天方性理

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天方性理
作者:劉智 清

目录

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《天方性理》序[编辑]

  先天之学,何学也?河未出图,洛未出书,先天而大已不违矣。天且不能违,而况于人乎?后天之学,何学也?太极既生,八卦斯画,后天而奉天时,圣人尚兢兢焉奉之,而况于人乎?虽然,弗轻视斯人也。自先天层累而降,至于人而革其精;自后天层累而升,亦自人而造其极,皆一性之自为升降而已。故维皇降衷,厥有恒性,而不思其所以降者,一一皆天理之节文,则焉知其所以升者,—一皆有人性之品第乎?此言性者日纷,而性理之不明日甚也。孔孟周程之绪言,不几歇绝于前耶?西域颇无性学,以空为性,而扫荡一切。举凡先天后天,皆在其扫荡中矣。泰西人亦言性学,以神为性,而建立一切。举凡先天后天,皆在其建立中矣。夫扫荡何伤?并其性而寂灭之,此佛之不合于圣人者也。建立何伤?并其性而留滞之,此泰西之不合于圣人者也。余之不取西学以此。马子秋田,以浑金璞玉之人,为山辉川媚之诗,与余交有年矣,而服天方之教,余讶之而屡质焉。秋田曰:“余小子固所世习,然其学以性理为宗,特其书未详译耳”,余尤疑之。及丁亥春,居自下。秋田自都下,邮介廉刘子所译天方经传寄余,且日:“愿先生序之。”因摩挲老眼,谛视者屡日,悚然惊日:“有是哉!天方之知性,因如是哉!”《大易》、《尚书》之言性也,浑而确。太极通书之言性也,正面严。今天方之言性也,详而核,其言先天也,则天理之节文莫不条分而缕析之。其言后天也,则人性之品第莫不代毛雨洗髓焉。天方言性固至于此,而刘子之心思才力固至于此哉!今之人刻鹊雕虫拉止此耳。刘子乃能以心思才力用之于至正至精,而不惑于乾竺欧罗之说,亦大可敬矣!秋田书日:介廉之心甚虚,而不能自信、欲就正儒者,而后行其书。吁!以介廉之学而不自满,假如此,其视以章句而夸许于功名之场者,为何如哉?余窃以为刘子无忧也。《易》,一卜筮耳。而言先夭者宗之,言后天者宗之。其言先天也,若天不言而代之言。其言后天也,若天有成命而复其命。古今儒者之立言,莫不如是。亦何忧其无本,而借天方以大其传耶?然刘子、马子,世其家学,各遵其所闻,各行其所知,皆能与吾儒相为发明。相为补救。而刘子益虚心究学,会贯儒者之典,以日新其机而富有其业,则天方无书,自刘子而有书,吾儒绝学,有刘子而可与共学也已!岂非世道之大幸欤?

  谨序。

  赐进士出身、光禄大夫、礼部尚书加一级王泽弘拜题

《天方性理》题记[编辑]

  言心性,无异于儒家。言四元及天有九重,合于欧罗巴之法。盖精研于程朱之理,又纬以泰西之学,遂能卓然成一家之言,为天方教中巨作。明未文体多诡,言理者尤多支碎。此书文笔昌明博大。盖康熙间,景运方隆,文明焕发,而载笔之士,皆知圣道所归,想见一时儒学之盛焉。

  时同治丙寅岁仲春月。

  兵部侍郎兼都察院右副都御史、安徽巡抚部院兼提督军门乔松年阅毕题记。

《天方性理书》序[编辑]

  古今来言性理者多矣!特患未获根底之说。尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之学,广大精微,后人不得其涯岸。而恍忽视之,不得其阃奥;而肤浅视之,日人于纷纭而百家诸子出,唯董江都一言:“道之大,原出于天。”周濂溪“无极而太极”数语,为圣门指路,为盲昧点睛,使天下后世之求道者,得由正路以登精蕴之域,而性理之面目兹开。然诸家之见地不一,尚不无异同之论,佛氏来中国,毁性理为欲障,而学者惑;老氏起汉唐,陷性理于精气,而圣学湮;程朱救之于宋,王陈复乱之于明。欧罗巴人以技艺来,亦言性理,而议论赘瘤,与吾儒不合。要皆失于根底,而故晓晓揉杂于其间也。功名之士,不暇于性命;谈理之徒,不究其原委。私臆横胸,浮辞漫纸,致使先圣之仪制虽存,而先圣之命脉几息,不大可痛欤?余于天方家之言性理,盖有深感也。天方去中国数力里,衣冠异制,语言文字不同形声,而言性理,恰与吾儒合。其言先天后大,大世界小世界之源流次第,皆发前人所未发,而微言妙义,视吾儒为详。不得于理者,见于图;不得于图者,见于文。两义发明,而天人之秘密、性学之根底,了如指掌焉!恍忽肤浅之辈,复能拟议于其中乎?诸家横肆之说,当亦从此洗矣!作是书者伊谁?西方圣人创之于前,群贤宿学传之于后;刨I刘子汉译以授中国,中国将于是书,复窥见尧舜禹汤、文武周孔之道。则是书之作也,虽以阐发天方,实以光大吾儒。噫!吾不知刘子心胸何如辽阔,功业何如久远也!海阳俞子,持书问阅于余,更乞一序,即以所管见者书之,以告夫世之言性理者。

  康熙戊子春三月。

  赐进士出身内阁学士兼礼部侍郎徐元正拜撰

《天方性理图说》序[编辑]

  羲孔以来,载道必以书。而书不尽言,言不尽意,故圣人方象以尽意焉。有宋周濂溪先生,因为之图说,盖本于易之玄象也。晦庵谓先生之学,无以复加于此图。而陆氏子美、子静议之,以为其出于老子,讫与晦庵不合,至今为圣学千古之异同。而其所以始终不可合者,一则疑其自葱岭带来,是朱疑陆之惑于佛也。一则以为莫是学过禅来,是陆疑朱之惑于佛也。然朱陆两家皆深于佛乘,而朱子尤崭然不为所惑,是佛氏之惑愚夫愚妇者浅,而惑大贤亚圣之徒者深。崭然如朱子,而犹几几其一溺也。余独喜天方之学,与佛氏介介不相人。而其论性理,则深合乎周子。然其学,人中国千有余年。历代圣王,凡大一统之盛者,皆已详择其书。而无如其国人皆真诚朴讷,不欲立言以自广。或有之,则又骛牙估倔,不能通中国之典,畅彼此之怀也。其为方域所限耶?其为天时所拘耶?抑其中之贤士、大夫皆真诚朴讷,守其道而不言耶?抑其中之贤士、大夫其天方经籍不能通中国典章,而不能有耶?及见刘子介廉之图说,而乃知为其学者之未尝无人、未尝无书也。亦视其人之学与不学,学之苦与不苦耳。刘子盖苦学精思人也。弃生产而弗有,弃功名而弗事,弃百家术数而弗为。一志于学,以之十年之力,既精天方之理,又通中国之书,健焉日有孳孳不能一刻暇豫。嗟乎!刘子亦何所利而为之?既自成一家言矣。而习科举者不知,为古文词者不知,即稍知孔周之学者亦不知。匪唯中国不知,而天方之流寓于此者不知,即天方之奉教素笃者亦不知。嗟乎!不知何害?不知然后见介廉之学,真有合于周子也。虽然,周子之图说,中国之自疑者不少矣!不但为科举之学者本不事此,即文人学士不过日文焉、学焉而已,亦不知此。故周于图说一出,而宋之朱震疑之,谓太极图说本自陈希夷。希夷传之种放,放传之穆修,几陷于异端。朱子虽极力潮说,象山兄弟疑其无极二字,头上安头,而讥朱子为禅,则朱子亦几陷于异端矣。则是本之大易,而传之周穆者。尚歙歙多余论也。今刘子之图说,其为人之所不知也固宜。虽然,吾儒之学之所异于异端诸,谓其公也,谓其实也。即刘子言性本于天,则合乎儒者之公理;言道归乎有,则合乎儒者之实学。夫私则为异端,公则何害?虚则为异端,实则何害?东海西海,非大公而至实者乎?岂吾周子之图,朱子之解,群以无极为端,而如鹅湖鹿洞至今传疑也乎?独可念者,刘子子然一身,著书几数十年,怀册书数千里,笃志于道,而冬不炉,暑不景夏一葛,寒一裘。世之人皆以其不同于中国并文,而不知其深合于中国之学。虽有缳川氏之激赏,而他人异同之见犹不泯也。吾兹不暇言其底蕴,而姑以迹断之:西域之异端,佛也。刘子天方之说,大不合乎于佛。中国之异端,老也。刘子天方之说,又大不合于老。刘子不逃杨,不归墨,不逃佛,不归老,而又只谈性理,不言术数,则非吾儒而谁与?!余故喜其合于周子,序而传之,将不得与诛泗之学,并著天壤哉!

