仁學

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仁學
作者:譚嗣同 清

自敘[编辑]

「仁」從二從人,相偶之義也。「元」從二從儿,「儿」古人字,是亦「仁」也。「无」,許說通「元」為「无」,是「无」亦從二從人,亦「仁」也。故言仁者不可知元,而功用可極於无。能為仁之元神於无者有三:曰佛,曰孔,曰耶。佛能統孔、耶,而孔與耶仁同,所以仁不同。能調〈變〉聯融於孔與耶之間,則曰墨。周秦學者必曰孔、墨,孔、墨誠仁之一宗也。惟其尚儉非樂,似未足進於大同。然既標兼愛之旨,則其病亦自足相消,篕兼愛則人我如一,初非如世之專以尚儉非樂苦也。故墨尚儉非樂,自足與其兼愛相消,猶天元代數之以正負相消,無所於愛焉。墨有兩派:一曰「任俠」,吾所謂仁也,在漢有黨錮,在宋有永嘉,略得其一體;一曰「格致」,吾所謂學也在秦有《呂覽》,在漢有《淮南》,各識其偏端。仁而學,學而仁,今之士其勿為高遠哉!蓋即墨之兩派,以近合孔、耶,遠探佛法,亦云汰矣。吾自少至壯,偏遭綱倫之厄,涵泳其苦,殆非生人所能任受,瀕死累矣,而卒不死。由是益輕其生命,以為塊然軀〈苀〉,除利人之外,復何足惜。深念高望,私懷墨子摩頂放踵之志矣。二三豪俊,亦時切亡教之憂,再則竊不謂然。何者?教無可亡也。教而亡,必其教之本不足存,亡亦何恨。教之至者,極其量不過亡其名耳,其實固莫能亡矣。名非聖人之所爭。聖人亦名也,聖人之名若姓皆名也。即吾之言仁言學,皆名也。名則無與於存亡。呼馬,馬應之付也;呼牛,牛應之可也;道在屎溺,佛法是乾屎橛,無不可也。何者?皆名也,其實固莫能亡矣。惟有其實而不克既其實,使人反瞀於名實之為苦。以吾之遭,置之婆娑世界中,猶海之一身涓滴耳,其苦何可勝道。竊揣歷劫之下,度盡諸苦厄,或更語以今日此土之愚之弱之貧之一切苦,將笑為誑語而不復信,則何可不千一述之,為流涕哀號,強聒不舍,以速其衝決網羅,留怍券劑耶?網羅重重,與虛空而無極。初當衝決利祿之網羅,次衝決俗學若考據、若詞章之網羅,次衝決全球群學之網羅,次衝決君主之網羅,次衝決倫常之網羅,次衝決天之網羅,次衝決全球群教之網羅,終將衝決佛法之網羅。然真能衝決,亦自無網羅;真無網羅,乃可言衝決。故衝決網羅者,即是未嘗衝決網羅。循環無端,道通為一,凡誦吾書,皆可於斯二語領之矣。所懼智悲未圓,語多有漏。每思一義,理奧例賾,坋涌奔騰,際筆來會,急不暇擇,修詞易刺,止期直達所見,文詞亦自不欲求工。況少有神悟,又決非此世間之語言文字所能曲達,乃至非此世間之腦氣心思所能徑至。此古之達人,悼夫詞害意,意害志,所以寧終默爾也。莊不云乎,千世而一遇大聖人,知其解者猶旦暮也。夫既巳著為篇章,即墮粗跡,而知解不易,猶至如此。何哉?良以一切格致新理,悉未萌芽,益復無由唔入,是以若彼其難焉。今則新學競興,民智漸闢,吾知地球之運,自苦向甘,再慚吾書未饜觀聽,則將來之知解為誰,或有無洞抉幽隱之人,非所敢患矣。成書凡五十篇,分為二卷,首界說二十七條。華相眾生敘於蟲蟲蟲天之微大弘弧精舍

仁學界說二十七界說[编辑]

一、仁以通為第一義。以太也,電也,心力也,皆指出所以通之具。

二、以太也,電也,粗淺之具也,借其名以質心力。

三、通之義,以「道通為一」為最渾括。

四、通有四義:中外通,多取其義於《春秋》,以太平世遠近大小若.一故也;上下通,男安內外通,多取其義於《易》,以陽下陰吉、陰下陽吝、泰否之類故也;人我通,多取其義於佛經,以「無人相,無我相」故也。

五、「仁」亦名也,然不可以名名也。惡名名者,故惡名;知惡名,幾無仁學。

六、不識仁,故為名亂;亂於名,故不通。

七、通之象為平等。

八、通則必尊靈魂;平等則體魄可為靈魂。

九、靈魂,智慧之屬也;體魄,業識之屬也。

十、智慧生於仁。

十一、仁為天地萬物之源,故唯心,故唯識。

十二、仁者寂然不動,感而遂通天下之故。

十三、不生不滅,仁之體。

十四、不生與不滅平等,則生與滅平等,生滅與不生不滅亦平等。

十五、生近於新,滅近於逝;新與逝平等,故過去與未來平等。

十六、有過去,有未來,無現在;過去、未來皆現在。

十七、仁一而已;凡對待之詞,皆當破之。

十八、破對待,當參伍錯綜其對待。

十九、參伍錯綜其對待,故迷而不知平等。

二十、參伍錯綜其對待,然後平等。

二一、無對待,然後平等。

二二、無無,然後平等。

二三、平等生萬化,代數之方程式是也。其為物不貳,故生物不測。不貳則無對待,不測則參伍錯綜其對待。代數如權衡然,參伍錯綜之不已,必平等,則無無。試依第十四條「不生與不滅平等,則生與滅平等,生滅與不生不滅亦平等」之理,用代數演之。命生為甲,命滅為乙,不字為乘數,列式如左:

二四、平等者,致一之謂也。一則通矣,通則仁矣。

二五、凡為仁學者,於佛書當通《華嚴》及心宗、相宗之書;於西書當通《新約》及算學、格致、社會學之書;於中國書當通《易》、《春秋公羊傳》、《論語》、《禮記》、《孟子》、《莊子》、《墨子》、《史記》,及陶淵明、周茂叔、張橫渠、陸子靜、王陽明、王船山、黃梨洲之書。

二六、算學即不深,而不可不習幾何學,蓋論事辦事之條段在是矣。

二七、格致即不精,而不可不知天文、地輿、全體、心靈四學,蓋群學群教之門徑在是矣。

仁學一[编辑]

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偏法界、虛空界、眾生界,有至大、至精微,無所不膠粘、不貫洽、不筦絡、而充滿之一物焉,目不得而色,耳不得而聲,囗鼻不得而臭味,無以名之,名之曰「以太」。其顯於用也,孔謂之「仁」,謂之「元」,謂之「性」;墨謂之「兼愛」;佛謂之「性海」,謂之「慈悲」;耶謂之「靈魂」,謂之「愛人如己」、「視敵如友」;格致家謂之「愛力」、「吸力」;咸是物也。法界由是生,虛空由是立,眾生由是出。夫人之至切近者莫如身,身之骨二百有奇,其筋肉、血脈、臟腑又若干有奇,所以成是而粘砌是不使散去者,曰惟以太。由一身而有夫婦,有父子,有兄弟,有君臣朋友;由一身而有家、有國、有天下,而相維繫不散去者,曰惟以太。身之分為眼耳鼻舌身。眼何以能視,耳何以能聞,鼻何以能嗅,舌何以能嘗,身何以能觸?曰惟以太。與身至相切近莫如地,地則眾質點粘砌而成。何以能粘砌?曰惟以太。剖其質點一小分,以至於無,察其為何物所凝結,曰惟以太。至與地近,厥惟月。月與地互相吸引,不散去也。地統月,又與金、水、火、木、土、天王、海王為八行星;又與無數小行星,無數彗星,互相吸引,不散去也。金、水諸行星,又各有所統之月,互相吸引,不散去也。合八行星與所統之月與小行星與彗星,繞日而疾旋,互相吸引不散去,是為一世界。此一世界之日,統行星與月,繞昴星而疾旋。凡得恆河沙數,成天河之星團,互相吸引不散去,是為一大千世界。此一大千世界之昴星,統日與行星與月至於天河之星團,又別有所繞而疾旋;凡得恆河沙數各星團星林星雲星氣,互相吸引不散去,是為一世界海。恆河沙數世界海為一世界性。恆河沙數世界性為一世界種。恆河沙數世界種為一華藏世界。至華藏世界以上,始足為一元。而元之數,則巧曆所不能稽,而終無有已時,而皆互相吸引不散去,曰惟以太。其間之聲、光、熱、電、風、雨、雲、露、霜、雪之所以然,曰惟以太。更小之於一葉,至於目所不能辨之一塵其中莫不有山河動植,如吾所履之地,為一小地球;至於一滴水,其中莫不有微生物千萬而未已;更小之又小以至於無,其中莫不有微生物,浮寄於空氣之中,曰惟以太。學者第一當認明以太之體與用,始可與言仁。

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以太之用之至而可徵者,於人身為腦。其別有六:曰大腦,曰小腦,曰腦蒂,曰腦橋,曰脊腦,其分佈於四肢及周身之皮膚曰腦氣筋。於虛空則為電,而電不止寄於虛空。蓋無物不彌綸貫徹。腦其一端,電之有形質者也。腦為有形質之電,是電必為無形質之腦。人知腦氣筋通五官百骸為一身,即當如電氣通天地萬物人我為一身也。是故發一念,誠不誠,十手十目嚴之;出一言,善不善,千里之外應之。莫顯乎微,容包可徵意思;莫見乎隱,幽獨即是大廷。我之心力,能感人使與我同念,故自觀念之所由始,即知所對者品詣之高卑。彼己本來不隔,肺肝所以如見。學者又當認明電氣即腦,無往非電,即無往非我,妄有彼我之辦,時乃不仁。雖然,電與腦猶以太之表著於一端者也至於以太,尤不容有差別,而電與腦之名亦不立。

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若夫仁,試即以太中提出一身而驗之:有物驟而與吾身相切,吾知為觸;重焉,吾知為癢為痛。孰知之?腦知之。所切固手足之末,非腦也,腦何由如之?夫固言腦即電矣,則腦氣筋之周布即電線之四達,大腦小腦之盤結即電線之總匯。一有所切,電線即傳信於腦,而知為觸、為癢、為痛。其機極靈,其行極速。惟病麻木痿痹,則不知之,由電線已摧壞,不復能傳信至腦,雖一身如異域然,故醫家謂麻木痿痹為不仁。不仁則一身如異域,是仁必異域如一身。異域如一身,猶不敢必盡仁之量,況本為一身哉!一身如異域,此至奇不恆有,人莫不怪之。獨至無形之腦氣筋如以太者,通天地萬物人我為一身,而妄分彼此,妄見畛域,但求利己,不恤其他,疾痛生死,忽不加喜戚於心,反從而忌之、蝕之、齮齕之、屠殺之,而人不以為怪,不更怪乎!反而觀之,可識仁體。

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是故仁不仁之辨,於其通與塞;通塞之本,惟其仁不仁。通者如電線四達,無遠弗屆,異域如一身也。故《易》首言元,即繼言亨。元,仁也;亨,通也。茍仁,自無不通。亦惟通,而仁之量乃可完。由是自利利他,而永以貞固。彼鄙夫騃豎,得一美衣食,則色然喜,喜其得於我也。其時乍見有我,見之力量,遂止於此,而不能通之於人,爭奪之患起,雖父子兄弟,乾餱以愆矣。少賢於此,則能通於一家而不能通於鄉里,寖假而一鄉一縣又不能通於一國;寖假而一國,而語及全球,則又儳焉不欲任受,夫是以仁者希也。抑豈不以全球為遠於一身一家乎哉!然而全球者,一身一家之積也。近身者家,家非遠也;近家者鄰,鄰非遠也;近此鄰者彼鄰,彼鄰又非遠也;我以為遠,在鄰視之,乃其鄰也;此鄰以為遠,在彼鄰視之,亦其鄰也;啣接為鄰,鄰鄰不斷,推之以至無垠,周則復始,斯全球之勢成矣。且下掘地球而通之,華之鄰即美也,非有隔也。更廣運精神而通之,地球之鄰,可盡虛空界也,非有隔也。安見夫全球之果大,而一身一家之果小也!數十年來,學士大夫,覃思典籍,極深研幾,罔不自謂求仁矣,及語以中外之故,輒曰「閉關絕市」,曰「重申海禁」,抑何不仁之多乎!夫仁、以太之用,而天地萬物由之以生,由之以通。星辰之遠,鬼神之冥漠,猶將以仁通之;況同生此地球而同為人,豈一二人之私意所能塞之?亦自塞其仁而已。彼治於我,我將師之;彼忽於我,我將拯之。可以通學,可以通政,可以通教,又況於通商之常常者乎!譬如一身然,必妄立一法曰:「左手毋得至乎右,右手毋得至乎左,三焦百脈毋得相貫注。」又有是理乎?而猥曰閉之絕之禁之,不通矣。夫惟不仁之故。

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天地間亦仁而已矣。佛說:「百千萬億恆河沙數世界,有小眾生起一念,我則知之。雖微至雨一滴,能知其數。」豈有他神奇哉?仁之至,自無不知也。牽一髮而全身為動,生人知之,死人不知也。傷一指而終日不適,血脈貫通者知之,痿痹麻木者不知也。吾不能通天地萬物人我為一身,即莫測能通者之所知,而詫以為奇;其實言通至於一身,無有不知者,至無奇也。知不知之辨,於其仁不仁。故曰:天地間亦仁而已矣,無智之可言也。

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孔子曰:「仁者必有勇。」手足之捍頭目,子弟之衛父兄,其事急,其情切,豈有猶豫顧慮而莫敢前者。勇不勇之辨,於其仁不仁。故曰:天地間亦仁而已矣,無勇之可言也。義之為宜,出於固然,無可言也。吾知手必不能為足之所為,足必不能為手之所為也,苟其能而無害,又莫非宜也。信之為誠,亦出於固然,無可言也。知痛癢,知捍衛,吾知其非外假也,非待設心而然也,非有欲於外之人也。禮者,即其既行之跡,從而名之。至於禮,抑末矣,其辨皆於仁不仁。故曰:天地間亦仁而已矣。

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吾悲夫世之妄生分別也,犁然不可以締合。寐者蘧蘧,乍見一我,對我者皆為人;其機始於一人我,究於所見,無不人我者。見愈小者,見我亦愈切。愚夫愚婦,於家庭則肆其咆哮之威,愈親則愈甚,見外人反侵而忘之,以切於我與不切於我也。切於我者,易於愛;易於愛者,亦易於不愛;愛之所不及,亦不愛之所不及。同一人我,而人我之量,期其小者;大於此者,其人我亦大。湘人士不幸處於未通商之地,不識何者為中外,方自以為巍巍然尊,任我以非禮施設,而莫余敢止,雖同里之人,曾疑忌詆誹之不已。於是乎好謠言,於是乎好攻擊。及出而游歷,始驚天地之大,初不若吾向者之所私度,直疑不勝疑,忌不勝忌,攻擊不勝攻擊,又未嘗不爽然自失,不能自解向者之何以為也。莊曰:「室無空虛,婦姑勃谿。」以所處者小故也。漢儒訓仁為相人偶。人於人不相偶,尚安有世界?不相人偶,見我切也,不仁矣,亦以不人。雖然,此之分別,由於人我而人我之也。甚至一身而有人我。何則?仁而已矣,而忽有智勇之名,而忽有義信禮之名,而忽有忠孝廉節之名。仁亦名矣,不可立而猶可立者也,傅以智勇義信禮云云,胡為者?故凡教主如佛、如孔、如耶,則專言仁,間有旁及,第就世俗所已立之名,藉以顯仁之用,使眾易曉耳,夫豈更有與仁並者哉!學人不察,妄生分別,就彼則失此,此得又彼喪,徘徊首鼠,卒以一無成而兩俱敗,祇見其拘牽文義,嫌疑罣礙,分崩離析,無復片段,猶一身而斷其元首,刳其肺腸,車裂支解其四體,磔膊臠割其肌肉,而相率以疊斃於分別之下。彼人我之人我,車裂之刑也;此一身之人我,寸磔之刑也。不其悲夫!不其悲夫!

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仁之亂也,則於其名。名忽彼而忽此,視權勢之所積;名時重而時輕視習俗之所尚。甲亦一名也,乙亦一名也,則相持。名名也,不名亦名也,則相詭。名本無實體,故易亂。名亂焉,而仁從之,是非名罪也,主張名者之罪也。俗學陋行,動言名教,敬若天命而不敢渝,畏若國憲而不敢議。嗟乎!以名為教,則其教已為實之賓,而決非實也。又況名者,由人創造,上以制其下,而不能不奉之,則數千年來,三綱五倫之慘禍烈毒,由是酷焉矣。君以名桎臣,官以名軛民,父以名壓子,夫以名困妻,兄弟朋友各挾一名以相抗拒,而仁尚有少存焉者得乎?然而仁之亂於名也,亦其勢自然也。中國積以威刑箝制天下,則不得不廣立名為箝制之器。如曰「仁」,則共名也,君父以責臣子,臣子亦可反之君父,於箝制之術不便,故不能不有忠孝廉節等一切分別等衰之名,乃得以責臣子曰:「爾胡不忠,爾胡不孝,是當放逐也,是當誅戮也。」忠孝既為臣子之專名,則終必不能以此反之。姓或他有所摭,意欲詰訴,而終不敵忠孝之名為名教之所出,反更益其罪,曰「怨望」,曰「觖望」,曰「怏怏」,曰「腹誹」,曰「訕謗」,曰「亡等」,曰「大逆不道」。是則以為當放逐,放逐之而已矣;當誅戮,誅戮之而已矣;曾不若狐豚之被縶縛屠殺也,猶得奮盪呼號,以聲其痛楚,而人不之責也。施者固泰然居之而不疑,天下亦從而和之曰:「得罪名教,法宜至此。」而逄、比、屈原、伯奇、申生之流,遂銜冤飲恨於萬古之長夜,無由別白其美。實不幸更不逮逢、比諸人之遭,則轉厚被之以惡名。《易》曰:「豐其蔀,日中見斗。」此其黑暗,豈非名教之為之蔀耶?然名教也者,名猶依倚乎教也。降而彌甚,變本加厲,乃亡其教而虛牽於名,抑憚乎名而竟不敢言教,一若西人乃有教,吾一言教即陷於夷狄異端也者。凡從耶教,則謂之教民,煌煌然見於諭旨,見於奏牘,見於檄移文告,是耶教有民,孔教無民矣。又遇中外交涉事,則曰:「民教相安」,或曰:「反教為民」,煌煌然見於諭旨,見於奏牘,見於檄移文告,是憚乎教之名,而世甘以教專讓於人,而甘自居為無教之民矣。嗟乎!因衛教而立名,不謂名之弊乃累教如此也!

