南瀛探索/第七章/第六節
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- 第六節 移墾社會的民俗與文化活動
欲了解清代南瀛地區漢人移墾社會的移民生活，由民俗與文化活動兩個面向入手，的確是上策，蓋移民於生活中總脫離不了此二層面的影響，於此，為更加清楚呈現移墾社會的民俗與文化內容，將之細分為宗教信仰、文教的發展與提倡，冀望能了解移墾時期，墾民如何建構與豐富自己社會的文化內涵。
禮天禮地拜神鬼[编辑]
此處所言的民俗，主要是民間的宗教信仰。清代台灣為一邊疆移民社會，移民渡過險惡的台灣海峽，來到其時尚屬蠻荒瘴癘之地的台地墾殖，死亡時時構成威脅，因此，為解除恐懼心理及祈求平安，移民來台時，常攜其地方的保護神，祈求保護平安，定居之後建設寺廟，永遠供奉。因之，神祇的信仰，對於移墾時期的人們而言，有著安頓身心的意義與作用。
一般而言，由中國攜奉來台的移民保護神，與祭祀人群的關係如下：開漳聖王是漳州人保護神；三山國王是客家人保護神；保生大帝是泉州同安人保護神；清水祖師是泉州安溪人保護神；王爺為泉州人信仰者眾，觀音佛祖為泉州三邑人保護神，漳人亦有信仰者；媽祖則是漳人保護神，泉人亦有信仰者。
此類隨移民渡海而來的保護神，待移民定住且經濟許可時，即建廟奉祀，諸如學甲李姓迎請保生大帝、謝府元帥及中壇元帥，建「慈濟宮」奉祀；大內石仔瀨楊姓，由福建泉州府龍溪縣南靖庄迎請來台，康熙初期建天后宮奉祀之；佳里興「震天宮」的清水祖師，亦為移民自福建安溪移請來台；後壁安溪寮的移民，則由安溪原鄉分香清水祖師，至乾隆年間建「福安寺」奉祀；小新營李姓由福建原鄉攜三代祖師來臺，乾隆年間建「三代祖師廟」等等，都是極為顯明的例子。
要特別指出的是，清代南瀛地區民間宗教信仰，除了上述的王爺、媽祖、保生大帝外，土地公與厲鬼也是不可不提的重要的民間信仰。事實上，不論是王爺、媽祖、保生大帝、土地公或是厲鬼的信仰，對清代南瀛地區的漢人移墾社會而言，都有其重要的意涵。
土地公[编辑]
土地公的信仰，是清代南瀛地區最為普遍的信仰，土地公可以說是土地的象徵，鄉人為求農作豐收而多祀之，農地所在，到處多有，俗語說：「田頭田尾土地公」，意即普遍而多有。
清代南瀛地區的土地公信仰開始極早，重要的土地公信仰廟宇，諸如：歸仁崙頂的福德祠，建於康熙50年(1711)、[1]新市營尾福德廟建於乾隆23年(1758)、[2]東山鄉東原福興宮則建於嘉慶22年(1817)[3]，是清代此地土地公信仰較為興盛的地區。
王爺[编辑]
王爺信仰是清代南瀛地區僅次於福德正神的信仰，[4]最為顯赫有名、分香廟宇最多的是南鯤鯓代天府(1662)、麻豆代天府，[5]此外，尚有歸仁鄉的大廟村代天府(1694)、沙崙平安宮(1666)、八甲代天府(乾隆初)，安定鄉蘇厝長興宮(康熙年間)、慈安宮(1817)、新吉保安宮(1893)，佳里鎮金唐殿(1664)、鎮山宮(1836)、永安宮(1855)，學甲鎮清濟宮(康熙年間)、鎮安宮(道光年間)，將軍鄉保濟宮(1713)、朝天宮(1840)，永康市蔦松三老爺宮(1717)，關廟鄉香洋巡天府(1662)、新埔代天府(1745)、景安宮(1766)，麻豆鎮埤頭三王廟(1716)、方厝寮永安宮、麻豆口保安宮(1854)，仁德鄉二行清王宮(1798)、保安三老爺廟(1799)，北門鄉保安宮(1804)、永隆宮(1816)、泰安宮(1849)、福安宮(咸豐年間)、東隆宮，新市鄉永就宮(1818)、潭頂代天府，東山鄉永威靈廟(1872)、武興宮，鹽水鎮廣濟宮(道光年間)、後宅永慶宮(1890)，大內鄉開靈宮(1854)，後壁鄉福安宮(1855)，南化鄉代天府(1866)，楠西鄉神農殿(1873)，善化鎮胡厝寮代天府(1876)，七股鄉唐安宮(1878)、保興宮(1892)，左鎮鄉公厝(1810)等，[6]由建廟時間及分佈的空間上來看，王爺的信仰，在清代南瀛地區確實有可觀之處。
