，不肯就仕，则我亦高尚隐逸不仕。如此等，则放效前人所为耳，于道鲜自得也。是以东汉尚名节，有虽杀身不悔者，只为不知道也。”

问：“方外之士，有人来看他，能先知者，有诸（因问王子真事。陈本注云：“伊川一日入嵩山，王佺已候于松下。问何以知之？曰：‘去年已有消息来矣。’盖先生前一年尝欲往，以事而止”）？”曰：“有之。向见嵩山董五经能如此。”问：“何以能尔？”曰：“只是心静，静而后能照。”又问：“圣人肯为否？”曰：“何必圣贤？使释氏稍近道理者，便不肯为（释氏尝言庵中坐，却见庵外事，莫是野狐精）。释子犹不肯为，况圣人乎？”

问：“神仙之说，有诸？”曰：“不知如何。若说白日飞升之类则无，若言居山林间，保形炼气以延年益寿，则有之。譬如一炉火，置之风中则易过，置之密室则难过，有此理也。”又问：“扬子言：‘圣人不师仙，厥术异也。’圣人能为此等事否？”曰：“此是天地间一贼，若非窃造化之机，安能延年？使圣人肯为，周、孔为之久矣。”

问：“恶外物，如何？”曰：“是不知道者也。物安可恶？释氏之学便如此。释氏要屏事不问。这事是合有邪？合无邪？若是合有，又安可屏？若是合无，自然无了，更屏什么？彼方外者苟且务静，乃远迹山林之间，盖非理明者也。世方以为高，惑矣。”

释氏有出家出世之说。家本不可出，却为他不父其父，不母其母，自逃去固可也。至于世，则怎生出得？既道出世，除是不戴皇天，不履后土始得，然又却渴饮而饥食，戴天而履地。

问：“某尝读《华严经》，第一真空绝相观，第二事理无碍观，第三事事无碍观，譬如镜灯之类，包含万象，无有穷尽。此理如何？”曰：“只为释氏要周遮，一言以蔽之，不过曰万理归于一理也。”又问：“未知所以破佗处。”曰：“亦未得道他不是。百家诸子个个谈仁谈义，只为他归宿处不是，只是个自私。为轮回生死，却为释氏之辞善遁，才穷著他，便道我不为这个，到了写在策子上，怎生遁得？且指他浅近处，只烧一文香，便道我有无穷福利，怀却这个心，怎生事神明？”

释氏言成住坏空，便是不知道。只有成坏，无住空。且如草木初生既成，生尽便枯坏也。他以谓如木之生，生长既足却自住，然后却渐渐毁坏。天下之物，无有住者。婴儿一生，长一日便是减一日，何尝得住？然而气体日渐长大，长的自长，减的自减，自不相干也。

问释氏理障之说。曰：“释氏有此说，谓既明此理，而又执持是理，故为障。此错看了理字也。天下只有一个理，既明此理，夫复何障？若以理为障，则是己与理为二。”

今之学禅者，平居高谈性命之际，至于世事，往往直有都不晓者，此只是实无所得也。

问：“释氏有一宿觉言下觉之说，如何？”曰：“何必浮图，孟子尝言觉字矣。曰‘以先知觉后知，以先觉觉后觉’，知是知此事，觉是觉于理。古人云‘共君一夜话，胜读十年书’。若于言下即悟，何啻读十年书？”

问：“明道先生云：‘昔之惑人也，乘其迷暗；今之入人也，因其高明。’既曰高明，又何惑乎？”曰：“今之学释氏者，往往皆高明之人，所谓‘知者过之’也。然所谓高明，非《中庸》所谓‘极高明’。如‘知者过之’，若是圣人之知，岂更有过？”

问：“世之学者多入于禅，何也？”曰：“今人不学则已，如学焉，未有不归于禅也。却为佗求道未有所得，思索既穷，乍见宽广处，其心便安于此。”曰：“是可反否？”曰：“深固者难反。”

问：“《西铭》，何如？”曰：“此横渠文之粹者也。”曰：“充得尽时如何？”曰：“圣人也。”“横渠能充尽否？”曰：“言有多端，有有德之言，有造道之言。有德之言说自己事，如圣人言圣人事也。造道之言则知足以知此，如贤人说圣人事也。横渠道尽高，言尽醇，自孟子后儒者，都无佗见识。”

问：“横渠之书，有迫切处否？”曰：“子厚谨严，才谨严，便有迫切气象，无宽舒之气。孟子却宽舒，只是中间有些英气，才有英气，便有圭角。英气甚害事。如颜子便浑厚不同。颜子去圣人，只毫发之间。孟子大贤，亚圣之次也。”或问：“气象于甚处见？”曰：“但以孔子之言比之，便见。如冰与水精非不光，比之玉，自是有温润含蓄气象，无许多光耀也。”

问：“邵尧夫能推数，见物寿长短始终，有此理否？”曰：“固有之。”又问：“或言人但寿得一百二十数，是否？”曰：“固是，此亦是大纲数，不必如此。马牛得六十（按《皇极经世》，当作三十）猫犬得十二，燕雀得六年之类，盖亦有过不及。”又问：“还察形色？还以生下日数推考？”曰：“形色亦可察，须精方验。”

邵尧夫数法出于李挺之，至尧夫推数方及理。

邵尧夫临终时，只是谐谑，须臾而去。以圣人观之，此亦未是，盖犹有意也。比之常人，甚悬绝矣。他疾甚革，某往视之，因警之曰：“尧夫平日所学，今日无事否？”他气微不能答。次日见之，却有声如丝发来大，答云：“你道生姜树上生，我亦只得依你说。”是时，诸公都在厅上议后事，各欲迁葬城中（尧夫已自为茔）。佗在房间便闻得，令人唤大郎来云：“不得迁葬。”众议始定。又诸公恐喧他，尽出外说话，佗皆闻得（一人云：有新报云云，尧夫问有甚事？曰有某事。尧夫曰：“我将为收却幽州也”）。以他人观之，便以为怪，此只是心虚而明，故听得。问曰：“尧夫未病时不如此，何也？”曰：“此只是病后气将绝，心无念虑，不昏，便如此。”又问：“释氏临终，亦先知死，何也？”曰：“只是一个不动心。释氏平生只学这个事，将这个做一件大事。学者不必学他，但烛理明，自能之。只如邵尧夫事，佗自如此，亦岂尝学也？孔子曰：‘未知生，焉知死？’人多言孔子不告子路，此乃深告之也。又曰：‘原始要终，故知死生之说。’人能原始，知得生理（一作所以生），便能要终，知得死理（一作所以死）。若不明得，便虽万般安排著，亦不济事。

张子厚罢礼官，归过洛阳，相见。某问云：“在礼院，有甚职事？”曰：“多为礼房检正所夺，只定得数个谥，并龙女衣冠。”问：“如何定龙女衣冠？”曰：“请依品秩。”曰：“若使某当是事，必不如此处置。”曰：“如之何？”曰：“某当辨云，大河之塞，天地之灵，宗庙之祐，社稷之福，与吏士之功，不当归功水兽。龙，兽也，不可衣人衣冠。”子厚以为然。

问：“荆公可谓得君乎？”曰：“后世谓之得君可也，然荆公之智识，亦自能知得。如《表》云：‘忠不足以信上，故事必待于自明；智不足以破奸，故人与之为敌。’智不破奸，此则未然。若君臣深相知，何待事事使之辨明也？举此一事便可见。”曰：“荆公‘勿使上知’之语，信乎？”曰：“须看他当时因甚事说此话。且如作此事当如何，更须详审，未要令上知之。又如说一事，未甚切当，更须如何商量体察，今且勿令上知。若此类，不成是欺君也？凡事未见始末，更切子细，反复推究方可。”

人之有寤寐，犹天之有昼夜。阴阳动静，阖辟之理也。如寤寐，须顺阴阳始得。问：“人之寐，何也？”曰：“人寐时，血气皆聚于内，如血归肝之类（今人不睡者多损肝）。”

问：“魂魄，何也？”曰：“魂只是阳，魄只是阴。魂气归于天，体魄归于地是也。如道家三魂七魄之说，妄尔。”

或曰：“传记有言，太古之时，人有牛首蛇身者，莫无此理否？”曰：“固是。既谓之人，安有此等事？但有人形似鸟喙，或牛首者耳。《荀子》中自说。”问：“太古之时，人还与物同生否？”曰：“同。”“莫是纯气为人，繁气为虫否？”曰：“然。人乃五行之秀气，此是天地清明纯粹气所生也。”或曰：“人初生时，还以气化否？”曰：“此必烛理，当徐论之。且如海上忽露出一沙岛，便有草木生。有土而生草木，不足怪。既有草木，自然禽兽生焉。”或曰：“先生《语录》中云：‘焉知海岛上无气化之人？’如何？”曰：“是。近人处固无，须是极远处有，亦不可知。”曰：“今天下未有无父母之人。古有气化，今无气化，何也？”曰：“有两般：有全是气化而生者，若腐草化萤是也。既是气化，到合化时自化。有气化生之后而种生者。且如人身上著新衣服，过几日，便有虮虱生其间，此气化也。气既化后，更不化，便以种生去。此理甚明。”或问：“宋齐丘《化书》云：‘有无情而化为有情者，有有情而化为无情者。无情而化为有情者，若枫树化为老人是也。有情而化为无情者，如望夫化为石是也。’此语如何？”曰：“莫无此理。枫木为老人，形如老人也，岂便变为老人？川中有蝉化为花，蚯蚓化为百合（如石蟹、石燕、石人之类有之），固有此理。某在南中时，闻有采石人，因采石石陷，遂在石中，幸不死，饥甚，只取石膏食之。不知几年后，因别人复来采石，见此人在石中，引之出，渐觉身硬，才出，风便化为石。此无可怪，盖在此理也。若望夫石，只是临江山有石如人形者。今天下凡江边有石立者，皆呼为望夫石（如呼马鞍牛头之类，天下同之）。”

问：“上古人多寿，后世不及古，何也？莫是气否？”曰：“气便是命也。”曰：“今人不若古人寿，是盛衰之理欤？”曰：“盛衰之运，卒难理会。且以历代言之，二帝、三王为盛，后世为衰。一代言之，文、武、成、康为盛，幽、厉、平、桓为衰。以一君言之，开元为盛，天宝为衰。以一岁，则春夏为盛，秋冬为衰。以一月，则上旬为盛，下旬为衰。以一日，则寅卯为盛，戌亥为衰。一时亦然。如人生百年，五十以前为盛，五十以后为衰。然有衰而复盛者，有衰而不复反者。若举大运而言，则三王不如五帝之盛，两汉不如三王之盛，又其下不如汉之盛。至其中间，又有多少盛衰。如三代衰而汉盛，汉衰而魏盛，此是衰而复盛之理。譬如月既晦则再生，四时往复来也。若论天地之大运，举其大体而言，则有日衰削之理。如人生百年，虽赤子才生一日，便是减一日也。形体日自长，而数日自减，不相害也。”

天下有多少才，只为道不明于天下，故不得有所成就。且古者“兴于《诗》，立于礼，成于乐”，如今人怎生会得？古人于《诗》，如今人歌曲一般，虽闾巷童稚皆习闻其说而晓其义，故能兴起于《诗》。后世，老师宿儒尚不能晓其义，怎生责得学者？是不得兴于《诗》也。古礼既废，人伦不明，以至治家皆无法度，是不得立于礼也。古人有歌咏以养其性情，声音以养其耳，舞蹈以养其血脉。今皆无之，是不得成于乐也。古之成材也易，今之成材也难。