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仁亂而以太亡乎?曰:無亡也。匪惟以太也,仁固無亡;無能亡之者也,亦無能亡也。亂云者,即其既有條理,而不循其條理之謂。孰能於其既有也而強無之哉?夫是,故亦不能強無而有。不能強有,雖仁至如天,仁乎何增?不能強無,雖不仁至如禽獸,仁乎何滅?不增,惟不生故;不減,,惟不滅故。知乎不生不滅,乃今可與談性。生之謂性,性也。形色天性,性也。性善,性也;性無,亦性也。無性何以善?無善,所以善也。有無善然後有無性,有無性期可謂之善也。善則性之名固可以立。就性名之已立而論之,性一以太之用,以太有相成相愛之能力,故曰性善也。性善,何以情有惡?曰:情豈有惡哉?從而為之名耳。所謂惡,至於淫殺而止矣。淫固惡,而僅行於夫婦,淫亦善也。殺固惡,而僅行於殺殺人者,殺亦善也。禮起於飲食,而以之沈湎而饕餮者,即此飲食也;不聞懲此而廢飲食,則飲食無不善也。民生於貨財,而以之貪黷而劫奪者,即此貨財也;不聞戒此而去貨財,則貨財無不善也。妄喜妄怒,謂之不善,然七情不能無喜怒,特不當其可耳,非喜怒惡也。忽寒忽暑,謂之不善,然四時不能無寒暑,特不順其序耳,非寒暑惡也。皆既有條理,而不循條理之謂也。故曰:天地間仁而已矣,無所謂惡也。惡者,即其不循善之條理而名之。用善者之過也,而豈善外別有所謂惡哉?若第觀其用,而可名之曰惡,則用自何出?用為誰用?豈惟情可言惡,性亦何不可言惡?言性善,斯情亦善。生與形色又何莫非善?故曰:皆性也。世俗小儒,以天理為善,以人欲為惡,不知無人欲,尚安得有天理!吾故悲夫世之妄生分別也。天理,善也;人欲,亦善也。王船山有言曰:「天理即在人欲之中;無人欲,則天理亦無從發見。」適合乎佛說佛即眾生,無明即真如矣。且更即用徵之:用固有惡之名矣,然名,名也,非實也;用,亦名也,非實也。名於何起?用於何始?人名名,而人名用,則皆人之為也,猶名中之名也。何以言之?男女構精,名之曰「淫」,此淫名也。淫名,亦生民以來沿習既久,名之不改,故皆習謂淫為惡耳。向使生民之初,即相習以淫為朝聘宴饗之鉅典,行之於朝廟,行之於都市,行之於稠人廣眾,如中國之長揖拜跪,西國之抱腰接吻,沿習至今,亦孰知其惡者?乍名為惡,即從而惡之矣。或謂男女之具,生於幽隱,人不恆見,非如世之行禮者光明昭著,為人易聞易睹,故易謂淫為惡耳。是禮與淫,但有幽顯之辨,果無善惡之辨矣。向使生民之始,天不生其具於幽隱,而生於面額之上,學目即見,將以淫為相見禮矣,又何由知為惡哉?戕害生民之命,名之曰「殺」,此殺名也。然殺為惡,則凡殺皆當為惡。人不當殺,則凡虎狼牛馬雞豚之屬又何當殺者,何以不並名惡也?或曰:「人與人同類耳。」然則虎狼於人不同類也,虎狼殺人,則名虎狼為惡;人殺虎狼,何以不名人為惡也?天亦嘗殺人矣,何以不名天為惡也?是殺名,亦生民以來沿習既久,第名殺人為惡,不名殺物為惡耳。以言其實,人不當殺,物亦不當殺,殺殺之者,非殺惡也。孔子曰:「性相近,習相遠。」沿於習而後有惡之名。惡既為名,名又生於習,可知斷斷乎無有惡矣。假使誠有惡也,有惡之時,善即當滅;善滅之時,惡又當生;不生不滅之以太乃如此哉?或曰:「不生不滅矣,何以有善?有善則仍有生滅。」曰:「生滅者,彼此之詞也,善而有惡,則有彼此,彼滅則此生,獨善而已,復何生滅?」或曰:「有善矣,何以言性無?性無,則善亦無。」曰:「有無亦彼此之詞也。善而有惡,則有彼此,彼無則此有,獨善而已,復何有無?」雖然,世間無淫,亦無能淫者;無殺,亦無能殺者;有善,故無惡;無惡,故善之名可以不立。佛說:「自無始來,顛倒迷誤,執妄為真。」當夫生命之初,不問何一入出而偏執一義,習之數千年,遂確然定為善惡之名。甚矣眾生之顛倒也,反謂不顛倒者顛倒!顛倒生分別,分別生名。顛倒,故分別亦顛倒。謂不顛倒者顛倒,故名亦顛倒。顛倒,習也,非性也。

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斷殺者何?斷不愛根故;斷淫者何?斷愛根故。不愛斷而愛亦斷者何?有所愛必有所不愛故。譬諸吸力焉:必上下四方,齊力並舉,敵引適均,無所偏倚,然後日星於中運,大地於中舉,萬類於中生。向使一面吸力獨重,則將兩相切附,而畢棄其餘,畢棄其餘,則吸力不周;而既兩相切附,則膠固為一,吸力亦且無由以顯,而亡於無。夫吸力即愛力之異名也。善用愛者,所以貴兼愛矣。有所愛,必有所大不愛也;無所愛,將留其愛以無不愛也。是故斷殺,,必先斷淫;不斷淫,亦必不能斷殺。淫而殺,殺而淫,其情相反,其事相因。殺即淫,淫即殺,其勢相成,其理相一。陷桁楊,膏蕭斧,罪獄多起於淫;恣虜掠,沓奸嬲,橫決皆肆於殺。此其易明者也。若乃其機,則猶不始此。殺人者,將以快己之私,而洩己之欲,是殺念即淫念也。淫人者,將以人之宛轉痛楚,奇癢殊顫,而為己之至樂,是淫念即殺念也。同一女色,而髫齡室女,尤流俗所梃慕,非欲創之至流血哀啼而後快耶?殺機一也。穿耳以為飾,殺機又一也。又其甚者,遂殘毀其肢禮,為纏足之酷毒,尤殺機之暴著者也。纏足不知何昉,據其見於詩詞吟〈昹〉,要以趙宋為始盛。嗚呼悲哉!彼北狄之紀綱文物,何足與華人比並者,顧自趙宋以後,奇渥溫、愛新覺羅之族,迭主華人之中國,彼其不纏足一事,已足承天畀佑,而非天之誤有偏私也。又況西人治化之美,萬萬過於北狄者乎?華人若猶不自省其亡國之由,以畏懼而亟變纏足之大惡,則愈淫愈殺,永無底止,將不惟亡其國,又以亡其種類,不得歸怨於天之不仁矣。且又不惟中國,非洲之壓首,歐洲之束腰,皆殺機也。斷殺以斷淫,不能不一切〈剷〉除之也。若夫世之防淫,抑又過矣,而適以召人於淫。曰:錮婦女使之不出也,曰:嚴男女之際使不相見也。曰:立淫律也;曰:禁淫書也;曰:恥淫語也;雖文明如歐、美,猶諱言床笫,深以淫為羞辱,信乎達者之難覯也。夫男女之異,非有他,在牝牡數寸間耳,猶夫人之類也。今錮之,嚴之,隔絕之,若鬼物,若仇讎,是重視此數寸之牝牡,翹之以示人,使知可貴可愛,以艷羨乎淫。然則特偶不相見而已,一旦瞥見,其心必大動不可止,一若方苞之居喪,見妻而心亂。直以淫具待人,其自待亦一淫具矣,復何為不淫哉!故童男輕女者,至暴亂無理之法也。男則姬妾羅侍,縱淫無忌;女一淫即罪至死。馴至積重流為溺女之習,乃忍為蜂蟻豺虎之所不為。中國雖亡,而罪當有餘矣,夫何說乎!佛書雖有「女轉男身」之說,惟小乘法爾。若夫《華嚴》、《維摩詰》諳大經,女身自女身,無取乎轉,自絕無重男輕女之意也。茍明男女同為天地之菁英,同有無量之盛德大業,平等相均,初非為淫而始生於世,所謂色者,粉黛已耳,服飾已耳,去其粉黛服飾,血肉聚成,與我何異,又無色之可好焉。則將導之使相見,縱之使相習,油然相得,澹然相忘,猶朋友之相與往還,不覺有男女之異,復何有於淫?淫然後及今可止也。戲物於篋,懼使人見,而欲見始愈切,坦坦然剖以相示,則旦日熟視而若無靚矣。夫淫亦非有他,機器之關捩沖盪已耳。沖盪又非能自主,有大化之爐〈輔〉鼓之。童而精少,老而閉房,鳥獸方春而交,輪軸緣汽而動。平澹無奇,發於自然,無所謂不樂,自無所謂樂也。今懸為厲禁,引為深恥,沿為忌諱,是明誨人此中之有至甘焉,故為吝之祕之,使不可即得,而迫以誘之。瘞金璧者曰:「皆不得發焉」,是使人盜也。陳漿醑者曰:「皆不得飲焉」,是使人渴也。戒淫者曰:「而勿淫」,是淫之心由是而啟也。不惟人以為禁為恥為諱,又自禁之,自恥之,自諱之,豈不以此中有至甘焉,深耽篤嗜,惟恐人之譏責,而早為之地耶?迂儒乃曰:「以此防民,民猶有踰者,奈何去之?」是果以防為足斷淫耶?淫者自淫,防豈能斷耶?不淫自不淫,抑豈防之力耶?且逆水而防,防愈厚,水力亦愈猛,終必一潰決,氾濫之患,遂不可收拾矣。水患,防所激成,淫禍亦禁與恥與諱所激成也。俗間婦女,昧於理道,奉腐儒古老之謬說為天經地義,偶一失足,或涉疑似之交,即為人劫持,箝其舌,使有死不敢言,至於為人玩弄,為人脅逃,為人鬻販,或忍為婢媵,或流為娼妓,或羞憤斷吭以死。而不知男女構精,特兩機之動,毫無可羞醜,而至予人間隙也。中國醫家,男有三至、女有五至之說,最為精美,凡人皆不可不知之。若更得西醫之精化學者,詳考交媾時筋絡肌肉如何動法,涎液質點如何情狀,繪圖列說,畢盡無餘,兼範蠟肖人形體,可拆卸諦辨,多開考察淫學之館,廣布闡明淫理之書,使人人皆悉其所以然,徒費一生嗜好,其事乃不過如此如此,機器焉已耳,而其動又有所待,其待又有待,初無所謂淫也,更何論於斷不斷,則未有不廢然返者。遇斷淫之因緣,則徑斷之。無其因緣,蓋亦奉行天地之化機,而我無所增損於其間。佛說:「視橫陳時,味同嚼蠟。」雖不斷猶斷也。西人男女相親,了不忌避,其接生至以男醫為之,故淫俗卒少於中國。遏之適以流之,通之適以塞之,凡事蓋莫不然,況本所無有而強致之,以苦惱一切眾生哉。遇斷殺之因緣,亦徑斷之,可也。即不斷,要不可不斷於心也。闢佛者動謂斷淫則人類幾絕;斷殺則禽獸充塞。此何其愚而悍也!人一不生不滅者,有何可絕耶?禽猷亦一不生不滅者,將欲殺而滅之乎?野處之禽獸,得食甚雖,孳衍稍多,則無以供,雖不殺之,自不能充塞。其或害人,乃人之殺機所召,不關充塞不充塞也。家畜之禽猷,尤賴人之勤於牧養,芻豢偶缺,立形衰耗。明明人將殺之,而故蕃之,豈自能充塞乎?以論未開化之游牧部落或可耳,奈何既已成國,既艱食而粒我,猶為口腹殘物命,愈殺以愈生,頑反謂殺之始不充塞乎!故曰:世間無淫,亦無能淫者;世間無殺,亦無能殺者。以性所本無故。性所本無,以無性故。

十一[编辑]

或雖曰:「草木金石,至冥也,而寒熱之性異;鳥獸魚鼇,至愚也,而水陸之性異。謂人無性,毋乃不可乎?」曰:就其本原言之,固然其無性,明矣;彼動植之異性,為自性爾乎?抑無質點之位置與分劑有不同耳。質燕不出乎六十四種之原質,某原質與某原質化合則成一某物之性;析而與他原質化合,或增某原質,減某原質,則又成一某物之性;即同數原質化台,而多寡主佐之少殊,又別成一某物之性。紛紜蕃變,不付紀極,雖聚千萬人之畢生精力治化學,不能竟其緒而宣其蘊,然而原質則初無增損之故也。香之與臭,似判然各有性矣,及考其成此香臭之所以然,亦質點布列,微有差池,致觸動人鼻中之腦氣筋,有順逆迎拒之異,故覺其為香為臭。苟以法改其質點之聚,香臭可互易也。此化學家之淺者,皆優為之。烏睹所謂一成不改之性耶?庖人之治皰也,同一魚肉,同一蔬〈勞〉,調和烹煮之法又同,宜同一味矣,而或方正切之,或斜切之,或以藿葉切之,或臠之,或糜之,或巨如塊,或細如絲,其奏刀異,其味亦因之而不同矣。此豈性也哉?由大小斜正之間,其質點不無改變,及與舌遇,遂改變舌上腦氣筋之動法,覺味有異耳。故論於原質,必不容有寒熱云云諸性,明矣。然原質猶有六十四之異,至於原質之原,則一以太而已矣。一故不生不滅;不生故不得言有;不滅故不得言無。謂以太即性,可也;無性可言也。

十二[编辑]

不生不滅有徵乎?曰:彌望皆是也。如向所言化學諸理,窮其學之所至,不過析數原質而使之分,與併數原質而使之合,用其已然而固然者,時其好惡,劑其盈虛,而以號曰某物某物,如是而已;豈能竟消磨一原質,與別創造一原質哉?礦學之取金類也,不能取於非金類之礦;醫學之禦疵癘也,不能使疵癘絕於天壤之間。本為不生不滅,烏從生之滅之?譬於水加熱則漸涸,非水滅也,化為輕氣養氣也。使收其輕氣養氣,重與原水等,且熱去而仍化為水,無少減也。譬於燭久爇則盡跋,非燭滅也,化為氣質流質定質也。使收其所發之炭氣,所流之蠟淚,所餘之蠟煤,重與原燭等。且諸質散而滋育他物,無少棄也。譬於陶〈植〉,失手而碎之,其為器也毀矣。然陶〈植〉,土所為也。力其為陶〈植〉也,在陶〈植〉曰成,在土則毀;及其碎也,還歸乎土,在陶植曰毀,在土又以成。但有回環,都無成毀。譬如餅餌,入胃而化之,其為食也亡矣;然餅餌,穀所為也,力其為餅餌也,在餅餌曰存,在穀曰亡,及其化也,還糞乎穀,在餅餌曰亡,在穀又以存,但有變易,復何存亡?譬於風,朝南而暮北,昨颶而今颸,由質點動靜往來疾徐之互殊,而此風即彼風,非此生而彼滅也。譬於雨,東雲霖而西雲曦,秋患旱而春患潦,由地氣寒熱燥濕舒鬱之所致,而上之霂霢,即下之淵泉,川之泛濫,即陸之蒸潤,非於霄生而於壤滅也。譬於陵谷滄桑之變易:地球之生,而不知幾千幾百變矣。洲渚之壅淤,知崖岸之將有傾頹;草木金石之質,日出於地,知空穴之終就淪陷;赤道以還速而隆起,即南北極之所翕斂也;火期之炎,冰期之沍,即一氣之所舒卷也。故地球體積之重率,必無軒輊於時;有之則畸重而去日遠,畸輕而去日近,其軌道且歲不同矣。譬於流星隕石之變:恆星有古無而今有,有古有而今無;彗孛而有循橢圓線,而往可復返,有循拋物線而一往不返。往返者,遠近也,非生滅也;有無者,聚散也,非生滅也。木星本統四月,近忽多一月,知近度之所吸取。火、木之間依比例當更有一星,今惟小行星武女等百餘,知女星之所剖裂,即此地球亦終有隕散之時,然地球之所隕散,他星又將用其質點以成新星矣。王船山之說《易》,謂:「一卦有十二爻,半隱半見。」故《大易》不言有無,隱見而已。孔子之論禮,謂:「殷因於夏,周因於殷。」故禮有不得,與民變革損益而已。凡此諸誼,雖「一一佛有阿僧祇身,一一身有阿僧祇口」,說亦不能盡。

十三[编辑]

好生而惡死也,可謂大惑不解者矣!蓋於「不生不滅」瞢焉。瞢而惑,故明知是義,特不勝其死亡之懼,縮朒而不敢為,力更於人禍所不及,益以縱肆於惡,而顧景汲汲,而四力蹙蹙,惟取自快慰焉已爾,天下豈復有可治也!今夫目力所得而諦觀審視者,不出尋丈,顧謂此尋丈遂足以極天下之所至,無復能有餘,而一切因以自畫,則鮮不謂之大愚。何獨於其生也,乃謂止此卒卒數十年而已,於是心光之所注射,雖萬孌百遷,終不出乎飲食男女貨利名位之外?則彼蒼之生人,徒以供玩弄,而旋即毀之矣乎?嗚呼,悲矣!孔曰:「未知生,焉知死。」欲明乎死,試與論生。生何自?而生能記憶前生者,往往有之。借曰生無自也,則無往而不生矣。知不生,亦當知不滅。匪直其精靈然也,即體魄之至粗,為筋骨血肉之屬,兼化學之醫學家則知凡得鐵若干,餘金類若干,木類若干,燐若干,炭若干,小粉若干,糖若干,鹽若干,油若干,水若干,餘雜質若干,氣質若干,皆用天地固有之質點粘合而成人。及其既敝而散,仍各還其質點之故,復他有所粘合而成新人新物。生固非生,滅亦非滅。又況體魄中之精靈,固無從睹其生滅者乎。莊曰:「善吾生者,乃所以善吾死也。」此言最為學道入聖之始基。由是張橫渠有「太和」之說,王船山有「一聖人死,其氣分為眾賢人」之說;其在耶,則曰「靈魂」,曰「永生」;在佛則曰「輪迴」,曰「死此生彼」。或疑孔子教無此,夫《繫易》固曰:「原始反終,故知死生之說,精氣為物,游魂為變,是故知鬼神之情狀」,何為不言乎!英士韋廉臣著《古教彙參》,雜陳東西古今之教,至為殽賾,有極精微者,亦有荒誕不可究詰者。然不論如何精微荒誕,皆用相同之公理二:曰「慈悲」,曰「靈魂」。不言慈悲靈魂,不得有教。第言慈悲,不言靈魂,教而不足以行。言靈魂不極荒誕,又不足行於愚冥頑梗之域。且荒誕云者,自世俗名之云爾,佛眼觀之,何荒誕之非精微也?鄙儒老生,一聞靈魂,咋舌驚為荒誕,烏知不生不滅者固然其素矣!今使靈魂之說明,雖至誾者猶知死後有莫大之事,及無窮之苦樂,必不於生前之暫苦暫樂而生貪著厭離之想。知天堂地獄,森列於心目,必不敢欺飾放縱,將日遷善以自兢惕。知身為不死之物,雖殺之亦不死,則成仁取義,必無怛怖於其衷。且此生未及竟者,來生固可以補之,復何所憚而不亹亹。此以殺為不死,然己又斷殺者,非哀其死也,哀其具有成佛之性,強夭閼之使死而又生也。是故學者當知身為不死之物,然後好生惡死之惑可袪也。譚嗣同曰:「西人雖日為槍砲殺人之具,而其心宜別有所注,初不在此數十年之夢幻。所謂顧〈誤〉天之明命,眾惑盡袪而事業乃以勃興焉。」或曰:「來生不復記憶今生,猶今生之不知前生。雖有來生,竟是別為一人,善報惡報,與今生之我何興?」則告之曰:達此又可與忘人我矣。今生來生本為一我,而以為別一人,以其不相知也。則我於世之人,皆不相知,皆以為別一人,即安知皆非我耶?況佛說無始劫之事,耶曰「末日審判」,又未必終無記憶而知之日也。若夫道力不足任世之險阻,為一時憤怒所激,妄欲早自引決,孱弱詭避,轉若惡生好死者,豈不以死則可以倖免矣。不知業力所纏,愈死且愈生,強脫此生之苦,而彼生忽然又加甚焉,雖百死復何濟?《禮》於畏、壓、溺謂之三不弔,孟曰:「知命者不立乎巖牆之下。」此修身俟命之學所以不可不講,而輪迴因果報應諸說所以窮古今無可詘焉。

十四[编辑]

雖然,西人言靈魂,亦有不盡然也。同一大圓性海,各得一小分,稟之以為人、為動物、為植物、為金石、為沙礫水土、為屎溺。乃謂惟人有靈魂,物皆無之,此固不然矣。佛說:「人化為羊,羊化為人。」而惡道中有畜生一道。人不保其靈魂,則墮為動物;動物茍善保其靈魂,則還為人。動物與人,食息不能或異,豈獨無靈魂哉?至若植物,似於人遠矣。然亦食淵泉雨露,息炭養二氣也。非洲之毒草,則竟有食人物血肉者。人之肺在內,植物之肺在外,即葉是也。悉去植物之葉,而絕其萌芽,則立槁矣:無肺固無以呼吸矣。西人謂《詩》「東門之楊,其葉肺肺」,體物象形,為最工緻。此亦訓詁之奇而確者。至若金石、沙礫、水土、屎溺之屬,竟無食息矣,然而不得謂之無知也。何以驗其有知?曰:有性情。何以驗其有性情?曰:有好惡。有好惡,於是有攻取;有攻取,於是有異同;有異同,於是有分合,有生克。有此諸端,苦家乃得而用之。夫人之能用物,豈有他哉!熟知其好惡之知,而慎感之已耳。推此則虛空之中,亦皆有知也。而世咸目植物以下者為無知,直不當以人所知之數例之,所以疑莫能明。人之知為繁,動物次之;植物以下,惟得其一端,如葵之傾日,鐵之吸電,火之炎上,水之流下。知雖一端,要非人所不能有也。在人則謂之知,在物乃不謂之知,可乎?且夫人固號為有知矣,獨是所謂知者,果何等物也?謂知出乎心,心司紅血紫血之出納,烏睹所謂知耶?則必出於腦,剖腦而察之,其色灰敗,其質脂,其形窪隆不平,如核桃仁;於所謂知,又無有也。切而求之,心何以能司血?腦之形色何所於用?夫非猶是好惡攻取也歟?人亦一物耳,是物不惟有知,抑竟同於人之知,惟數多寡異耳。或曰:「夫如是,何以言無性也?」曰:凡所謂有性無性,皆使人物歸於一體而設之詞,莊所謂道行之而成,物謂之而然也。謂人有性,物固有性矣;謂物無性,人亦無性矣。然則即推物無知,謂人亦無知,無不可也。今既有知之謂矣,知則出於以太,不生不滅同焉;靈魂者,即其不生不滅之知也。而謂物無靈魂,是物無以太矣,可乎哉?西人論心靈,進窮艷麗之所本,因謂齒角羽毛,華葉附〈菁〉,雲譎波詭,霞絢星明,凡物皆能自出其光彩以悅人。然則其中莫不有至精靈者焉,何復自背其說,謂物無靈魂?故知此必不然矣。抑彼更有大謬不然者,既知靈魂之後果為天堂地獄,或永苦,或永樂,獨不明靈魂之前因為何,求之不得,乃強為之說曰:「人皆有罪。」似矣,罪於何起?則又強為之說曰:「始祖亞當、夏娃,及歷代祖宗所遺之罪。」夫前人之罪,前人實承之,於後人何與?罪人不孥,人法猶爾,豈天之仁愛乃不逮人乎?且彼所重者靈魂,而原罪於前人,是又專重體魄矣。體魄為前人所遺,豈靈魂亦前人所遺乎?然則前人之靈魂又何往?若謂轉為後人之靈魂,是一性自為輪迴,與其教之宗旨不合,與永樂永苦尤不合也。審是,則靈魂亦自有罪而自受之;自無始來,死生流轉,曾無休息,復於生體魄不生靈魂之前人何與也?《易》雖有「餘慶餘殃」之說,殆以觀形起化言之,所謂餘者,慶不一慶、殃不一殃之謂,必非餘而遺諸後人矣。乃中國之談因果,亦輒推本前人,皆泥於體魄,轉使靈魂之義晦昧而不彰,過矣!失蓋與西人同耳。泥於體魄,而中國一切誣妄惑溺,殆由是起矣。事鬼神者,心事之也,即自事其心也,即自事其靈魂也,而偏妄擬鬼神之體魄,至以土木肖之。土木盛而靈魂愚矣,靈魂愚而體魄之說橫矣。風水也,星命也,五行也,壬遁也,雜占雜忌也,凡為禍福富貴利益而為之者,皆見及於體魄而止。不謂儒之末流,則亦專主體魄以為教。其言曰:「吾所以異於異端者,法度文為,皆自親而及疏也。彼墨子之兼愛,亂親疏之言也。」嗚呼,墨子何嘗亂親疏哉!親疏者,體魄乃有之。從而有之,則從而亂之。若失不生不滅之以太,通天地萬物人我為一身,復何親疏之有?親疏且無,何況於亂?不達乎此,反詆墨學,彼烏知惟兼愛一語為能超出體魄之上而獨任靈魂,墨學中之最合以太者也。不能超體魄而生親疏,親疏生分別。分別親疏,則有禮之名。自禮明親疏,而親疏於是乎大亂。心所不樂而強之,身所不便而縛之。縛則升降拜跪之文繁,強則至誠惻怛之意汨。親者反緣此而疏,疏者亦可冒此而親。日糜其有用之精力,有限之光陰,以從事無謂之虛禮。即彼自命為守禮,亦豈不知其無謂,特以習俗所尚,聊偽以將之云耳。故曰:「禮者,忠信之薄,而亂之首也。」夫禮,依仁而著,仁則自然有禮,不待別為標識而刻繩之,亦猶倫常親疏,自然而有,不必假立等威而苛持之也。禮與倫常皆原於仁,而其究也,可以至於大不仁,則泥於體魄之為害大矣哉。