王爺職責代天巡狩，居民則視王爺為父母官，有事、有不平則爭投告牒，故時建王醮，送王船時，更是萬人空巷，《諸羅縣志》(1717)與《臺灣縣志》(1720)兩書中，都提及送王船是為了送瘟；[7]然而，不論王爺信仰是起源於代天巡狩照顧萬民，或是免除瘟疫的恐懼，其在清代的臺南縣，確然是香火鼎盛的，易言之，靈驗而佑民，才是為先民所重視與信仰的原因。
媽祖[编辑]
媽祖的信仰，由航海保護神的緣由而起，唐山過台灣時，洶湧的海濤波浪，險阻重重，為祈求平安，使移民心靈有所託付，船頭媽是相當重要的船上神祇，而當平安登上港口時，即建廟奉祀之，因之，清代南瀛地區重要的媽祖廟所在地，都在港口，諸如鹹水港護庇宮(月港媽祖)、下茄苳泰安宮(下茄苳媽祖)、鐵線橋通濟宮、茅港尾天后宮、麻豆港護濟宮、七股天后宮、安定湄婆宮等等，這些清代臺南縣重要媽祖廟的地理位置，都在臺江與倒風內海沿岸，充份說明了媽祖海上保護神的色彩。
保生大帝[编辑]
再者，移墾時期的臺地，多瘴癘之氣，《諸羅縣志》(1717)即道:「臺南、北淡水均屬瘴鄉。」[8]再加上清領之初，醫療資源貧乏，有病可得醫療，自是萬幸，萬一不得，禱之於神靈，則是另一種安頓人心之法；因之，本具有醫生神格的保生大帝，乃為墾民所崇奉，自是可以使人理解之事，況且此地保生大帝的信仰開始極早，新化洋仔(今新化鎮豐榮里)保生大帝廟即創於荷蘭時期，[9]是臺灣地區最早的保生大帝信仰，[10]永康洲仔尾保寧宮、歸仁仁壽宮則創於明鄭，此外，學甲13庄的慈濟宮，則建於清領之初，是南瀛相當有名的保生大帝廟。
厲鬼信仰[编辑]
厲鬼信仰指的是大眾爺或義民爺的信仰，以奉祀無主孤魂為主，其來源可分為無主屍骨，與戰爭而死兩類，比如鹹水港53將軍廟，即主祀張丙之亂時殉職而死的官兵；[11]善化百二甲老大人公廟，亦是奉祀道光12年(1832)，蔡長青等殉難官兵；白河崎內義人廟，則奉祀張丙之亂時，殉亡於此地的臺灣知府呂志恒等官兵100餘人；[12]而南鯤鯓萬善祠則是奉祀無主孤魂「囡仔公」。
易言之，大眾爺或義民爺的信仰，反映出移墾開發時期，有不少的無名英雄，犧牲奉獻喪生於此，也說明戰爭的無情；而這些廟宇的出現，當然人們崇鬼尚巫，惟恐其作祟擾亂，但另一方面，則說明了人們民胞物與、慈悲憫人的情懷。
文化活動與社會意義[编辑]
設學置科興文教[编辑]
清領之後，南瀛地區文風之再振情形，當從清代的教育措施及發展加以了解，舉凡儒學、學宮、書院、及義學、社學、民學之發展做一檢視；而府城之外的臺南地區如欲探究文風之開展，恐須由書院及義學、社學、民學觀察起。
1、府、縣學
臺地入清之後的一兩年間，臺南府儒學及安平縣儒學即馬上建立，可見當道對於文教的重視；儒學為士人欲由科舉晉身功名的第一階段，因而各府、廳、縣儒學的設置有雙重意義：一則象徵行政地位的肯定，一則有直接促進該地區文風的推展與社會的轉型；由儒學的建立，可印證臺南府城的文風開展居於臺地之首。
2、書院