  东阳俞楷陈芳氏撰

《天方性理图说》序[编辑]

  天地内外,皆真一乎?寂然不动者,其体也。感而遂通者,其用也。形而上,形而下,时行物生,周而复始者,其合体与用,而酝酿于不息也。儒者日:’‘无极而太极。”则无极其寂也,太极其感也。动而生阳,静而生阴,是太极之分著,即真一之分著也。满山青黄碧绿,莫非是这太极,即莫非是这真一也。砚吾人之视听言动、饮食色笑,严然徘场傀儡何,莫非真一提携歌唱也哉!梁亦素识真一之为真一矣!然未尝举一言示人,亦未尝见一人可与言,并亦未见世间有其书载其言。寻梅踏雪,驴背尘游,随所适意而已。归轩独坐,抱膝长吟,默识自解而已。甲申夏,避暑香雪楼,刘子介廉持性理图说谓予日:“此真一之谱也。“予骇之曰:“真一乌乎谱!”日:“不谱,何以识真一?”予日:“何以谱?”日:“天地理象谱之实,性理图说诺之文。天地理象,即谱真一也。真一固不外大地理象,而为真一也。”予闻而喜,取读卒业,曰:“是诚真一之谱也。”夫亦予所欲言而子言之,更有进者何由?因告予甘载辛勤著笔颠未,乃知介廉好学深思人也.冥思默契人也。于无书不读、无学不通之后,真一于冥冥中以眉端示之,介廉遂以其眉端文以目睫上下之。介廉遂以其目睫所上下之意文,书成而真一之眉目灿然昭著于人世问矣。或曰:“真一而有眉乎?”予应之曰:“刘子之书现写其眉。””“真一而有目乎?”子应之曰:“刘子之书现写其目。”览其书,尽其意,自能见之,不须复于口头说照也。吁嘻!天地上下四方,何者非真一之眉目乎?眉目之间示人深矣!唯刘子独能领略而文之,刘子亦今古一奇人也哉!今而后真一无眉矣,无目矣,尽取而写之于其书矣。图者图其眉目,无容言者也;文者文其眉目,可以言者也。善观图者观其图,已知其文,不必斤斤乎句分而字解之也.图即文也;善观文者观其文,已会其图,不必眈眈乎对影而虎视之也,文即图也。或有得于其图,或有得于其文,则即是可以识真一,即可以识自己。盖自己亦真一之谱也。真一化一大世界,天地也;化一小世界,人也。刘子合大小世界而一焉,性理图说也。则观刘子之书,又可以知刘子矣。今而后无须语真,无须语自己,无须语大世界,亦无须语小世界,观刘子之书,一以贯通焉。

  康熙甲申季夏石城梁潘赏青和甫识

《天方性理图说》序[编辑]

  造物主欲毕见其全体大用,而生人焉。则人也者,造物主之镜。镜明则见全,镜昏则见亏。是见全见亏,只在人之心镜明与不明尔。圣人本其至清至明之本然,无所不见,是以称浑同体用。贤则少差而望全知,则知其全。愚则并不知其全者也,其为体为用,则皆物欲,而非造物主之体用矣。圣人不常出。圣往,则贤知之徒,各用其知见。用之真,则所知所见皆真;用之伪,则所知所见皆伪。知见既伪,遂认私臆之体用,为造物主之体用矣。夫何僭妄之甚?是以终日言格物致知,卒未见其格致之效;终日言穷理尽性,究未成其穷尽之功。如磨砚作镜,自以为明,而不知其明犹暗也。其与全体大用何有?天方有大贤查密氏,暨阿补德、欧默尔辈,皆学识超凡,品德几圣者也。著有成书,阐明造化之体用,人物之知能,以作行道者践趋之程式,如《密进索德》、《勒瓦一合》、《懒史尔》等经,既行于天方,又传之中国,凡吾教学人皆知诵习之矣。奈何文语屹崛聱牙,不能通习于儒,则天下之公理,似属一家之私言。千百年来,无与其事者。乃刘介廉,慨然独任,会通东西之文,而汉译之,采精挹萃,辑数经而为一经。复因经立图,因图立传,博技数十部名经之奥义,微言而详说之,以恐学者之有疑也,颜之曰:《天方性理》。卷不盈握,而造物之全体大用,万物之表里精粗,星灿眉列,无复遗蕴,诚格物致知之谱本,而穷理尽性之途径也。学者废其旧习,人是门庭,则见全见亏,为真为伪,皆能自辨。而亦自期于见其全体大用,无负斯人矣。吁嘻!是何先贤易于传,而后学艰于受?是何介廉苦于成,而众人轻于得耶?先贤于于,后学迂迂,众人蚩蚩,而介廉檀檀也。夫介廉何如人?伟人也!不伟于世务,而伟于道德;不伟于人之所能,而伟于人之所不能,所以成其檀檀也。伟人哉!争衡量,较铢两,介廉不知;攻词华,邀青紫,介廉不习;唯于性命操持,一息不间,一学不遗。幼从余游,即有大志,见者皆必其有成,而不图造道至于如是。学既成,避世居山殚二十年,苦功著书十数种,《性理》则其首编也。其余礼书、乐书、典礼诸集,俱各臻其妙要,皆阐天方以晓中国,不以私臆眩诸听闻,伟哉2三家无是学,千古鲜是人。居喜僻,交寡铸,故都邑不闻其人,乡里不知其学,戚友皆不识其所作做。至于家庭骨肉厌其不治生产,且以为不祥,而介廉弗温亦弗顾,澹如也,直餐也。书成视余,余不文,不能加点。问序,既不文,何以序?识其至意以告世之学者,共相勉于格致穷尽之效,以见其全体大用,不负斯人也,则是书之作不偶然矣!