十五[编辑]

不生不滅烏乎出?曰:出於微生滅。此非佛說菩薩地位之微生滅也,乃以太中自有之微生滅也。不生不滅,至於佛入涅槃,蔑以加矣,然佛固日不離師子座,現身一切處,一切入一,一入一切,則又時時從兜率天宮下,時時投胎,時時住胎,時時出世,時時出家,時時成道,時時降魔,時時轉法輪,時時般涅槃。一剎那頃,已有無量佛生滅,已有無量眾生生滅,已有無量世界法界生滅。求之過去,生滅無始;求之未來,生滅無終;求之現在,生滅息息,過乎前而未嘗或住。是故輪迴者,不於生死而始有也,彼特大輪迴耳。無時不生死,即無時非輪迴。自有一出一處,一行一止,一語一默,一思一寂,一聽一視,一飲一食,一夢一醒,一氣縷,一血輪,彼去而此來,此連而彼斷。去者死,來者又生;連者生,斷者又死。何所為而生,何所為而死,乃終無能出於生死輪迴之外,可哀矣哉!由念念相續而造之使成也。例乎此,則大輪迴亦必念念所造成。佛故說「三界惟心」,又說「一切惟心所造」。人之能出大輪迴與否,則於其細輪迴而知之矣。細輪迴不已,則生死終不得息,以太之微生滅亦不得息。莊曰:「藏舟於壑,自謂已固,有大力者夜半負之而走。」吾謂將並壑而負之走也。又曰:「鴻鵠已翔於萬仞,而羅者猶視乎藪澤。」吾謂並藪澤亦一已翔者也。又曰:「日夜相代乎前。」吾謂代則無日夜者。又曰:「方生方死,力死力生。」吾謂力則無生死也。王船山曰:「已生之天地,今日是也;未生之天地,今日是也。」吾謂今日者即無今日也。皆自其生滅不息言之也。不息故久,久而不息。則暫者綿之永,短者引之長,渙者統之萃,絕者續之亙,有數者渾之而無數,有跡者溝之而無跡,有間者強之而無間,有等級者通之而無等級。人是故皆為所瞞,而自以為有生矣。孔在川上曰:「逝者如期夫,不舍晝夜。」晝夜即川之理,川即晝夜之形。前者逝而後者不舍,乍以為前,又以居乎後,卒不能割而斷之曰孰前孰繼也。逝者往而不舍者復繼,乍以為繼,適以成乎往,卒不能執而私之曰孰往孰繼也。可攝川於涓滴,涓滴所以匯而為川;可締晝夜於瞬息,瞬息所以衍而為晝夜。亦逝而已矣,亦不舍而已矣。非一非異,非斷非常。旋生旋滅,即滅即生。生與滅相授之際,微之又微,至於無可微;密之又密,至於無可密。夫是以融化為一,而成乎不生不滅。成乎不生不滅,而所以成之之微生滅,固不容掩焉矣。

十六[编辑]

今夫我何以知有今日也?比於過去未來而知之。然而去者則已去,來者又未來,又何以知有今日?迨乎我知有今日,則固已逝之今日也。過去獨無今日乎?乃謂之曰過去。未來獨無今日乎?乃謂之曰未來。今日宜為今日矣,乃閱明日,則不謂今日為今日。閱又明日,又不謂明日為今日。日析為時,時析為刻,刻析為分,分析為秒忽,秒忽隨生而隨滅,確指某秒某忽為今日,某秒某忽為今日之秒忽,不能也。昨日之天地,物我據之以為生,今日則皆滅;今日之天地,物我據之以為生,明日則又滅。不得據今日為生,即不得據今日為滅,故曰:生滅即不生不滅也。抑嘗有悟於夢矣,一夕而已,而夢中所閱歷者,或數日,或數月,或數年,或數十年。夫一夕而已,何以能容此?此而能容,當不復醒矣。及其既醒,而數日、數月、數年、數十年者,即又何往?庸詎知千萬年前之今日,非今日之今日?庸詎知千萬年後之今日,非今日之今日?佛故名之曰:「三世一時」。三世一時,則無可知也。自以為知有今日,逝者而已矣。今夫我又何以知有我也?比於非我而知之。然而非我既已非我矣,又何以知有我?迨乎我知有我,則固已逝之我也。一身而有四體五官之分,四體五官而有筋骨血肉之分,筋骨血肉又各有無數之分,每分之質點,又各有無效之分,窮其數可由一而萬萬也。今試言某者是我,謂有一是我,餘皆非我,則我當分裂。謂皆是我,則有萬萬我,而我又當分裂。由胚胎以至老死,由氣質流質以成定質,由官寸之形以抵七尺之幹,又由體魄以終於潰爛朽化,轉輾變為他物,其數亦由一而萬萬也。試言某者是我,謂有一是我,餘皆非我,則我當分裂;謂皆是我,則有萬萬我,而我又當分裂。我之往來奔走也,昨日南而今日北,謂我在北,則昨南之我何往?謂我去南,則今北之我又非終於不去。確指南者是我,北者是我,不能也。我之飲食呼吸也,將取乎精英以補我之氣與血。然養氣也旋化而為炭氣,紅血也旋變而為紫血;或由九竅而出之,為氣,為唾涕,為泗洟,為矢溺,為凝結之物;或由毛孔而出之,為熱氣,為濕氣,為汗,為油,為垢膩;或為鬚髮之脫,或為爪甲之斷落。力氣血之為用也,曾不容秒忽而旋即謝去,確指某氣縷之出入為我,某血輪之流動為我,不能也。以生為我,而我倏滅;以減為我,而我固生。可云我在生中,亦可云我在滅中。故曰:不生不滅,即生滅也。抑嘗有悟於思矣,謂思在腦,腦之形有量而思無量,或一世界,或數世界,或恆河沙數世界,莫不朗懸目前,了了可辨。夫以無量入有量,有量何往?及所思既倦,而無量又何往?一切眾生,併而為我,我不加大;我偏而為一切眾生,我不減小。故名之曰:「一多相容」。一多相容,則無可知也。自以為知有我,逝者而已矣。王船山亦有言,「以為德之已得,功之已成,皆其逝焉者也。」夫目能視色,迨色之至乎目,而色既逝矣;耳能聽聲,迨聲之至乎耳,而聲既逝矣;惟鼻舌身亦復如是。體貌顏色,日日代變,晨起而觀,人無一日同也。骨肉之親,棸處數十年,不覺其異,然回憶數十年前之情景,宛若兩人也。則日日生者,宜日日死也。天曰生生,性曰存存。繼繼承承,運以不停。孰不欲攀援而從之哉?而勢終處於不及。世人妄逐既逝之榮辱得喪,執之以為哀樂。過駒不留,而墮甑猶顧;前者未忘,而後者沓至。終其身接應不暇,而卒於無一能應,不亦悲乎!

十七[编辑]

「一多相容」也,「三世一時」也,此下士所大笑不信也,烏知為天地萬物自然而固然之真理乎!真理之不知,乃緣歷劫之業力障翳深厚。執妄為真,認賊為子,自擾自亂,自愚自惑,遂為對待所瞞耳。對待生於彼此,彼此生於有我。我為一,對我者為人,則生二;人我之交,則生三。參之伍之,錯之綜之,朝三而暮四,朝四而暮三,名穴未虧,而喜怒因之。由是大小多寡,長短久暫,一切對待之名,一切對待之分別,殽然鬨然。其瞞也,其自瞞也,不可以解矣。然而有瞞之不盡者,偶露端倪,所以示學人以路也。一夢而數十年月也,一思而無量世界也。尺寸之鏡,無形不納焉;銖兩之腦,無物不志焉。西域之技,吐火而吞刀;真人之行,火不熱而水不濡。水為流質,則相浮游泳。若處於空地為圓體,則倒豎橫斜,皆可以立。同一空氣,忽傳聲忽傳光而不殽也;同一電浪,或傳熱或傳力而不外也。虛空有無量之星日,星日有無量之虛空,可謂大矣。非彼大也,以我小也。有人不能見之微生物,有微生物不能見之微生物,可謂小矣。非彼小也,以我大也。何以有大?比例於我小而得之;何以有小?比例於我大而得之。然則但有我見,世間果無大小矣。多寡長短久暫,亦復如是。疑以為幻,雖我亦幻也。何幻非真?何真非幻?真幻亦對待之詞,不足疑對待也。驚以為奇,而我之能言能動能食能思,不更奇乎?何奇非席?何庸非奇?庸奇又對待之詞,不足驚對待也。凡此皆瞞之不盡者,而尤以西人格致之學,為能畢發其覆。漲也縮之,微也顯之,亡也存之,盡也衍之。聲光虛也,可貯而實之;形質阻也,可鑒而洞之。聲光化電氣重之說盛,對待或幾幾乎破矣。欲破對待,必先明格致;欲明格致,又必先辨對待。有此則有彼,無獨有偶焉,不待問而知之,辨對待之說也。無彼復無此,此即彼,彼即此焉,不必知亦無可知,破對待之說也。辨對待者,西人所謂辨學也,公孫龍、惠施之徒時術之,「堅白異同」之辨曲達之,學者之始基也。由辨學而算學,算學穴辨學之演於形者也;由算學而格致,格致穴辨學、算學同致於用者也,學者之中成也。格致明而對待破,學者之極詣也。孔子曰:「下學而上達。」未有可以躐等而蹴幾,亦何可以中止而自畫也。故嘗謂西學皆源於佛學,亦惟有西學而佛學乃復明於世。彼其大笑而不信,抑又何據而然乎?豈不以眼耳鼻舌身所不及接也?此其愚惑也滋甚。眼耳鼻舌身所及接者,曰色聲香味觸五而已。以法界虛空界眾生界之無量無邊,其間所有,必不止五也明矣。僅憑我所有之五,以妄度無量無邊,而臆斷其有無,奚可哉!是故同為眼也,有肉眼,有天眼,有慧眼,有法眼,有佛眼。肉眼見為國土為虛空,天眼或見為海水為地獄;無所見而不異焉。慧眼以上,又各有異。奈何以肉眼所見為可據也!耳鼻舌身亦復如是。即以肉眼肉耳論,有遠鏡顥微鏡所見,而眼不及見者焉,又有遠鏡顯微鏡亦不及見者焉;有電筒德律風所聞,而耳不及聞者焉,又有電筒德律風亦不及聞者焉。且眼耳所見聞,又非真能見聞也。眼有簾焉,形入而繪其影,由簾達腦而覺為見,則見者見眼簾之影耳,其真形實萬古不能見也。豈惟形不得見,影既緣繪而有是,必點點線線而綴之,枝枝節節而累之,惟其甚速,所以不覺其勞倦,迨成為影,彼其形之逝也亦已久矣;影又待腦而知,則影一已逝之影,並真影不得而見也。故至遠之恆星,有毀已千萬年,而光始達於地者。推光行之速率,至於密邇,亦何莫不然。耳有鼓焉,聲入而肖其響,由鼓傳腦而覺為聞,則聞者聞耳鼓之響耳,其真聲實萬古不能聞也。豈惟聲不得聞,刁既緣肖而有是,必彼之既終,而此方以為始,惟其甚捷,所以不覺其斷續,迨成為響,彼其聲之逝也亦已久矣;響又待腦而知,則響一已逝之響,並真響不得而聞也。故雷傲之遠發,山谷之徐應,有踰時而聲始往返者。推聲浪之速率,至於切近,亦何莫不然。懸虱久視,大如車輪;床下蟻動,有如牛鬥。眼耳之果足特耶否耶?鼻依喬之逝,舌依味之逝,身依觸之逝,其不足恃,均也。恃五以接五,猶不足以盡五,況無量無邊之不止五!彼其大笑而不信,乃欲恃五以接不止五乎?恃五則五寡矣,然恃五又多此五矣。茍不以眼見,不以耳聞,不以鼻嗅,不以舌嘗,不以身觸,乃至不以心思,轉業識而成智慧,然後「一多相容」、「三世一時」之真理乃日見乎前,任逝者之逝而我不逝,任我之逝而逝者卒未嘗逝。真理出,斯對待不破以自破。

十八[编辑]

反乎逝而觀,則名之曰「日新」,孔曰:「革去故,鼎取新。」又曰:「日新之謂盛德。」夫善至於日新而止矣,夫惡亦至於不日新而止矣。天不新,何以生?地不新,何以運行?日月不新,何以光明?四時不新,何以寒煥發斂之迭更?草木不新,豐縟者歇矣;血氣不新,經絡者絕矣;以太不新,三界萬法皆滅矣。孔曰「改過」,佛曰「懺悔」,耶曰「認罪」,新之謂也。孔曰「不已」,佛曰「精進」,耶曰「上帝國近爾矣」,新而又新之謂也。則新也者;夫亦群教之公理已。德之宜新也,世容知之,獨何以居今之世,猶有守舊之鄙生,所所然曰不當變法,何哉?是將挾其薾敝惰怯之私,而窒天之生,而尼地之運行,而蔽日月之光明,而亂四時之迭更,而一獼百產萬靈之芸芸,不恤亡學亡政亡教,以拗戾乎不生不滅者也。雖然,彼之力又何足以云爾哉?毋亦自斷其力生之化機,而與於不仁之甚,則終成為極舊極敝一殘朽不靈之廢物而已矣!乃彼方詡於人曰「好古」者,是又大惑也已。古而可好,又何必為今之人哉?所貴乎讀書者,在得其精意以充其所未逮焉耳;茍以其跡而已,則不問理之是非,而但援事之有無,梟獍四凶,何代蔑有,殆將一一則之效之乎?鄭玄箋《詩》「言從之邁」,謂當自殺以從古人,則嘗笑其愚。今之自矜好古者,奚不自殺以從古人,而漫鼓其輔頰舌以爭乎今也?夫孔子則不然,刪《書》則斷自唐、虞,存《詩》則止乎三百,然猶早歲從周之制作也。晚而道不行,掩涕於獲麟,默知非變法不可,於是發憤作《春秋》,悉廢古學而改今制,復何嘗有好古之云云也。囗囗囗日:「《論語》第七篇,當是《默而》第七,劉歆私改『默』為『述』,竄入『述而不作,信而好古,竊比於我老彭』十四字以申其古學,篇名遂號《述而》矣。」「我非生而知之者,敏以求之者也。」「生知」與「敏求」相反相對,文義自足,無俟旁助;而忽中梗「好古」二字,語意都不連貫,是亦歆竄矣。世豈甘為莽、歆之奴隸也乎?則好古亦其宜也。囗囗囗曰:「於文從古,皆非佳義。從艸則苦,從木則枯,從艸木則楛,從网則罟,從辛則辜,從支則故,從囗則固,從歹則〈玷〉,從〈厂〉則〈痁〉,從監則盬,從牛則牯,從〈厂〉囗則痼,從水則涸。且從人則估,估客非上流也。從水為沽,孔子所不食也。從女為姑,姑息之謂細人。吾不知好古者何去何從也。」歐、美二洲,以好新而興;日本效之,至變其衣食嗜好。亞、非,澳三洲,以好古而亡。中國動輒援古制,死亡之在眉睫,猶棲心於榛狉未化之世,若於今熟視無睹也者。莊曰:「莫悲於心死,而身死次之。」〈謐〉曰至愚,可不謂之大哀!

十九[编辑]

日新烏乎本?曰:以太之動機而已矣。獨不見夫雷乎?虛空洞杳,都無一物,忽有雲雨相值,則合兩電,兩則有正有負,正負則有異有同,異則相攻,同則相取,而奔崩轟〈揈〉發焉。宇宙為之掀鼓,山川為之戰撼,居者愕眙,行者道仆,懦夫孺子,掩耳而良久不怡,夫亦可謂暴矣。然而緞之以甘雨,扇之以和風,霧豁天醒,石斂氣蘇,霄宇軒昭,大地澂滌,三辰晶英於上,百昌孚甲振奮於下,蝟飛蠕動,雍容任運而自得,因之而時和,因之而年豐,因之而品彙亨通,以生以成,夫孰非以太之一動,而由之以無極也。期可謂仁之端也已!王船山邃於《易》,於有雷之卦,說必加精,明而益微。至「屯」之所以滿盈也,「豫」之所以奮也,「大壯」之所以壯也,「旡妄」之所以元妄也,「復」之所以見天心也,「震」之所以不喪匕鬯而再則泥也,罔不由於動。天行健,自動也。天鼓萬物,鼓其動也。輔相裁成,奉天動也。君子之學,恆其動也。吉凶悔吝,貞夫動也。謂地不動,昧於曆算者也。《易》抑陰而扶陽,則柔靜之與剛動異也。夫善治天下者,亦豈不由斯道矣!夫鼎之革之,先之勞之,作之興之,廢者舉之,敝者易之,飽食煖衣而逸居,則懼其淪於禽獸;烏知乎有李耳者出,言靜而戒動,言柔而毀剛!鄉曲之士,給饘粥,察雞豚,而長養子孫,以之自遁而茍視息焉,固亦術之工者矣;,烏知乎學子術焉,士大夫術焉,諸侯王術焉,浸淫而天子亦術焉,卒使數千年來成乎似忠信似廉潔、一無刺無非之鄉愿天下。言學術則曰「甯靜」,言治術則曰「安靜」。處事不計是非,而首禁更張;躁妄喜事之名立,百端由是廢弛矣。用人不問賢不肖,而多方遏抑,少年意氣之論起,柄權則頹暮矣。陳言者則命之曰「希望恩澤」,程功者則命之曰「露才揚己」。既為糊名以取之,而復隘其途;既為年資以用之,而復嚴其等。財則憚闢利源,兵則不貴朝氣。統政府臺諫六部九卿督撫司道之所朝夕孜孜不已者,不過方制四萬萬人之動,縶其手足,塗塞其耳目,盡驅以入契乎一定不移之鄉愿格式。夫群四萬萬之鄉愿以為國,教安得不亡,種類安得而可保也。嗚呼,吾且為西人悲矣!西人以喜動而霸五大洲,馴至文士亦尚體操,婦女亦侈遊歷,此其堀興為何如矣。顧哀中國之亡於靜,輒曰此不痛不癢頑鈍而無〈聇〉者也,為危詞以怵之,為巽語以誘之,為大聲疾呼以警之,為通商以招之,為傳教以聒之,為報館為譯書以誨之,為學堂為醫院以拯之,至不得已而為兵戈槍傲水雷鐵艦以大創之,然而中國則冥然而罔覺,悍然而不顧,自初至終未嘗一動也。夫掘冢中枯骨與數百年之陳死人而強之使動,烏可得乎哉!西人方拳拳焉不以自阻,可謂愚矣,故足為悲也。西人之喜動,其堅忍不撓,以救世為心之耶教使然也。又豈惟耶教,孔教固然矣;佛教尤甚。曰「威力」,曰「奮迅」,曰「勇猛」,曰「大無畏」,曰「大雄」,括此數義,至取象於師子。言密必濟之以顯,修止必偕之以觀。以太之動機,以成乎日新之變化,夫固未有能遏之者也!論者闇於佛、老之辨,混而同之,以謂山林習靜而已此正佛所詆為頑空,為斷滅,為九十六種外道,而佛豈其然哉!乃若佛之靜也,則將以善其動,而偏度一切眾生。更精而言之,動即靜,靜即動,尤不必有此對待之名,故夫善學佛者,未有不震動奮厲而雄強剛猛者也。