書院有助於地方才俊的培育，除了帶動講學之風、藏收名書、獎勵寒士之外，並可陶鑄、養成高尚的人格、傳承先賢文化精神，臺灣道兼提督學政覺羅四明勘定海東書院學規，其大綱為「端士習、重師友、立課程、敦實行、看書理、正文體、崇詩學、習舉業。」[13]可見海東書院教育的目標，乃是在培植能明君臣大義，高尚品德及經倫世事的能力，而透過科舉進途，出則可為國家效力，入則不失為端方正直君子，[14]所以說書院的設置，有開展文風的正面積極意義。
清代書院建設最為興盛的時期，為康熙一朝，康熙年間全臺所設書院共有11處，皆位於府治及近郊；其時，南瀛地區因係臺灣政治、經濟中心，因而乃成為臺地文教極盛之地，康熙31年(1692)，文教即已及於彌陀室書院所在的永康里。[14]有人認為永康里離台南府城如斯之近，文化聲教及於此自屬當然之事，欲解答此一疑慮，可觀察台南府城以外的南瀛地區。乾隆46年(1781)，地處北南瀛地區的鹽水港地區，已出現了奎璧書院，[14]這對鹽水地方而言，應有文教上的象徵性意義；由上之述，可知遲至乾隆年間，南瀛地區的文教發展，已及於北路的鹽水。
3、義學、社學及民學與私塾
其次，應對南瀛地區的義學、社學及民學加以省察。
康熙22年(1683)，臺灣知府蔣毓英於臺灣縣東安坊設立社學兩所，延請師儒，教誨窮民子弟，[15]其制乃仿自內地之義學；其後，康熙25年(1686)，諸羅縣令樊維屏於新港社、目加溜灣社、蕭壠社及麻豆社，亦各設立社學一所；[16]康熙28年(1689)，臺廈道王效宗於臺灣縣鎮北坊社社學一所；[17]康熙48年(1709)，台灣知縣張宏奉巡撫張伯行建立社學於各里庄之命，於永康里、長興里、永豐里、武定里、仁和里、文賢里、崇德里、新豐里、保大西里、保大東里、歸仁南里、歸仁北里、廣儲東里、廣儲西里、仁德里和大目降庄等設社學各一；[18]同年，諸羅縣令劉作揖亦奉巡撫張伯行之令，於漢庄設社學8處，南瀛地區即有4地：新化里八庄、善化里關帝廟後、開化里觀音宮、安定里姑媽廟等；[19]康熙54年(1715)，則有諸羅縣令周鍾瑄於哆囉嘓社及大武壠社設立番學。[20]
由上所述，社學設立時間及地理空間上的思考，即可發現社學的分布，幾乎已遍及整個南瀛地區，不論是漢民居住的里、庄，抑或當年平埔族4大社所在地，多有社學的設置，如此之多的基層教育設施，對於南瀛地區文教發展，提供了一定程度的俾益。
查諸文獻，台南地區最早的義學，係康熙43年(1704)由知府衛台揆所置，位於東安坊，額曰「崇文書院」；[21]另康熙45年(1706)有台灣知縣王士俊設義學於東安坊之東。[18]康熙之後，除臺灣府義學改為崇文書院外，具不見記載，可能於康熙60年(1721)朱一貴之役後與社學俱廢。其時，藍鼎元襄贊南澳總兵藍廷珍籌辦台灣善後，認為臺灣之患不在富而在教，乃倡普設義學，義學乃重獲新生機，自是之後，臺灣除澎湖及噶瑪蘭地區之外，皆多設義塾，如此，造成了乾嘉之際的文教鼎盛。
| 科名類別 | 人數 |
| 舉人 | 11 |
| 貢生 | 12 |
| 生員 | 47 |
| 資料來源：詹評仁，〈前清麻豆功名榜〉，《南瀛文獻》第23卷合刊，新營：臺南縣政府，頁175~178。 | |
| 貢生 | 5 |
| 生員 | 4 |
| 資料來源：謝宏昌、邱為君，《鹽水鎮志》，鹽水：鹽水鎮公所，1998，頁498~499。 | |
最末，則是民學，即私塾。民學始設於明鄭時期，普遍為書房，遍設民間，至嘉慶、道光以後大為興盛，實為清代台灣的基本教育。一般來說，書房分為兩類：一為培養學生有讀書能力，一為準備學生他日能應試取科第者；[22]由表5-1可知臺南地區的民學發展至日治初期，書房數合計有187，冠於全臺，學生人數居於第3位，其民學發展的盛況可見一般。[23]