今习俗如此不美，然人却不至大故薄恶者，只是为善在人心者不可忘也。魏郑公言：“使民浇漓，不复返朴，今当为鬼为魅。”此言甚是。只为秉彝在人，虽俗甚恶，亦灭不得。

苏季明问：“中之道与喜怒哀乐未发谓之中，同否？”曰：“非也。喜怒哀乐未发，是言在中之义，只一个中字，但用不同。”或曰：“喜怒哀乐未发之前求中，可否？”曰：“不可。”既思于喜怒哀乐未发之前求之，又却是思也。既思即是已发（思与喜怒哀乐一般）。才发便谓之和，不可谓之中也。”又问：“吕学士言：‘当求于喜怒哀乐未发之前。’信斯言也，恐无著模，如之何而可？”曰：“看此语如何地下。若言存养于喜怒哀乐未发之时，则可；若言求中于喜怒哀乐未发之前，则不可。”又问：“学者于喜怒哀乐发时固当勉强裁抑，于未发之前当如何用功？”曰：“于喜怒哀乐未发之前，更怎生求？只平日涵养便是。涵养久，则喜怒哀乐发自中节。”或曰：“有未发之中，有既发之中？”曰：“非也。既发时，便是和矣。发而中节，固是得中（时中之类），只为将中和来分说，便是和也。”

季明问：“先生说喜怒哀乐未发谓之中是在中之义，不识何意？”曰：“只喜怒哀乐不发，便是中也。”曰：“中莫无形体，只是个言道之题目否？”曰：“非也。中有甚形体？然既谓之中，也须有个形象。”曰：“当中之时，耳无闻，目无见否？”曰：“虽耳无闻，目无见，然见闻之理在始得。”曰：“中是有时而中否？”曰：“何时而不中？以事言之，则有时而中。以道言之，何时而不中？”曰：“固是所为皆中，然而观于四者未发之时，静时自有一般气象，及至接事时又自别，何也？”曰：“善观者不如此，却于喜怒哀乐已发之际观之。贤且说静时如何？”曰：“谓之无物则不可，然自有知觉处。”曰：“既有知觉，却是动也，怎生言静？人说‘复其见天地之心’，皆以谓至静能见天地之心，非也。《复》之卦下面一画，便是动也，安得谓之静？自古儒者皆言静见天地之心，唯某言动而见天地之心。”或曰：“莫是于动上求静否？”曰：“固是，然最难。释氏多言定，圣人便言止。且如物之好须道是好，物之恶须道是恶。物自好恶，关我这里甚事？若说道我只是定，更无所为，然物之好恶，亦自在里。故圣人只言止。所谓止，如人君止于仁，人臣止于敬之类是也。《易》之《艮》言止之义曰：‘艮其止，止其所也。’言随其所止而止之，人多不能止。盖人万物皆备，遇事时各因其心之所重者，更互而出，才见得这事重，便有这事出。若能物各付物，便自不出来也。”或曰：“先生于喜怒哀乐未发之前下动字，下静字？”曰：“谓之静则可，然静中须有物始得，这里便（一作最）是难处。学者莫若且先理会得敬，能敬则自知此矣。”或曰：“敬何以用功？”曰：“莫若主一。”季明曰：“昞常患思虑不定，或思一事未了，佗事如麻又生，如何？”曰：“不可。此不诚之本也。须是习。习能专一时便好。不拘思虑与应事，皆要求一。”或曰：“当静坐时，物之过乎前者，还见不见？”曰：“看事如何？若是大事，如祭祀，前旒蔽明，黈纩充耳，凡物之过者，不见不闻也。若无事时，目须见，耳须闻。”或曰：“当敬时，虽见闻，莫过焉而不留否？”曰：“不说道非礼勿视、勿听？勿者，禁止之辞。才说弗字，便不得也。”问：“《杂说》中以赤子之心为已发，是否？”曰：“已发而去道未远也。”曰：“大人不失赤子之心，若何？”曰：“取其纯一近道也。”曰：“赤子之心与圣人之心若何？”曰：“圣人之心，如镜，如止水。”

问：“日中所不欲为之事，夜多见于梦，此何故也？”曰：“只是心不定。今人所梦见事，岂特一日之间所有之事，亦有数十年前之事。梦见之者，只为心中旧有此事，平日忽有事与此事相感，或气相感，然后发出来。故虽白日所憎恶者，亦有时见于梦也。譬如水为风激而成浪，风既息，浪犹汹涌未已也。若存养久底人，自不如此，圣贤则无这个梦。只有朕兆，便形于梦也。人有气清无梦者，亦有气昏无梦者。圣人无梦，气清也。若人困甚时，更无梦，只是昏气蔽隔，梦不得也。若孔子梦周公之事，与常人梦别。人于梦寐间，亦可以卜自家所学之浅深，如梦寐颠倒，即是心志不定，操存不固（如杨子江宿浪）。”

问：“人心所系著之事，则夜见于梦。所著事善，夜梦见之者，莫不害否？”曰：“虽是善事，心亦是动。凡事有朕兆入梦者，却无害，舍此皆是妄动。”或曰：“孔子尝梦见周公，当如何？”曰：“此圣人存诚处也。圣人欲行周公之道，故虽一梦寐，不忘周公。及既衰，知道之不可行，故不复梦也。然所谓梦见周公，岂是夜夜与周公语也？人心须要定，使佗思时方思乃是。今人都由心。”曰：“心谁使之？”曰：“以心使心则可，人心自由便放去也。”

“政也者，蒲芦也”，言化之易也。螟蛉与果蠃，自是二物，但气类相似，然祝之久，便能肖。政之化人，宜甚于蒲芦矣。然蒲芦二物，形质不同，尚祝之可化。人与圣人，形质无异，岂学之不可至耶？

“诚者自成”，如至诚事亲则成人子，至诚事君则成人臣。“不诚无物，诚者物之终始”，犹俗说彻头彻尾不诚，更有甚物也。“其次致曲”，曲，偏曲之谓，非大道也。“曲能有诚”，就一事中用志不分，亦能有诚。且如技艺上可见，养由基射之类是也。“诚则形”，诚后便有物。如“立则见其参于前，在舆则见其倚于衡”，“如有所立卓尔”，皆若有物，方见。如无形，是见何物也？“形则著”，又著见也。“著则明”，是有光辉之时也。“明则动”，诚能动人也。君子所过者化，岂非动乎？或曰：“变与化何别？”曰：“变如物方变而未化，化则更无旧迹，自然之谓也。庄子言变大于化，非也。”

问：“命与遇何异（张横渠云：“行同报异，犹难语命，语遇可也”）？”先生曰：“人遇不遇，即是命也。”曰：“长平之战，四十万人死，岂命一乎？”曰：“是亦命也。只遇著白起，便是命当如此。又况赵卒皆一国之人。使是五湖四海之人，同时而死，亦是常事。”又问：“或当刑而王，或为相而饿死，或先贵后贱，或先贱后贵，此之类皆命乎？”曰：“莫非命也。既曰命，便有此不同，不足怪也。”

问：“人之形体有限量，心有限量否？”曰：“论心之形，则安得无限量？”又问：“心之妙用有限量否？”曰：“自是人有限量。以有限之形，有限之气，苟不通（一作用）之以道，安得无限量？孟子曰：‘尽其心，知其性。’心即性也。在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。苟能通之以道，又岂有限量？天下更无性外之物。若云有限量，除是性外有物始得。”

问：“心有善恶否？”曰：“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。心本善，发于思虑，则有善有不善。若既发，则可谓之情，不可谓之心。譬如水，只谓之水，至于流而为派，或行于东，或行于西，却谓之流也（在义为理，疑是在物为理）。”

问：“喜怒出于性否？”曰：“固是。才有生识，便有性，有性便有情。无性安得情？”又问：“喜怒出于外，如何？”曰：“非出于外，感于外而发于中也。”问：“性之有喜怒，犹水之有波否？”曰：“然。湛然平静如镜者，水之性也。及遇沙石，或地势不平，便有湍激；或风行其上，便为波涛汹涌。此岂水之性也哉？人性中只有四端，又岂有许多不善底事？然无水安得波浪，无性安得情也？”

问：“人性本明，因何有蔽？”曰：“此须索理会也。孟子言人性善是也。虽荀、扬亦不知性。孟子所以独出诸儒者，以能明性也。性无不善，而有不善者，才也。性即是理，理则自尧、舜至于途人，一也。才禀于气，气有清浊。禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”又问：“愚可变否？”曰：“可。孔子谓上智与下愚不移，然亦有可移之理，惟自暴自弃者则不移也。”曰：“下愚所以自暴弃者，才乎？”曰：“固是也，然却道佗不可移不得。性只一般，岂不可移？却被他自暴自弃，不肯去学，故移不得。使肯学时，亦有可移之理。”

凡解文字，但易其心，自见理。理只是人理，甚分明，如一条平坦底道路。《诗》曰：“周道如砥，其直如矢。”此之谓也。且如《随》卦言“君子向晦入宴息”，解者多作“遵养时晦”之“晦”。或问：“作甚晦字？”曰：“此只是随时之大者，向晦则宴息也，更别有甚义？”或曰：“圣人之言，恐不可以浅近看佗。”曰：“圣人之言，自有近处，自有深远处。如近处，怎生强要凿教深远得？扬子曰：‘圣人之言远如天，贤人之言近如地。’某与改之曰：‘圣人之言其远如天，其近如地。’”

学者不泥文义者，又全背却远去；理会文义者，又滞泥不通。如子濯孺子为将之事，孟子只取其不背师之意，人须就上面理会事君之道如何也。又如万章问舜完廪浚井事，孟子只答佗大意，人须要理会浚井如何出得来，完廪又怎生下得来，若此之学，徒费心力。

问：“圣人之经旨，如何能穷得？”曰：“以理义去推索可也。学者先须读《论》、《孟》。穷得《论》、《孟》，自有个要约处，以此观他经，甚省力。《论》、《孟》如丈尺权衡相似，以此去量度事物，自然见得长短轻重。某尝语学者，必先看《论语》、《孟子》。今人虽善问，未必如当时人。借使问如当时人，圣人所答，不过如此。今人看《论》、《孟》之书，亦如见孔、孟何异？”

《孟子》养气一篇，诸君宜潜心玩索。须是实识得方可。勿忘勿助长，只是养气之法，如不识，怎生养？有物始言养，无物又养个甚么？浩然之气，须见是一个物。如颜子言“如有所立卓尔”，孟子言“跃如也”。卓尔跃如，分明见得方可。

“不得于言，勿求于心，不可”，此观人之法。心之精微，言有不得者，不可便谓不知，此告子浅近处。“持其志，无暴其气”，内外交相养也。

“配义与道”，谓以义理养成此气，合义与道。方其未养，则气自是气、义自是义。及其养成浩然之气，则气与义合矣。本不可言合，为未养时言也。如言道，则是一个道都了。若以人而言，则人自是人，道自是道，须是以人行道始得（言义又言道。道，体也；义，用也，就事上便言义）。

北宫黝之勇必行，孟施舍无惧。子夏之勇本不可知，却因北宫黝而可见。子夏是笃信圣人而力行，曾子是明理。

问：“必有事焉，当用敬否？”曰：“敬只是涵养一事。必有事焉，须当集义。只知用敬，不知集义，却是都无事也。”又问：“义莫是中理否？”曰：“中理在事，义在心内。苟不主义，浩然之气从何而生？理只是发而见于外者。且如恭敬，币之未将也恭敬，虽因币帛威仪而后发见于外，然须心有此恭敬，然后著见。若心无恭敬，何以能尔？所谓德者得也，须是得于己，然后谓之德也（币之未将之时，已有恭敬，非因币帛而后有恭敬也）。”问：“敬、义何别？”曰：“敬只是持己之道，义便知有是有非。顺理而行，是为义也。若只守一个敬，不知集义，却是都无事也。且如欲为孝，不成只守著一个孝字？须是知所以为孝之道，所以侍奉当如何，温清当如何，然后能尽孝道也。”又问：“义只在事上，如何？”曰：“内外一理，岂特事上求合义也？”

问：“人敬以直内，气便能充塞天地否？”曰：“气须是养，集义所生。积集既久，方能生浩然气象。人但看所养如何，养得一分，便有一分；养得二分，便有二分。只将敬，安能便到充塞天地处？且气自是气，体所充自是一件事，敬自是敬，怎生便合得？如曰‘其为气，配义与道’，若说气与义时自别，怎生便能使气与义合？”