二十[编辑]

李耳之術之亂中國也,柔靜其易知矣。若夫力足以殺.盡地球含生之類,胥天地鬼神以淪陷於不仁,而卒無一人能少知其非者,則曰「儉」。儉,從人,僉聲;凡儉皆僉人也。且夫儉之與奢也,吾又不知果何所據而得其比較,差其等第,以定厥名,曰某為奢、某為儉也。今使日用千金,俗所謂奢矣,然而有倍蓰者焉,有什伯千萬者焉。奢至於極,莫如佛。金剛以為地,摩尼以為坐,種種纓絡帝網,種種寶幢寶蓋,種種香花衣雲,種種飲食勝味。以視世人,誰能奢者?則奢之名不得而定也。今使日用百錢,俗所謂儉矣,然而流氓乞丐,有日用數錢者焉,有掘草根、屑樹皮、茍食以待盡,而不名一錢者焉。儉至於極,莫如禽獸。穴土棲木以為居,而無宮室;毛羽蒙茸以為煖,而無衣裘;恃爪牙以求食,而無耕作販運之勞。以視世人,誰能儉者?則儉之名不得而定也。本無所謂奢儉,而妄生分別以為之名,又為之教曰黜奢崇儉。雖唐、虞三代之盛,不能辨去此惑,是何異搏虛空以為質,捫瓢風而不釋者矣。雖然,無能限多寡以定奢儉,則試量出入以定奢儉。俗以日用千金為奢,使人萬金焉,則固不名之奢而名之儉,以其尚儲九千於無用之地也。俗以日用百錢為儉,使人不逮百錢,則不名之儉而名之奢,以其聰明才力僅足以及此也。溢則傾之,歉而納焉,是儉自有天然之度,無待豪也。且所謂崇儉,抑又矛盾之說也。衣布枲足矣,而遣使勸蠶桑胡為者?豈非導之奢乎?則蠶桑宜禁矣。通有無足矣,而開礦取金銀胡為者?豈非示之汰乎?則金銀宜禁矣。推此,雖日膠離朱之目,攦工倕之指,猶患不給。凡開物成務,利用前民,勵材獎能,通商惠工,一切制度文為,經營區畫,皆當廢絕。嗟乎!金玉貨幣與夫六府百產之饒,誠何足攖豪傑之心胸,然而歷代聖君賢相貴之童之,何哉?以其為生民之大命也。持壽握算,銖積寸累,力遏生民之大命而不使之流通。今日節一食,天下必有受其飢者;明日縮一衣,天下必有受其寒者。家累巨萬,無異窮人。坐視羸瘠盈溝壑,餓殍蔽道路,一無所動於中,而獨室家子孫之為計。天下且翕然歸之曰:儉者美德也。是以奸猾桀黠之資,憑藉高位,尊齒重望,陰行豪強兼并之術,以之欺世盜名焉。此鄉愿之所以賊德,而允為僉人之尤矣。向以為米鹽凌雜,雞豚詬誶,特老媼〈婢〉之所用心,及泛覽於今之士大夫,乃莫不然。寧使粟紅貫朽,珍異腐敗,終不以分於人;一聞興作工役,罔不動色相戒懼,以為家之索也。其教誡子弟,必以儉為莫大之教訓,而子弟卒以狂蕩破家聞。抑嘗觀於鄉矣,千家之聚,必有所謂富室焉,左右比鄰以及附近之困頓不自聊者,所仰而以為生也。乃其刻谿瑣嗇,彌甚於人,自苦其身,以剝削貧民為務。放債則子巨於母而先取質,糶糴則陰伺其急而厚取利;扼之持之,使不得出。及其箝絡久之,胥一鄉皆為所併吞,遂不得不供其奴役而入租稅於一家。《周禮》有保富之文,富而若此,豈堪更保之耶?居無何,鄉里日益貧,則流而為盜賊,伺虋劫奪焚殺,富室乃隨之煨燼。即幸而不至此,愈儉則愈陋,民智不興,物產凋〈帘〉,所與皆兵人也,己亦不能更有所取,且暗受其銷鑠。一傳而後,產析而薄,食指加繁,又將轉而被他人之剝削併吞,與所加乎人者無或異也。轉碾相苦,轉輾相累,馴至人人儉而人人貧。天下大勢,遂乃不可以支。《葛屨》《園桃》之刺,詩人有遠憂焉。蓋坐此寂寂然一鄉,而一縣,而一省,而逋毒於四海,而二萬里之地,而四萬萬之人,而二十六萬種之物,遂成為至貧極窘之中國。不惟中國,彼非洲、澳洲及中亞之回族,美洲之土番,印度、巫來由之雜色人,越南、緬甸、高麗、琉球之藩邦,其敗亡之由,咸此而已矣。言靜者,惰歸之暮氣,鬼道也;言儉者,齷齪之昏心禽道也。率天下而為鬼為禽,且猶美之曰「靜德儉德」,夫果何取也?

二十一[编辑]

夫豈不知奢之為害烈也,然害止於一身家,而利十百矣。錦繡珠玉棟宇車馬歌舞宴會之所集,是固農工商賈從而取嬴,而轉移執事者所奔走而趨附也。楚人遺弓,楚人得之,孔子猶嘆其小。刈蓍而遺簪,田婦力且不惜。奈何思壟斷天下之財,恝不一散以沾潤於國之人也!即使流弊所極,利不勝害,不猶愈於堅握生民之大命,死之於鄙吝猥陋之小夫哉?然欲求百利而無一害,抑豈無道以處此?必令於富者曰:「而痺而形,而劬而力,而以而有之積蓄,而悉以散諸貧無貲者」,則為人情所大難。夫亦孰為必使之散之哉?且將大聚之,在流注灌輸之間焉耳。有礦焉,建學興機器以開之,凡闢山、通道、濬川、鏊險咸視此。有田焉,建學興機器以耕之,凡材木、水利、畜牧、蠶織咸視此。有工焉,建學興機器以代之,凡攻金、攻木、造紙、造糠咸視此。大富則為大廠,中富附焉,或別為分廠。富而能設機器廠,窮民賴以養,物產賴以盈,錢幣賴以流通,己之富亦賴以擴充而愈厚。不惟無所用儉也,亦無所用其施濟;第就天地自有之利,假吾力焉以發其覆,遂至充溢溥遍而收博施濟眾之功。故理財者慎毋言節流也,開源而已。源日開而日亨,流日節而日困。始之以因人,終必困乎己。猶大旱之歲,土山焦,金石流,惟畫守〈號〉涔之涓涓,謂可私於己,果可私於己乎?則孰若涪清渠,激洪波,引稽天之澤,蘇渺莽之原,人皆蒙惠,而已固在其中矣。然而昧者聞之,又將反其實,曰:「機器奪民之利。」噫!何不觀於歐、美諸洲而一繩其得失也。今且詰之曰:「民之貧也,貧於物產之饒乎?抑貧於物產之絀乎?求富民者,將豐其物產以富之乎?抑耗其物產以富之乎?」彼必曰:「饒富而耗貧。」又詰之曰:「百人耕而養一人,與一人耕而養百人,孰為饒?孰為耗?」彼必曰:「耕一養百者耗,耕百養一者饒。」然則機器固不容緩矣。用貨之生齒,遠繁於昔,而出貨之彊土,無闢於今。其差數無異百之於二也。假而有貨焉,百人為之不足,用機器則一人為之有餘,是貨百饒於人也。一人百日為之不足,用機器則一人一日為之有餘,是貨百饒於日也。日愈益省,貨愈益饒,民愈益富。饒十則富十倍,饒百則富百倍。雖不識九九之人,不待布算之勞,可定其比例矣。人特患不能多造貨物以廣民利耳。或造矣而力未逮,或逮矣而時不給。今用機器,則舉無慮焉,其為功於民何如哉!稱天之德,不過日造物而已,而曰奪民利,何耶?且所省之人工日工,又將他有所興造,利源必推行日廣,豈有失業坐廢之虞。譬之一家焉,伯製器,仲販運,叔耕以供養,季織以洪衣。若用機器助力,伯所製器必加多;用機器運物,仲又捨其販運而增製機器;機器無衣食之費,叔季初不加其供億,益將委耕織於機器而增製器,以視向者所獲,不既多乎?難者又曰:「機器興,物產饒,物價宜廉矣,而歐、美反貴者,何也?」曰:此機器之所以利民也。小民窮歲月之力,拮据辛勞,以成一物,豈不欲多得值哉?而價止於此,此其可哀甚矣。蓋物價之貴賤,隱視民命之重輕以為衡。治化隆美之世,民皆豐樂充裕,愛惜生命,不肯多用人力,人亦從而愛惜之焉,故創造一物,即因其力之可貴而貴之。茍或不貴,固不急求售,亦將不復造。且民皆富矣,雖多出值復何吝?然非機器,又何由皆富厚若此?機器興而物價貴,又以見機器固非奪民利矣。中國之民,至〈琯〉其身以為奴隸,驅使若犬羊,繫役類重囚,然尚為美國、南洋所迫逐,而不遑得食。身且如此,更何論所造之物?此所以雖賤極猶莫能售也。乃今之策士又曰:「中國醇俗龐風,為不可及也。工價之廉,用度之儉,足以制勝於歐、美。」轉若重為歐、美憂者。嗟乎,此何足異!中國守此不變,不數十年,其醇其龐,其廉其儉,將有食槁壤,飲黃泉,人皆餓殍,而人類滅亡之一日。何則?生計絕,則勢必至於此也。惟靜故惰,惰則愚;惟儉故陋,陋又愚。兼此兩愚,固將殺盡含生之類,而無不足。故靜與儉,皆愚黔首之慘術,而擠之於死也。夫以歐、美治化之隆,猶有均貧富之黨,輕身命以與富室為雖,毋亦坐擁厚貲者,時有褊之心以召之歟?則儉之為禍,視靜彌酷矣。

二十二[编辑]

假貲於人而歲責子金百之一,世必謂之薄息矣;易以月則厚,易以日則愈厚,是猶一與十二與三百六十之比也。執業於肆,歲成一器,雖獲利百之十,世猶謂之賤工矣。易歲以日,富莫大焉,猶十與三百六十之比也。稗販於千里之外,歲一往還,雖獲利十之二,世猶謂之窘賈矣。歲百往還,則猗頓莫尚焉,猶二與百之比也。故夫貨財之生,生於時也。時糜貨財歉,時嗇貨財豐。其事相反,適以相成。機器之製與運也,豈有他哉?惜時而已。惜時與不惜時,其利害相去,或百倍,或千倍,此又機器之不容緩者也。時積而成物,物積而值必落,於是變去舊法,別創新物,以新而救積,童子入市,知所決擇焉。而值自上,又有新者,值又上。人巧奮,地力盡,程度謹於國,苦窳絕於市,游惰知所警,精良偏於用。西人售物於中國,則以其脆敝者,云中國喜賤值也。喜賤值由於國貧,國貧由於不得惜時之道,不得惜時之道由於無機器;然則機器興而物價貴,斯乃治平之一效矣。治平進而不已,物價亦進而不已。衰國之民,饔飧不給,短褐不完,雖有精物,無能承受。而不解事之腐儒,乃曰天地生財,止有此數,強抑天下之人,使拂性之本然,而相率出於儉。物價自不能違其儉,而孤以騰踴。其初以人謀之不臧,而誤過於天,其緞以窒天生之富有,而挾以制人。自儉之名立,然後君權日以尊,而貨棄於地,亦相因之勢然也。一旦銜勒去,民權興,得以從容謀議,各遂其生,各均其利,杼軸繁而懸鶉之衣絕,工作盛而仰屋之嘆消。礦禁弛,誰不輕其金錢;旅行速,誰不樂乎遊覽?復何有儉之可言哉?且殮之幣政,又有然矣。上古之時,以有易無,無所謂幣也。風化漸開,始有用貝代幣者。今美洲土番,猶有螺殼錢,即中國古時之貝,可為風化初開之證。久之,民智愈啟,始易以銅;又久之,易以銀;今西國又進而用金。使風化更開,必將舍金而益進於上。夫治平至於人人皆可奢,則人之性盡;物物皆可貴,則物之性亦盡。然治平至於人人可奢,物物可貴,即無所用其歆羡坢援,相與兩忘,而咸歸於淡泊。不惟奢無所眩耀,而奢亦儉,不待勉強而儉,豈必遏之塞之,積疲苦反極,反使人欲橫流,一發不可止,終釀為盜賊反叛,攘奪篡弒之禍哉。故私天下者尚儉,其財偏以壅,壅故亂;公天下者尚奢,其財均以流,流故平。

二十三[编辑]

夫財均矣,有外國焉,不互相均,不足言均也。通商之義,緣斯起焉。西人初亦未達此故,以謂通商足以墟人之國,恐刮取其膏血以去,則柴立而斃也。於是有所謂保護稅者,重稅外人之貨,以陰拒其來。鄰國不睦,或故苛其稅,藉以相苦,因謂稅務亦足以亡人國也。而其實皆非也。一父有數子,數傳之後,將成巨族。西人困詳稽夫家之豐耗,每一歲中,生死相抵,百人可多一人,使無水旱沴癘兵戈及諸災眚,不數十年,本國之物產必不能支。將他闢新土,而勢處於無可闢,則幸而有外國之貨物輸入而彌縫之,不啻為吾之外府,而歲效其土貢,且又無闢地之勞費。自然之大利,無便於此者。故通商者,相仁之道也,兩利之道也,客固利,主尤利也。西人商於中國,以其貨物仁我,亦欲購我之貨物以仁彼也,則所易之金銀將不復持去;然輒持去者,誰令我之工藝不興,商賈不恤,而貨物不與匹敵乎?郥令中國長〈點〉黯,無工藝,無商賈,無貨物,又未嘗不益蒙通商之厚利也。己既不善製造,愈不能不仰給於人,此其一利矣。彼所得者金銀而已,我所得者千百種之貨物;貨物必皆周於用,金銀則飢不可食而寒不可衣。以無用之金銀,易有用之貨物,不啻傭彼而為我服役也,此又一利也。或以為金銀郥貨物,金銀竭,貨物亦亡。是無礦之國,則可云爾矣。中國之礦,富甲地球,夫誰掣其肘,攦其指,不使其民採之取之,而僅恃已出之支流,以塞無窮之漏〈卮〉乎?此之不明,而曰以通商致貧,蓄怨毒於外國,不自振奮而偏巧於推咎,惰者固莫不然也。失彼以通商仁我,我無以仁彼,既足愧焉;曾不之愧而轉欲絕之,是以不仁絕人之仁。且絕人之仁於我,先即自不仁於我矣。絕之不得,又欲重稅以絕之。稅固有可重者,徒重稅亦烏能絕之哉?英人嘗重稅麥入矣,卒以大困,旋去其稅,惟重稅其不切民用者。故凡謂以商務、稅務取人之國,皆西人之舊學也。彼亡國者,別有致亡之道,即非商與稅,亦必亡也。印度、南洋群島,豈有一可不亡之政哉?閱歷久而利害審,今且悉變其說焉。且夫絕其通商,匪惟理不可也,勢亦不行。今之吳、楚,古之蠻夷也,自河南、山東視之,儼然一中外也。驟使畫江而守,南不至北,北不至南,日用飲食,各取於其地,不一往來焉,龍乎不能乎?況輪船鐵路電線德律風之屬,幾縮千程於咫尺,玩地球若股掌,梯山航海,如履戶閾,初無所謂中外之限,若古之夷夏,更烏從而絕之乎?為今之策,上焉者,獎工藝,惠商賈,速製造,蕃貨物,而尤扼重於開礦。庶彼仁我,而我亦有以仁彼。能仁人,斯財均,而已亦不困矣。次之,力即不足仁彼,而先求自仁,亦省彼之仁我。不甘受人仁者,始能仁人。既省彼之仁我,即以舒彼仁我之力,而以舒之者仁之矣。不然,日受人之仁,安坐不一報,游惰困窮,至於為人翦滅屠割,揆之上天報施之理,亦有宜然焉耳。夫仁者,通人我之謂也;通商僅通之一端,其得失已較然明白若此。故莫仁於通,莫不仁於不通。

二十四[编辑]

惜時之義大矣哉!禹惜寸陰,陶侃惜分陰。自天子之萬機,以至於庶人之一技,自聖賢之功用,以至於庸眾之衣食,咸自惜時而有也。自西人機器之學出,以製以運,而惜時之具乃備。今第即運言之,執途人而語之曰:「輪船鐵道,可以延年永命,無則短柞促齡。」鮮不笑其妄矣,而非妄也,有萬里之程焉,輪船十日可達,鐵道則三四日。苟無二者,動需累月經年,猶不可必至。此累月經年之中,仕宦廢其政事,工商滯其貨殖,學子荒其藝文,傭走隳其生計,勞人傷於行役,思婦嘆於室庭。緬山川之履綦,邀音書而飛越,寒暑異侯,盜發不時,此父母兄弟骨肉朋友之親,死生契闊離別憂悲之什,所由作焉。坐此僕僕無所事事之氣體,雖生而無所裨生人之業,則生不異於死,是此經年累月之命短焉矣。由此類推,無往而非玩時愒日,即幸而得至百年,無形中已耗其強半。又況軍務之不可遲而遲,賑務之不容緩而緩;豪傑散處,而無以萃其群;百產棄置,而無以發其采;固明明有殺人殺物之患害者矣。有輪船鐵路,則舉無慮此。一日可兼十數日之程,則一年可辦十數年之事;加以電線郵政機器製造,工作之簡易,文字之便捷,合而計之,一世所成就,可抵數十世,一生之歲月,恍閱數十年。志氣發舒,才智奮起,境象寬衍,和樂充暢,謂之延年永命,豈為誣乎?故西國之治,一旦軼三代而上之,非有他術,惜時而時無不給,猶一人併數十人之力耳。《記》曰:「為之者疾。」惟機器足以當之。夫惜時之效若此,不惜時之害若彼。語曰:「化世之日舒以長,亂世之日促以短。」有具以惜之,與無具以惜之,治亂之大閑,閑於此也。若夫微生滅之倏過乎前,與不生不滅相緯而成世界,因而有時之名。於此而不惜,乾坤或幾乎息矣。今不惟不惜,反從而促之,取士則累其科目,用人則困以年資,任官則拘於輪委,治事則繁為簿書,關吏則故多留難,鹽綱則抑使輪銷,皆使天下惟恐時之不疾馳以去也。嗟乎!時去則豈惟亡其國,將並其種而亡之,抑豈惟存亡為然哉?宣尼大智,至七十而從心;善財凡夫,乃一生而證果。然則惜時之義,極之成佛成聖而莫能外。

二十五[编辑]

微生滅烏乎始?曰:是雖言也!無明起處,惟佛能知。毛道不定,曷克語此?雖然,吾試言天地萬物之始,洞然窅然,恍兮忽兮,其內無物,亦無內外。知其為無,即有無矣;知其有無,是亦有矣。俄而有動機焉,譬之於雲,兩兩相遇,陰極陽極,是生兩電,兩有異同,異同攻取,有聲有光,厥名曰「雷」。振微明玄,參伍錯綜,而有有矣。有有之生也,其惟異同攻取乎?其成也,其惟參伍錯綜乎?天地萬物之始,一泡焉耳。泡分萬泡,如鎔金汁,因風旋轉,卒成圓體。日又再分,遂得此土。遇冷而縮,由縮而乾;縮不齊度,凸凹其狀,棗暴果嘆,或乃有紋,紋亦有理,如山如河。縮疾乾遲,溢為洚水;乾更加縮,水始歸墟。沮洳鬱蒸,草蕃蟲蜎,璧他利亞,傲植傲生,螺蛤蛇龜,漸具禽形。禽至猩猿,得人七八。人之聰秀,後亦勝前。恩怨紛結,方生方滅,息息生滅,穴未嘗生滅,見生滅者,適成唯識。即彼舐識,亦無生滅,佛與眾生,同其不斷。忽被七識所執,轉為我相。執生意識,所見成相。眼耳鼻舌身,又各有見,一一成相。相宜無枉受薰習,此生所造,還人藏識,為來生因。因又成果,顛倒循環,無始淪滔。淪滔不已,乃灼然謂天地萬物矣。天地乎,萬物乎,夫孰知其在內而不在外乎?雖然,亦可反言之曰:心在外而不在內。是何故乎?曰:,心之生也,必有緣,必有所緣。緣與所緣,相續不斷。強不令緣,亦必緣空。但有彼此迭代,竟無脫然兩釋。或緣真,或緣妄,或緣過去,或緣未來;非皆依於真天地萬物乎,妄天地萬物乎,過去之天地萬物乎,未來之天地萬物乎?世則既名為外矣,故心亦在外,非在內也。將以眼識為在內乎?眼識幻而色,故好色之心,非在內也。心棲泊於外,流轉不停,寖至無所棲泊,執為大苦。偶於色而一駐焉,方以得所棲泊為樂。其令棲泊偶久者,詫以為美,亦愈以為樂。然而既名之棲泊矣,無能終久也。棲泊既厭,又轉而之他。凡好色若子女玉帛,若書畫,若山水,及一切有形,皆未有好其一而念念不息者,以皆非本心也,代之心也。何以知為代?以心所本無也。推之耳鼻舌身,亦復如是。吾大腦之所在,藏識之所在也。其前有圓窪焉,吾意以為境,天地萬物畢現影於中焉。繼又以天地萬物為鏡,吾現影於中焉。兩鏡相涵,互為容納,光影重重,非內非外。