  康熙四十三年岁次甲申秋月朔石城袁汝绮懋昭父识

《天方性理书》序[编辑]

  古今来为学亦多途矣!有词章之学焉,有经济之学焉,有性理之学焉。登高作赋,遇物能名,判藻出人。天庭鲡华,流传都邑,此以词章胜者也。工虞水火,命官各殊,礼乐会计,职守攸异,至于武能拨乱,文可经邦,更非经济不为功。若夫性理,岂易言哉?儒家立言,务归实际,故六合之外,存而不论,删书断自唐虞,然通天地之谓儒,又何以称焉?则圣神功化,参赞位育,固有书不尽言、言不尽意者,非好学深思达天德者,不能探其义蕴也。今天方之学不同,每举一事、论一物,必溯其源流,究其根底。盖其地在昆仑之阳,得两间之正气,且幅员辽阔,属国殷繁,非若中华舆图。仅滨东南海一隅也。其经籍浩衍,非仅三藏四库也。其山川所钟,人才辈出,著作满家,亦不乏千人为英、百人为杰也。然而天地民物之源流,有其当然,有其所以然,更有其不得不然。明其当然,则知造;洞其所以然,则知化;察其不得不然,则知元会。运世之所周,广大精微之所极,凡皆不假思议,不事牵强,第患人无以神明其故耳。金陵刘子介廉,聪明卓越,诞生清初下关城西别墅,历有年,所广搜天方诸经典,参考载籍,译经以立图,因图以立说。自羲文两圣人,始创为先天后天。然两圣人,但以衍大易,而天地民物在其中。此书以阐天地民物,而大易在其中,觉阴阳动静、鸿纤聚散、灵蠢变蕃、内外精粗、盈虚消长等等不齐之数,层累而上,复递降而下。为天道,为人道,天一大天,人一小天,其分也不得不分,其合也不得不合,原其始而返其终,总此一真之自为往复,自为结撰而已。介廉胸有成竹,故尔笔如悬河,予顷答山阳杨文广,扎有日:“此书可谓前无古人,后无来者。”非虚也。忆十载前,介廉以所著相质,予阅一二归之,尚虑其落落难合也。不数年,而介廉游京师过淮上,梓其典礼竣。又数年游钱塘,过甬东,梓其性理亦竣。宁非有志者事竟成乎?然予浪掷居诸,荏苒已老,于词章、经济之学尚未有得,奚能窥性理之堂奥乎?介廉虽欲予附数言于简端,仍未免涉浅难工也。

  康熙壬辰长夏皋亭七六老人丁顺漫题于冶城清隐石室

天方性理图传卷首[编辑]

第一章[编辑]

(总述大世界造化流行之次第)

最初无称,真体无着。唯兹实有,执一含万;唯一含万,妙用斯浑;唯体运用,作为始出(昭徽经)。真理流行,命昭元化,本厥知能,爱分性智。一实万分,人天理备,中含妙质。是谓元气。先天之末,后天之根,承元妙化,首判阳阴。阳舒阴敛,变为火水;火水相搏,爱生气土;气火外发,为天为星;土水内积,为地为海。高卑既定,庶类中生(道行推原经)。造化流行,至土而止。流尽则返,近与水合,而生金石;金与火合,而生草木;木与气合,而生活类(格致全经),活与理合,而人生焉(道行推原经)。合气、火、水、土,谓之四元。金、木、活类,谓之三子。四元三子,谓之七行。七行分布,万汇生成(格致全经,又研真经)。殊形别类,异质分宗(格致全经)。理随气化,各赋所生(费隐经)。大化循环,尽终返始。故唯人也,独秉元精,妙合元真,理象既全,造化成矣(道行推原经)!

第二章[编辑]

(分述天地人物各具之功能)

一真衍化,理象章陈。理具于知,象见于能(费隐经)。知预先天,能衍后天。先以象著,后以理形(道行推原经)。理象相属,性命以位(研真经)。理象附形,妙用以呈(道行推原经)。人曰知能,物曰功用(同上)理同气异,以辨愚智。体圆用亏,以适时宜(费隐经)。浑同知能,是至圣性;任用知能,是大圣性;顺应知能,是钦圣性;显扬知能,是列圣性;希望知能,是大贤性;体认知能,是智者性;坚守知能。是廉介性;循习知能,是善人性;自用知能,是庸常性。禽兽知觉,草木生发,金石坚定,同是知能,弗称知能(研真经,又道行推原经)。唯阿而实,代行化育;唯库而西,错合变化。创无为有,厥唯土天;发隐成著,厥唯木天;化小为大,厥唯火天;彰明贵显,厥唯日天;结交离合,厥唯金天;化蠢为灵,厥为水天;改移流动,厥唯月天。风以动之,火以发之,水以滋之,土以奠之,金以定团,木以建立,活类运行。凡是功用,万化仰藉,一粟之生,九天之力(格致全经,又天经情性)。日星景丽,元象以见。东西运旋,变化以出(同上)。四行专注,方位以定。四气流通,岁时以成(格致全经)。七洲分地;物产以异。四际分空,化育以从。云雨雪雹、雾露沙尘,皆所由资,以妙元功(同上)。察形辨义,观象悟理,先天后天,一贯而已(昭徽经)。

第三章[编辑]

(总述小世界身性显著之由)

溟漠运精,元祖诞降,髭乳感孕,支裔衍生(道行推原经)。初唯一点,是为种子,藏于父脊,授于母官。承继先天,妙演后天,胚胎兆化,分清分浊。”本其二气,化为四液:黑、红、黄、白,层包次第。四本升降,表里形焉:红者为心,黄者其包,黑者为身,白者其脉。身心既定,诸窍生焉:肝脾肺肾。眼耳口鼻。体窍既全,灵活生焉(研真经,又道行推原经,又格致全经)。灵活为物,包备万性,与种仅存,与胎俱生,随厥形化,而运其机,俟其体全,而著其迹道行推原经)。子吸气血,由脐人胃,而坚定启,是为金性,百体资之;由胃人肝,而长养生,是为本性,吸化资之;由肝人心,而活性成,是为生性,运动资之;自心升脑,而知觉具,是为党性,外之五官,内之五司,一切能力,皆所资之。是诸所有,四月而成。五月筋骨,为坚定显;六月毛发,为长性显;七月豁达,为活性显(研真经,又格致全经);生四十日,爱恶言笑,为气性显;长速礼节,善用明悟,为本性显;功修既至,穷究既通,理明物化,神应周遍,为德性显。德性既显,本然乃全,是谓返本,是谓还原,生人能事,至此而全(道行推原经,又研真经)。

第四章[编辑]

(分述小世界身心性命所藏之用)

非性无心,非心无性,心性会合,全德昭焉(道行推原经)。心含七德,作是灵明。顺于心包,信于其表,惠于其里,明识在灵,笃真在仁,发隐其妙,真现初心。初心著用,妙应无方。全体大用,莫或遗藏(道行推原经)。先天来降,后天复升,来自此心,复于此心(道行推原经,又研真经)。两弧界合,复满圆形(真经注.又费隐经)。人若灯具。在光其火。不获真光,徒为人具(真经注,又研真经,又道行推原经)。人极大全,无美不备,既美其形j复美其妙(道行推原经,又研真经)。本然流行,贯合粗精。自真来我,造化为之;自我复真,人为为之(费隐经)。本其各具,寻其公共,浑融吻合,卷其过相(同上)。唯是圣人,实践其境,众则难之,自取暗昧,陷于疑逆,徒致溃累(道行推原经)。圣贤智愚,由是而分;迷异好邪,从此以判(同上)。圣人全体,本无明暗;贤则有亏,暗于本然;智暗于性;愚暗于心,暗此蔽彼,本然弗见(同上)。贤障于己,智障于知,愚障于欲。障浅碍深,本然弗通(同上)。信理疑事,则为异端;信事疑理,则为凝贰;疑信交衷,怅怅无之,则为迷惑(真经注)。心顺身逆,是为疏忽;身顺心逆,是为奸佞;心身皆逆,是为邪逆(同上)。疑离之渐,逆悻之深(同上)。沉沦物我,本然隔绝(道行推原经,又费隐经)。唯法圣功,修身以礼,明心以道,尽性复命,全体归真。本然独湛,大用全明,是谓人极,乃复初心(道行推原经)。