“‘ 性相近也，习相远也’，性一也，何以言相近？”曰：“此只是言性（一作气）质之性。如俗言性急性缓之类，性安有缓急？此言性者，生之谓性也。”又问：“上智下愚不移是性否？”曰：“此是才。须理会得性与才所以分处。”又问：“中人以上可以语上，中人以下不可以语上，是才否？”曰：“固是，然此只是大纲说，言中人以上可以与之说近上话，中人以下不可以与说近上话也。”“生之谓性〔一〕。”“凡言性处，须看他立意如何。且如言人性善，性之本也；生之谓性，论其所禀也。孔子言性相近，若论其本，岂可言相近？只论其所禀也。告子所云固是，为孟子问佗，他说，便不是也。”

“乃若其情，则可以为善。若夫为不善，非才之罪。”此言人陷溺其心者，非关才事。才犹言材料，曲可以为轮，直可以为梁栋。若是毁凿坏了，岂关才事？下面不是说人皆有四者之心？或曰：“人才有美恶，岂可言非才之罪？”曰：“才有美恶者，是举上天之言也。若说一人之才，如因富岁而赖，因凶岁而暴，岂才质之本然邪？”

问：“‘舍则亡’，心有亡，何也？”曰：“否。此只是说心无形体，才主著事时（先生以目视地），便在这里，才过了便不见。如‘出入无时，莫如其乡’，此句亦须要人理会。心岂有出入？亦以操舍而言也。‘放心’，谓心本善，而流于不善，是放也。”

问：“尽己之谓忠，莫是尽诚否？”既尽己，安有不诚〔一〕？尽己则无所不尽。如孟子所谓尽心。”曰：“尽心莫是我有恻隐羞恶如此之心，能尽得，便能知性否？”曰：“何必如此数，只是尽心便了，才数著，便不尽（如数一百，少却一便为不尽也）。大抵禀于天曰性，而所主在心。才尽心即是知性，知性即是知天矣。”（罗本以为吕与叔问。）

问：“出辞气，莫是于言语上用工夫否？”曰：“须是养乎中，自然言语顺理。今人熟底事，说得便分明；若是生事，便说得蹇滞。须是涵养久，便得自然。若是慎言语不妄发，此却可著力。”

孔子教人，“不愤不启，不悱不发”。盖不待愤悱而发，则知之不固，待愤悱而后发，则沛然矣。学者须深思之。思而不得，然后为佗说，便好。初学者，须是且为佗说，不然，非独佗不晓，亦止人好问之心也。

孔子既知宋桓魋不能害己，又却微服过宋。舜既见象之将杀己，而又象忧亦忧，象喜亦喜。国祚长短，自有命数，人君何用汲汲求治？禹、稷救饥溺者，过门不入，非不知饥溺而死者自有命，又却救之如此其急。数者之事，何故如此？须思量到“道并行而不相悖”处可也（今且说圣人非不知命，然于人事不得不尽，此说未是）。

问：“圣人与天道何异？”曰：“无异。”“圣人可杀否？”曰：“圣人智足以周身，安可杀也？只如今有智虑人，已害他不得，况于圣人。”曰：“昔瞽瞍使舜完廪浚井，舜知其欲杀己而逃之乎？”曰：“本无此事，此是万章所传闻，孟子更不能理会这下事，只且说舜心也。如下文言‘琴朕，干戈朕，二嫂使治朕栖’，尧为天子，安有是事？”

问：“‘加我数年，五十以学易，可以无大过矣。’不知圣人何以因学易后始能无过？”曰：“先儒谓孔子学易后可以无大过，此大段失却文意。圣人何尝有过？如待学易后无大过，却是未学易前，尝有大过也。此圣人如未尝学易，何以知其可以无过？盖孔子时学易者支离，易道不明。仲尼既修佗经，惟易未尝发明，故谓弟子曰：‘加我数年，五十以学易。’期之五十，然后赞易，则学易者可以无大过差，若所谓赞易道而黜八索是也。”（前此学易者甚众，其说多过。圣人使弟子俟其赞而后学之，其过鲜也）

问：“博我以文，约我以礼。”曰：“此是颜子称圣人最初当处。圣人教人，只是如此，既博之以文，而后约之以礼，所谓‘博学而详说之，将以反说约也’。博与约相对。圣人教人，只此两字。博是博学多识，多闻多见之谓。约只是使之知要也。”又问：“‘君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！’与此同乎？”曰：“这个只是浅近说，言多闻见而约束以礼，虽未能知道，庶几可以弗畔于道。此言善人君子多识前言往行而能不犯非礼者尔，非颜子所以学于孔子之谓也。”又问：“此莫是小成否？”曰：“亦未是小成，去知道甚远。如曰：‘多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。’闻见与知之甚异，此只是闻之者也。”又曰：“圣人之道，知之莫甚难？”曰：“圣人之道，安可以难易言？圣人未尝言易，以骄人之志；亦未尝言难，以阻人之进。仲尼但曰：‘未之思也，夫何远之有？’此言极有涵畜意思。孟子言‘夫道若大路然，岂难如哉？’只下这一个岂字，便露筋骨，圣人之言不知此。如下面说人‘病不求耳，子归而求之有馀师’这数句却说得好。孔、孟言有异处，亦须自识得。”

或问：“‘子畏于匡，颜渊后。子曰：“吾以女为死矣”曰：“子在，回何敢死？’”然设使孔子遇难，颜渊有可死之理否？”曰：“无可死之理，除非是馁死，然馁死非颜子之事。若云遇害，又不当言敢不敢也。”又问：“使孔子遇害，颜子死之否乎？”曰：“岂特颜子之于孔子也？若二人同行遇害，固可相死也。”又问：“亲在则如之何？”曰：“且譬如二人捕虎，一人力尽，一人须当同去用力。如执干戈卫社稷，到急处，便遁逃去之，言我有亲，是大不义也。当此时，岂问有亲无亲？但当预先谓吾有亲，不可行则止。岂到临时却自规避也？且如常人为不可独行也，须结伴而出。至于亲在，为亲图养，须出去，亦须结伴同去，便有患难相死之道。昔有二人，同在嵩山，同出就店饮酒。一人大醉，卧在地上，夜深归不得，一人又无力扶持，寻常旷野中有虎豹盗贼，有此人遂只在傍，直守到晓。不成不顾了自归也？此义理所当然者也。礼言亲在不许友以死者，此言亦在人用得。盖有亲在可许友以死者，有亲不在不可许友以死者。可许友以死，如二人同行之类是也。不可许友以死，如战国游侠，为亲不在，乃为人复雠，甚非理也。”

问：“‘不迁怒，不贰过’，何也？语录有恕甲不迁乙之说，是否？”曰：“是。”曰：“若此则甚易，何待颜氏而后能？”曰：“只被说得粗了，诸君便道易，此莫是最难。须是理会得，因何不迁怒？如舜之诛四凶，怒在四凶，舜何与焉，盖因是人有可怒之事而怒之，圣人之心本无怒也。譬如明镜，好物来时，便见是好，恶物来时，便见是恶，镜何尝有好恶也？世之人固有怒于室而色于巿。且如怒一人，对那人说话，能无怒色否？有能怒一人而不怒别人者，能忍得如此，已是煞知义理。若圣人，因物而未尝有怒，此莫是甚难。君子役物，小人役于物。今人见有可喜可怒之事，自家著一分陪奉他，此亦劳矣。圣人心如止水。”

问：“颜子勇乎？”曰：“孰勇于颜子？观其言曰：‘舜何人也，予何人也，有为者亦若是。’孰勇于颜子，如‘有若无，实若虚，犯而不校’之类，抑可谓大勇者矣。”

曾子传圣人道（一作学），只是一个诚笃。语曰：“参也鲁。”如圣人之门，子游、子夏之言语，子贡、子张之才辨聪明者甚多，卒传圣人之道者，乃质鲁之人。人只要一个诚实。圣人说忠信处甚多。曾子，孔子在时甚少，后来所学不可测，且易箦之事，非大贤以上作不得。曾子之后有子思，便可见。

曾子执亲之丧，水浆不入口者七日，不合礼，何也？曰：“曾子者，过于厚者也。圣人大中之道，贤者必俯而就，不肖者必跂而及。若曾子之过，过于厚者也。若众人，必当就礼法。自大贤以上，则看佗如何，不可以礼法拘也。且守社稷者，国君之职也，太王则委而去之。守宗庙者，天子之职也，尧、舜则以天下与人。如三圣贤则无害，佗人便不可。然圣人所以教人之道，大抵使之循礼法而已。”

“金声而玉振之”，此孟子为学者言终始之义也。乐之作，始以金奏，而以玉声终之。诗曰“依我磬声”是也。始于致知，智之事也。行所知而至其极，圣之事也。易曰“知至至之，知终终之”，是也。

“惟圣人然后践形”，言圣人尽得人道也。人得天地之正气而生，与万物不同。既为人，须尽得人理。众人有之而不知，贤人践之而未尽，能践形者，唯圣人也。

“佚道使民”，谓本欲佚之也，故虽“劳而不怨”。“生道杀民”，谓本欲生之也。且救水火，是求所以生之也，或有焚溺而死者，却“虽死不怨”。

“仁言”，谓以仁厚之言加于民。“仁声”如“仁闻”，谓风声足以感动人也，此尤见仁德之昭者也。

问“行之而不著，习矣而不察。”曰：“此言大道如此，而人由之不知也。‘行之而不著’，谓人行之而不明晓也。”‘习矣而不察’，谓人习之而不省察也。”曰：“先生有言，虽孔门弟子亦有此病，何也？”曰：“在众人习而不察者，只是饥食渴饮之类，由之而不自知也。如孔门弟子，却是闻圣人之化，入于善而不自知也。众者，言众多也。”

问：“‘可以取，可以无取’，天下有两可之事乎？”曰：“有之。如朋友之馈，是可取也，然己自可足，是不可取也，才取之，便伤廉矣。”曰：“取伤廉，固不可，然与伤惠何害？”曰：“是有害于惠也。可以与，然却可以不与。若与之时，财或不赡，却于合当与者无可与之。且博施济众，固圣人所欲，然却五十者方衣帛，七十者方食肉，如使四十者衣帛，五十者食肉，岂不更好？然力不可以给，合当衣帛食肉者便不足也。此所以伤惠。”问“人有不为，然后可以有为。”曰：“此只是有所择之人能择其可为不可为也。才有所不为，便可以有为也。若无所不为，岂能有为邪？”

问：“‘非礼之礼，非义之义’何谓也？”曰：“恭本为礼，过恭是非礼之礼也。以物与人为义，过与是非义之义也。”曰：“此事何止大人不为？”曰：“过恭过与是细人之事，犹言妇人之仁也，只为佗小了。大人岂肯如此？”问：“‘天民’、‘天吏’、‘大人’、何以别？”曰：“顺天行道者，天民也。顺天为政者，天吏也。大人者，又在二者之上。孟子曰：‘充实而有光辉之谓人。’圣人岂不为天民天吏？如文王、伊尹是也。‘大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。’非是圣人上别有一等神人，但圣人有不可知处便是神也。化与变化之化同。若到圣人．更无差等也。”或曰：“尧、舜、禹、汤、文、武如何？”曰：“孔子尝论尧、舜矣。如曰：‘惟天为大，惟尧则之。’如此等事甚大，惟尧、舜可称也。若汤、武，虽是事不同，不知是圣人不是圣人。”或曰：“可以汤、武之心求之否？”曰：“观其心，如‘行一不义，杀一不辜，虽得天下不为’，此等事，大贤以上人方（一作皆）为得。若非圣人，亦是亚圣一等人也。若文王，则分明是大圣人也。禹又分明如、汤、武，观舜称其不矜不伐，与孔子言‘无闲然’之事，又却别有一个气象。大抵生而知之，与学而知之，反其成功一也。”

苏季明问：“舜‘执其两端’，注以为‘过不及之两端’，是乎？”曰：“是。”曰：“既过不及，又何执乎？”曰：“执犹今之所谓持使不得行也。舜执持过不及，使民不得行，而用其中使民行之也。”又问：“此执与汤执中如何？”曰：“执只是一个执。舜执两端，是执持而不用。汤执中而不失，将以用之也。若子莫执中，却是子莫见杨、墨过不及，遂于过不及二者之间执之，却不知有当摩顶放踵利天下时，有当拔一毛利天下不为时。执中而不通变，与执一无异。”