二十六[编辑]

其謂有始者,乃即此器。世間一日一地球云爾,若乃日、地未生之前,必仍為日、地,無始也;日、地既減之後,必仍為日、地,無終也;以以太固無始終也。以太者,亦唯識之相分,謂無以太可也。既託言以太矣,謂以太有始終不可也。然則識亦無終乎?曰:識者,無始也,有終也。業識轉為智慧,是識之終矣。吾聞囗囗之講《大學》,《大學》蓋唯識之宗也。唯識之前五識,無栳獨也,必先轉第八識;第八識無能自轉也,必先轉第七識;第七識無能遠轉也,必先轉第六識;第六識轉而為妙觀察智,《大學》所謂致知而知至也。佛之所謂知,意識轉然後執識可轉,故曰:「欲誠其意者,必先致其知。」致知藉乎格物;致知者,萬事之母。孔曰:「下學而上達也。」朱紫陽補挌致傳,實用《華嚴》之五教。《華嚴》,小教小學也,非《大學》所用。其四教者八《大學》始教:「必使學者即天下之物,莫不因其已知之理,而益窮之」,始教也;「以求至乎其極」,終教也;「至於用力之久,而一旦豁然貫通焉」,頓教也;「則眾物之表里精粗無不到,而吾心之全彊大用,無不明矣」,圓教也。無論何事,要必自格致始,此之謂妙觀察智。第七識轉而為平等性智,《大學》所謂誠意而意誠也。佛之所謂執,孔之所謂意。執識轉然後藏識可轉,故曰:「欲正其心,先誠其意。」執者,執以為我也,意之所以不誠,亦以有我也。惟平等然後無我,無我然後無所執而名為誠。「所謂誠其意者,毋自欺也。以我欺我也。」「如惡惡臭,如好好色。」當其好惡之誠,不知有我也。「小人閒居為不善,無所不至,見君子而后厭然,揜其不善而著其善。」不惟有我,且有二我也。「人之視己,如見其肺肝然。」灼然見其有我也。欲其無我,必修止觀。「君子必慎其獨」,孔門之止也。曾子「十目所視,十手所指,其嚴乎」,孔門之觀也。十手十目,所謂之千手千眼。千之與十,又何別焉?又以見人十能之己千之也。此之謂平等性智,第八識轉而為大圓鏡智,《大學》所謂正心而心正也。佛之所謂藏,孔之所謂心。藏識轉然後前五識不待轉而自轉。故曰:「欲修其身者,必先正其心。」心一有所,即不得其正,亦即有不在焉。藏識所以為無覆無記。心正者無心,亦無心所,無在而無不在,此之謂大圓鏡智。前五識轉而為成所忤智,《大學》所謂修身而身修也。佛之所謂眼耳鼻舌身,孔皆謂之身。孔告顏以四勿,第就視聽言動言之,其直截了當如是,可知顏之藏識已轉也。藏識轉,始足以為仁。三月不違,不違大圓鏡智也。曰三月者,孔自計親顏之時,至於三月之久也。觀之三月之久,不見其違,可信其終不違也。其餘日月至焉,第七識之我執猶未斷也。至若前五識皆轉,無所往而非仁,齊家治國平天下不足言也,故「壹是皆以修身為本」。此之謂成所作智。夫孔子大聖,所謂初發心時,即成正果,本無功夫次第之可言。若乃現身說法,自述歷歷,亦誠有不可誣者。十五志學也者,亦自意誠入手也;三十而立,意已一而不紛矣,然猶未斷也;四十不惑,意誠轉為妙觀察智矣;五十知天命,我執斷矣,然猶有天命之見存,怯執猶未斷也;六十耳順,法執亦斷,為平等性智矣;七十從心所欲不踰矩,藏識轉為大圓鏡智矣。轉識成智,蓋聖凡之所同也。智慧者,孔謂之道心;業識者,孔謂之人心。人心外無道心,即無業識,亦無由轉成智慧。王船山曰:天理即在人欲之中。無人欲則天理亦無從發見,最與《大學》之功夫次第合;非如紫陽人欲淨盡之誤於離,姚江滿街聖人之誤於混也。且夫《大學》又與四法界合也:格物,事法界也;致知,理法界也;誠意正心修身,理事無礙法界也;齊家治國平天下,事事無礙法界也。夫惟好學深思,六經末有不與佛經合者也,即未有能外佛經者也。

二十七[编辑]

囗囗囗曰:「三教其猶行星之軌道乎?」佛生最先,孔次之,耶又次之。乃今耶教則既昌明矣,孔教亦將引厥緒焉,而佛教仍晦盲如故。先生之教主,教反後行;後生之教主,教反先行,此何故歟?豈不以軌道有大小,程途有遠近;故運行有久暫,而出見有遲速哉!佛教大矣,孔次大,耶為小。小者先行,次宜及孔,卒乃及佛,此其序矣。囗囗囗曰:「佛其大哉,列天於六道,而層累於其上。孔其大哉,立元以統天。耶自命為天已耳;小之,其自為也。」雖然,其差如此,而其變不平等教為平等則同,三教殆皆源於婆羅門乎?以同一言天,而同受壓於天也。天與人不平等,斯人與人愈不平等。中國自絕地天通,惟天子始得祭天。天子既挾一天以壓制天下,天下遂望天子儼然一天,雖胥天下而殘賊之,猶以為天之所命,不敢不受。民至此乃愚人膏肓,至不平等矣。孔出而變之;刪《詩》《書》,訂《禮》《樂》,考文字,改制度,而一寓其權於《春秋》。《春秋》惡君之專也,稱天以治之,故天子諸侯,皆得施其褒貶,而自立為素王。又惡天之專也,稱元以治之,故《易》、《春秋》皆以元統天。《春秋》授之公羊,故《公羊傳》多微旨,然旨微猶或弗彰也;至於佛〈胖〉、公山之召而欲往,孔子之心見矣。後儒〈狃〉於君主暴亂之法,幾疑孔為從逆,而輟遺經大義而不講,彼烏知君者公位也。莊子曰:「時為帝。」又曰:「遞相為君臣。」人人可以居之。彼君之不善,人人得而戮之,初無所謂叛逆也。叛逆者,君主創之以恫喝天下之名。不然,彼君主未有不自叛逆來者也。不為君主,即詈以叛逆;偶為君主,又諂以帝天。中國人猶自以忠義相誇示,真不知世間有羞恥事矣。夫佛〈胖〉、公山之石而欲往,猶民主之義之僅存者也,此孔之變教也。泰西自摩西造律,所謂十誡者,偏倚於等威名分,言天則私之曰以色列之上帝,而若屏環球於不足道,至不平等矣。耶出而變之,大聲疾呼,使人人皆為天父之子,使人人皆為天之一小分,使人人皆有自主之權,破有國有家者之私,而糾合同志以別立天國,此耶之變教也。印度自喀私德之名立,分人為四等,上等者世為君卿大夫士,下等者世為賤庶奴虜,至不平等矣。佛出而變之,世法則曰平等,出世法竟愈出天之上矣,此佛之變教也。三教不同,同於變;變不同,同於平等。

二十八[编辑]

由前之說,佛其至矣;由後之說,孔、佛皆至矣。然而舉不足以定其等級也。何也?凡教主之生也,要皆際其時,因其勢,量眾生之根器,而為之現身說法。故教主之不同,非教主之有等級也。眾生所見者,教主之化身也,其法身穴一矣。今試斷章取義,則《景教流行中國碑》之「強名言兮演三一」,可為三教之判語。乃夫本一而卒不一,則眾生之為之,而教主亦會有不幸也。以《公羊傳》三世之說衡之,孔最為不幸。孔之時,君子之法度,既已甚密而且繁,所謂倫常禮義,一切束縛箝制之名,既已浸漬於人人之心,而猝不可與革,既已為據亂之世,孔無如之何也。其於微言大義,僅得託諸既晦之辭,而宛曲虛渺,以著其旨。其見於雅言,仍不能不牽率於君主之舊制,亦止據亂之世之法已耳。據亂之世,君統也,後之學者,不善求其指嬴,則辨上下,陳高卑,懍天澤,定名位,祇見其為獨夫民賊之資焉矣。耶次不幸。彼其時亦君主橫恣之時也,然而禮儀等差之相去,無若中國之懸絕,有昇平之象焉,故耶得伸其天治之說於昇平之世而為天統也。然亦為其舊教所囿,無能更出於天之上者也。由今觀之,其稱阿羅訶天主,則《成唯識論》執一大自在,天之法執也;稱靈魂永生,又近外道之神教也。惟佛獨幸,其國土本無所稱歷代神聖之主,及摩西、約翰、禹、湯、文、武、周公之屬,琢其天真,漓其本樸,而佛又自為世外出家之人,於世間無所避就,故得畢伸其大同之說於太平之世而為元統也。夫大同之治,不獨父其父,不獨子其子;父子平等,更何有於君臣?舉凡獨夫民賊所為一切箝制束縛之名,皆無得而加諸,而佛遂以獨高於群教之上。時然也,勢不得不然也,要非可以揣測教主之法身也。教主之法身,一而已矣。囗囗囗曰:「三教教主一也,吾拜其一,則皆拜之矣。」期言也,吾取之。

二十九[编辑]

孔之不幸,又不寧惟是。孔雖當據亂之世,而黜古學,改今制,託詞寄義於昇平、太平,未嘗不三致意焉。今第觀其據亂之雅言,既不足以盡孔教矣。況其學數傳而絕,乃並至粗極淺者,亦為荀學攙雜,而變本加厲,胥失其真乎。孔學衍為兩大支,一為曾子傳子思而至孟子,孟故暢宣民主之理,以竟孔之志;一由子夏傳田子力而至莊子,莊故痛詆君主,自堯、舜以上,莫或免焉。不幸此兩支皆絕不傳,荀乃乘間冒孔之名,以敗孔之道。日:「法後王,尊君統。」以傾孔學也。曰:「有治人,無治法。」陰防後人之變其法也。又喜言禮樂政刑之居,惟恐箝制束縛之具之不繁也。一傳而為李斯,而其為禍亦暴著於世矣。然而其為學也,在下者術之,又疾遂其茍富貴取容悅之心,公然為卑諂側媚奴顏婢膝而無傷於臣節,反以其助紂為虐者名之曰「忠義」;在上者術之,尤利取以尊君卑臣愚黔首,自放縱橫暴而塗錮天下之人心。故秦亡而漢高帝術之於上:「從吾游者吾能尊顯之」,君主之潛施其餌也。叔孫通術之於下:「今而後知皇帝之貴」,綿蕞之導君於惡也。漢衰而王莽術之於上,竟以經學行篡弒矣;劉歆術之於下,又竄易古經以煽之矣。新蹶而漢光武術之於上:「吾以柔道治天下」,蓋漸令其馴擾,而已得長踞之焉。桓榮術之於下:「車服,稽古之力也」,挾《尚書》以為稗販,無所用恥焉。如是者四百年,安得不召三國虎爭,五胡湯沸,南北分割之亂哉?至唐一小康矣,而太宗術之於上:「天下英雄,皆入吾彀中矣。」此其猜忌為何如耶?韓愈術之於下:「君者出令者也,臣者行君之令而致之民者也,民者出粟米麻絲作器皿通貨財以事其上者也。」竟不達何所為而立君,顯背民貴君輕之理,而諂一人,以犬馬土芥乎天下。至於「臣罪當誅,天王聖明」,乃敢倡邪說以誣往聖,逞一時之諛悅,而壞萬世之心術,罪尤不可逭矣。至宋又一小康,而太宗術之於上,修《太平御覽》之書,以消磨當世之豪傑;孫復術之於下,造「春秋尊王發傲」,以割絕上下之分,假立中外之防,慘卅刻覈,盡窒生民之靈思,使不可復動,遂開兩宋南北諸大儒之學派,而諸大儒亦卒莫能脫此牢籠,且彌酷而加厲焉。嗚呼,自生民以來,迄宋而中國乃真亡矣!天乎,人乎,獨不可以深思而得其故乎?至明而益不堪問,等諸自都以下可也,慮皆轉相授受,自成統褚,無能稍出宋儒之胯下,而一睹孔教之大者。其在上者,亦莫不極崇宋儒,號為洙泗之正傳,意豈不曰宋儒有私德大利於己乎?悲夫,悲夫!民生之厄,寧有已時耶!故常以為二千年來之政,秦政也,皆大盜也;二千年來之學,荀學也,皆鄉愿也。惟大盜利用鄉愿;惟鄉愿工媚大盜。二者交相資,而罔不託之於孔。被託者之大盜鄉愿,而責所託之孔,又烏能知孔哉?

三十[编辑]

方孔之初立教也,黜古學,改今制,廢君統,倡民主,變不平等為平等,亦汲汲然動矣。豈謂為荀學者,乃盡亡其精意,而泥其粗跡,反授君主以莫大無限之權,使得挾持一孔教以制天下!彼為荀學者,必以倫常二字,誣為孔教之精詣,不悟其為據亂世之法也。且即以據亂之世而論,言倫常而不臨之以天,已為偏而不全,其積重之弊,將不可計矣;況又妄益之以三綱,明創不平等之法,軒輊鑿枘,以苦父天母地之人。無惑乎西人輒詆中國君權太重,父權太重,而亟勸其稱天以挽救之,至目孔教為偏畸不行之教也。由是二千年來君臣一倫,尤為黑暗否塞,無復人理,沿及今茲,方愈劇矣。失彼君主猶是耳目手足,非有兩頭四目,而智力出於人人也,亦果何所恃以虐四萬萬之眾哉?則賴乎早有三綱五倫字樣,能制人之身者,兼能制人之心,如莊所謂「竊鉤者誅,竊國者侯」,田成子竊齊國,舉仁義禮智之法而並竊之也。竊之而同為中國之人,同為孔教之人,不可言而猶可言也;奈何使素不知中國,素不識孔教之奇渥溫、愛新覺羅諳賤頊異種,亦得憑陵乎仁野凶殺之性氣以竊中國。及既竊之,即以所從竊之法還制其主人,亦得從容靦顏,挾持素所不識之孔教,以壓制素所不知之中國矣,而中國猶奉之如天,而不知其罪!焚《詩》、《書》以愚黔首,不如即以《詩》、《書》愚黔首,嬴政猶鈍漢矣乎!彼為荀學而授君主以權,而愚黔首於死,雖萬被戮,豈能贖其頁孔之辜哉?孔為所賣,在天之靈,宜如何太息痛恨;凡為孔徒者,又宜如何太息痛恨,而怒不一掃蕩廓清之耶!且耶教之初,亦猶是也,其立天國,郥亍人以自主之權,變去諸不平等者以歸於平等,猶孔之稱天而治也。教未及行,不意羅馬教皇者出,即藉耶之說,而私天於己,以制其人。雖國王之尊,任其廢立,至舐手吮足以媚之;因教而興兵者數百,戰死數千百萬人;猶孔以後君主之禍也。迄路德之黨盛,而教皇始蹶,人始睹耶教之真矣。故耶教之亡,教皇亡之也;其復之也,路德之力也。孔教之亡,君主及言君統之偽學亡之也;復之者尚無其人也,吾甚祝孔教之有路德也。

仁學二[编辑]

三十一[编辑]

君統盛而唐、虞後無可觀之政矣,孔教亡而三代下無可讀之書矣!乃若區玉檢於塵編,拾火齊於瓦礫,以冀萬一有當於孔教者,則黃梨洲《明夷待訪錄》其庶幾乎!其次,為王船山之遺書。皆於君民之際有隱恫焉。黃出於陸、王,陸、王將纘莊之彷彿。王出於周、張,周、張亦綴鄒嶧之墜緒。輒有一二聞於孔之徒,非偶然也。若夫與黃、王齊稱,而名實相反、得失背馳者,則為顧炎武。顧出於程、朱,程、朱則荀之雲礽也,君統而已,豈足罵哉!夫君統有何幽邃之義,而可深耽熟玩,至變易降衷之恆性,變易隆古之學術,至殺其身家,殺其種類,以宛轉攀戀於數千年之久,而不思脫其軛耶?嗚呼,盍亦反其本矣!生民之初,本無所謂君臣,則皆民也。民不能相治,亦不暇治,於是共舉一民為君。夫曰共舉之,則非君擇民,而民擇君也。夫曰共舉之,則其分際又非甚遠於民,而不下儕於民也。夫曰共舉之,則因有民而後有君;君末也,民本也。天下無有因末而累及本者,亦豈可因君而累及民哉?夫曰共舉之,則且必可共廢之。君也者,為民辦事者也;臣也者,助辦民事者也。賦稅之取於民,所以為辦民事之資也。如此而事猶不辦,事不辦而易其人,亦天下之通義也。觀夫鄉社賽會,必擇舉一長,使治會事,用人理財之權咸隸焉。長不足以長則易之,雖愚夫愿農,猶知其然矣;何獨於君而不然?豈謂舉之戴之,乃以竭天下之身命膏血,供其盤樂怠傲,驕奢而淫殺乎?供一身之不足,又濫縱其百官,又欲傳之世世萬代子孫,一切酷毒不可思議之法,由此其繁興矣。民之俯首帖耳,恬然坐受其鼎鑊刀鋸,不以為怪,固已大可怪矣,而君之亡猶欲為之死節。故夫死節之說,未有如是之大悖者矣。君亦一民也,且較之尋常之民而更為末也。民之於民,無相為死之理;本之與末,更無相為死之理。然則古之死節者,乃皆不然乎?請為一大言所之曰:"止有死事的道理,決無死君的道理。"死君者,宦官宮妾之為愛,匹夫匹婦之為諒也。人之甘為宦官官妾,而不免於匹夫匹婦,又何誅焉?夫曰共舉之,猶得曰吾死吾所共舉,非死君也;獨何以解於後世之君,皆以兵強馬大力征經營而奪取之,本非自然共戴者乎!況又有滿、漢種類之見,奴役天下者乎!夫彼奴役天下者,固甚樂民之為其死節矣。

三十二[编辑]

一姓之興亡,渺渺乎小哉,民何與焉?乃為死節者,或數萬而未已也。本末倒置,甯有加於此者?伯夷、叔齊之死,非死紂也,固自言以暴易暴矣,則亦不忍復靚君主之禍,遂一瞑而萬世不視耳。且夫彼之為前主死也,固後主之所深惡也,而事甫定,則又禱之祠之,俎豆之,尸祝之,豈不亦欲後之人之為我死,猶古之娶妻者,取其為我詈人也。若失山林幽貞之士,固猶在室之處女也,而必脅之出仕,不出仕則誅,是挾兵刃摟處女而亂之也。既亂之,又詬其不貞,暴其失節,至為貳臣傳以辱之;是豈惟序其人哉,又陰以嚇天下後世,使不敢背去。夫以不貞而失節於人也,淫凶無賴子之於娼妓,則有然矣。始則強姦之,繼又防其姦於人也,而幽錮之,終知姦之不勝防,則標著其不當從己之罪,以威其餘。夫在弱女子,亦誠無如之何,而不能不任其所為耳;奈何幾億兆智勇材力之人,彼乃娼妓畜之,不第不敢微不平於心,益且詡詡然曰:"忠臣!忠臣!"古之所謂忠乃爾愚乎?古之所謂忠,以實之謂忠也。下之事上當以實,上之待下乃不當以實乎?則忠者,共辭也,交盡之道也,豈可專責之臣下乎?孔子曰:"君君臣臣。"又曰:"父父子子,兄兄弟弟,夫夫婦婦。"教主言未有不平等者。古之所謂忠,中心之謂忠也。撫我則后,虐我則讎,應物平施,心無偏袒,可謂中矣,亦可謂忠矣。君為獨夫民賊,而猶以忠事之,是輔桀也,是助紂也。其心中乎,不中乎?嗚呼,三代以下之忠臣,其不為輔桀助紂者幾希!況又為之掊克聚斂,竭澤而漁,自命為理財,為報國,如今之言節流者,至分為國為民為二事乎?國與民已分為二,吾不知除民之外,國果何有?無惑乎君主視天下為其囊橐中之私產,而犬馬土芥乎天下之民也。民既擯斥於國外,又安得少有愛國之忱。何也?於我無與也。繼自今,即微吾說,吾知其必無死節者矣。

三十三[编辑]

天下為君主囊橐中之私產,不始今日,固數千年以來矣。然而有如遼、金、元之罪浮於前此之君主者乎?其土則穢壤也,其人則羶種也,其心則禽心也,其俗則毳俗也,一旦逞其凶殘淫殺之威,以攫取中原之子女玉帛,礪猰象之巨齒,效盜跖之奸人,馬足蹴中原,中原墟矣,鋒刃擬華人,華人靡矣,乃猶以為未饜。峻死灰復然之防,為盜憎主人之計,錮其耳目,桎其手足,壓制其心思,絕其利源,窘其生計,塞蔽其智術;繁拜跪之儀以挫其氣節,而士大夫之才窘矣;立著書之禁以緘其口說,而文字之禍烈矣;且即挾此土所崇之孔教,緣飾皮傅,以愚其人,而為藏身之固!悲夫悲夫!王道聖教典章文物之亡也,此而已矣!與彼愈相近者,受禍亦愈烈。故夫江淮大河以北,古所稱天府膏腴,入相出將,衣冠耆獻之藪澤,詩書藻翰之津塗也,而今北五省何如哉。夫古之暴君,以天下為其私產止矣,彼起於游牧郚落,直以中國為其牧場耳,茍見水草肥美,將盡驅其禽畜,橫來吞噬。所謂駐防,所謂名糧,所謂釐捐,及一切誅求之無厭,刑獄之酷濫,其明驗矣。且其授官也,明明托人以事,而轉使之謝恩,又薄其祿入焉。何謝乎?豈非默使其剝蝕小民以為利乎?雖然,成吉思之亂也,西國猶能言之;忽必烈之虐也,鄭所南《心史》紀之;有茹痛數百年不敢言不敢紀者,不愈益悲乎!《明季稗史》中之《揚州十日記》、《嘉定屠城紀略》,不過略舉一二事,當時既縱焚掠之軍,又嚴薙髮之令,所至屠殺虜掠,莫不如是。即彼準部,方數千里,一大種族也,遂無復乾隆以前之舊籍,其殘暴為何如矣。亦有號為令主者焉,及觀《南巡錄》所載淫擄無賴,與隋煬、明武不少異,不徒鳥獸行者之顯著《大義覺迷錄》也。臺灣者,東海之孤島,於中原非有害也。郥氏據之,亦足存前明之空號,乃無故貪其土地,攘為己有。攘為己有,猶之可也,乃既竭其二百餘年之民力,一旦茍以自救,則舉而贈之於人。其視華人之身家,曾弄具之不若。噫!以若所為,臺灣固無傷耳,尚有十八省之華人,宛轉於刀碪之下,瑟縮於販賈之手,方命之曰:此食毛踐土者之分然也。夫果誰食誰之毛?誰踐誰之土?久假不歸,烏知非有。人縱不言,己甯不愧於心乎?吾願華人,勿復夢夢謬引以為同類也。夫自西人視之,則早歧而為二矣,故俄報有云:"華人苦到盡頭處者,不下數兆,我當滅其朝而救其民。"凡歐、美諸國,無不為是言,皆將藉仗義之美名,陰以漁獵其資產。華人不自為之,其禍可勝言哉?