第五章[编辑]

(总述大小两世界分合之妙义与天人浑化之极致)

唯一非数,是数皆一(费隐经)。厥初实有,统一统数,一者其体,数者其用(昭微经)。体用浑然,是名真一。由体起用,是名数一。返用归体,是名体一。三一非三,一而三义(同上)。真一起化,数一成化,体一化化(道行推原经)。起化以为,从体著用,成化以命,先理后圣,化化以顺,进以知见,尽于无间(道行推原经)。化如循环,尽终返始(同上)。化出自然,终归自然,少不自然,即非本然(研真经,又昭徽经)。本然无着,着于名相;名相无附,附于意识;意识无恒,故曰皆朽(昭微经,又费隐经)。是故万物,只朽其相,弗朽其理,夫理即真(费隐经)。凝目视一,散目视二,着疑陷碍,见物皆幻(昭微经,又费隐经,又道行推原经)。物何非真,事何非实(昭徽经),物物纯全,孰云偏驳(昭微经,又费隐经)。一尘一粟,全体本然(研真经)。一呼一吸,终古限量(费隐经,道行推原经)。小中见大,天纳粟中。大中见小,天在尘外(研真经,又道行推原经)。舒其光阴,一息千古。卷其时刻,千古一息(道行推原经,又费隐经)。一归本然,天人浑化。物我归真,真一还真(费隐经,又昭微经)。物无相碍、人无欲累,妙义各呈,本然见焉(道行推原经,又研真经)。初为实理,今为实相,实有相见,种果全焉(研真经,又昭徽经)。

先天理化次第圖(略) 後天形化次第圖(略) 胴形變化次第圖(略) 靈性顯著次第圖(略) 大世界造化循環圖(略) 小世界原始返終圖(略) 天人分品圖(略) 天人合一圖(略) 天人渾化圖(略)

清源黑氏曰:“大世界自无初之初,分体分用,显为著命,以至人性物理,无所不备,是为先天,凡六品。自元气显著,剖阴阳、分四象、位无地、育万物,以至金石草木、鸟兽鱼虫,无所不显,是为后天,凡六品。通十二品,而造化之功成焉。先天为降,后天为升,升到极尽,尽终返始,则谓大世界造化循环也。小世界自一点孕胎,分清浊,辨四液,以至身心体窍,无美不备,凡六品。此小世界之先天也。自灵活显著,明爱恶,别善恶,通达一切事理,以至全体大用,无所不通,亦凡六品。此小世界之后大也,通十二品,而小世界之功成焉。先天为来,后天为复,复至本境,亦若造化循环,则谓小世界原始返终也。大世界先其所先,而后其所后,故其后天尽于后天而已。小世界先其所后,而后其所先,故其后天则返于先天也。此小世界所以贵于大世界也。大世自大世,小世自小世,殊形别类,异质分宗,则天人分品也。大包小,小包大,精粗互人,现象浑沦,则天人合品也。去其分别之迹,忘乎物我之形,先天后天,总归一致而还于一原,则天人浑化,真一还真矣!此其说也,造化之源流,性命之底蕴,无复见精于此。信乎天方之学之有本也?”

《天方性理图传》卷首终

天方性理图传卷一[编辑]

概言[编辑]

第一卷歷敘大世界所以顯著之由。有理世,有象世。理世者,象數未形,而理已具,所謂先天是也。象世者,天地既立,萬物既生,所謂後天是也。兩世之顯著,總由一真。而次第時際,若有所別,列圖為說,以識梗概,觀文會意,可悟底裏。造化流行之妙,人物賦成之理,舍是無以見其真確焉。

最初無稱圖[编辑]

(圖略)

造化有初,而必有其最初。象數未形,眾理已具,此造化之初也。當其無理可名,是為最初。其造化之本然,不可以名稱,諸家以其無稱,而遂謂之為無,奚可哉?曰謂之為無者,非虛無之謂也,謂其有真而無幻也,有體而無用也。雖然,既有真矣,真即有也,又何以謂之無?既有休矣,體既有也,又何以謂之無?聖人於此不曰無,而曰元稱。性理家於此不僅謂之為有,而謂之曰實有。實有者,無對待而自立者也。真幻不分,體用無別,一無所有,而實無所不有也。曰既謂之有,有即稱也,何言無稱?曰有者,義也;稱者,名也。最初之境,真幻體用義元不具,故謂之有。真幻體用名元專屬,故謂之元稱。不審乎名與義之別,而謂有,即稱也誤矣。日最初之境,毫無虛幻,則稱之為真可也。毫無作用,則稱之為體,可也。而何以言無稱?蓋纔言真,即拘於其真之品,而遂與幻分矣;纔言體,即落於其體之位,而遂與用判矣,非此圖之義也。此圖之義,即真即幻,即體即用,一本萬殊,表裏精粗,始終理氣,一以貫之。而其稱名不落於一邊,故日無稱。及其動而顯也,分為數品:一、不動品,體也;二、初動品,用也;三、主宰品,體用分也;四、初命品,真理現也;五、性命品,萬理分也;六、形氣品,氣象著也。六品備,而造化全矣。

:清源黑氏曰:「最初無初也,無初而為萬初之初,故日最初。不可言無,以別異學;不可名稱,以杜偏見。《易》云:「太極。」周云:「無極」。釋稱:「元始」。老稱:「元始」。皆言後天之宗,此則先天之本。」

真體無著圖說[编辑]

(圖略)

此初圖分品之第一品也。體也,不動品也。說者日:「有體則有動,何言不動?」曰:「其體也,粹精之至;而不落於方所。凡有氣者則動,而此體不屬於氣;凡有象者則動,而此體不屬於象:凡充周有所及,而有所不能遍及者則動,而此體則非虛非實,而毫無所用其充周,夫是以謂之曰:不動品也。」論其品日不動,而實為一切萬動之所從起。動者有著,而此體不動。則無著也。不唯不著於聲色,並不著於舒卷;不唯不著於喧寂,並不著於覺照;不唯不著於方所,並不著於有無。一切幻境皆無常,而此一真體則常存而不朽;一切有形無形之屬有始有終,而此一真體則無始而無終。無始,則由前湖之,而不得其分際;無終,則由後推之,而不得其究竟。人將於何而用其擬議也哉。說者日:「義理之為物也,亦不動而無著者也。或者此體當屬義理之妙通無礙,而故如是其不動無著也乎?」曰:「此體為古今義理所從出之原,而當此之際,則並無義理之可尋也。是故研究此一圖者,於動處求之不得、於著處求之不得。」

清源黑氏日:「真體即實有也,此則可稱矣。無著非玄無也,如火在石。」

大用渾然圖說[编辑]

(圖略)

此初圖分品之第二品也。當斯之際,空空洞洞之本體,毫未有動,而已寓乎其動之機,不得已而名之日初動、初動之品,即全體大用也。大用毫無發露,不過即其本體所含自然之妙,而姑以用名之。夫自然之妙,豈即是用?但既有自然之妙,必緒龕乎有欲動之機,於是乎以用名之也。大用不過知。能二者,自然之妙,尚未有知,而已具有無所不知之妙:自然之妙,尚未有能,而已具有無所不能之妙。知者,言乎其黨照也。能者,言乎其安排也。覺照未顯,而後此萬種之覺照,皆於此裕其端。安排無跡,而後此萬種之安排,皆於此藏其義。知無所知,能無所能,蓋用而未離其體之候也。查密氏日:「知之義,主持之謂也,第此時,猶未析其為主之品。能之義,作成之謂也,第此時,猶未見其作成之機。大用之品,蓋總包乎為主一切當然之動,及為物一切能為之動,而渾然裕乎其中。」查密氏之說,可謂扼此一圖之要已。