季明问：“‘君子时中’，莫是随时否？”曰：“是也。中字最难识，须是默识心通。且试言一厅则中央为中，一家则厅中非中而堂为中，言一国则堂非中而国之中为中，推此类可见矣。且如初寒时，则薄裘为中，如在盛寒而用初寒之裘，则非中也。更如三过其门不入，在禹、稷之世为中，若居陋巷，则不中矣。居陋巷，在颜子之时为中，若三过其门不入，则非中也。”或曰：“男女不授受之类皆然”曰：“是也。男女不授受中也，在丧祭则不如此矣。”

问：“尧、舜、汤、武事迹虽不同，其心德有间否？”曰：“无间。”曰：孟子言：‘尧、舜性之，汤、武身之。’汤、武岂不性之邪？”曰：“尧、舜生知，汤、武学而知之，及其成功一也。身之，言履之也。反之，言归于正也。”

或问：“‘夫子贤于尧、舜’，信诸？”曰：“尧、舜岂可贤也？但门人推尊夫子之道，以谓仲尼法垂法万世，故云尔。然三子之论圣人，皆非善称圣人者。如颜子，便不如此道，但言‘仰之弥高，钻之弥坚’而已。后来惟曾子善形容圣人气象，曰：‘子温而厉，威而不猛，恭而安。’又乡党一篇，形容得圣人动容注措甚好，使学者宛如见圣人。”

观水有术，必观其澜，澜端急处，于此便见源之无穷。今人以波对澜，非也。下文“日月有明，容光必照”，以言其容光无不照，故知日月之明无穷也。

问：“孟子曰：‘人之所以异于禽兽者几希。庶民去之，君子存之。’且人与禽兽甚悬绝矣，孟子言此者，莫是只在‘去之’、‘存之’上有不同处？”曰：“固是。人只有个天理，却不能存得，更做甚人也？泰山孙明复有诗云：‘人亦天地一物耳，饥食渴饮无休时。若非道义充其腹，何异鸟兽安须眉？’上面说人与万物皆生于天地意思，下面二句如此。”或曰：“退之杂说有云：‘人有貌如牛首蛇形鸟喙而心不同焉，可谓之非人乎？即有颜如渥丹者，其貌则人，其心则禽兽，又恶可谓之人也？’此意如何？”曰：“某不尽记其文，然人只要存一个天理。”

问：“守身如何？”曰：“守身，守之本。既不能守身，更说甚道义？”曰：“人说命者，多不守身，何也？”曰：“便是不知命。孟子曰：‘知命者不立岩墙之下。’或曰：“不说命者又不敢有为。”曰：“非特不敢为，又有多少畏恐，然二者皆不知命也。”

莫之为而为，莫之致而致，便是天理。司马迁以私意妄窥天道，而论伯夷曰：“天道无亲，当与善人。若伯夷者，可谓善人非邪？”天道甚大，安可以一人之故，妄意窥测？如曰颜何为而夭？跖何为而寿？皆指一人计较天理，非知天也。

问：“‘桎梏而死者，非正命也？’，然亦是命否？”曰：“圣人只教人顺受其正，不说命。”或曰：“桎梏死者非命乎？”曰：“孟子自说了‘莫非命也’，然圣人却不说是命 。”

“故者以利为本”，故是本如此也，才不利便害性，利只是顺。天下只是一个利，孟子与周易所言一般。只为后人趋著利便有弊，故孟子拔本塞源，不肯言利。其不信孟子者，却道不合非利，李〔遘〕〔觏〕〔一〕是也。其信者，又直道不得近利。人无利，直是生不得，安得无利？且譬如倚子，人坐此便安，是利也。如求安不已，又要褥子，以求温暖，无所不为，然后夺之于君，夺之于父，此是趋利之弊也。利只是一个利，只为人用得别。博弈小数，不专心致志，犹不可得，况学道而悠悠，安可得也？仲尼言：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”又曰：“朝闻道，夕死可矣。”不知圣人有甚事来，迫切了底死地如此，文意不难会，须是求其所以如此何故，始得。圣人固是生知，犹如此说，所以教人也。“学如不及，犹恐失之”，才说姑待来日，便不可也。

“子之燕居，申申夭夭”，如何？曰：“申申是和乐中有中正气象，夭夭是舒泰气象，此皆弟子善形容圣人处也。为申申字说不尽，故更著夭夭字。今人不怠惰放肆，必太严厉，严厉时间则著此四字不得，放肆时亦著此四字不得。除非是圣人，便自有中和之气。问：“‘务民之义，敬鬼神而远之’，何以为知？”曰：“只此两句，说知亦尽。且人多敬鬼神者，只是惑，远者又不能敬，能敬能远，可谓知矣”又问：“莫是知鬼神之道，然后能敬能远否？”曰：“亦未说到如此深远处，且大纲说，当敬不惑也。”问：“今人奉佛，莫是惑否？”曰：“是也。敬佛者必惑，不敬者只是孟浪不信。”又问：“佛当敬否？”曰：“佛亦是胡人之贤智者，安可慢也？至如阴阳卜筮择日之事，今人信者必惑，不信者亦是孟浪不信。如出行忌太白之类，太白在西，不可西行，有人在东方居，不成都不得西行？又却初行日忌，次日便不忌，次日不成不冲太白也？如使太白为一人为之，则鬼神亦劳矣（如行遇风雨之类，则凡在行者皆遇之也）。大抵人多记其偶中耳。”

问：“伯夷不念旧恶，何也？”曰：“此清者之量。伯夷之清，若推其所为，须不容于世，必负石赴河乃已，然却为他不念旧恶，气象甚宏裕，此圣人深知伯夷处。”问：“伯夷叩马谏武王，义不食周粟，有诸？”曰：“叩马则不可知。非武王诚有之也，只此便是佗隘处。君尊臣卑，天下之常理也。伯夷知守常理，而不知圣人之变，故隘。不食周粟，只是不食其禄，非饿而不食也。至如史记所载谏词，皆非也。武王伐商即位，已十一（一作三）年矣，安得父死不葬之语？”

问：“‘伐国不问仁人’，如何？”曰：“不知怎生地伐国？如武王伐纣，都是仁人，如柳下惠之时则不可。当时诸候，以土地之故，糜烂其民，皆不义之伐，宜仁人不忍言也。”

问：“宋襄公不鼓不成列，如何？”曰：“此愚也。既与他战，又却不鼓不成列，必待佗成列，图个甚？”

问：“羊祜、陆抗之事如何？曰：“如送绢偿禾之事，甚好；至抗饮祜药，则不可。羊祜虽不是鸩人底人，然两军相向，其所饷药，自不当饮。”

问：“用兵，掩其不备、出其不意之事，使王者之师，当如此否？”曰：“固是。用兵须要胜，不成要败？既要胜，须求所以胜之之道。但汤、武之兵，自不烦如此，‘罔有敌于我师’，自可见，然汤亦尝升自陑，陑亦间道。且如两军相向，必择地可攻处攻之，右实则攻左，左实则攻右，不成道我不用计也，且如汉、楚既约分鸿沟，乃复还袭之，此则不可。如韩信囊沙壅水之类，何害？他师众非我敌，决水，使他一半不得渡，自合如此，有甚不得处？”又问：“间谍之事如何？”曰：“这个不可也。”

问：“冉子为子华请粟，而与之少；原思为之宰，则与之多。其意如何？”曰：“原思为宰，宰必受禄，禄自有常数，故不得而辞。子华使于齐，师使弟子，不当有所请，冉子请之，自不是，故圣人与之少。佗理会不得，又请益，再与之亦少，圣人宽容，不欲直拒佗，冉子终不喻也。

问：“子使漆雕开仕，对曰：‘吾斯之未能信。’漆雕开未可仕，孔子使之仕，何也？”曰：“据佗说这一句言语，自是仕有馀，兼孔子道可以仕，必是实也。如由也志欲为千乘之国，”孔子止曰：“可使治其赋”，求也欲为小邦，孔子止曰“可使为之宰”之类，由、求之徒，岂止如此？圣人如此言，便是优为之也。”

问：“‘丘也幸，苟有过，人必知之’，注言‘讳君之恶’，是否？”曰：“是。”“何以归过于己？”曰：“非是归过于己。此事却是陈司败欲使巫马期以娶同姓之事去问是知礼不知礼，却须要回报言语也。圣人只有一个不言而已。若说道我为讳君之恶，不可也。又不成却以娶同姓为礼，亦不可也。只可道：‘丘也幸，苟有过，人必知之。’”

问：“‘行不由径’，径是小路否？”曰：“只是不正当处，如履田畴之类，不必不由小路。昔有一人因送葬回，不觉仆者引自他道归，行数里，方觉不是，却须要回就大路上，若此非中理。若使小路便于往来，由之何害。”

问：“古者何以不修墓？”曰：“所以不修墓者，欲初为墓时，必使至坚固，故须必诚必敬。若不诚敬，安能至久”曰：“孔子为墓，何以速崩如此邪？”曰：“非孔子也。孔子先反修虞事，使弟子治之，弟子诚敬不至，才雨而墓崩，其为之不坚固可知。然修之亦何害？圣人言不修者，所以深责弟子也。”

问：“‘先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。’孔子何以不从君子而从野人？”曰：“请诸君细思之。”曰：“先儒有变文从质之说，是否？”曰：“固是。然君子野人者，据当时谓之君子野人也。当时谓之野人，是言文质相称者也。当时谓之君子，则过乎文者也。是以不从后进而从先进也。盖当时文弊已甚，故仲尼欲救之云尔。”

“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”中庸曰“施诸己而不愿，亦勿施于人，”正解此两句。然此两句甚难行，故孔子曰：“赐也，非尔所及也。”

问：“‘质直而好义，察言而观色，虑以下人’，何以为达？”曰：“此正是达也。只好义与下人，已是达了。人所以不下人者，只为不达。达则只是明达。‘察言而观色’，非明达而何？”又问：“子张之问达，如何？”曰：“子张之意，以人知为达，才达则人自知矣，此更不须理会。子张之意，专在人知，故孔子痛抑之，又曰‘夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑’也。学者须是务实，不要近名，方是。有意近名，则大本已失，更学何事？为名而学，则是伪也。今之学者，大抵为名，为名与为利，清浊虽不同，然其利心则一也。今市井闾巷之人，却不为名。为名而学者，志于名而足矣，然其心犹恐人之不知。韩退之直是会道言语，曰：‘内不足者急于人知，沛然有馀，厥闻四驰。’大抵为名者，只是内不足；内足者，自是无意于名。如孔子言‘疾没世而名不称’，此一句人多错理会。此只是言君子惟患无善之可称，当汲汲为善，非是使人求名也。”

问：“‘在邦无怨，在家无怨’，不知怨在己，在人”曰：“在己。”曰：“既在己，舜何以有怨？怨只是一个怨，但其用处不同。舜自是怨。如舜不怨，却不是也。学须是通，不得如此执泥。如言‘仁者不忧’，又却言‘作易者其有忧患’，须要知用处各别也。天下只有一个忧字，一个怨字。既有此二字，圣人安得无之？如王通之言甚好，但为后人附会乱却。如魏徵问：‘圣人有忧乎？’日：‘天下皆忧，吾独得不忧？’问疑。曰：‘天下皆疑，吾独得不疑？’谓董常日：‘乐天知命，吾何忧？穷理尽性，吾何疑？’如此自不相害，说得极好，至下面数句言心迹之判，便不是，此皆后人附会，适所以为赘也。”

问：“‘民可使由之’，是圣人不使之知耶？是民自不可知也？”曰：“圣人非不欲民知之也。盖圣人设教，非不欲家喻户晓，比屋皆可封也。盖圣人但能使天下由之耳，安能使人人尽知之？此是圣人不能，故曰：‘不可使知之。’若曰圣人不使民知，岂圣人之心？是后世朝三暮四之术也。某尝与谢景温说此一句，他争道朝三暮四之术亦不可无，圣人亦时有之，此大故无义理。说圣人顺人情处亦有之，岂有为朝三暮四之术哉？”（谢景温，一作赵景平）