官方及民間對於書院、社學、義學私塾等，與文教的興辦及提倡，文教勃興趨於普及，由表5-1及表5-2得知，即便處於北路的鹽水港，或原是平埔社番居住地的麻豆，其有清一代的科甲功名，都頗有可觀之處，鼎盛的文風，功名不斷，人材因而輩出，使得臺南地區整個漢人社會逐漸擺脫移墾社會文教不振的陰影；同時科舉功名士子日增，對社會活動的參與及影響力日增，逐漸成為新興的社會領導階層，對地方事務及社會的發展，產生了深遠的影響。
4、文教提倡與成果
| 年代 | 事由 | 地點 | 備考 |
| 資料來源：周鍾暄，《諸羅縣志》，南投，台灣文獻委員會，1993；何培夫，《臺灣地區現存碑碣圖誌―臺南縣篇》，臺北，國立中央圖書館臺灣分館，1994。 | |||
文教提倡的成果，反映於科考取中功名的情況，而經由科考取得功名的士子，則逐漸形成士紳階級，而此一士紳階層即逐漸取代地主業戶、商人，成為社會領導階層；由於資料上的限制，無法確知南瀛地區士人階層形成的時間，不過，藉由留存於今日南瀛地區的一些碑文史料，可以稍微了解南瀛地區社會的領導結構。由表5-3觀知，在康熙41年(1702)之前，臺灣縣(新港溪以南的南瀛地區)之士紳階層的勢力尚未形成，士紳勢力並不見強大，地方事務仍為官方或豪強型的里民辦理。
康熙以後，士紳階級在參與地方事務上的地位愈見重要，乾隆一朝，臺灣縣整個地區的士紳，出面領導公務漸多，同時因文教的發展，府城及縣治以外地方的士紳階層也漸次形成，因而出面領導地方事務漸多；綜上之所述，臺灣縣士紳階層的完整建立時間，約在乾隆年間是無疑問的。
| 年代 | 事由 | 地點 | 備考 |
| 資料來源：周鍾暄，《諸羅縣志》，南投，台灣文獻委員會，1993；何培夫，《臺灣地區現存碑碣圖誌―臺南縣篇》，臺北，國立中央圖書館臺灣分館，1994。 | |||
觀表5-4，清代諸羅縣(新港溪以北的台南地區)，士紳階層之發展，肇始於康熙末期，地方士紳出面領導地方公務情形的大量出現，在於乾隆時期，換言之，完全士紳階層的形成，約在乾隆時期。
綜合上論，南瀛地區文教的開展，肇始於康熙一朝，因而使得南瀛地區初始之魯而度文的移墾社會風氣有所改變，文風日漸開展，終出現一批具有科舉功名的人物，至乾隆年間士紳階層乃終告成形，成為清代南瀛地區移墾社會的領導階層，至此，南瀛地區乃逐漸掙脫移墾社會的色彩，走向文治社會發展。
社會文化活動[编辑]
前述所談的文教科舉等，與移墾社會的上流菁英文化比較相關；而此處主要談的是下層的庶民文化，這些文化內容主要與民間宗教有關，它們分別是「麻豆十八媱」、鹽水蜂炮與宋江陣。它們不僅僅是宗教民俗活動，事實上，也與移墾社會的移民生活、文化脈動息息相關。觀察這些文化與民俗，可以幫助我們了解先民在這塊土地生活上的文化活動，更可以深刻的感受先民生活中的點點滴滴。
1. 麻豆十八媱 據研究，「麻豆十八媱」最早出現於清末，為麻豆地區頂街(今穀里街)與下街(穀興街)的迎暗藝活動，「媱」原意為女子輕佻，此處意為「藝陣拚陣」，故而「麻豆十八媱」的全意，乃是麻豆頂、下街各以藝陣互相拚陣的民俗活動，有如思春的18歲姑娘輕佻般的爭奇鬥豔。[24]
當然，這樣的拚陣是地方大事；但什麼樣的時機，才會出現？據研究指出，每年頂、下街雙方拚藝陣，都在元宵節舉行，因文衡殿關聖帝君出巡至此，遂啟開兩地「輸人毋輸陣」的拚陣狂熱，一夜頂街，一夜下街，一來一往，愈演愈盛，並逐漸擴展至麻豆各角頭，甚至臨近庄頭，直至月底兩地「地藏王」出巡押陣才結束。[24]