清源黑氏曰,「體靜用動,體知用能,靜體將著,動用幾生,覺照未顯,無所覺照也。安排無跡,無所安排也,當此之際,如火在炭。」

體用始分圖說[编辑]

(圖略)

此初圖分品之第三品也。用含於體,而當此之際,稍稍有發露之機,是為次動品,一無所為而已。裕能為之具,總言之曰知能,析言之,則生、化、予、奪及一切安排、布置之類也。用與體未分之時,曰首顯。用與體始分之時,日次顯。首顯如火之本明,明與火一,而未及於遠。次顯如火之外光,光雖不離於火,而卻能無所不照。當此之際,主宰之品顯焉。蓋為者主宰為之也,因為而知之為主宰也。主宰之品顯,則一切能為之具,皆蒸蒸乎由裏而達之於表矣。總知能之大用而究竟之,則有所為美者焉,有所為尊者焉。美者,和順之謂也。凡一切萬種之安排,萬種之稱名,萬種之義理,皆屬於和順。尊者,威嚴之謂也。凡一切自強,一切常勝,一切永健,皆屬於威嚴。主宰自強之用,但存於己,而無所用之,用則天地毀、世界壞矣!蓋以此自強之用,乃不容存一物者也。識者玩味此境,謂之前定,蓋主宰將欲造物,而先裕此大用於其先也。又稱之曰:「墨池」。謂天地之文章,萬物之義理,莫不先聚精於墨池之中也。查密氏曰:「此品即真一,包含一切本為授跡之動,是為真有之表也。」本為授跡云者,蓋謂真宰以其本體之所有,而賦於物,如印跡然也。

清源黑氏曰:「靜境溶溶,動機勃勃,體即真也,用即宰也。唯有真宰,乃有造化,由里達表,如火焰,萬燈可分。前定之稱,墨池之喻,精乎美矣!」


真理流行圖說[编辑]

此初圖分品之第四品也。命者於穆流行之義,乃真宰發現之首品也,非體也,非用也,亦非為也。蓋發現之而為命者,真宰之發現也,既發現矣,欲復稱之為主宰不得也,遽欲稱之為物亦不得也。當此於穆流行之際,真宰以其本體中無所不有之妙,盡發現於此首品之中。首品者,千古群命之一總命也。後此之造化,皆此首品,以真宰之所發現者,而—一發現之也。首品為真宰之首品。而但不得以真宰稱之。首品之所有,一皆真宰之所有。首品所含之現象,一皆真宰所含之現象。後此造化之事,皆首品之事,而真宰若不與其事矣!故於此名之曰:「代理」。即其流行中之所有者,而兩分之:一為性,一為智。性,即大川中所謂知之所化也。智,即大用中所謂能之所化也。性、智,即真宰之知能也。此性為千古一切靈覺之首,此智開千古一切作用之端。性、智二者,代行造化之本領也。後此凡屬有靈之物,皆根此性而始,人、神、鳥、獸之類是也。後此凡屬有為之物,皆根此智而始,天、地、萬物之類是也。以故首品,又名曰:「大筆」。言千古一切理象,皆從此大筆寫出者也。又名曰:「道」。蓋為古今理象往返之道路也。真宰之起化,莫不從此境而起;及萬化之歸真,亦莫不從此境而歸。識者曰:「萬化從此境而歸真矣廠此境有不偕萬化而同歸於真者乎?追至此境,亦歸真矣。而又何必別其為首品也乎?

清源黑氏曰:「真宰發現,大命出焉。真宰為知,大命為能。真宰為寂,大命為感,當此之際,如念在心,如火在湯。濂溪無極,青尼大道,牟尼大覺,皆主乎此。」

性理始分圖說[编辑]

此初圖分品之第五品也。自首顯大命中,灼灼乎有分析之兆者也。色象未形,而其理森然已具。凡為人為物、為聖為凡、為上為下,及象世所有一切之理氣,靡不於此境若見一渾然之跡焉。首顯大命中之本然,日性、曰智。此之所謂性者,根於大命中之性而起,人之所以然也。此之所謂理者,根於大命中之智而起,物之所以然也。人與物之所以然,皆同出於一原無有別也。乃物之所以然,則稱之日理;人之所以然,獨稱之曰性者,何也?性則其靈覺者也。稱其靈覺,以別於物也。性者,人之所以然也,而人性大概之品有九。理者,物之所以然也,而物理大概之品亦有九。性之最初,而近於真宰者,至聖之性也,其次大聖之性,其次欽聖之性,其次列聖之性,其次大賢,其次知者,其次廉介,其次善人,其次庸常,凡九品。物理之最初而合於真理者,「阿而實』之理也。「阿而實」包含八天,而總持其用,天品之至大者也。其次則「庫而西」之理。「庫而西」包含六天,代行其用,而亦在「阿而實」所含之內也。次土天之理,次木天之理,次火天之理,次太陽之理,次金天之理,次水天之理,次太陰之理,凡九品。人天之性理既備,復自人性之所餘剩,而化一切鳥獸之本然。自鳥獸本然之所餘者,而化一切草木本然。自草木本然之所餘者,而化一切金石之本然。此數等者,又自九品人性中,而流行以出者也。人之性,有生長,有知覺,有靈慧,得其性之全。鳥獸之性,有生長,有知覺,無靈慧。草木之性,僅有生長。而金石之性,則僅有堅定而已。自九天之理之所餘,而化風、火、水、士四行之理。天之理,運行不息者也,風、火、水、土之理,亦皆運行不息。而唯土之理,則做黨其堅凝也。皆次第分析,而流行以出者也。由是而總一切流行分析之,所餘者為溟渣焉,則所謂氣者是也。氣則萬有形象之本也。說者曰:「性理之始分也,有如是諸品之不同、先後之不一,其造化有所為而為之者乎?抑元所為而聽其8然者乎?」曰:真理流行而至於此極,當亦聽其自然而然,而但其中高下次第不致有絲毫之隕越,則是有一定之主持,而安排者也,是故謂之為有為,不可謂之為無為。」

清源黑氏曰:「一實萬分,萬殊一本,所謂無極,而太極也、色象未形,而理已具,若意識然。溟渣為後天之最初,亦既先天化窮返本之極致。」

氣著理隱圖說[编辑]

(圖略)

此初圖分品之第六品也。先天精粹之品流行至此,始覺其有渾淪之象,則所謂元氣也。先天無色無象之妙,至此而終。後天有色有象之跡,於此而始。此其境殆承流宣化之一大機柱也,元氣雖於穆流行之表,而其為物也,卻不在性理之外,並亦不在首顯大命之外,並亦不在全體大用之外。當其最初無稱之時,元氣本然已離乎其中。但最初之時,分析未形,而流行至此,本然發露,蓋由里而達於表之會也。其為物也,似濁而清,似跡而妙。論其次第,乃先天一切流行之所餘,而及其發露也,則几先天一切之所有,人與其人之性,物與其物之理,無不於此元氣之所發露,而因之以發露焉。即最初中,所謂全體大用者,亦莫不於此元氣發露時,而因之以發露焉。是濁也,而為清之所不能外;跡也,而為妙之所不能離。是故名之者,不得僅名之為氣,而必名之日元氣也。元者,一切精粹之所聚。氣者,一切精粹所寓之器。圖稱氣著理隱者,理非因氣而隱也。蓋理之為物也,動少而靜多;氣之為物也,動多而靜少。當斯時也,氣動而理靜。夫是以謂之為隱,隱者各有所待而顯耳。元氣發露,亦分六品。一、渾同品,即此際位分也;二、起化品,陰陽分也:三、廣化品,四象著也;四、正位品,天地定也;五、蕃庶品,萬物生也;六、成全品,人類出也。六品備,而元氣之能事畢矣。