问为政迟速。曰：“仲尼尝言之矣：‘苟有用我者，期月而已可也，三年有成。’仲尼言有成者，盖欲立致治之功业，如尧、舜之时，夫是之谓有成。此圣人之事，佗人不可及。某尝言后世之论治者，皆不中理。汉公孙丞相言：‘三年而化，臣弘尚窃迟之。’唐李石谓‘十年责治太迫。’此二者，皆率尔而言圣人之言自有次序，所谓‘期月而已可也’者，谓纪纲布也；‘三年有成’，治功成也。圣人之事，后世虽不敢望如此，然二帝之治，惟圣人能之；二王以下事业，大贤可为也。”又问：“孔子言用我者，三年有成，言王者，则曰‘必世而后仁’，何也？”曰：“所谓仁者，风移俗易，民归于仁。天下变化之时，此非积久，何以能致？其曰‘必世’，理之然也。“有成，谓法度纪纲有成而化行也。如欲民仁，非必世安可？”

问：“‘大则不骄，化则不吝’，此语何如？”曰：“若以‘大而化之’解此，则未是；然‘大则不骄’此句，却有意思，只为小便骄也。‘化则不吝’，化煞高，‘不吝’未足以言之。骄与吝两字正相对，骄是气盈，吝是气歉。”曰：“吝何如则是？”曰：“吝是吝啬也，且于啬上看，便见得吝啬止是一事。且人若吝时，于财上亦不足，于事上亦不足，凡百事皆不足，必有歉歉之色也。”曰：“‘有周公之才之美，使骄且吝，其馀不足观也已’，此莫是甚言骄吝之不可否？”曰：是也。若言周公之德，则不可下骄吝字。此言虽才如周公，骄吝亦不可也。”

仲尼当周衰微，辙环天下，颜子何以不仕？曰：“此仲尼之任也。使孔子得行其道，颜子不仕可矣。然孔子既当此任，则颜子足可闭户为学也。”

孟子有功于圣门不可言。如仲尼只说一个仁字（“立人之道曰仁与义”），孟子开口便说仁义；仲尼只说一个志，孟子便说许多养气出来；只此二字，其功甚多。

未知道者如醉人：方其醉时，无所不至；及其醒也，莫不愧耻。人之未知学者，自视以无缺，及既知学，反思前日所为，则骇且惧矣。圣人六经；皆不得已而作；如耒耜陶冶，一不制，则生人之用熄。后世之言，无之不为缺，有之徒为赘，虽多何益也，圣人言虽约，无有包含不尽处。

言贵简，言愈多，于道未必明。杜元凯却有此语云：“言高则旨远，辞约则义微。”大率言语须是含蓄而有馀意，所谓“书不尽言，言不尽意”也。

中庸之书，其味无穷，极索玩味。

问：“坎之六四，‘樽酒簋贰用缶，纳约自牖’，何义也？”曰：“坎，险之时也，此是圣人论大臣处险难之法。‘樽酒簋贰用缶’，谓当险难之时，更用甚得？无非是用至诚也。‘纳约自牖’，言欲纳约于君，当自明处。牖，开明之处也。欲开悟于君，若于君所蔽处，何由人得？如汉高帝欲易太子，他人皆争以嫡庶之分，高祖岂不知得分明？直知不是了犯之。此正是高祖所蔽处，更岂能晓之？独留侯招致四皓，此正高祖所明处。盖高祖自匹夫有天下，皆豪杰之力，故惮之。留侯以四皓辅太子，高祖知天下豪杰归心于惠帝，故更不易也。昔秦伐魏，欲以长安君为质，太后不可。左师触龙请见，云云，遂以长安君为质焉。夫太后只知爱子，更不察利害，故左师以爱子之利害开悟之也。”

易八卦之位，元不曾有人说。先儒以为乾位西北，坤位西南言干、坤任六子，而自处于无为之地，此大故无义理。风雷山泽之类，便是天地之用。岂天地外别有六子，如人生六子，则有各任以事，而父母自闲？风雷之类于天地间，如人身之有耳目手足，便是人之用也。岂可谓手足耳目皆用，而身无为乎？因见卖兔者，曰：“圣人见河图、洛书而画八卦。然何必图、书，只看此兔，亦可作八卦，数便此中可起。古圣人只取神物之至著者耳。只如树木，亦可见数。兔何以无尾，有血无脂？只是为阴物。大抵阳物尾长，阳盛者尾愈长。如雉是盛阳之物，故尾极长，又其身文明。今之行车者，多植尾于车上，以候雨晴，如天将雨，则尾先垂向下，才晴便直立。”

或问：“刘牧言上经言形器以上事，下经言形器以下事。”曰：“非也。上经言云雷屯，云雷岂无形耶？”曰：“牧又谓上经是天地生万物，下经是男女生万物。”曰：“天地中只是一个生。人之生于男女，即是天地之生；安得为异？”曰：“牧又谓干、坤与坎、离男女同生。”曰：“非也。譬如父母生男女，岂男女与父母同生？既有干、坤，方三索而得六子。若曰干、坤生时，六子生理同有，则有此理。谓干、坤、坎、离同生，岂有此事？既是同生，则何言六子耶？”

或曰：“凡物之生，各随气胜处化。”曰：“何以见？”曰：“如木之生，根既长大，根却无处去。”曰：“克也。”曰：“既克，则是土化木矣。”曰：“不是化，只是克。五行，只古人说迭王字尽了，只是个盛衰自然之理也。人多言五行无土不得，木得土方能生火，火得土能生金，故土寄王于四时。某以为不然。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，只是迭盛也。”

问：“刘牧以坎、离得正性，艮、巽得偏性，如何”？曰：“非也。佗据方位如此说。如居中位便言得中气，其馀岂不得中气也？”或曰：“五行是一气”曰：“人以为一物，某道是五物。既谓之五行，岂不是五物也？五物备然后能生。且如五常，谁不知是一个道？既谓之五常，安得混而为一也？”

问：“刘牧以下经四卦相交，如何？”曰：“怎生地交？若论相交，岂特四卦，如屯、蒙、师、比皆是相交（一颠一倒）。卦之序皆有义理，有相反者，有相生者，爻变则义变也。”（下来却似义起，然亦是以爻也，爻变则义变）“刘牧言[一]两卦相比，上经二阴二阳相交，下经四阴四阳相交，是否？”曰：“八卦已相交了，及重卦，只取二象相交为义，岂又于卦画相交也？易须是默识心通，只如此穷文义，徒费力。”

问：“‘莫见乎隐，莫显乎微’，何也？”曰：“人只以耳目所见闻者为显见，所不见闻者为隐微，然不知理却甚显也。且如昔人弹琴，见螳螂捕蝉，而闻者以为有杀声。杀在心，而人闻其琴而知之，岂非显乎？人有不善，自谓人不知之，然天地之理甚著，不可欺也。”曰：“如杨震四知，然否？”曰：“亦是。然而若说人与我，固分得；若说天地，只是一个知也。且如水旱，亦有所致，如暴虐之政所感，此人所共见者，固是也。然人有不善之心积之多者，亦足以动天地之气。如疾疫之气亦如此。不可道事至目前可见，然后为见也。更如尧、舜之民，何故仁寿？桀、纣之民，何故鄙夭？才仁便寿，才鄙便夭。寿夭乃是善恶之气所致。仁则善气也，所感者亦善。善气所生，安得不寿？鄙则恶气也，所感者亦恶。恶气所生，安得不夭？”

问：“天地明察，神明彰矣。”曰：“事天地之义，事天地之诚，既明察昭著，则神明自彰矣。”问：“神明感格否？”曰：“感格固在其中矣。孝弟之至，通于神明。神明孝弟，不是两般事，只孝弟便是神明之理。”又问：“王祥孝感事，是通神明否？”曰：“此亦是通神明一事。此感格便王祥诚中来，非王祥孝于此而物来于彼也。”问：“行状云：‘尽性至命，必本于孝弟。’不识弟何以能尽性至命也？”曰：“后人便将性命别作一般事说了；性命孝弟只是一统底事，就孝弟中便可尽性至命。至如洒埽应对与尽性至命，亦是一统底事，无有本未，无有精粗，却被后来言性命者别作一般高远说。故举孝弟，是于人切近者言之。然今时非无孝之人，而不能尽至命者，由之而不知也。”

问：“穷神知化，由通于礼乐，何也？”曰：“此句须自家体认（一作玩索）。人往往见礼坏乐崩，便谓礼乐亡，然不知礼乐未尝亡也。如国家一日存时，尚有一日之礼乐，盖由有上下尊卑之分也。除是礼乐亡尽，然后国家始亡。虽盗贼至所为不道者，然亦有礼乐。盖必有总属，必相听顺，乃能为盗，不然则叛乱无统，不能一日相聚而为盗也。礼乐无处无之，学者要须识得。”问：“‘明则有礼乐，幽则有鬼神’，何也？”曰：“鬼神只是一个造化。‘天尊地卑，干、坤定矣，鼓之以雷霆，润之以风雨’，是也。”

“礼云礼云〔一〕，玉帛云乎哉？乐云乐云，锺鼓云乎哉？”“此固有礼乐，不在玉帛锺鼓。先儒解者，多引‘安上治民莫善于礼，移风易俗莫善于乐’。此固是礼乐之大用也，然推本而言，礼只是一个序，乐只是一个和。只此两字，含畜多少义理。”又问：“礼莫是天地之序？乐莫是天地之和？”曰：“固是。天下无一物无礼乐。且置两只（倚）〔椅〕〔二〕子，才不正便是无序，无序便乖，乖便不和。”又问：“如此，则礼乐却只是一事。”曰：“不然。如天地阴阳，其势高下甚相背，然必相须而为用也。有阴便有阳，有阳便有阴。有一便有二，才有一二，便有一二之间，便是三，已往更无穷。老子亦曰：‘三生万物。’此是生生之谓易，理自然如此。‘维天之命，于穆不已’，自是理自相续不已，非是人为之。如使可为，虽使百万般安排，也须有息时。只为无为，故不息。中庸言：‘不见而彰，不动而变，无为而成，天地之道可一言而尽也。’使释氏千章万句，说得许大无限说话，亦不能逃此二句。只为圣人说得要，故包含无尽。释氏空周遮说尔，只是许多。”

问：“‘及其至也，圣人有所不能’，不知圣人亦何有不能、不知也？”曰：“天下之理，圣人岂有不尽者？盖于事有所不察知，不逞能也。至纤悉委曲处，如农圃百工之事，孔子亦岂能知哉？”或曰：“至之言极也，何以言事？”曰：“固是。极至之至，如至微至细。上文言‘夫妇之愚，可以与知’。愚，无知者也，犹且能知，乃若细微之事，岂可责圣人尽能？圣人固有所不能也。”

“君子之道费而隐”，费，日用处。

“时措之宜”，言随时之义，若“溥博渊泉而时出之”。

“王天下有三重”，言三王所重之事。上焉者，三王以上，三皇已远之事，故无证。下焉者，非三王之道，如诸侯霸者之事，故民不尊。

“思曰睿，睿作圣。”致思如掘井，初有浑水，久后稍引动得清者出来。人思虑，始皆溷浊，久自明快。

问：“召公何以疑周公？曰：“召公何尝疑周公？”曰：“书称‘召公不说’，何也？”“请观〔一〕君奭一篇，周公曾道召公疑他来否？古今人不知书之甚。书中分明说‘召公为保，周公为师，相成王为左右，召公不说，周公作君奭’，此已上是孔子说也。且召公初升为太保，与周公并列，其心不安，故不说尔。但看此一篇，尽是周公留召公之意，岂有召公之贤而不知周公者乎？诗中言周大夫刺朝廷之不知。岂特周大夫？当时之人，虽甚愚者，亦知周公刺朝廷之不知者，为成王尔。成王煞是中才，如天大雷电以风，而启金縢之书。成王无事而启金縢之书作甚？盖二公道之如此，欲成王悟周公尔。近人亦错看却作诗云‘荀子书犹非孟子，召公心未说周公’甚非也。”