三十四[编辑]

法人之改民主也,其言曰:"誓殺盡天下君主,使流血滿地球,以洩萬民之恨。"朝鮮人亦有言曰:"地球上不論何國,但讀宋、明腐儒之書,而自命為禮義之邦者,即是人間地獄。"夫法人之學問,冠絕地球,故能唱民主之義,未為奇也。朝鮮乃地球上最愚誾之國,而亦為是言,豈非君主之禍,至於無可復加,非生人所能任受耶?夫其禍為前朝所有之禍,則前代之人,既已順受,今之人或可不較;無如外患深矣,海軍熸矣,要害扼矣,堂奧入矣,利權奪矣,財源竭矣,分割兆矣,民倒懸矣,國與教興種將偕亡矣。唯變法可以救之,而卒堅持不變。豈不以方將愚民,變法則民智;方將貧民,變法則民富;力將弱民,變法則民強;方將死民,變法則民生;力將私其智其富其強其生於一己,而以愚貧弱死歸諸民,變法則與己爭智爭富爭強爭生,故堅持不變也。究之智與富與強與生,決非獨夫之所任為。彼豈不知之?則又以華人此牧場之水草,甯與之同為齎粉,而貽其利於人,終不令我所咀嚼者,還抗乎我。此非深刻之言也。試徵之數百年之行事,與近今政治及交涉,若禁強學會,若訂俄國密約,皆毅然行之而不疑,其跡已若雪中之飛鴻,泥中之鬥獸,較然不可以掩。況東事亟時,決不肯假民以自為戰守之權,且曰:"甯為懷、愍、徵、欽,而決不令漢人得志。"固明明宣之語言,華人寧不聞而知之耶?乃猶道路以目,相顧而莫敢先發,曰畏禍也。彼其文字之冤獄,凡數十起,死數千百人;違礙干禁書目,凡數千百種,並前數代若宋、明之書,亦在禁列。文網可謂至密矣,而今則莫敢誰何。故天命去,則虐焰自衰,無可畏也。《詩》曰:"上帝臨汝,無貳爾心。"武王、周公之呼吸,直通帝座矣。《易》明言:"湯、武革命,順乎天而應乎人。"而蘇軾猶曰:"孔子不稱湯、武",真誣說也。至於謂湯、武未盡善者,自指家天下者言之,非謂其不當誅獨夫也。以時考之,華人固可以百矣。且舉一事而必其事之有大利,非能利其事者也。故華人慎毋言華盛頓、拿破侖矣,志士仁人求為陳涉、楊玄感,以供聖人之驅除,死無憾焉。若其機無可乘,則莫若為任俠,亦足以伸民氣,倡勇敢之風,是亦撥亂之具也。西漢民情易上達而守令莫敢肆,匈奴數犯邊而終驅之於漠北,內和外威,號稱一治。彼吏士之顧忌者誰歟?未必非游俠之力也。與中國至近而亟當效法者,莫如日本。其變法自強之效,亦由其俗好帶劍行游,悲歌叱吒,其殺人報仇之氣概,出而鼓更化之機也。儒者輕詆游俠,比之匪人,烏知因於君權之世,非此益無以自振拔,民乃益愚弱而窳敗!言治者不可不寮也。

三十五[编辑]

幸而中國之兵不強也,向使海軍如英、怯,陸軍如俄、德,恃以逞其殘賊,豈直君主之禍愈不可思議,而彼白人焉,紅人焉,黑人焉,〈梭〉色人焉,將為準噶爾,欲尚存瞧類焉得乎?故東西各國之壓制中國,天宜使之,所以曲用其仁愛,至於極致也。中國不知感,乃欲以挾忿尋仇為務,多見其不量,而自窒其生矣。又令如策者之意見,竟驅彼於海外,絕不往來。前此本未嘗相通,仍守中國之舊政。伈伈俔俔,為大盜鄉愿吞剝愚弄,綿延長夜,豐蔀萬劫,不聞一新理,不睹一新法,則二千年由三代之文化降而今日之土番野蠻者,再二千年,將由今日之土番野蠻降而猿狖,而犬豕,而蛙蚌,而生理殄絕,惟餘荒荒大陸,若未始生人生物之沙漠而已。夫焉得不感天之仁愛,陰使中外和會,救黃人將亡之種以脫獨夫民賊之鞅軛乎?遠者吾弗具論,湘軍之平定東南,此宛宛猶在耳目者矣。洪、楊之徒,見苦於君官,挺而走險,其情頁足憫焉。在西國刑律,非無死刑,獨於謀反,雖其已成,亦僅輕繫數月而已。非故縱之也,彼其律意若曰,謀反公罪也,非一人數人所能為也。事不出於一人數人,故名公罪。公罪則必有不得已之故,不可任國君以其私而重刑之也。且民而謀反,其政法之不善可知,為之君者,尤當自反。藉口重刑之,則請自君始。此其為罪,直公之上下耳。奈何湘軍乃戮民為義耶?雖洪、楊所至,頗縱殺,然於既據之城邑,亦未嘗盡戮之也。乃一徑湘軍之所謂克復,借搜緝逋匪為名,無良莠皆膏之於鋒刃,乘勢淫擄焚掠,無所不至。捲東南數省之精髓,悉數人於湘軍,或至逾三四十年無能恢復其元氣,若金陵其尤凋慘者矣。中興諸公,正孟子所謂"上刑者",乃不以為罪,反以為功,湘人既挾以自驕,各省遂爭慕之,以為可畏恃以無敗。苟非牛莊一潰,中國之昏夢,將終天地無少蘇。夫西人之入中國,前此三百年矣,三百年不駭詫以為奇,獨湘軍既興,天地始從而痛絕之;故湘人守舊不化,中外仇視,交涉愈益棘手,動召奇禍。又怯令久不變,至今為梗,亦湘軍之由也。善夫《東方商埠述要》之言曰:"英人助中國蕩平洪、楊,而有識之士,僉謂當日不若縱其大亂,或有入出而整頓政紀,中國猶可煥然一新,不至如今日之因循不振。蓋我西國維新之政,無不從民變而起"云云。是則湘軍助紂為虐之罪,英人且分任之矣。奈何今之政治家,猶囂然侈言兵事,豈其官革堅厚,乃踰三尺之鋼甲,雖日本以全力創之,曾不少覺辛痛耶?若夫日本之勝,則以善倣效西國仁義之師,恪遵公決,與君為仇,非與民為敵,故無取乎多殺。敵軍被傷者,為紅十字會以醫之;其被虜者,待和議成而歸之。遼東大饑,中國不之恤,而彼反糜巨金汎粟以救之。且也,摧敗中國之軍,從不窮追,追亦不過鳴空砲懾之而已,是尤有精義焉。蓋追奔逐北,能斃敵十之五六,為至眾矣,而其未死者,必鑒於奔敗之不免於死,再遇戰事,將憤而苦鬥以求生;是敗卒皆化為精兵,不啻代敵操練矣。惟敗之而不殺,偵知走與禽,皆求生之道;由是戰者知不戰不死,戰必不勇,守者知不守不死,守必不堅,民知非與己為敵,必無固志,且日希彼之惠澤。當日本去遼東時,民皆號泣從之,其明徵也。嗟乎!仁義之師,所以無敵於天下者,夫何恃?恃我之不殺而已矣。《易》曰﹕"神武不殺。"不殺即其所以神武也。佳兵不祥,盍圖之哉!

三十六[编辑]

中國之兵,固不足以禦外侮,而自屠割其民則有餘。自屠割其民,而力受大爵,膺大賞,享大名,瞷然驕居,自以為大功者,此吾所以至恥惡湘軍不須臾忘也。雖然,彼為兵者,亦可謂大愚矣。月得餉銀三兩餘,營官又從而減蝕之,所餘無幾,內不足以贍其室家,外僅足以殖其生命,而且饑疲勞辱,無所不至,寒凝北征,往往凍斃於道,莫或收恤。其無所賴於為兵如此也,然而一遇寇警,則驅使就死。養之如彼其簿,責之如此其厚,自非喪心病狂,生而大愚者,孰能任為兵矣?迨聞牛莊一役,一戰而沮,為之奇喜,以為吾民之智,此其猛進乎!至於所謂制兵,養雖愈簿,然本不足以備戰守,又不足論。且其召募,皆集於臨事,非素教之也。敵既壓境,始起而奪其農民之耒耜,強易以未嘗聞之後膛槍砲,使執以禦敵,不聚殲其兵而饋械於敵,夫將焉往?及其死綏也,則委之而去,視為罪所應得。旌恤之典,盡居具文,妻子哀望,莫之過問。即或幸而不死,且嘗立功矣,而兵雖稍解,遽遣歸農,扶傷裹創,生計乏絕,或散於數千里外,欲歸不得,淪為乞丐,而殺游勇之令,又特嚴酷。吾初以為游勇者,必其兵勇之逃亡為盜賊者,然不得為盜賊之證也。既乃知不然,即其遣散不得歸者也。今制:獲游民,先間其曾充營勇否,曾充營勇,即就地正法,而報上官曰﹕殺游勇若干人。"上官即逛以為功,所謂游勇者而已矣。嗚呼,吾今乃知曾充營勇為入於死罪之名!上既召之,乃即以應召者為入於死罪之名,是上以死罪召之也。.設陷阱以誘民,從而掩之殺之,以遇禽獸或尚不忍矣,奈何虐吾華民,果決乃爾耶!殺游勇之不足,又濟之以殺"會匪"。原"會匪"之興,亦兵勇互相聯結,互相扶助,以同,惹難耳。此上所當嘉予贊歎者。且會也者,生人之公理不可無也。今則不許其公;不許其公,則必出於私,亦公理也。遂乃橫被以"匪"之名,株連搜殺,死者歲輒以萬計。往年梅生、李洪同謀反之案,梅生照西律監禁七月,期滿仍逍遙上海,而中國長江一帶,則血流殆遍。徙自虐民,不平孰甚!況官吏貪於高擢,賤勇涎於厚賞,於是誣陷良民,枉殺不辜,蔑所不有矣。凡此皆所謂弈也。彼其治天下也,於差役亦期類也。既召而役使之矣,復賤孱之,蹴踏之,三代不得同為良民,著有令甲。且又不唯兵與役之為阱也,其所以待官待士待農待工待商者,繁其條例,降其等衰,多為之網罟,故侵其利權,使其前跋後〈踱〉,牽制萬狀,力倦筋疲,末由自振,卒老死於奔走艱蹇,而生人之氣,索然俱盡。然後彼君主者,始坦然高枕曰:"莫予毒也已。"此其阱天下之故,莊所謂"游於羿之彀中"。中央者地也,然而不中者命也,今也不中者誰歟?君主之禍,所以烈矣。

三十七[编辑]

君臣之禍亟,而父子、夫婦之倫遂各以名勢相制為當然矣。此皆三綱之名之為害也。名之所在,不惟關其口,不敢昌言,乃并錮其心,使不敢涉想。愚黔首之術,故莫以繁其名為尚焉。君臣之名,或尚以人合而破之。至於父子之名,則真以為天之所合,捲舌而不敢議。不知天合者,泥於體魄之言也,不見靈魂者也。子為天之子,父亦為天之子,父非人所得而襲取也,平等也。且天又以元統之,人亦非天所得而陵壓也,平等也。莊曰:"相忘為上,孝為次焉。"相忘則平等矣。詹詹小儒,烏足以語此哉?雖然,又非謂相忘者遂不有孝也。法尚當捨,何況非法;孝且不可,何況不孝哉?夫彼之言天合者,於父子固有體魄之可據矣,若夫姑之於婦,顯為體魄之說所不得行,抑何相待之暴也?古者舅姑饗婦,行一獻之禮,送爵薦脯,直用主賓相酬酢者處之。誠以付托之重,莫敢不敬也。今則虜役之而已矣,鞭笞之而已矣。至計無復之,輒自引決。村女里婦,見戕於姑惡,何可勝道?父母兄弟,茹終身之痛,無術以援之,而卒不聞有人焉攘臂而出,昌言以正其義。又況後母之於前子,庶妾之於嫡子,主人之於奴婢,其於體魄皆無關,而黑暗或有過此者乎!三綱之懾人,足以破其膽,而殺其亞魂,有如此矣。《記》曰:"婚姻之禮廢,夫婦之道苦。"本非兩情相願,而強合漠不相關之人,縶之終身,以為夫婦,夫果何恃以伸其偏權而相若哉?實亦三綱之說苦之也。夫既自命為綱,則所以遇其婦者,將不以人類齒。於古有下堂求去者,尚不失自主之權也。自秦垂暴法,於會稽刻石,宋儒煬之,妄為"餓死事小,失節事大"之瞽說,直於室家施申、韓,閨闥為岸獄,是何不幸而為婦人,乃為人申、韓之,岸獄之!此在常人,或猶有所忌而不能肆;彼君主者,獨兼三綱而據其上,父子夫婦之間,視為錐刃地耳。書史所記,更僕難終。今制伯叔父若從祖、祖父,雖朝夕燕見,不能無拜跪,甚至於本生父母,臣之妾之,而無答禮。中國動以倫常自矜異,而疾視外人;而為之君者,乃真無復倫常,天下轉相習不知怪,獨何歟?尤可憤者,己則瀆亂夫婦之倫,妃御多至不可計,而偏喜絕人之夫婦,如所謂割勢之閹寺與幽閉之官人,其殘暴無人理,雖禽獸不逮焉。而工於獻媚者,又曲為廣嗣續之說,以文其惡。然則閹寺、官人之嗣續固當殄絕之耶?且廣嗣級之說,施於常人,且猶不可矣;中國百務不講,無以養,無以教,獨於嗣續,自長老以至弱幼,自都邑以至村僻,莫不視為絕重大之事,急急以圖之,何其惑也?徒泥於體魄,而不知有靈魂,其愚而惑,勢必至此。向使伊古以來,人人皆有嗣續,地球上早無客人之地矣,而何以為存耶?又況天下者,天下之天下,徒廣獨夫民賊之嗣級,復奚為也?獨夫民賊,固甚樂三綱之名,一切刑律制度皆依此為率,取便己故也。

三十八[编辑]

五倫中於人生最無弊而有益,無纖毫之苦,有淡水之樂,其惟朋友乎。顧擇交何如耳,所以者何?一曰"平等";二曰"自由";三曰"節宣惟意"。總括其義,曰不失自主之權而已矣。兄弟於朋友之道差近,可為其次。餘皆為三綱所蒙蔀,如地獄矣。上觀天文,下察地理,遠取諸物,近取之身,能自主者興,不能者敗。公理昭然,罔不率此。倫有五,而全具自主之權者一,矣安得不矜重之乎!且夫朋友者,固統住世出世所不得廢也。自孔、耶以來,先儒牧師所以為教,所以為學,莫不倡學會,聯大群,動輒合數千萬人以為朋友。蓋匪是郥不有教,不有學,亦即不有國,不有人。凡吾所謂仁,要不能不恃乎此。為孔者知之,故背其井里,捐棄其君臣父子夫婦兄弟之倫,而從孔遊。其或干祿為宰,雖群索居,孔必斥之,甚至罪為賊夫人之子,而稱吾與燕也以誘之;及至終不可留,睽迸四出,猶咨歎曰:"從我於陳、蔡者,皆不及門也。"其惋惜也如此。為耶者知之,故背其井里,捐棄其君臣父子夫婦兄弗之倫,而從耶遊。甚至稅吏漁師,皆舍其素業,而同歸於天國。雖親死歸葬,耶猶不許曰:"聽其死人葬死人。"其固結也又如此。然此猶世法也。若夫釋迦文佛,誠超出矣,君臣父子夫婦兄弟之倫,皆空諸所有,棄之如無,而獨於朋友,則出定入定,無須臾離。說法必與幾萬千人俱,必有十方諸佛諸菩薩來會,而已亦不離獅子座,現身一切處,偏往無量無邊恆河沙數世界與諸佛諸菩薩會,往來問答,曾無休息。甚至如《華嚴經》所說:"雖暫住胎中,而往來聚會說決如故。"此其於朋友何如矣?世俗泥於體魄,妄生分別,為親〈竦〉遠近之名,而末視朋友。夫朋友豈真貴於餘四倫而已,將為四倫之圭臬。而四倫咸以朋友之道貫之,是四倫可廢也。此非讕言也。其在孔教,臣哉鄰哉,與國人交,君臣朋友也;不獨父其父,不獨子其子,父子朋友也;夫婦者,嗣為兄弟,可合可離,故孔氏不諱出妻,夫婦朋友也;至兄弟之為友于,更無論矣。其在耶教,明標其旨曰:"視敵如友。"故民主者,天國之義也,君臣朋友也;父子異宮異財,父子朋友也;夫婦擇偶判妻,皆由兩情自願,而成婚於教堂,夫婦朋友也;至於兄弟,更無論矣。其在佛教,則盡率其君若臣與夫父母妻子兄弟眷屬天親,一一出家受戒,會於法會,是又普化彼四倫者,同為朋友矣。無所謂國,若一國;無所謂家,若一家;無所謂身,若一身。夫惟朋友之倫獨尊,然後彼四倫不廢自廢。亦惟明四倫之當廢,然後朋友之權力始大。今中外皆侈談變法,而五倫不變,則舉凡至理要道,悉無從起點,又況於三綱哉!