事實上，「麻豆十八媱」的頂、下街陣頭拚陣，可以說是一種地方或者社區意識的抬頭，藉由陣頭平時的練習與元宵節上場拚陣，可以激發或凝聚地方群體意識；因之，俗話說「輸人毋輸陣」正是這樣的寫照，個人榮辱事小，庄頭的面子事大，而陣頭的壯盛與否，關係著庄頭實力的展現，拚陣就是拚全庄頭的面子。
2. 鹽水蜂炮
蜂炮的起源，相傳有反清復明、戲鬥煙火、歡迎嘉慶君及驅逐瘟疫等的4種說法。首先來談談戲鬥煙火和歡迎嘉慶君的說法，以戲鬥煙火來說，清代鹽水港淤塞之前，與福建漳州、泉州貿易往來頗盛，而此二府之人向來頗好看煙火，移居鹽水港之後，這種民俗自然也沿襲下來；[25]而歡迎嘉慶君之說，則是說嘉慶正巧元宵節晚上路過鹽水港，鎮民乃以鞭炮歡迎嘉慶，此後相沿成習，每逢元宵節就以鞭炮取樂。[25]
事實上，應以驅逐瘟疫一說最有可能，[26]光緒11年(1885)7、8月間，鹽水港突然瘟疫大流行，死者盈千，居民驚慌失措，認為可能係鬼怪作祟，遂啟請武廟關聖帝君顯聖驅邪，神明應允，指示居民於元宵夜裡繞境出巡，關帝神轎所到之處，鞭炮齊放不絕，如此繞境直至天亮，果然鎮魔奏效，猖獗25年的瘟疫災情，就此平息，鹽水港又恢復光明生機，居民感激之餘，每年依例行事，燃放煙火以謝神恩，並藉之以辟邪祟。[27]
綜上之述，鹽水蜂炮的來源，實與昔年瘟疫災情與民俗習慣密切相關，而懷著感恩的心情，於元宵節燃放鞭炮，藉以酬謝神恩和辟除不祥；至於今日，則已成為元宵節重要民俗與宗教活動。
3. 宋江陣
宋江陣為台灣民俗宗教中重要的一種儀式陣頭，嚴謹的宋江陣當有108人。宋江陣是清代台灣庄落中，用以守望相助及保衛鄉民的重要武力，現代則以民俗節慶表演較為常見。 以清代南瀛地區而言，212年中有26件民變事件，亦即約每15年左右，即有一件民變亂事，再加之以分類械鬥與盜賊頻起，而臺地駐臺官軍力量實不足以應變，因之，民間要自求多福得有武力為之依憑，而宋江陣恰恰符合民間庄落中的需求，既不惹官方之嫌，而民眾又可得初步武力自保之利；甚者，其練習可在農閒之時，藉以鍛鍊武藝並強健體魄，而如逢神明聖誕與重要節慶時，又可助興熱鬧，並展現出庄頭的勢力，真謂「一兼二顧，摸蛤仔兼洗褲」，好處多多。
道光以後，清廷政治力低落，官兵怯弱，而外國勢力頻加，臺灣沿岸吃緊，致政府非利用民兵不可，遂有團練之議，亦即團練係聯庄組織內的另一種組織，以訓練壯丁來對抗外敵，[28]而民間庄落武力宋江陣的功能性，遂成為當局所重視，至此宋江陣乃成為保護庄頭，並負有協助官兵的武力了。至於清末，幾乎庄庄都有宋江陣，宋江陣也就不僅僅是民間宗教陣頭，更是民間的自衛組織，道光以後，更是協助官兵平弭亂事的重要民間武裝力量了。
小結[编辑]
綜合上述，透過民俗與文化的觀察，可以發現清代南瀛地區漢人移墾社會的一些特質與概念。首先，談的是宗教信仰，清代南瀛地區比較興盛與重要的神祇信仰是土地公、王爺、媽祖、保生大帝與大眾爺、義民爺的信仰，這些神明顯然都有強烈功能性，因此廣為漢人移民所崇拜：土地公可以佑護莊稼，奉祀王爺可以免除瘟疫，媽祖可以保護航海平安，保生大帝具有醫生神格，可以療治眾生疾病，大眾爺或義民爺的信仰，則是反映了移墾時期，人們不忍曝屍路野的民胞物與情懷，及懼其作祟乃奉祀的心情。
而官方的提倡文教，透過府城、臺灣縣、諸羅縣學宮的建立，並佐之以社學、義學、書院及民間的私塾，文教的開展，肇始於康熙一朝，文風日漸開展，逐漸出現具有科舉功名的人物；至乾隆年間，南瀛地區士紳階層乃終告成形，成為清代南瀛地區移墾社會的領導階層，至此，南瀛地區乃逐漸掙脫移墾社會的色彩，走向文治社會發展。