又问：“金縢之书，非周公欲以悟成王乎？何既祷之后，藏其文于金縢也？曰：“近世祝文，或焚或埋。必是古人未有焚埋之礼，欲敬其事，故藏之金縢也。”“然则周公不知命乎？”曰：“周公诚心，只有欲代其兄，岂更问命耶？”

或问：“人有谓周公营洛，则成王既迁矣。或言平王东迁，非也。周公虽圣，其能逆知数百载下有犬戎之祸乎？是说然否？”曰：“诗中自言王居镐京，将不能以自乐，何更疑也？周公只是为犬戎与镐京相逼，知其后必有患，故营洛也。”

问：“高宗得傅说于梦，文王得太公于卜。古之圣贤相遇多矣，何不尽形于梦卜乎？曰：“此是得贤之一事，岂必尽然？盖高宗至诚，思得贤相，寤寐不忘，故征兆先见于梦。如常人梦寐闲事有先见者多矣，亦不足怪。至于卜筮亦然。今有人怀诚心求卜，有祷辄应，此理之常然。”又问：“高宗梦往求傅说耶？傅说来入高宗梦耶？”曰：“高宗只是思得贤人，如有贤人，自然应他感。亦非此往，亦非彼来。譬如悬镜于此，有物必照，非镜往照物，亦非物来入镜也。大抵人心虚明，善则必先知之，不善必先知之。有所感必有所应，自然之理也。”又问：“或言高宗于传说，文王于太公，盖已素知之矣，恐群臣未信，故托梦卜以神之。”曰：“此伪也，圣人岂伪乎？”

问：“舜能化瞽、象，使不格奸，何为不能化商均？”曰：“所谓‘不格奸’者，但能使之不害己与不至大恶。若商均则不然。舜以天下授人，欲得如己者。商均非能如己尔，亦未尝有大恶。大抵五帝官天下，故择一人贤于天下者而授之。三王家天下，遂以与子。论其至理，治天下者，当得天下最贤者一人，加诸众人之上，则是至公之法。后世难得人而争夺兴，故以与子。与子虽是私，亦天下之公法，但守法者有私心耳。”

问：“四凶尧不诛，而舜诛之，何也？”曰：“四凶皆大才也，在尧之时，未尝为恶，尧安得而诛之？及举舜加其上，然后始有不平之心而肆其恶，故舜诛之耳。”曰：“尧不知四凶乎？曰：“惟尧知之。”“知其恶而不去，何也？”曰：“在尧之时，非特不为恶，亦赖以为用。”

“纳于大麓。”麓，足也，百物所聚，故麓有大录万几之意。若司马迁谓纳舜于山麓，岂有试人而纳于山麓耶？此只是历试舜也。

放勋非尧号，盖史称尧之道也，谓三皇而上，以神道设教，不言而化，至尧方见于事功也，后人以放勋为尧号，故记孟子者，遂以“尧曰”为“放勋曰”也。若以尧号放勋，则皋陶当号允迪，禹曰文命，下言“敷于四海”有甚义？问：“诗如何学？”曰：“只在大序中求。诗之大序，分明是圣人作此以教学者，后人往往不知是圣人作。自仲尼后（一作汉以来），更无人理会得诗。如言‘后妃之德’，皆以为文王之后妃。文王，诸候也，岂有后妃？又如‘乐得淑女以配君子，忧在进贤，不淫其色’，以为后妃之德如此。配惟后妃可称，后妃自是配了，更何别求淑女以为配？淫其色，乃男子事，后妃怎生会淫其色？此不难晓。但将大序看数遍，则可见矣。”或曰：“关雎是后妃之德当如此否？乐得淑女之类，是作关雎诗人之意否？”曰：“是也。大序言：‘是以关雎乐得淑女以配君子，忧在进贤，不淫其色，哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉。’是关雎之义也。只著个是以字，便自有意思。”曰：“如言‘又当辅佐君子，则可以归安父母’，言‘能逮下’之类，皆为其德当如此否？曰：“是也”问：“诗小序何人作？”曰：“但看大序即可见矣。”曰：“莫是国史作否？”曰：“序中分明言‘国史明乎得失之迹’，盖国史得诗于采诗之官，故知其得失之迹。如非国史，则何以知其所美所刺之人？使当时无小序，虽圣人亦辨不得。”曰：“圣人删诗时，曾删小序否？”曰：“有害义理处，也须删改。今之诗序，却煞错乱，有后人附之者。”曰：“关雎之诗，是何人所作？”曰：“周公作。周公作此以风教天下，故曰‘用之乡人焉，用之邦国焉，上以风化下，下以风刺上’，盖自天子至于庶人，正家之道当如此也。二南之诗，多是周公所作。如小雅六月所序之诗，亦是周公作。”“后人〔一〕多言二南为文王之诗，盖其中有文王事也。”曰：“非也。附文王诗于中者，犹言古人有行之者，文王是也。”

问：“‘关雎乐而不淫，哀而不伤’，何谓也？曰：“大凡乐必失之淫，哀必失之伤，淫伤则人于邪矣。若关雎，则止乎礼义。故如哀窈窕，思贤才，言哀之则思之甚切，以常人言之，直入于邪始得，然关雎却止乎礼义，故不至乎伤，则其思也，其亦异乎常人之思也矣。”

唐棣乃今郁李，看此，便可以见诗人兴兄弟之意。“执柯伐柯，其则不远”人犹以为远。君子之道，本诸身，发诸心，岂远乎哉？

问：“周礼有复雠事，何也？”曰：“此非治世事，然人情有不免者。如亲被人杀，其子见之，不及告官，遂逐杀之，此复雠而义者，可以无罪。其亲既被人杀，不自诉官，而他自谋杀之，此则正其专杀之罪可也。问：“避雠之法如何？”曰：“此因赦罪而获免，便使避之也。”

问：“周礼之书有讹缺否？”曰：“甚多。周公致治之大法，亦在其中，须知道者观之，可决是非也。”又问：“司盟有诅万民之不信者，治世亦有此乎？”曰：“盛治之世，固无此事。然人情亦有此事，为政者因人情而用之。”问：“严父配天，称‘周公其人’，何不称武王？”曰：“大抵周家制作，皆周公为之，故言礼者必归之周公焉。”

赵盾弑君之事，圣人不书赵穿，何也？”曰：“此春秋大义也。赵穿手弑其君，人谁不知？若盾之罪，非春秋书之，更无人知也。仲尼曰：‘惜哉！越境乃免。’此语要人会得。若出境而反，又不讨贼也，则不免；除出境遂不反，乃可免也。”

“纪候大去其国”，如“梁亡”，“郑弃其师”，“齐师歼于遂”，“郭亡”之类。郭事实不明，如上四者，是一类事也。国君守社稷虽死守之可也。齐侯、卫侯方遇于垂，纪侯遂去其国，岂齐之罪哉？故圣人不言齐灭之者，罪纪侯轻去社稷也（纪侯大名也）。

问王通。曰：“隐德君子也。当时有些言语，后来被人傅会，不可谓全书。若论其粹，殆非荀、扬所及也。若续经之类，皆非其作。”

扬雄去就不足观。如言“明哲煌煌，旁烛无疆”，此甚悔恨，不能先知。“逊于不虞，以保天命”，则是只欲全身也。若圣人先知，必不至于此，必不可奈何，天命亦何足保耶？”问：“太玄之作如何？”曰：“是亦难矣。必欲撰玄，不如明易。邵尧夫之数，似玄而不同。数只是一般（一作数无穷），但看人如何用之。虽作十玄亦可，况一玄乎？”

荀卿才高，其过多。扬雄才短，其过少。韩子称其“大醇”，非也。若二子，可谓大駮矣。然韩子责人甚恕。韩退之颂伯夷，甚好，然只说得伯夷介处。要知伯夷之心，须是圣人。语曰：“不念旧恶，怨是用希。”此甚说得伯夷心也。

问：“退之读墨篇如何？”曰：“此篇意亦甚好，但言不谨严，便有不是处。且孟子言墨子爱其兄之子犹邻之子，墨子书中何尝有如此等言？但孟子拔本塞源，知其流必至于此。大凡儒者学道，差之毫厘，缪以千里。杨朱本是学义，墨子本是学仁，但所学者稍偏，故其流遂至于无父无君，孟子欲正其本，故推至此。退之乐取人善之心，可谓忠恕，然持教不知谨严，故失之。至若言孔子尚同兼爱，与墨子同，则甚不可也。后之学者，又不及杨、墨。杨、墨本学仁义，后人乃不学仁义。但杨、墨之过，被孟子指出，后人无人指出，故不见其过也。”

韩退之作羑里操云：“臣罪当诛兮，天王圣明。”道得文王心出来，此文王至德处也。

退之晚年为文，所得处甚多。学本是修德，有德然后有言，退之却倒学了。因学文日求所未至，遂有所得。如曰：“轲之死不得其传。”似此言语，非是蹈袭前人，又非凿空撰得出，必有所见。若无所见，不知言所传者何事（原性等文皆少时作)？

退之正在好名中。

退之言“汉儒补缀，千疮百孔。”汉儒所坏者不少，安能补也？

凡读史，不徒要记事迹，须要识治乱安危兴废存亡之理。且如读高帝一纪，便须识得汉家四百年终始治乱当如何，是亦学也。

问：“汉儒至有白首不能通一经者，何也？”曰：“汉之经术安用？只是以章句训诂为事。且如解尧典二字，至三万馀言，是不知要也。东汉则又不足道也。东汉士人尚名节，只为不明理。若使明理，却皆是大贤也。自汉以来，惟有三人近儒者气象：大毛公、董仲舒、扬雄。本朝经术最盛，只近二三十年来议论专一，使人更不致思。”问：“陈平当王诸吕时，何不极谏？”曰：“王陵争之不从，乃引去。如陈平复诤，未必不激吕氏之怒矣。且高祖与群臣，只是以力相胜，力强者居上，非至诚乐愿为之臣也。如王诸侯时，责他死节，他岂肯死？”

周勃入北军，问曰：“为刘氏左袒，为吕氏右袒。”既如为刘氏，又何必问？若不知而问，设或右袒当如之何？己为将，乃问士卒，岂不谬哉？当诛诸侯时，非陈平为之谋，亦不克成。及迎文帝至霸桥，曰“愿请闲”，此岂请闲时邪？至于罢相就国，每河东守行县至绛，必令家人被甲执兵而见，此欲何为？可谓至无能之人矣。

王介甫咏张良诗，最好，曰：“汉业存亡俯仰中，留侯当此每从容。”人言高祖用张良，非也。张良用高祖尔。秦灭韩，张良为韩报仇，故送高祖入关。既灭秦矣，故辞去。及高祖兴义师，诛项王，则高祖之势可以平天下，故张良助之。良岂愿为高祖臣哉？无其势也。及天下既平，乃从赤松子游，是不为其臣可知矣。张良才识尽高，若鸿沟既分，而劝汉王背约追之，则无行也。或问：“张良欲以铁锤击杀秦王，其计不已疏乎？”日：“欲报君仇之急，使当时若得以铁锤击杀之，亦足矣，何暇自为谋耶？”

“王通言：‘诸葛无死，礼乐其有兴’，信乎？”曰：“诸葛近王佐才，礼乐兴不兴则未可知。”问曰：“亮果王佐才，何为僻守一蜀，而不能有为于天下？”曰：“孔明固言，明年欲取魏，几年定天下，其不及而死，则命也。某尝谓孙觉曰：‘诸葛武候有儒者气象。’孙觉曰：‘不然。圣贤行一不义，杀一不辜，虽得天下不为。武侯区区保完一国，不知杀了多少人耶？’某谓之曰：‘行一不义，杀一不辜，以利一己，则不可。若以天下之力，诛天下之贼，杀戮虽多，亦何害？陈恒弑君，孔子请讨。孔子岂保得讨陈恒时不杀一人邪？盖诛天下之贼，则有所不得顾尔。’”曰：“三国之兴，孰为正？”曰：“蜀志在兴复汉室，则正也。”