清源黑氏日:「真理為萬靈之綱,而性理由分;元氣為萬形之綱,而色象以著。前此有理無跡,氣隱於理;後此有跡有理,理隱於氣。斯時也,若文字含於筆端。至陰陽分,四象著、則文字落於方策矣,是為太極」

陰陽始分圖[编辑]

(圖略)

此元氣起化品也。元氣為於穆流行之溟渣,而其中所含裕者,皆先天大命中性智之所餘、其分陰分陽,仍即本其有得於性智之所餘者而分之也。智乃有為之始,而喜動之端,則元氣中所得於智之餘者,自必有喜動之機,而動乎其不得不動也。性則安之不與俱動,則元氣中所得於性之餘者,亦自不與俱動也。性智所餘,一動一不動,遂於其中,有兩分之象矣。於其動者,謂之陽;於其不動者,謂之陰,此一氣化而為兩分之由來也。其初分也,二者互雜,不甚相離。及其後也,陽積於一處,而鋟鋟乎有向表之機;陰積於一處,而隱隱乎有向裏之勢。智之所餘,化而為陽;性之所餘,化而為陰。此陰陽之根,起於性智之所餘也。說者日:「先天之言理也,性先於智;後天之言氣也,智先於性。元氣之流行也,不亦先其所後,而後其所先乎?」「曰:「先天理勝之時,智藏於性,而性實包乎智。後天氣勝時,性藏於智,而智實包乎性。此陽之大端起於智之所餘.而居於先;陰之大端起於性之所餘,而居於後。亦先後次第行乎其不得不然者也。」

清源黑氏日:「此易有太極,是生兩儀也。陰靜陽動,孰窺其本?左陰右陽,莫識其非。茲日:「根乎性智,發平表裏,則諸義釋然矣。觀其圖,若泥水未澄、已澄之象,理更分明。陰陽分於同時,而說者言先後次第,誤矣!」

四象始形圖說[编辑]

(圖略)

此元氣廣化品也。當斯之際,陰陽化而為水火,水得火則生氣,人暴水則生土,是故水、火、土。氣,四象成焉。說者曰;「陰陽何以化而為水火?」日:「陽根於初命中之智,而智又根於大用中之能,智與能皆外明者也。此陽之所以化而為火,火外明者也。陰根於初命中之性,而性又根於大用中之知,性與知皆內照者也。此陰之所以化而為水,水內照者也。水受火熾而氣生。氣即水之妙化,而欲升騰者也。水體雖下,而含有真陽,故受火熾而其氣直欲升騰。火與水搏而土生。士即火之存跡而欲墜落者也。火體雖上而含有真陰。故與水搏而其士不得不墜落。水火土氣四者,高之中有雨下之義,低之中有附上之因;其稱名為四元,以其分萬有形色之宗元也。其本義為四奇。奇者,單也。謂四象皆單自成行,而無配故也。後此金木生,則為耦行者矣。

清源黑氏曰:「陰陽化水火,即猶先天知能化性智也。水火交錯而生氣土,即猶性智流行而生理氣也。火根智能,故光焰外明而上炎;然內含真陰,故下為水浚而灰燼成土。水根性知,故江河內照而下潤,然內含真陽,故上為火煦而蒸潮為氣。初則火上水下,土為濁陰,故通氣而下。士下,而清陽之氣上矣。繼之土重於水,又沉水於火,又越火而上。氣火日上,土水日下,遂劃溜空際矣。」

天地定位圖說[编辑]

(圖略)

此元氣正位品也。真陽之氣外發而為天,真陰之質內斂而為地,是以天包乎地而地寄於天之中央,如雞子黃白之形,天地定位,而水火存於其中矣。夫天,即氣也。氣即水受火熾而上騰者也。此天之所以定位上也。地即土地,土即火與水搏而存跡以下墜者也。此地之所以定位於下也。定位於上下者,分形於內外也~由地觀天,似乎天高而地下。而若自其天地之全形觀之。實天外而地內也。火無所著而附於天,當其天體之初成也,其氣揚而有次第,火即因其飛揚次第散人其中,而遂成日。月、星、辰之象。水性善下,而附於地,當其地體之初定也,其勢或高或下,有堅有泄,水即隨其高下堅泄,流浸其中,而遂成江海河瀆之形。火之存跡下墜,而其清者上附於天;水之真陽上升,而其濁者下附於地,是在天之象,在地之形,未有不因水火交錯而成者也。水火之所以不能無交錯者,蓋緣陽之中含有真陰,陰之中含有真陽,而非陽一於陽,陰一於陰者也。

清源黑氏曰:「四象形而上下判,形久則堅定矣。然陰陽既分,何以陽複含陰、陰複含陽?曰:『水火總出一元,陰陽必無純勝,觀之火內暗、水內明可知。」

萬物始生圖說[编辑]

(圖略)

此元氣蕃庶品也。天地定位,水火交錯,則化育之事起焉。萬物不可以無因而化育也,天地水火之中,先結聚其為金、木、活三者,以為化育萬有之綱。金、木、活三者,皆有所配合而成者也。金者,本地水之凝結,而得乎氣、火之變化以成。木者,本氣、火之施授,而得乎地、水之滋培以生。活者,本氣、火、水、土四者之湊合,而洋溢充滿於空中者也。自天地之化育觀之,則金、木、活為天地之三子;自三者之化育觀之壩u三者又為萬物形色之母。是故金氣流行,山得之為玉石;水得之為珠蚌,土得之為五金之礦;鳥獸。得之而成鳥獸之寶;草木得之而為草木之精;一切萬物得之而各成其為堅、明、定。固也。木氣流行,山得之生嘉植;水得之生萍藻;沃土得之生禾稼;瘠土得之生草毛。四植之中,享土勝者為堅質;稟氣勝者為中空;稟水勝者多繁花;稟火勝者多果實,而要皆得此木氣以為化育者也。活氣流行,生於山者為走獸,其形體與丘陵似;生於林者為飛禽,其羽與枝葉似;生於水者為鱗介,其鱗甲與水波似;生於上者為蟄蟲,其形質與土壤似。四生之中,稟氣、火勝者能飛;稟土、水勝者能走;稟氣、土勝者性溫;稟火、土勝者性烈;稟氣、水勝者性貪;稟水、火勝者性暴,而要皆得此活氣以為化育者也。金、木、活三者,在天地化育之中而為三子,而及其後也,萬物莫不資之以為始,則又實為萬有形色之母矣。

清源黑氏曰:「萬物之大宗三。上與水合而生金,氣與火合而生木,四氣共合而生活類。是天生一,地生一,天地共生一,故只有三也。三者之氣,互人於萬有之中,而以其氣勝者為名。金氣勝名金.;木氣勝名木;活氣勝名鳥獸。要知萬物中有萬物也,其生也有自然之次第,先金,次木,次鳥獸。所以然者,元金則木不生,無木則鳥獸不育。抑萬物之生,皆從地出,自下而上也。故金藏土中,木見土外,鳥獸則飛行於空。三者代天地之化育者也,故曰萬物母。」

大成全品圖說[编辑]

(圖略)