三十九[编辑]

西人憫中國之愚於三綱也,亟勸中國稱天而治:以天綱人,世法平等,則人人不失自主之權,可掃除三綱畸輕畸重之弊矣。固祕天為耶教所獨有,轉議孔教之不免有閒漏,不知皆孔教之所已有。大《易》之義,天下地"泰",反之"否";火下水"既濟",反之"未濟";凡陽下陰、男下女吉,反之凶且吝。是早嬌其不平等之弊矣。且《易》曰"統天'",曰"先天而天弗違",殆與佛同乎?是又出於耶教之上。特此土眾生根器太劣,不皆聞大同之教。今所流布者,言小康十居七八,猶佛之有小乘,有權教,而又竄亂淆奪於鄉愿之學派,是以動為彼所持也。今將籠眾教而合之,則為孔教者鄙外教之不純,為外教者即笑孔教之不廣,二者必無相從之勢也。二者不相從,斯教之大權,必終授諸佛教。佛教純者極純,廣者極廣,不可為典要。惟教所適,極地球上所有群教群經諸子百家,虛如名理,實如格致,以及希夷不可聞見,為人思力所僅能到,乃至思力所必不能到,無不異量而兼容,殊條而共貫。佛教雖創於印度,而為婆羅門及回教所厄,卒未得偏行,故印度之亡,佛無與焉。據佛書,釋迦文佛嘗娶三妻,諸大菩薩亦多有妻者,出家乃其一法耳,何官盡似今日之儈流乎?英士韋廉臣著《古教彙參》,偏詆群教,獨於佛教則歎曰:"佛真聖人也。"美士阿爾格特嘗糾同志創佛學會於印度,不數年,歐、美各國遂皆立分會,凡四十餘處,法國信者尤眾,且翕然稱之曰:"地球上最興盛之教,無若耶者;他日耶教衰歇,足以代興者,其佛乎?"英士李提摩太嘗繙譯《大乘起信論》,傳於其國,其為各教折服如此。日本素以佛教名於亞東,幾無不通其說者。近日南條文雄諸人,至分詣絕域,偏搜梵文古經,成梵文會,以治佛學。故日本變法之易,繄惟佛教隱為助力,使變動不居,以無膠固執著之見存也。總之佛教能治無量無追不可說不可說之日球星球,盡虛空界無量無邊不可說不可說之微塵世界。盡虛空界,何況此區區之一地球。故言佛教,則地球之教,可合而為一。由合一之說推之,西人深贊中國井田之法,為能禦天災,盡地利,安土著,平道路,限戎馬,均貧富。其治河為縱橫方罫之隄,實陰用之而收奇效。故盡改民主以行井田之法,則地球之政,可合而為一。又其不易合一之故:由語言文字,萬有不齊,越國即不相通,愚賤尤難偏曉;更若中國之象形字,尤為之梗也。故盡改象形字為諧聲,各用土語,互譯其意,朝授而夕解,彼作而此述,則地球之學,可合而為一。

四十[编辑]

孔教何嘗不可偏治地球哉!然教則是,而所以行其教者則非也。無論何等教,無不嚴事其教主,俾定於一尊,而牢籠萬有,故求智者往焉,求財者往焉,求子者往焉,求壽者往焉,求苦者往焉。由日用飲食之身,而成家人父子之天下,寤寐寢興,靡纖靡巨,人人懸一教主於心目之前,而不敢紛馳於無定,道德所以一,風俗所以同也。中國則不然。府廳州縣,雖立孔子廟,惟官中學中人,乃得祀之;至不堪,亦必納數十金鬻一國子監生,始賴以駿奔執事於其間。農夫野老,徘徊觀望於門牆之外,既不睹禮樂之聲容,復不識何所為而祭之,而已獨不得一與其盛,其心豈不曰:孔子廟,一勢利場而已矣。如此,又安望其教之行哉!且西人之尊耶穌也,不問何種學問,必歸功於耶穌,甚至療一病,嬴一錢,亦必報謝曰︰"此耶穌之腸也。"附會歸美,故耶穌龐然而日大,彼西人乃爾愚哉?事教主之道,固應如此也。中國之所謂儒,不過孔教中之一端而已。司馬遷論六家要指,其微意可知也。而為儒者乃欲以儒蔽孔教,遂專以剝削孔子為務。於治功則曰︰"五尺羞稱也。"於學問則曰:"玩物喪志也。"於刑名又以為申、韓刻覈,於兵陳又以為孫、吳慘黷,於果報輪迴又以為異端邪說,皆所不容。孔子之道,日削日小,幾無措足之地。,小民無所歸命,心好一事祀一神,甚且一人祀一神,泉石尸祭,草木神叢,而異教乃真起矣。為孔者終不思行其教於民也,漢以後佛遂代為教之,至今日耶又代為教之。為耶者曰︰"中國既不自教其民,即不能禁我之代為教。"彼得托於一視同仁,我轉無詞以拒。豈惟無詞以拒,往者諸君子抱亡教之憂,哀號求友,相約建孔子教堂,倣西人傳教之法,偏傳諸愚賤,某西人聞之曰︰"信能如是,吾屬教士,皆可歸國矣。"不俉期舉適與愚黔首之旨背戾,故遭禁錮。後雖名為開禁,實則止設一空無所有之官書局,徒增一勢利場而已矣。於力不能拒之耶教,則聽之,且保護之;於衰微易制之孔教,則禁之,且嚴絕之。痛哉痛哉!先聖何辜,生民何辜,乃胥遭夭閼於獨夫民賊之手。其始思壓制其人,則謬為崇奉孔教之虛禮,以安反側;終度積威所劫,已不復能轉動,則竟放膽絕其孔教。此其狠毒,雖蝮蛇鴆鳥,奚以逮此。生其間者,反不如汪洋恣肆於異教,轉可以行其志矣。天津有在理教者,最新而又最小。其書浮淺,了無精義,乃剌取佛教、耶教、回教之粗者而為之;然別有祕傳,誓不為外人道。吾嘗入其教以求之,蓋攘佛教唵、嘛、呢、叭、〈瞇〉、吽六字,借為服氣囗訣而已,非有他奧巧也。然且從其教者,幾偏直隸。非其教主力能爾也,賴有果報輪迴諸說,愚夫愚婦輒易聽從;又嚴斯煙酒,亦能隱為窮民節不急之費。故不論其教如何,皆能有益於民生,總愈於中國擯棄愚賤於教外,乃至全無教也。原夫世間之所以有教,與教之所以得行,皆緣民生自有動而必靜、倦而思息之性,然後始得迎其機而利導之。人即至野悍,迨於前塵之既謝,往跡之就湮,循所遭遇,未嘗不戀戀拳拳。相彼禽族,猶有啁啾之頃者,此也。此而無教以慰藉而啟悟之,則可哀孰甚焉!《傳》曰:"饑者易為食,渴者易為飲。"豈為政為然哉?生無教之時,民苦無所系屬,任取誰何一妄人所倡至僻陋之教,皆將匍匐往從,不尤可哀乎!雖然,又豈惟愚賤之不教乎!

四十一[编辑]

談者至不一矣。約而言之,凡三端:曰"學",曰"政",曰"教"。學不一,精格致乃為實際;政不一,興民權乃為宜際;至於教則最難言,中外各有所囿,莫能折哀,殆非佛無能統一之矣。言進學之次第,則以格致為下學之始基,次及政務,次始可窺見教務之精微。以言其衰也,則教不行而政敝,政敝而學亡。故言政言學,苟不言教,則等於無用,其政術學術,亦或反為殺人之具。然而求保國之急效,又莫捷於學矣。法之敗於普也,師熸君禽,已無存理,普之力,非不能徑滅之,然卒與言和者,畢士馬克稔知德民之學,遠不逮法,各有彊域,猶可拒守,若滅之,則渾然一國,形見勢絀,莫可遁逃,普其終為法奴役,若安以一女子復其國,夫固法之已事矣。故破其國而不敢有,法人之學為之也。故曰︰"保國莫捷於學也。"萬國公法,兩國開戰之時,於學堂、學會、書院、藏言樓、博物院、天文臺、苗院等,皆視同局外,為砲彈槍子所不到,且應妥為保護。然則其朝廷即不興學,民間亦當自為之,所以自保也。且朝廷無論如何橫暴,終不能禁民使不學,中國之民,惟"此權尚能自主,則由此充之,凡已失之權,無不可因此而胥復也。錮水於鍋爐,勿謂水弱也,烈火燔其下,雖鍼鐵百重,而鍋忙必為汽裂,漲力之謂也。豫章之木,勾萌於石罅,勿慮無所容也,日以長大,將漸據石所據之地,石且為之崩離,擠力之謂也。惟學亦具此二力。才智日聰,謀慮日宏,聲氣日通,生計日豈,進無求於人,退無因於己,上而在朝,下而在野,濟濟盈廷,穆穆布列,皆同於學,即皆為學之所攝。發政施令,直舉而措之可也。某某所謂變亦變,不變亦變;某某所謂通亦通,不通亦通。猶意大利之取羅馬城也,初不煩兵刃,直置教皇於不聞不睹,任其自生自死焉耳。閔焉則存之,否則去之,無不在我,彼何能為哉!漲力以除舊,擠力以布新,猗歟休哉,而有學也!是以揖讓為征誅,易揭竿斬木為受錄膺圖也;而睊睊思逞,期一洩怨毒於其上者,復何為乎!且民而有學,國雖亡亦可也。無論易何人為之君,必無敢虐之。直君亡耳。視君亡猶易臧獲,於民甯有害焉。故泰西諸國,有此國偶乏其君,乃聘請別國渺不相涉之人以為之君,或竟併數國為一國,如古之英倫三島,瑞典之於挪威,以及所謂聯邦,皆是也。《春秋》之義,天下一家,有分土,無分民。同生地球上,本無所謂國,誰復能此彊爾界,糜軀命以保國君之私產,而國遂以無權。國無權,權奚屬?學也者,權之尾閭而歸墟也。

四十二[编辑]

以言乎大一統之義,天地間不當有國也,更何有於保?然此非可以一蹴幾也。世亂不極,亦末由撥亂反之正。故審其國之終不治也,則莫若速使其亂,猶冀萬一能治之者也。且其間亦有劫運焉,雖獨夫民賊之罪,要由眾生無量生中之業力所感召而糾結。吾觀於中國,知大劫行至矣,不然,何人心之多機械也。西人以在外之機械,製造貨物;中國以在內之機械,製造劫運。今之人莫不尚機心,其根皆由於疑忌。乍見一人,其目灼灼然,其口緘默,其舌矯矯欲鼓,其體能卑屈,而其股肱將欲翱翔而攖搏,伺人之瑕隙而踏焉。吁,可畏也!談人之惡則大樂,聞人之善則厭而怒。以謾罵為高節,為奇士,其始漸失其好惡,終則胥天下而無是非。故今人之論人,鮮不失其真焉。京朝官益以攻擊為事,初尚分君子小人之黨,旋并君子小人而兩攻之。黨之中又有黨,黨之中又自相攻;一人而前後歧出,一時而毀譽矛盾。如釜中蝦蟹,囂然以鬨,火益烈,水益熱,而鬨益甚。故知大劫不遠矣。且觀中國人之體貌,亦有劫象焉。試以擬諸西人,則見其委扉,見其猥鄙,見其粗俗,見其野悍。或瘠而黃,或肥而弛,或萎而值僂,其光明秀偉有威儀者,千萬不得一二。或曰:中國人愁困勞苦,喧隘不潔,易生暗疾。向之所見,蓋無無病者也,固也。然使既以遭遇攻其外,不更以疑忌巧詐自蠢其中,彼外來之患害,猶可袪也。豈非機心之益其疾耶?無術以救之,亦惟以心解之。緣劫運既由心造,自可以心解之。

四十三[编辑]

夫心力最大者,無不可為。惟其大也,又適以召阻險:格致盛而愈多雖窮之理,化電盛而愈多艱分之質,醫學盛而愈多難治之症,算學盛而愈多雖取之題,治理盛而愈多雖防之弊。道高一尺,魔高一丈,愈進愈阻,永無止息。然反而觀之,向使不進,乃并此阻而不可得。是阻者進之驗,弊者治之效也。同消同長,道通為一,惟在不以此自阻焉耳。茍畏難而偷安,防害而不敢興利,動援西國民焦之不靖,而謂不當學西法,不知正其治化日進之憑據也。即有小亂,當統千萬年之全局觀之,徒童閱於一孔,謂頭痛當苗頭,腹痛當苗腹,遂棄置全局於不顧,此其心力,誠不足道矣!然而知心力之不可恃,不審心力之所由發,直情徑遂,壯趾橫行,則持以平機心之心力,轉而化為機心。以機愈機,軸輪雙轉,助劫而已,焉能挽劫哉?然則如之何?曰:盍於一人試之。見一用機之人,先去乎自己機心,重發一慈悲之念,自能不覺人之有機。人之機為我忘,亦必能自忘;無召之者,自不來也。此可試之一二人而立效,使心力驟增萬萬倍,天下之機心不難泯也。心力不能驟增,則莫若開一講求心之學派,專治佛家所謂願力,英士烏特亨立所謂治心免病法。合眾人之心力為之,亦勿慮學派之難開也。各教教主,皆自匹夫一意孤行而創之者也。蓋心力之實體,莫大於慈悲。慈悲則我視人平等,而我以無畏;人視我平等,而人亦以無畏。無畏則無所用機矣。佛一名"大無畏"。其度人也,曰:"施無畏。"無畏有五,曰:無死畏,無惡名畏,無不活畏,無惡道畏,乃至無大眾威德畏。而非慈悲則無以造之。故慈悲為心力之宜體。今夫向人涕泣陳訴,惻怛沈痛,則莫不暫釋其機心而哀憐之。彼偽悲而不慈,奚足感人若此,又況以天地民物為無量之大慈悲乎!

四十四[编辑]

以心挽劫者,不惟發願救本國,并彼極強盛之西國,與夫含生之類,一切皆度之。心不公,則道力不進也。故凡教主教徒,不可自言是某國人,當加耶穌之立天國,平視萬國皆其國,皆其民,質言之,曰無國可也。立一法,不惟利於本國,必無損於各國,使皆有利;創一教,不惟可行於本國,必合萬國之公理,使智愚皆可授法。以此為心,始可言仁,言恕,言誠,言絜矩,言參天地、贊化育。以感一二人而一二化;則以感夫下而劫運可挽也。今夫西國,豈非所謂極盛強者哉?然以衡諸地球萬萬年之全運,為人言思擬議所不能及之盛,則猶堆積盈野之弦,特微引其緒耳,烏足為極!且致衰之道亦不一矣。中國、土耳其、阿富汗、波斯、朝鮮,海內所號為病夫者也。英、美、德、法諸國,不併力強革其弊政,以療其病,則其病將傳染於無病之人。而俄羅斯則故曲〈狗〉其守舊之意,虛為保護之貌,惟恐他國革其弊政,所以陰弱之。又以自固其君主國之勢,又使守舊者感其惠,而守舊之國,亦竟深相倚寄。中國則訂密約矣,朝鮮寄居其使館,且授兵柄矣。乘渴而飲以鴆酒,乘饑而飽以漏脯。愚公之愚,固折人於俄而不足惜,彼旁觀者,獨不慮孫策坐大乎?中國官吏虐殺回回人,西寧有已降老弱婦孺萬餘人,鎮將鄧增一夕盡殺之,而以克復三國關張皇入告。回回切齒,思歸俄國。土耳其又虐殺希臘教人、革雷得島亞米尼亞人,兵連禍結,數年不息。希臘教人切齒,思歸俄國。嗚呼!吾將見可殺克之馬兵蹂躪歐、亞兩洲,而各國寧能無恙耶!即彼兩國,亦寧能無物極必反,俱傷而兩敗耶!地球戰禍,殆於不可紀極矣。顧此猶其顯而易見者也。若夫各國致衰之由,則不寧惟是。吾敢明斷之曰:各國欺陵遠、近東病夫之道,即其所以致衰之道。何也?國於天地,必有與立,則信與義,其內治外交之膠粘物也。各國之強盛,罔不由於信義,天下既共聞而共見之矣,不幸獨遇所謂病夫者,以信義待之,彼反冥然罔覺,悍然不顧。於是不得已而脅之以威,詐之以術。又不幸脅與詐而果得所欲,且踰其初志焉,將以為是果外交之妙用也已。相習成風,轉視信義為迂緩。則以之待病夫者,旋不覺以施諸無病之人。無病之人,不能忍受,別求所以相報。由是相詭相遁,外交之信義亡矣。又相習愈深,以待與國者,旋不覺以施諸國中之人。上下同列,相詭相遁,內治之信義又亡矣。信義不立,其不同為病者與有幾?故夫人與己,本非二致;而人心者,又可固不可攖者也。攖之以信義,在有道者觀之,猶以為其效必極於不信不義,況攖之以不信不義,其禍胡可言哉!今將挽救之,而病夫者,非是則莫肯率從。甚矣病夫之累人,而各國遭遇之苦,誠有不幸也!然為各國計,莫若明目張膽,代其革政,廢其所謂葛主,而擇其國之賢明者,為之民主,如墨子所謂"選天下之賢者,立為天子",俾人人自主,有以固存,斯信義可復也。若慮俄國之擾也,則先修歐、亞兩洲東西大鐵路,東起朝鮮,貫中國、阿富汗、波斯、東土耳其,梁君士但丁峽,達西土耳其,作為萬國公路,皆不得侵犯之。按諸地圖,此諸病夫者,在北緯三十度至四十度之間,天若豫為位置,令其土壤成一直線。茍因天之巧,濟以人力,以三萬餘里之鐵軌穿為一貫,如牛鼻之有雉,魚腮之有柳,諸病夫戢戢相依,托餘生於鐵路,不致為大力者負之而走,其病亦自向蘇,而各國所獲鐵路之利,抑孔厚矣。俄國西比利亞之鐵路成,則東西洋之商旅皆將出於其途。俄之厚,鄰之薄也。今修此路,則彼為其弧,此為其弦;遠之於近,其利一。彼路長則成功勞,此路短則成效速;艱之於易,其利二。彼路長則行李稍淹,此路短則計日加捷;遲之於速,其利三。彼越烏拉嶺之南北幹山,與鐵路正交,此循蔥嶺之東西幹山,與鐵路平行;險之於夷,其利四。彼近寒帶,天時凜冽,此在溫帶,天時和煦;寒之於暖,其利五。彼荒寒枯瘠,物產蕭寥,此農礦膏腴,物產充牣;歉之於盈,其利六。彼工藝製造,寂然無聞,此商貨灌輸,日不瑕給;僻之於繁,其利七。彼人民野悍,鴐馭雖周,此人民柔順,驅使易效;梗之於馴,其利八。彼人少工價昂,此人多工價廉;散之於聚,其利九。彼一國孤撐,此眾擎共舉;重之於輕,其利十。彼專利於一方,此溥利於萬國;私之於公,其利十一。彼以危人之安,此以安人之危;利之於羲,其利十二。彼路為眾心共疾,此路為群情爭向;惡之於好,其利十三。彼路成,適以召天下之兵,此路成,足以定天下之亂;失之於得,其利十四。總此十四利,則彼之借款雖,此之招股易;背之於向,其利十五。總此十五利,則彼之償息多,此之償息少;疑之於信,其利十六。總此十六利,則彼之成本重,此之成本輕;耗之於省,其利十七。總此十七利,則彼之獲利微,此之獲利鉅;嗇之於豐,其利十八。總此十八利,則彼之鐵路,十年積慮,盡擲黃金於虛牝,此之鐵路,一旦出爭,立致青雲於頃刻;廢之於興,其利十九。總此十九利,則彼不能以鐵路侵人國土,此轉欲以鐵路致其死命;敗之於功,其利二十。且夫弭將發之兵端,保五洲之太平,仁政也;拯垂亡之弱國,植極困之遺黎,義舉也;籠總匯之商務,收溢散之利源,智謀也;爭棋劫之先看,杜橫流之後患,勇功也。以言乎其宜,則詳於二十;以言乎其名,則略舉有四。此蓋〈直〉天絕地之勳德,夫何憚而久不為也?英、法、德、意、奧、和、此、日、葡、瑞、挪、丹、日本皆以商為國,即皆宜肩此責。而英之商務尤大,尤宜倡首。英見美修萬餘里之大鐵路,遂於加拿大效其所為,修路以與之平行。夫加拿大不及美之土地富厚,猶欲與之爭馳,有反乎此者,乃熟視而澹忘之與?美國固素守局外,然此於商務有關,亦何可甘居人後!且華盛頓倡民主於前,林肯復釋黑奴於後,羲聞宣眧,炳躍寰宇,乘此時攘臂而出,光烈可纘,鼎足成三,不必別為弭兵之費,抑然俟於公斷之約,神武睿智,其有取諸!日本《國民雜誌》稱:由中部亞洲而出揚子江畔為第一好路,不獨中國之利,天下亦將享受其便。英倫《泰晤士報》稱:俄路既通之後,當通第二條華路,中國一切商務,可由波斯、土耳其而達歐洲,與俄路平行。亦各粗著其端,惜乎未究厥旨;眾生業力將消,中外必多同心者矣。然則中國謀自強,益不容緩矣。名之曰"自強",則其責在己而不在人,故慎毋為復仇雪恥之說,以自亂其本固也。任彼之輕賤我,欺陵我,我當視為兼弱攻昧,取亂侮亡,彼分內可應為,我不變法,即不應不受。反躬自責,發憤為雄,事在人為,怨尤胥泯,然後乃得一意督責,合併其心力,專求自強於一己。則詆毀我者,金王我也;干戈我者,藥石我也。無事不可借鑒,即隨地皆可見功。耶曰:"視敵如友"?,亦誠有友之益也。管子之術,"人棄我取","因禍為福","轉敗為功",斯亦天下之至巧者矣。蓋心力之用,以專以一。佛教密宗,宏於咒力,咒非他,用心專耳。故梵咒不通繙譯,恐一求其義,即紛而不專。然而必尚傳授者,恐自我創迼,又疑而不專。思之思之,鬼神通之。孔曰:"民可使由之,不可使知之。"殆謂此也。自強者,強自而已矣;知其為自,已覺多此一知,況欲以加乎人哉。今夫自強之策,其為世俗常談者,吾弗瑕論;論其至要,亦惟求諸己而已矣。行之則王,否則亡。不俟蓍蔡,毅然可決,則曰變衣冠。文化之消長,每興日用起居之繁簡得同式之比例。人惟窳惰,不欲興事,則心無意於求簡,而聽其繁。茍民智大開,力將經天緯地,酬酢萬物之不暇,豈暇事此繁縟之衣冠?繁必滯,簡必姪;惟簡然後能馭繁。故繁於物者,必先簡於己。一定之理,無可移易。吾聞西人之論力言矣:教化極盛之國,其言者必簡而輕靈,出於唇齒者為多,舌次之,牙又次之,喉為寡,深喉則幾絕焉。發音甚便利,而成言也不勞;所操甚約,而錯綜可至於無極。教化之深淺,成率是以為差。此亦繁簡之辨也。又聞之法律家矣:頭等教化之國,國律時時更改,以起於便,而變通盡利,斯法為人用,人不至反為法用;其次則有一定之律矣。教化之深淺,咸率是以為差。此又靈滯之辨也。夫於衣冠,又何獨不然?既非上衣下裳,而偏為長齊博袖;既非席地屈坐,而偏為跪拜頓首。事之顛倒失理,甯或過此?以士大夫而為此,則猶可言矣;顧農夫之於畎畝,工役之於機器,兵卒之於戰陣,傭隸之於趨走,於今之衣冠禮範有大不使者,而亦不聞異其制,何耶?嗚呼!君主之弱天下也,必為正繁重之禮與俗,使竭畢生之精神,僅足以勝其繁重,而保其身以不戾於時,則天下必無瑕分其精力,思興君主抗,積之既久,忘其本始,遂以為理之當然,而事之固然,不恤役志於繁重,以自塞錮其聰明,雖禍患在眉睫,亦將不及顧,或語以簡便,則反詫為詭異。故中國士民之不欲變法,良以繁重之習,漸漬於骨髓;不變其至切近之衣冠,終無由聳其聽聞,決其志慮,而咸與新也。日本之強,則自變衣冠始,可謂知所先務矣。乃若中國,尤有不可不亟變者,薙髮而垂髮辮是也。姑無論其出於北狄鄙俗之制,為生人之大不便;吾試舉古今中外所以處髮之道,聽人之自擇焉。處髮之道凡四,曰"全髮",中國之古制是也。髮受於天,必有所以用之,蓋保護腦氣筋者也。全而不修,此其所以長也;而其病則有重膇之累。曰"全薙",僧制是也。清潔無累,此其所以長也;而其病則無以護惱。曰:"半剪",西制是也。既足以護腦,而又輕其累,是得兩利。曰"半薙",蒙古、韃靼之制是也。薙處邁當大腦,既無以蔽護於前,而長髮垂辮,又適足以重累於後,是得兩害。孰得孰失,奚去奚從,明者自能辨之,無俟煩言而解矣。