汉文帝杀薄昭，李德裕以为杀之不当，温公以为杀之当，说皆未是。据史，不见他所以杀之之故，须是权事势轻重论之。不知当时薄昭有罪，汉使人治之，因杀汉使也；还是薄昭与汉使饮酒，因忿怒而致杀之也？汉文帝杀薄昭，而太后不安，奈何？既杀之，太后不食而死，奈何？若汉治其罪而杀汉使，太后虽不食，不可免也。须权佗那个轻，那个重，然后论他杀得当与不当也。论事须著用权。古今多错用权字，才说权，便是变诈或权术。不知权只是经所不及者，权量轻重，使之合义，才合义，便是经也。今人说权不是经，便是经也。权只是称锤，称量轻重。孔子曰：“可与立，未可与权。”

问：“第五伦视其子之疾，与兄子之疾不同，自谓之私，如何？”曰：“不特安寝与不安寝，只不起与十起，便是私也。父子之爱本是公，才著些心做，便是私也。”又问：“视己子与兄子有间否？”曰：“圣人立法曰：‘兄弟之子犹子也。’是欲视之犹子也。”又问：“天性自有轻重，疑若有间然。”曰：“只为今人以私心看了。孔子曰：‘父子之道天性也。’此只就孝上说，故言父子天性。若君臣兄弟宾主朋友之类，亦岂不是天性？只为今人小看，却不推其本所由来故尔。己之子与兄之子，所争几何？是同出于父者也。只为兄弟异形，故以兄弟为手足。人多以异形故，亲己之子，异于兄弟之子，甚不是也。”又问：“孔子以公冶长不及南容，故以兄之子妻南容，以己之子妻公冶长，何也？”曰：“此亦以己之私心看圣人也。凡人避嫌者，皆内不足也。圣人自是至公，何更避嫌？凡嫁女，各量其才而求配。或兄之子不甚美，必择其相称者为之配；己之子美，必择其才美者为之配。岂更避嫌耶？若孔子事，或是年不相若，或时有先后，皆不可知。以孔子为避嫌，则大不是。如避嫌事，虽贤者且不为，况圣人乎？”素问书出于战国之末，气象可见，若是三皇五帝典坟，文章自别。其气运处绝浅近，如将二十四气移换名目，便做千百样亦得。

阴符经，非商末则周末人为之。若是先王之时，圣道既明，人不敢为异说。及周室下衰，道不明于天下，才智之士甚众，既不知道所趋向，故各自以私智窥测天地，盗窃天地之机，分明是大盗，故用此以簧鼓天下。故云：“天有五贼，见之者昌”（云云），岂非盗天地乎？

问：“老子书若何？”曰：“老子书，其言自不相入处，如冰炭。其初意欲谈道之极玄妙处，后来却人做权诈者上去（如“将欲取之必固与之”之类）。然老子之后有申、韩，看申、韩与老子道甚悬绝，然其原乃自老子来。苏秦、张仪则更是取道远。初秦、仪学于鬼谷，其术先揣摩其如何，然后捭阖，捭阖既动，然后用钩钳，钩其端然后钳制之。其学既成，辞鬼谷去，鬼谷试之，为张仪说所动（如入庵中说令出之）。然其学甚不近道，人不甚感之，孟子时已有置而不足论也。”

问：“世传成王幼，周公摄政，荀卿亦曰：‘履天下之籍，听天下之断。’周公果践天子之位，行天子之事乎？”曰：“非也。周公位冢宰，百官总己以听之而已，安得践天子之位？”又问：“君薨，百官听于冢宰者三年尔，周公至于七年，何也？”曰：“三年，谓嗣王居忧之时也。七年，为成王幼故也。”又问：“赐周公以天子之礼乐，当否？”曰：“始乱周公之法度者，是赐也。人臣安得用天子之礼乐哉？成王之赐，伯禽之受，皆不能无过（一作罪）。记曰：‘鲁郊非礼也，其周公之衰乎！’圣人尝讥之矣。说者乃云：周公有人臣不能为之功业，因赐以人臣所不得用之礼乐，则妄也。人臣岂有不能为之功业哉？借使功业有大于周公，亦是人臣所当为尔。人臣而不当为，其谁为之？岂不见孟子言‘事亲若曾子可也’，曾子之孝亦大矣，孟子才言可也。盖曰：子之事父，其孝虽过于曾子，毕竟是以父母之身做出来，岂是分外事？若曾子者，仅可以免责尔。臣之于君，犹子之于父也。臣之能立功业者，以君之人民也，以君之势位也。假如功业大于周公，亦是以君之人民势位做出来，而谓人臣所不能为可乎？使人臣恃功而怀怏怏之心者，必此言矣。若唐高祖赐平阳公主葬以鼓吹则可；盖征战之事实，非妇人之所能为也，故赐以妇人所不得用之礼乐。若太宗却不知此。太宗佐父平天下，论其功不过做一功臣，岂可夺元良之位？太子之与功臣，自不相干。唐之纪纲，自太宗乱之。终唐之世无三纲者，自太宗始也。李光弼、郭子仪之徒，议者谓有人臣不能为之功，非也。”

秦以暴虐、焚诗、书而亡。汉兴，鉴其弊，必尚宽德崇经术之士，故儒者多。儒者多，虽未知圣人之学，然宗经师古，识义理者众，故王莽之乱，多守节之士。世祖继起，不得不襄尚名节，故东汉之士多名节。知名节而不知节之以礼，遂至于苦节，故当时名节之士，有视死如归者。苦节既极，故魏、晋之士变而为旷荡，尚浮虚而亡礼法。礼法既亡，与夷狄无异，故五胡乱华。夷狄之乱已甚，必有英雄出而平之，故隋、唐混一天下。隋不可谓有天下，第能驱除尔。唐有天下，如贞观、开元间，虽号治平，然亦有夷狄之风，三纲不正，无父子君臣夫妇，其原始于太宗也。故其后世子弟，皆不可使。玄宗才使肃宗，便叛。肃宗才使永王璘，便反。君不君，臣不臣，故藩镇不宾，权臣跋扈，陵夷有五代之乱。汉之治过于唐，汉大纲正，唐万目举。本朝大纲甚正，然万目亦未尽举（因问“十世可知”，遂推此数端）。

“洪水滔天”，尧时亦无许多大洪水，宜更思之。汉武帝问禹、汤水旱，厥咎何由，公孙弘对，尧遭洪水，使禹治之，不闻禹之有水也，更不答其所由，公孙弘大是奸人。

问：“东海杀孝妇而旱，岂国人冤之所致邪？”曰：“国人冤固是，然一人之意，自足以感动得天地，不可道杀孝妇不能致旱也。”或曰：“杀姑而雨，是众人怨释否？”曰：“固是众人冤释，然孝妇冤亦释也。其人虽亡，然冤之之意自在，不可道杀姑不能释妇冤而致雨也。”

问：“人有不善，霹雳震死，莫是人怀不善之心，闻霹雳震惧而死否？”曰：“不然，是雷震之也。”“如是雷震之，还有使之者否？”曰：“不然。人之作恶，有恶气，与天地之恶气相击搏，遂以震死。霹雳，天地之怒气也。如人之怒，固自有正，然怒时必为之作恶，是怒亦恶气也。怒气与恶气相感故尔。且如今人种荞麦，自有畦陇，霜降时杀麦，或隔一畦麦有不杀者，岂是此处无霜，盖气就相合处去也。”曰：“雷所击处必有火，何也？”曰：“雷自有火。如钻木取火，如使木中有火，岂不烧了木？盖是动极则阳生，自然之理。不必木，只如两石相戛，亦有火出。惟铁无火，然夏之久必热，此亦是阳生也。”

钻木取火，人谓火生于木，非也。两木相戛，用力极则阳生。今以石相轧，便有火出。非特木也，盖天地间无一物无阴阳。

雨水冰，上温而下冷。陨霜不杀草，上冷而下温。

天火曰灾，人火曰火，人火为害者亦曰灾。

问：“日月有定形，还自气散，别自聚否？”曰：“此理甚难晓。究其极，则此二说归于一也。”问：“月有定魄，而日远于月，月受日光，以人所见为有盈亏，然否？”曰：“日月一也，岂有日高于月之理？月若无盈亏，何以成岁？盖月一分光则是魄亏一分也。”霜与露不同。霜，金气，星月之气。看感得甚气即为露，甚气即为霜。如言露结为霜，非也。

雹是阴阳相搏之气，乃是沴气。圣人在上无雹，虽有不为灾。虽不为灾，沴气自在。

问：“‘凤鸟不至，河不出图’，不知符瑞之事果有之否？”曰：“有之。国家将兴，必有祯祥。人有喜事，气见面目。圣人不贵祥瑞者，盖因灾异而修德则无损，因祥瑞而自恃则有害也。”问：“五代多祥瑞，何也？”曰：“亦有此理。譬如盛冬时发出一朵花，相似和气致祥，乖气致异，此常理也，然出不以时，则是异也。如麟是太平和气所生，然后世有以麟驾车者，却是怪也。譬如水中物生于陆、陆中物生于水，岂非异乎？”又问：“汉文多灾异，汉宣多祥瑞，何也？”曰：“且譬如小人多行不义，人却不说，至君子未有一事，便生议论，此是一理也。至白者易污，此是一理也。诗中，幽王大恶为小恶，宣王小恶为大恶，此是一理也。”又问：“日食有常数，何治世少而乱世多，岂人事乎？”曰：“理会此到极处，煞烛理明也。天人之际甚微，宜更思索。”曰：“莫是天数人事看那边胜否？”曰：“似之，然未易言也。”又问：“鱼跃于王舟，火覆于王屋，流为乌，有之否？”曰：“鱼与火则不可知，若兆朕之先，应亦有之。”

问：“十月何以谓之阳月？”曰：“十月谓之阳月者，阳尽，恐疑于无阳也，故谓之阳月也。然何时无阳？如日有光之类。盖阴阳之气有常存而不移者，有消长而无穷者。”

问：“作者害道者否？”曰：“害也。凡为文，不专意则不工，若专意则志局于此，又安能与天地同其大也？书曰‘玩物丧志’，为文亦玩物也。吕与叔有诗云：‘学如元凯方成癖，文似相如始类俳；独立孔门无一事，只输（一作惟传）颜氏得心斋。’此诗甚好。古之学者，惟务养情性，其佗则不学。今为文者，专务章句，悦人耳目。既务悦人，非俳优而何？”曰：“古者学为文否？”曰：“人见六经，便以谓（以为）圣人亦作文，不知圣人亦（一作只）摅发胸中所蕴，自成文耳（一作章）。所谓‘有德者必有言’也。”曰：“游、夏称文学，何也？”曰：“游、夏亦何尝秉笔学为词章也？且如‘观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下’，此岂词章之文也？”

或问：“诗可学否？”曰：“既学时，须是用功，方合诗人格。既用功，甚妨事。古人诗云‘吟成五个字，用破一生心’；又谓‘可惜一生心，用在五字上’。此言甚当。”先生尝说：“王子真曾寄药来，某无以答他，某素不作诗，亦非是禁止不作，但不欲为此闲言语。且如今言能诗无如杜甫，如云‘穿花蛱蝶深深见，点水蜻蜓款款飞’，如此闲言语，道出做甚？某所以不常作诗。今寄谢王子真诗云：‘至诚通化药通神，远寄衰翁济病身。我亦有丹君信否？用时还解寿斯民。’子真所学，只是独善，虽至诚洁行，然大抵只是为长生久视之术，此济一身，因有是句。”

问：“先生曾定六礼，今已成未？”曰：“旧日作此，已及七分，后来被召入朝，既在朝廷，则当行之朝廷，不当为私书，既而遭忧，又疾病数年，今始无事，更一二年可成也。”曰：“闻有五经解，已成否？”曰：“惟易须亲撰；诸经则关中诸公分去，以某说撰成之。礼之名数，陕西诸公删定，已送与吕与叔，与叔今死矣，不知其书安在也？然所定只礼之名数，若礼之文亦非亲作不可也。礼记之文，亦删定未了，盖其中有圣人格言，亦有俗儒乖谬之说。乖谬之说，本不能混格言，只为学者不能辨别，如珠玉之在泥沙。泥沙岂能混珠玉？只为无人识，则不知孰为泥沙，孰为珠玉也。圣人文章，自然与学为文者不同。如系辞之文，后人决学不得，譬之化工生物。且如生出一枝花，或有剪裁为之者，或有绘画为之者，看时虽似相类，然终不若化工所生，自有一般生意。”