此元氣成全品也。天地萬物具備,則人生焉。人之生也,非一聽於陰陽之氣,自相摩盪而成者也,實有真宰主持乎其中。蓋有天地而無人,則天地之設位何用?有萬物而無人,則萬物之取用誰歸?此以知天地萬物之生,凡以為人也。人也者,真宰全體大用畢聚於其中,以自然而然之知能運氣、土、水、火四行之精粹,閱四十晨而其身始成,表裏體竅無不與世界所有相印合。人之身,統括一切所有之身;人之心,包總一切所有之心;人之性,渾含一切所有之性,是以人為萬物之靈也。自先天之理論之,人之所以為人,乃一切理氣之種。即元氣亦從此種而發。自後天之理論之,人之所以為人,乃一切理氣之果。元氣自分陰分陽,直貫到底,亦無非為此果而始有諸凡之發露也。後天之果,即先天之種也。體竅無美不備,而其最微妙者,又無過於心、性二者。性有十德:五為外照,五為內照。曰視、日聽、日言、曰臭、日觸,是謂五黨,分於心而發之於表;曰憶、曰慮、日記、曰悟、日總覺,是謂五力,分於智而寓之於腦。心七層,而其清有十:喜也、怒也、愛也、惡也、哀也、樂也、憂也、欲也、望也。懼也。心之十情,相合於性之十德而發者,則其品之上焉者也。此人之所以為人也。其始受造化而成其為人之身者,名日阿丹。後此人類之繁,皆自阿丹生者也。即其配,亦自其左肋而出者也。阿丹,天下萬世之元祖也。

清源黑氏曰:「四元三子,革精而成人身。全體大用,畢聚而成人性。先天後天,締結而成其人,為萬物之靈。天地如樹,人其果,樹全於果,人出而造化之功完焉,故日大成全品。後天之果,即先天之種。知果不異於種,庶幾知所以盡人矣。」

《天方性理图传》卷一终


天方性理图传卷二[编辑]

概言[编辑]

第二卷,乃发明第一卷未尽之意。其言理也,足乎其前所未尽言之理、其言象也,足乎其前所未尽言之象。然非理自理、象自象也。象,即理也。言象,正所以申明其理之所不可见者耳。有心者,若能于当体求之,则理象皆得;不能于当体求之,则理象之友人也远矣,虽日披阅此图、此文,不过涉猎焉已耳!于性命奚裨?

先天性品图说[编辑]

(圖略)

先天性品,其说已发明于性理始分图矣。至此又列图而详其说者,研理之文愈详,而理愈著也。先天之性,凡十有四品,至圣之性,即真宰之自为首显者也。其名虽日至圣之性,而其实即真宰之知能德性也。自至圣之性之下。其依次而分著其品第者,皆从此一性之余光。而得各有其性也。此一品之下,以圣性称者三。以大贤称者一,以知称者一,以廉介称者一,善人庸常之性,则又依次而递下者也。鸟、兽、草。木、金、矿、石类之性,又其下而愈下者矣。溟渣之为物也,一切性命之所余,相合变化而成者也。自至圣之性,以至于溟渣;凡十有四品。至圣之性,与真宰之本然无同无异。其余性品,亦与真宰之本然,不甚相远、而甚至顽钝迥不相侔者,则其品第之界限为之也。诸品之性,发露于形色之后,数穷理极,万有归根,仍必尽返而人于至圣之性,乃得以因至圣之性,而归于真宰之本然。至圣之性,所以为万性之始终也钦!

清源黑氏曰:“大数尽于九,小数尽于五,合大小数而十四品尽之。先天之理,后天之象,皆无过不及之数。然先天之化,尽于溟渣;后天之化,尽于三子。而人又生于三子之后,则人之身为阜中至卑也。卑至于极,则尽终返始,与真合焉,所谓妙合而凝也。”

性品知能图说[编辑]

(圖略)

先天性,凡十四品。其所以彼此分别而各有不同者,别之以其性中之知能耳。此一圣之知能,不同于彼一圣之知能,而其品第判然分矣。愚不肖之知能,不同于贤知之知能,物之知能,不同于人之知能,而其品第相去倍蓰无算矣。至圣,为浑同知能。浑同者,谓其知能,与真宰知能浑同一体,无欠无余也。大圣,为任用知能。任用者,谓其知能不及于浑同,而真宰知能却任其所用,如纲维天地者,真字之知能也,而大圣亦能起死回生,转移天地等等,任其所用也。钦圣,为顺应知能。顺应,则不能任用,而但顺应乎真率之运用也。列圣,为显扬知能。显扬者,谓其凡有得于真宰知能之发露,而尽以宣化于人类也。大贤,为希望知能;知者,为体认知能希望者,谓其不能圣而欲求至于圣;体认者,谓其求明一本,而体认之也。廉介,为坚守知能。善人,循习知能。庸常;为自用知能。知能而至于自用,则几几乎其近于物矣。物虽具有知能,而不可以知能称,禽兽曰知觉,草木日发生,金石曰坚定,同一知能也,而物类得之于最后,故其品愈下,而逐觉其渐远于真宰也。若混其分别之迹,去其先后之形,而复返之于一原焉,物与人,未见其甚相远也。

清源黑氏日;“知能,即各物之本领,受赋于造物者也。造物授之全、人物得之偏,非偏也,用各有宜耳。用之得宜,则偏者全;用之失宜,则全者偏。顾其人之用之何如耳!各正性命,保合太和,此之谓也。”

后天形器图说[编辑]

(圖略)

后天形器,凡十四层。其数与先天性品之数相对。上界之层第九,即九天之位也;下界之层第五,即四气与四气所生之三子也。“阿尔实”为至清无上之天,诸天之悬位于其中也,犹珠之悬于水晶室也。此第一天之体,一面有形向下,一面无形向上。无形而向上者,以其尚属于先天也。有形而向下者,以其始人于后天也。此际位分。天分先后,而两界却无隔绝。其第二层日“库而西”,为二十八宿及群星所丽之天,虽有形,而其形实无容思议者也。当其无火冒人天体而成象也,其力仅能至此而止,过此以上,则至清而无可而矣。下此七天,则每一层仅有一星丽之。其三层则土星丽焉,四层则木星丽焉,五层则火星而焉,六层则太阳丽焉,七层则金星而焉,八层则水星丽焉,九层则太阴丽焉。天有九,而于其最上者称为一层,于其最下者称为九层,盖自上面数及于下也,是为顺其次第而数之也。苦于其最下者称为一天,最上者称为九天,则为逆其次第而数之矣。其每一天安置一星者,盖每一天有一天之功用,各置一星以作本天功用之机权也。九天之下,其次于天者,风。次于凤者,火。次于火者,水。次于水者,土。土返而向水,遂与水相凝合,而金生焉。金能吸火下降,火降则气随人于土,而木生焉。木能生,而金能鸣,二者相凑,又以适合于四气之感,而飞杨生活之气生焉。木、金、活三者,风。火、水,、土四气所生之三子也。合三子而仅为十四层之一层。

清源黑氏曰:“经曰:‘唯“阿尔实”代行化育。’“阿尔实”理,即先天性智之智也,归之于物,则名曰理。其为形也,上无下有。其为器也,上虚下凝,盖先天后天,承流宣化,而后天之卵壳也,至“库而西”,则壳内白翳矣。三子生生之次第,于此尤详。”

形器功用图说[编辑]

(圖略)