文教提倡的成果與移墾社會上層的菁英文化密切相關，至於庶民的平民文化，則展現於宗教與民俗活動，「麻豆十八媱」、鹽水蜂炮及宋江陣雖然都與宗教節慶有關，然而卻也成移墾社會中生活的娛樂，「麻豆十八媱」的拚陣，一夜一陣，頗具戲劇性，時間又在農閒時的過年期間，自然成為麻豆地區民眾休憩的重要娛樂。鹽水蜂炮初則為驅逐瘟疫，繼則其燃放鞭炮遂則成為鹽水地區元宵節的重頭戲，具有宗教性與娛樂性，流傳至今，仍是南瀛地區元宵節慶的重要娛樂節目。至於宋江陣，初始是廟會節慶的宗教陣頭，繼則是清代移墾社會庄頭的自衛武力，道光以後與團練相結合，地位更為重要；日治後，因日人的忌憚，雖不再有實質上的庄落武力，不過，因其陣勢變化引人入勝，自始至終，在神明聖誕與地方節慶時，娛樂性的節目表演，始終不衰。
註釋[编辑]
- ↑ 《台南縣的寺廟與神明》，台南縣，南瀛文獻叢刊第5輯，1983，頁122。
- ↑ 同上註，頁123。
- ↑ 《台南縣的寺廟與神明》，台南縣，南瀛文獻叢刊第5輯，1983，頁123。
- ↑ 蔡相輝，《台灣社會文化史》，台北縣，空中大學，1998，頁216～217。
- ↑ 同上註，頁246。
- ↑ 《台南縣的寺廟與神明》，台南縣，南瀛文獻叢刊第5輯，1983，頁73～113。
- ↑ 參見周鐘瑄，《諸羅縣志》，南投：台灣省文獻委員會，1993，頁150；陳文達，南投：台灣省文獻委員會，1993，頁67。
- ↑ 周鐘瑄，《諸羅縣志》，南投：台灣省文獻委員會，1993，頁292。
- ↑ 陳文達，《台灣縣志》，卷5，〈學校志〉，南投：台灣省文獻委員會，1993，頁58。
- ↑ 《台南縣的寺廟與神明》，新營，南瀛文獻叢刊第5輯，1983，頁16。
- ↑ 謝宏昌、邱為君等，《鹽水鎮志》，鹽水：鹽水鎮公所，1998，頁422。
- ↑ 吳新榮等，《台南縣志稿》，新營：台南縣政府，1957，頁184。
- ↑ 余文儀，《續修臺灣府志》，南投：臺灣文獻委員會，1993，頁355。
- ^ 14.0 14.1 14.2 張勝彥，《清代臺灣書院制度》，臺北：華世出版社，1981，頁32～33。
- ↑ 蔣毓英，《臺灣府志》，南投：臺灣省文獻委員會，1993，頁68。
- ↑ 高拱乾，《臺灣府志》，南投：臺灣省文獻委員會，1993，頁32。
- ↑ 同上註，頁33。
- ^ 18.0 18.1 陳文達，《台灣縣志》，卷5，〈學校志〉，南投：台灣省文獻委員會，1993，頁85。
- ↑ 周鐘瑄，《諸羅縣志》，南投：台灣省文獻委員會，1993，頁79。
- ↑ 同上註，頁80。
- ↑ 周鐘瑄，《諸羅縣志》，南投：台灣省文獻委員會，1993，頁84。
- ↑ 《台南市志》，卷5，〈教育志〉，頁7。
- ↑ 陳國揚，《清代竹塹漢人社會的發展》，台中：國立中興大學歷史所碩士論文，1995，頁137。
- ^ 24.0 24.1 黃文博，《南瀛地名誌-曾文區卷》，新營：台南縣政府，1998，頁25。
- ^ 25.0 25.1 吳美惠，〈鹽水鎮民俗蜂炮之研究〉，《南瀛文獻》35，新營：臺南縣政府，1990，頁119。
- ↑ 謝宏昌、邱為君等，《鹽水鎮志》，鹽水：鹽水鎮公所，1998，頁418。
- ↑ 黃文博，《南瀛地名誌-曾文區卷》，新營：台南縣政府，1998，頁119。
- ↑ 戴炎輝，《清代臺灣的鄉治》，臺北：聯經出版社，1979，頁90。
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