冠昏丧祭，礼之大者，今人都不以为事。某旧曾修六礼（冠、昏、丧、祭、乡、相见），将就后，被召遂罢，今更一二年可成。 家间多恋河北旧俗，未能遽更易，然大率渐使知义理，一二年书成，可皆如法（礼从宜，事从俗，有大故害义理者，须当去）每月朔必荐新（如仲春荐含桃之类），四时祭用仲月（用仲见〔一〕物成也。古者天子诸侯于孟月者，为首时也）。时祭之外，更有三祭：冬至祭始祖（厥初生民之祖），立春祭先祖，季秋祭祢。他则不祭。冬至，阳之始也。立春者，生物之始（一作初）也。季秋者，成物之始（一作时）也。祭始祖，无主用祝，以妣配于庙中，正位享之（祭只一位者，夫妇同享也）。祭先祖，亦无主。先祖者，自始祖而下，高祖而上，非一人也，故设二位（祖妣异坐，一云二位。异所者，舅妇不同享也）。常祭止于高祖而下（自父而推，至于三而止者，缘人情也）。旁观有后者自为祭，无后者祭之别位（为叔伯父之后也。如殇，亦各祭）。凡配止以正妻一人，如诸侯用元妃是也。或奉祀之人是再娶所生者，即以所生母配（如葬，亦惟元妃同穴。后世或再娶皆同穴而葬，甚渎礼经，但于左右祔葬可也）。忌日，必迁主，出祭于正寝（今正厅正堂也），盖庙中尊者所据，又同室难以独享也（于正寝，可以尽思慕之意）。家必有庙（古者庶人祭于寝，士大夫祭于庙。庶人无庙，可立影堂），庙中异位（祖居中，左右以昭穆次序，皆夫妇自相配为位，舅妇不同坐也）。庙必有主（既祧，当埋于所葬处，如泰祀人之高祖而上，即当祧也）。其大略如此。且如豺獭皆知报本，今士大夫家多忽此，厚于奉养而薄于祖先，甚不可也。凡事死之礼，当厚于奉生者。至于尝新必荐，享后方食〔一〕（荐数则渎，必因告朔而荐乃合宜）。人家能存得此等事数件，虽幼者渐可使知礼义。凡物，知母而不知父，走兽是也；知父而不知祖，飞鸟是也。惟人则能知祖，若不严于祭祀，殆与鸟兽无异矣。

问：“祭酒用几奠？”曰：“家中寻常用三奠，祭法中却用九奠”（以礼有九献，乐有九奏也）。又问：“既奠之酒，何以置之？”曰：“古者灌以降神，故以茅缩酌，谓求神于阴阳有无之间，故酒必灌于地。若谓奠酒，则安置在此。令人以浇在地上，甚非也。既献，则彻去可也”（倾在他器）。

或问：“今拜埽之礼何据？”曰：“此礼古无，但缘习俗，然不害义理。古人直是诚质，专一也。葬只是藏体魄，而神则必归于庙，既葬则设木主，既除凡筵则木主安于庙，故古人惟专精祀于庙。今亦用拜埽之礼，但简于四时之祭也。”

“木主必以栗，何也？”曰：“周用栗，土所产之木，取其坚也。今用栗，从周制也。若四方无栗，亦不必用，但取其木之坚者可也。”

凡祭必致齐。齐之日，思其居处，思其笑语，此孝子平日思亲之心，非齐也。齐不容有思，有思则非齐。“齐三日，必见其所为齐者”，此非圣人之语。齐者湛然纯一，方能与鬼神接，然能事鬼神，已是上一等人。

古者男为男尸，女为女尸。自周以来，女无可以为尸者，故无女尸。后世遂无尸，能为尸者亦非寻常人。

今无宗子法，故朝廷无世臣。若立宗子法，则人知尊祖重本。人既重本，则朝廷之势自尊。古者子弟从父兄，今父兄从子弟（子弟为强），由不知本也。且如汉高祖欲下沛时，只是以帛书与沛父老，其父老便能率子弟从之。又如相如使蜀，亦移书责父老，然后子弟皆听其命而从之。只有一个尊卑上下之分，然后顺从而不乱也。若无法以联属之，安可？且立宗子法，亦是天理。譬如木，必从根直上一干（如大宗），亦必有旁枝。又如水，虽远，必有正源，亦必有分派处，自然之势也。然又有旁枝达而为干者。故曰：古者天子建国，诸侯夺宗云。

凡首宗者，以祭祀为主，言人宗于此而祭祀也。“别子为祖”，上不敢宗诸侯，故不祭，下亦无人宗之，此无宗亦莫之宗也。别子之嫡子，即继祖为大宗，此有大宗无小宗也。别子之诸子，祭其别子，别子虽是祖，然是诸子之祢。继祢者为小宗，此有小宗而无大宗也。有小宗而无大宗，此句极难理会。盖本是大宗之祖，别子之诸子称之，却是祢也。

令人多不知兄弟之爱。且如闾阎小人，得一食，必先以食父母，夫何故？以父母之口重于己之口也。得一衣，必先以衣父母，夫何故？以父母之体重于己之体也。至于犬马亦然。待父母之犬马，必异乎己之犬马也。独爱父母之子，却轻于己之子，甚者至若雠敌，举世皆如此，惑之甚矣。

伯叔父之兄弟，伯是长，叔是少，今人乃呼伯父叔父为伯叔，大无义理。呼为伯父叔父者，言事之之礼与父同也。

或曰：“事兄尽礼，不得兄之懽心，奈何？”曰：“但当起敬起孝，尽至诚，不求伸己可也。”曰：“接弟之道如何？”曰：“尽友爱之道而已。”

问：“妻可出乎？”曰：“妻不贤，出之何害？如子思亦尝出妻。今世俗乃以出妻为丑行，遂不敢为，古人不如此。妻有不善，便当出也。只为今人将此作一件大事，隐忍不敢发，或有隐恶，为其阴持之，以至纵恣，养成不善，岂不害事？人修身刑家最急，才修身便到刑家上也。”又问：“古人出妻，有以对姑叱狗，蔾蒸不熟者，亦无甚恶而遽出之，何也？”曰：“此古人忠厚之道也。古之人绝交不出恶声，君子不忍以大恶出其妻，而以微罪去之，以此见其忠厚之至也。且如叱狗于亲前者，亦有甚大故不是处，只为他平日有故，因此一事出之尔。”或曰：“彼以此细故见逐，安能无辞？兼他人不知是与不是，则如之何？”曰：“彼必自知其罪。但自己理直可矣，何必更求他人知？然有识者，当自知之也。如必待彰暴其妻之不善，使他人知之，是亦浅丈夫而已。君子不如此。大凡人说话，多欲令彼曲我直。若君子，自有一个含容意思。”或曰：”古语有之：‘出妻令其可嫁，绝友令其可交。’乃此意否？”曰：“是也。”

问：“士未仕而昏，用命服，礼乎？”曰：“昏姻重礼。重其礼者，当盛其服。况古亦是（士乘墨车之类），今律亦许假借。”曰：“无此服而服之，恐伪。”曰：“不然。今之命服，乃古之下士之服。古者有其德则仕，士未仕者也，服之其宜也。若农商则不可，非其类也。”或曰：“不必用可否？”曰：“不得不可以为悦，今得用而用之，何害？过期非也。”

昏礼不用乐，幽阴之义，此说非是。昏礼岂是幽阴？但古人重此大礼，严肃其事，不用乐也。昏礼不贺，人之序也，此说却是。妇则明而见舅姑，成妇也；三日而后宴乐，礼毕也；宴不以夜，礼也。

问：“臣拜君，必于堂下，子拜父母，如之何？”对曰：“君臣以义合，有贵贱，故拜于堂下。父子主恩，有尊卑，无贵贱，故拜于堂上。若妇于舅姑，亦是义合，有贵贱，故拜于堂下，礼也。”

问：“嫂叔古无服，今有之，何也？”曰：“礼记曰：‘推而远之也。’此说不是。嫂与叔，且远嫌，姑与嫂，何嫌之有之有？古之所以无服者，只为无属（其夫属乎父道者，妻皆母道也。其夫属乎子道者，妻皆妇道也）。今上有父有母，下有子有妇。叔父叔伯，父之属也，故叔母伯母之服，与叔父叔伯同。兄弟之子，子之属也，故兄弟之子之妇服，与兄弟之子同。若兄弟，则己之属也，难以妻道属其妻，此古者所以无服（以义理推不行也）。今之有服亦是。岂有同居之亲而无服者？”又问：“既是同居之亲，古却无服，岂有兄弟之妻死，而己恝然无事乎？”曰：“古者虽无服，若哀戚之心自在。且如邻里之丧，尚舂不相不巷歌，匍匐救之，况至亲乎？”

服有正，有义，有从，有报。古者妇丧舅姑以期，今以三年，于义亦可，但明未正，此可谓（亦谓）之从服（从夫也。盖与夫同奉几筵，而己不可独无服）。报服，若姑之子为舅之子服是也。异性姓之服，只推得一重。若为母而推，则及舅而止。若为姑而推，则可以及其子。故舅之子无服，却为既与姑之子为服，姑之子须当报之也，故姑之子，舅之子，其服同。

八岁为下殇，十四为中殇，十九为上殇，七岁以下为无服之殇。无服之殇，更不祭。下殇之祭，父母主之，终父母之身。中殇之祭，兄弟主之，终兄弟之身。上殇之祭，兄弟之主之，终兄弟之子之身。若成人而无后者，兄弟之孙主之，亦终其身。凡此，皆以义起也。

问：“女既嫁而为父母服三年，可乎？”曰：“不可。既归夫家，事佗舅姑，安得伸己之私？”问：“人子事亲学医，如何？”曰：“最是大事。今有璞玉于此，必使玉人雕琢之。盖百工之事，不可使一人兼之，故使玉人雕琢之也。若更有珍宝物，须是自看，却必不肯任其自为也。今人视父母疾，乃一任医者之手，岂不害事？必须识医药之道理，别病是如何，药当如何，故可任医者也。”或曰：“己未能尽医者之术，或偏见不到，适足害事，奈何？”曰：“且如识图画人，未必画得如画工，然他却识别得工拙。如自己曾学，令医者说道理，便自见得，或己有所见，亦可说与他商量。”（陈本止此，以下八段，别本所增）

上古之时，自伏羲、尧、舜，历夏、商以至周，或问或质，因袭损益，其变既极，其法既详，于是孔子参酌其宜，以为百王法度之中制，此其所以春秋作也。孙明复主以无王而作，亦非是。但颜渊问为邦，圣人对之以“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞”，则是大抵圣人以道不得用，故考古验今，参取百王之中制，断之以义也。

禘者，鲁僭天子之大祭也。灌者，祭之始也。以其僭上之祭，故自灌以往，不欲观之。

凡观书，不可以相类泥其义，不尔则字字相梗，当观其文势上下之意。如“充实之谓美”与诗之美不同。

学者后来多耽庄子。若谨礼者不透，则是佗须看庄子，为佗极有胶固缠缚，则须求一放旷之说以自适。譬之有人于此，久困缠缚，则须觅一个出身处。如东汉之末尚节行，尚节行太甚，须有东晋放旷，其势必然。

冬至书云，亦有此理，如周礼观祲之义。古太史既有此职，必有此事。又如太史书，不知周公一一曾与不曾看过，但甚害义理，则必去之矣。如今灵台之书，须十去八九，乃可行也，今历法甚好，其佗禁忌之书，如葬埋昏嫁之类，极有害。论语问同而答异者至多，或因人材性，或观人之所问意思而言及所到地位。

“极高明，道中庸”，所以为民极，极之为物，中而能高者也。

“君子不成章不达”，易曰：“美在其中，畅于四支。”成章之谓也。

予官吉之永豊簿，沿檄至临川，见刘元承之子县丞诚，问其父所录伊川先生语，蒙示以元承手编，伏读叹仰，因乞传以归。建炎元年十月晦日，庵山陈渊谨书。