四十五[编辑]

心力可見否?曰:人之所賴以辦事者是也。吾無以狀之,以力學家凹凸力之狀狀之。愈罷辦事者,其凹凸力愈大;無是力,即不能辦事,凹凸方一奮動,有挽強持滿,不得不發之勢,雖千萬人,未或能遏之而改其方向者也。今略舉之,約十有八:曰"永力",性久不變,如張弓然。曰"反力",忽然全變,如弛弓然。曰"攝力",挽之使近,如右手控弦然。曰"拒力",推之使遠,如左手持弓然。曰"總力",能任群重,如槓桿之倚燕然。曰"折力",能分條段,如尖劈之斜面然。曰"轉力",互易不窮,如滑車然。曰"銳力",曲而能入,如螺絲然。曰"速力",往來飛疾,如鼓琴而弦頂然。曰"韌力",阻制馳散,如遊絲之節動然。曰"擰力",兩矯相違,如絞網而成繩然。曰"超力",一瞬即過,如屈鋼條而使躍然。日"鉤力",逆探至隱,如餌釣魚,時禽時縱然。曰"激力",雖異爭起,如風鼓浪,乍生乍滅然。曰"彈力",驟起擊壓,無堅不摧,如弩括突矢,突矢貫札然。曰"決力",臨機立斷,自殘不恤,如劍鋒直陷,劍身亦折然。曰"偏力",不低即昂,不令相平,所以居己於重也,如碓杵然。曰"平力",不低不昂,適劑其平,所以息物之爭也,如懸衡然。此諸力者,皆能挽劫乎?不能也。此佛所謂生滅心也,不定聚也。自攖攖人,奇幻萬變,流衍無窮,愈以造劫。吾哀夫世之所以有機械也,無一不緣此諸力而起。天賦人以美質,人假之以相鬥,故才智愈大者,爭亦愈大。此凹凸力之為害也。然茍無是力,即又不能辦事。宜如之何?曰:何莫併凹凸力而用之於仁?仁之為道也凡四:曰"上下通"。天地交泰,不交否;損上益下,益反之損,是也。曰"中外通"。子欲居九夷,《春秋》大黃池之會,是也。曰"男女內外通"。"子見南子"是也。終括其義,曰"人我通"。此三教之公理,仁民之所以為仁也。原夫人我所以不通之故,腦氣之動法各異也。吾每於靜中自觀,見腦氣之動,其色甚白,其光燦爛,其微如絲,其體紆曲繚繞。其動決:長短多寡有無,屢變不定,而疾速不可名言,如雲中之電,無幾微之不肖。信乎腦即電也。吾初意以為無法之動,繼乃知不然。當其萬念澄澈,靜伏而不可見;偶萌一念,電象即呈,念念不息,其動不止。易為他念,動亦大異,愈念愈異,積之至繁,即又痏濁不復成象矣。於其異念則異動,因知動法皆摹擬乎念,某念即某式,某念變某式,必為有法之動,且有一定之比例。惜其理至賾,牽涉萬端,為時太暫,不容一瞬,雖欲詳考,其道無由。昔天文家誤以天王、海王二星為無法之動,久始察知其外攝方正雜,運行易致參差。然統計眾軌道之全體,仍可馭之入算,列之成固,非無法也。腦氣之動,殆正類此。其動者,意識也;大腦之用也。為大腦之體者,藏識也。其使有法之動者,執識也;小腦之體也。為小腦之用者,前五識也。惟睡夢瘋癲,輒為無法之動,意識未斷,而執識先斷也。執識亦非斷盡,即我執未斷,而法執先斷也;大腦明而小腦半昧也。唯識所謂昏沈舉第七識暫斷者也。夫斷識本有定序,先意識而後執識,先我執而後法執;今全倒其序,是以成為無法之動也。睡夢者,乃其平日前五識所受之染,深鍥其體質品狀於大腦之藏識,而小腦司其啟閉,使布列井井,條理咸備。法執苟斷,是斷其小腦之半,故夢中未嘗不知有我,以我執猶在也。意識漸從藏識中發露,一一復呈所染於前五識,恍然猶前五識重與之接,因而成夢。其實前五識為小腦之用,小腦既斷,則是前五識已斷矣。然輒迷離謬悠,湊泊無理,幾能別自創造一世界,則以無次第整齊之法執也。是以孩提無夢,智識未盛也。愚人無夢,藏識不靈也。至人亦無夢,前五識不受染也。此睡夢之腦氣動法也。推之瘋癲,亦應如是,惟前五識未斯耳。夫腦氣動法,既萬有不齊,意識乘之,紛紜而起。人與人,地與地,時與時,事與事,無所往而不異,則人我安得有相通之理?凹凸力之為害,即意識之為害也。今求通之,必斷意識;欲斷意識,必自改其腦氣之動法。外絕牽引,內歸易簡,簡之又簡,以至於無,斯意識斷矣。意識斷,則我相除;我相除,則異同泯;異同泯,則平等出;至於平等,則洞澈彼此,一塵不隔,為通人我之極致矣。佛氏之言云:"何是山河大地?"孔氏之言曰:"何思何慮?"此其斷意識之妙術,腦氣所由不妄動,而心力所由顯。仁矣夫!

四十六[编辑]

天下皆善其心力也,治化之盛當至何等地步?曰:此未易一二言,吾試言其粗淺,則地球之治,必視農學為進退。孟子曰:"天下之生久矣,一治一亂。"夫治而有亂,其必有大不得已之故,而保治之道未善也。大不得已之故,無過人滿。地球之面積,無可展拓,而人類之蕃衍,代必倍增,所產不敷所用,此固必亂之道也。今幸輪船鐵路,中外盡通,市餘不足,互相酌劑,總計荒地正多,即丁口再加百十倍,猶易生活。吾觀西國闢地通商,汲汲為殖民政策,而嘆其志慮宏遠矣。王船山嘗恨兩漢史官昧於政體,時承大亂之後,歸降動至百萬數十萬人,其用兵之數,當不止此,皆不農不耒,無業游民也,一旦歸休,如何安置,加何勞來,還定安集之,又操何術,使有執業、足自給而不為亂,當時至大至艱之事,甯有過於此者?而史官一字不及,真可謂無識焉耳。於古既無所徵,後世遂百思不得其故。曾國藩深慨遣散兵卒之難,甚於募練,至於無法以善其後。散勇之潰叛,降人之反覆,不一而足,至今為戒。試為思一處置之法,則無若遷耕曠土之為得也。是以俄遷波蘭人於西比利亞,英遷罪徒於澳洲,各國或遷於非洲,美釋黑奴而封之於曲而蘭斯佛耳為民主國,皆以農政為消納入口之計;而尤以美封黑奴,稱震古鑠今之仁政焉。故人滿之患,必生於他日之土滿,非真滿也。土滿之患,必生於居處之不均,墾闢之不講,亦未能定為真滿也。苟統五大洲人土兩均,而猶患人滿,期真滿矣。期農之所以貴有學也。地學審形勢,水學禦旱潦,動植學辨物性,化學察品質,汽機學濟人力、光學論光色,電學助光熱。有學之農,穫數十倍於無學之農。然竭盡地球之力,則尤不止於此數。使地球之力,竭盡無餘,而猶不足以供人之食用,則必別有他法,攷食用之物,為某原質配成,將用各原質化台為物,而不全恃乎農。使原質又不足以供,必將取於空氣,配成質料,而不全恃乎實物。且將精其醫學,詳攷人之臟腑肢體所以必需食用之故,而漸改其性,求與空氣合宜,如道家辟穀服氣之法,直可不用世間之物,而無不紿矣。又便人滿至於極盡,即不用一物,而地球上駢肩重足猶不足以容,又必進思一法,如今之電學,能無線傳力傳熱,能照見筋骨肝肺,又能測驗腦氣體用,久之必能去其重質,留其輕質,損其體魄,益其靈魂,兼講進種之學,使一代勝於一代,萬化而不已;必別生種人,純用智,不用力,純有靈魂,不有體魄。猶太古初生,先有蠢物,後有靈物;物既日趨於靈,然後集眾靈物之靈而為人。今人靈於古人,人既日趨於靈,亦必集眾靈人之靈,而化為純用智純用靈魂之人。可以住水,可以住火,可以住風,可以住空氣,可以飛行往來於諸星諸日,雖地球全毀,無所損害,復何不能容之有!惟是眾生之業力雖消,地球之變局日甚:地球由熱而冷,由漲而縮,由鬆而緊,由軟而堅,由圓而扁;歲差數十秒,七十餘年而差一度,二萬餘年而復其始。復其始,又不能真復其原點;則積無量二萬年,而地球之南北極,與天空之南北極,兩相易位。其間之水火海陸,不知凡幾經大變,而地球亦有終毀之時。他日之治亂興衰,誠非人之私意所能逆料,然而極之彌勒下生,維摩病起,人民豐樂,山河如鏡,真性如如,充滿法界,一切眾生,普遍成佛;其未成佛者,舍此世界地球極治之時,必即在地球將毀之時矣。何者?眾生之業力消,地球之業力亦消;眾生之體魄去,地球之體魄亦去。夫地球亦眾生也,亦一度眾生者也;地球之不得即毀,眾生累之也。

四十七[编辑]

地球之治也,以有天下而無國也。莊曰:"聞在宥天下,不聞治天下。"治者,有國之義也;在宥者,無國之義也。囗囗囗曰"在宥",蓋"自由"之轉音。旨哉言乎!人人能自由,是必為無國之民。無國則畛域化,戰爭息,猜忌絕,權謀棄,彼我亡,平等出;且雖有天下,若無天下矣。君主廢,則貴賤平;公理明,則貧富均。千里萬里,一家一人。視其家,逆旅也;視其人,同胞也。父無所用其慈,子無所用其孝,兄弟忘其友恭,夫婦忘其倡隨。若西書中百年一覺者,殆彷彿《禮運》大同之象焉。蓋國治如此,而家始可言齊矣。然則《大學》言"家齊而後國治,國治而後天下平",非歟?曰:"非也。"囗囗囗曰彼所言者,封建世之言也。封建世,君臣上下,一以宗法統之。天下大宗也,諸侯、卿大夫皆世及,復各為其宗。民田受之於上,而其上之制祿,亦以農夫所人為差。此龔定盒所以有《農宗》之作也。宗法行而天下如一家。故必先齊其家,然後能治國平天下。自秦以來,封建久湮,宗法蕩盡,國與家渺不相涉。家雖至齊,而國仍不治;家雖不齊,而國未嘗不可治;而國之不治,則反能牽制其家,使不得齊。於是言治國者,轉欲先平天下;言齊家者,亦必先治國矣。大抵經傳所有,皆封建世之治,與今日事勢,往往相反,明者決知其必不可行。而迂陋之僻儒,輒喜引經據典,侈談古制,妄欲見諸施行,而不悟其不合,良足悼焉。或曰"天下至平者無天下,國至治者無國,家至齊者無家,無他,輕滅體魄之事,使人不因於倫常而已矣。然世有娼妓者,非倫常,非非倫常;非以因人,亦非不以因人。禁之歟,抑聽之歟?"曰:體魄之事盡,則自無娼妓,不待禁也。茍其不盡,雖禁不止。子不見西國乎?治化不為不盛,而娼妓日多,卒無術以禁止之,遂成為五大洲通行之風俗。然而既不能禁,即不能柊聽之矣。凡官之於民,如家人父子然,見有不善,力能禁,禁之固善;力不能禁,即當引為己任,而與之同其利害,非可閉塞耳目,置諸不理,以不聞不問,苟焉為自潔也。娼妓亦其一事焉。明知萬不能絕,則胡不專設一官,經理其事?限定地段,毋與良民雜處;限定名額,寧溢毋隱;潔清其居,毋使致疾;整齊其法,毋使虐待;抽取費用,如保險之利,為在事諸人之薪俸。規條燦然,莫能欺遁,而陷溺者亦自有止境。豈非仁政之大者哉?雖然,以論於中國民事,有更大於此者,尚且隔膜坐視,不加喜戚於心,又況娼妓之區區者耶!

四十八[编辑]

難者曰:"子陳義高矣,既已不能行,而滔滔然為空言,復奚益乎?"曰:吾貴知,不貴行也。知者,靈魂之事也;行者,體魄之事也。孔子曰:"知之為知之,不知為不知,是知也。"知亦知,不知亦知。是行有限而知無限,行有窮而知無窮也。且行之不能及知,又無可如何之勢也。手足之所接,必不及耳目之遠;記性之所至,必不及悟性之廣;權尺之所量,必不及測量之確;實事之所肇,必不及空理之精;夫孰能強易之哉?僻儒所患能知而不能行者,非真知也,真知則無不能行矣。教也者,求知之力也。故凡教主教徒,皆以空言垂世,而不克及身行之,且為後世詬詈戮辱而不顧也。耶殺身,其弟子十二人,皆不得其死。孔僅免於殺身,其弟子七十人,達者蓋寡。佛與弟子,皆饑困乞食,以苦行終。此其亡軀命,以先知覺後如,以先覺覺後覺,豈瑕問其行不行哉!惟摩西、穆罕默德以權力行其教;看主而已矣,何足為教主?然則知之與行,孰為貴而孰為賤也?且夫詆行者斯不行已耳,詆知者豈能出於知外乎?亦猶詆教者無能出於教外也。今之談者,輒曰:"吾專言學,是以學教也。"否則曰:"吾專言政,是以政教也。"或竟明言曰,"吾不言教,是自成為不言教之教也。"不言教之教,禪宗所謂不立文字,又謂運水搬柴,盡是神通妙用是也。蓋教能包政、學,而政、學不能包教。教能包無教,而無教不能包教。彼詆教者,不知教之大,為天下所不能逃,而刻意欲居於教外,,宜深墮入乎教中,則何其不知量之甚也!故佛說有云:"謗佛者即是信。"以其既已知有佛矣,不能以謗而自滅其知也。明乎此,復何疑於吾言?且吾言地球之變,非吾之言,而《易》之言也。《易》冒天下之道,故至頤而不可惡,吾嘗聞囗囗囗之論乾卦矣,於《春秋》三世之說有合也。《易》"兼三才而兩之",故有兩三世。內卦逆而外卦順,"初九,潛龍勿用",太平世也,元統也。無教主,亦無君主。於時為洪荒太古,氓之蚩蚩,互為酋長已耳q於人為初生。勿用者,無所可用者也。"九二,見龍在田,利見大人",升平世也,天統也。時則漸有教主君主矣,然去民尚未遠也,故日在田。於時為三皇五帝。於人為童〈稈〉。"九三,君子終日乾乾,夕惕若厲,〈旡〉咎",據亂世也,君統也。君主始橫肆,教主乃不得不出而劑其平,故詞多憂慮。於時為三代。於人為冠婚。此內卦之逆三世也。"九四,或躍在淵,〈旡〉咎",據亂世也,君統也。"上不在天,下不在田",或者試詞也。知其不可為而為之者,孔子也。於時則自孔子之時至於今日,皆是也。於人則為壯年以往。"九五,飛龍在天,利見大人",升平世也,天統也。地球群教,將同奉一教主;地球群國,將同奉一君主。於時為大一統,於人為知天命。"上九,亢龍有悔",太平世也,元統也。合地球而一教主,一君主,勢又孤矣。孤故亢,亢故悔。悔則人人可有教主之德,而教主廢;人人可有君主之權,而君主廢。於時為遍地民主。於人為功夫純熟,所謂"從心所欲,不踰矩"也。此外卦之順三世也。然而猶有跡象也。至於"用九,見群龍無首,吉",天德不可為首也。又曰:天下治也,則一切眾生,普遍成佛。不惟無教主,乃至無教;不惟無君主,乃至無民主;不惟渾一地球,乃至無地球;不惟統天,乃至無天;夫然後至矣盡矣,蔑以加矣。嗚呼!尊教主者,寧教主之願也哉?有惡劣之眾生,而後有神聖之教主,不願眾生之終於惡劣,故亦不願教主之長為神聖,此推窮治理,必以無教為極致矣。孔子曰:"天下有道,丘不與易也。"孟子曰:"予豈好辯哉?予不得已也。"夫教主之出現,誠不幸而遇於不得已焉耳。悲夫,悲夫!

四十九[编辑]

救人之外無事功,即度眾生之外無佛法。然度人不先度己,則己之智慧不堪敷用,而度人之術終窮;及求度己,又易遺棄眾生,顯與本旨相違,若佛所謂證於實際,墮落二乘矣。然則先度人乎?先度己乎?曰:此皆人己太分之過,諦聽諦聽,當如是:知人外無己,己外無人,度人即是度己,度己即是度人。譬諸一身,先度頭乎?先度手乎?頭亦身之頭,手亦身之手,度即并度,無所先後也。若因世俗,強分彼此,則可反言之曰:度己,非度己也,乃度人也;度人,非度人也,乃度己也。何以言之?今夫空山修證,潔治心源,此世俗所謂度己者也。然心源非己之源也,一切眾生之源也。無邊海印,萬象森羅。心源一潔,眾生皆潔。度人孰有大於此者?況四萬八千尸蟲在己身,己有無數眾生,安見己身果己身有耶?故曰:"度己,非度己也,乃度人也。"今夫方便施捨,廣行善事,此世俗所謂度人者也。然僅能益眾生之體魄,聊為小補,眾生迷誤,則如故也。雖法施廣大,宏願熏習,不難資以他力,要視眾生之自力何如,非可人人強之也。由是以談,度人未能度到究竟,而已之功德則已不可量矣。故曰:"度人,非度人也,乃度己也。"嘗以此說質之囗囗,則曰:"子前之說是也。後之說謂度人未能度到究竟,亦尚有未盡。今試予人一錢,扶人一步,其為度也微矣。然而由此充之,鍥而不舍,極於無量數,終必度到究竟。以度到究竟之因緣,自此而結,度人者勿以善小而勿為可矣。"

五十[编辑]

眾生度得盡否?當在何時度盡?曰:時時度盡,時時度不盡。自有眾生以來,即各各自有世界;各各之意識所造不同,即各各之五識所見不同。小而言之,同一朗日皓月,緒風晤雨,同一名山大川,長林幽谷,或把酒吟嘯,觸境皆虛,或懷遠傷離,成形即慘,所見無一同者。大而言之,同一文字語言,而仁者見仁,智者見智;同一天下國家,而治者自治,亂者自亂;智慧深,則山河大地,立成金色;罪孽重,則食到口邊,都化猛火,所見更無一同者。三界惟心,萬法惟識,世界因眾生而異,眾生非因世界而異。然則世界眾生度盡度不盡,亦隨眾生所見何如耳。且即其實而言之,佛與眾生,同一不增不減之量。謂眾生度不盡,則眾生將日增;謂眾生度盡,則佛將日增。有所增亦必有所減,二者皆非理也。其實佛外無眾生,眾生外無佛。雖真性不動,依然隨處現身;雖流轉世間,依然遍滿法界。往而未嘗生,生而未嘗往。一身無量身,一心無量心。一切入一,一入一切。尚何盡不盡之可言哉?是故佛既說"有一小眾生不得度者,我誓不成佛";又說"卒無有一眾生得滅度"者,亦盡亦不盡也。《易》言:"天下同歸而殊途,一致而百慮。"不言殊途同歸,百慮一致者,殊則不復同,而不害其為同,固不得強同之矣。百則不復一,而不害其為一,固不得強一之矣。噫嘻,天下之勢,其猶川之決乎!一逝而萬古不合,此《易》之所以始乾而終未濟也。

PD-icon.svg 本作品在全世界都属于公有领域,因为作者逝世已经超过100年,并且于1923年1月1日之前出版。