形气十四层,每一层有一层之功用。万物之纷错,人事之不同,莫非此十四层功用,有以照映而关合之也。“阿尔实’,为代行造物之功用。以其居形器之最首,而得夫真宰化育之全能也。一面向理世,一面向象世。凡理世一物欲来于象世,必由此境而来,乃能成其为象世之人物也。其下诸天之功用,亦莫不由此天而得,故其功用为诸天功用之总持也。“库而西”,为错合变化之功用。诸天功用皆各有一定,不能彼此相代,而此天独能代行别天之功用,上代“阿尔实”以总诸天之动,下代诸天以行其本天之用。所以然者,因诸天各载一星,而其功用亦只各归于一事。此天之星无可数计,二十八宿及一切群星,莫不丽于其上,故其功用亦无可数计。土星天,则创无为有者也。人物赋形成质,自无趋有,皆此天之功用也。木星天,则发隐成显者也。物之所以生长发达,人之所以才敏茂著,以及一切祥征瑞应,,皆此天之功用也。火星天,则化小为大者也。人物自小而大,由此荫彼,以及一切苦毒灾异,皆此天之功用也。太阳天;则彰明贵显者也。其功用特不及于“阿尔实”、“库而西”两天,然较上下六天为最盛焉。上下六天,莫不借此天功用之力,而乃能自行其本天之功用。所以然者,以其位居七政之最中,而实为七政之主宰也。上下六天,特其辅佐耳。故凡人禽之生活、草木之长发,金石之变化,花实之蕃硕,人物之贵显,年力之康寿,皆此天功用为之,即云雨雷电。雾露霜雪、寒暑湿燥。四时往复、万物消长、一切变化施为,皆莫不成于此天之功用也。金星天,为结交离合之功用。人物交接契合、相感相配、以及一切音声色貌、香臭气味,皆莫非此天之功用为之。水星天,则化蠢而为灵者也。人物有蠢而渐化于灵者。有暗而渐化于明者。除垢却污,以及一切浸润透亮之故,皆莫非此天之功用为之。太阴天,则善于改移,而流动者也。凡一切乍增乍减、倏成倏败。以及潮汐之消长、事物之变乱,皆莫非此天之功用为之。风之功用为能舒郁,以助生活。火之功用为能薰蒸,以助温暖。水之功用为能滋润,以益生味。土之功用为能负载,以奠安处。金则善于定困者也,木则善于建立者也,活则善于运行者也。上界下界之功用全,而形器之能事毕矣。功用者,真宰妙用之迹也。妙用者,全体之活泼流行而不胶于一定者也。因形器以识形器之功用,复因十四层之功用,以悟真宰之全体大用,则谓形器为形器可也,即谓形器为非形器可也。

清源黑氏曰:“人曰知能,物日功用,总一真宰之妙用流行,而发现于万物者也。妙用同而功用异着,若心运一笔而书分万字也。知此,乃悟真宰之全体大用,无不周通贯洽,物物皆真宰之本然显现也。顾可以形器拘乎哉?”

理象相属图说[编辑]

(圖略)

性理,先天也。形器,后天也。先天之性理,为后天形器之所从出;后天之形器,为先天性理之所藏寓。故理与象,本相属也。说者曰:“形器为性理之所藏寓,但不知其为藏寓也,性理即藏寓于形器之间乎?抑不必依附形器,而别有以妙其藏寓者乎?”曰:“后天之形器,先天性理之位分也。位定者,言乎其性理之所向,非谓某一品之性理,即囿于某一品之中也。”说者曰:“各品之象,不相淆乱,但不知各品之性为浑同一理,而充满于不可见闻之间乎?抑各有所在,而所相淆乱乎?”曰:“先天之性理,其所以分别者,义理之分别也,义理非有迹者也。是以虽有不分,而不见其有分之迹,浑然一理之中,自然有不相淆乱之妙。自其于穆流行处观之,彻上彻下,无非一理之所充周,谓之为合而不分可也。自其以时发现处观之,圣、凡人物,未尝有毫厘之陨越,谓之为合而有分可也。至其理与象之相属也,亦不过属于其义,而非域于其迹也。“阿尔实”为至圣之位,”库而西”为大圣之位,土天为钦圣之位,木天为列圣之位,火天为大贤之位,日天为知者之位,金天为廉介之位,水天为善人之位,月天为庸常之位,要皆因其品第而属之以其位也。又各以其性与其天之义理相近似者而为位也。下界之物,其性则各从其所生之类而为位也:得活性而有者,从风。得木性而有者,从火。得金性而有者,从水。得石性而有者,从士。皆因乎其本生之类,而其位自相属。理象之相属,圣、凡人物无。致也。

清源黑氏曰:“性理,妙物也。包天裹地,莫可限量,不唯人性如此,即极之蚁虫、蚊蚋,以本量言之,未始不与人性等,未始下与真宰全体大用等。第自其发现处观之,则各有定位耳。其位也,若意在心,究不拘于心中;若性在身,究不困于身内。不然,则五尺身当亦五尺性矣。属义之说可思。”

九天远近图说[编辑]

(圖略)

天分九重,而其所以分,则无形者也。无形而得以知其远近者,盖观其本天之星之远近,而因以知其天之远近耳。太阴天,去地约四十七万里。水星天,去地约九十万四千里。金星天,去地约二百四十万里。太阳天,去地约一千六百万里。火星天,去地约二千七百四十万里。木星天,去地一万二千六百七十五万余里。土星天,去地二万五百七十五万余里。“库而西”,去地约三万二千二百七十七万里。“阿而实”,去地倍于“库而西”去地之数。各天地远近之数,盖即其各天半径之数而定之也。知半径之数,则可以知全径之数矣。即全径之数推之,径一围三,便可以知周环之数。而各天全体之为若干大也,丝毫不爽矣。天之远近大小,因其星知之。而各天之星,则亦有大小一定之体。“库而西”之列宿群星,约其大概分为七等。一等者大于地一百一十倍。二等大于地九十倍。三等大于地七十倍。四等大于地五十二倍。五等大于地三十五倍。六等大于地十七倍。至小者大于地七倍。土星大于地九十倍。木星大于地七十四倍。火星大于地倍半,日大于地一百六十五倍。金星小于地三十六倍。水星小于地二万余倍。月小于地三十八倍。天之远近,星之大小,灿若列眉。观形器者,不可不更知其大者也。地位于九天之中,如大荒中一沙。九天位于人性之中,其为大为小、盖亦犹地位于九天之中也。

清源黑氏曰:“溯自元气分象,自地至天,原无里数可记,然径一围三,数不爽也。以测天,天之远近可知。以测星,星之大小可晓。天方名贤,造一尺之矩,量尽天地之数。复著测量法谱,以杜荒唐之疑,然亦以器测器也,若本性发现,视九天如一沙,有何难知之数?览者勿自居井下。”

九天旋转图说[编辑]

(圖略)

“阿而实”之旋转也。自东而西,是为自然之动。其余诸天之旋转也,自西而东,是为反掣之动。两动之说明,一乃以知九天旋转之为用。皆因气互相关合之所为也。“阿而实”何以自东而西?盖东方者,生气所聚之专位也。气之专位在东,故其旋转自东而起。起于东,则行于西矣。是之谓自然之动。“库而西”并以下七天,何以自西而东?盖西方者,土所分定之正位也。八天之本命,皆与土有相关之义。土之正位在西,故其旋转自西而起。起于西,则行于东矣。“库而西”并以下七天,何以皆与土相关?当其元火冒人于天体而成象也,唯“阿而实”为元人之所不能丽,其余八天皆有焉。土者,火之所存迹也,故八天皆与土有相关之义。何为反掣之动?“阿而实”之旋转也,自东而西,带动以下八天,亦有自东而西之势。而八天本行,实自西而东,故其势,虽为“阿尔实”所牵动,而本行却不随之,虽有自东而西之势,而实为自西而东之行,是之谓反掣之动。九天之旋转也,一为自然之动,八为反掣之动,两动不息,则不唯东方之气,西方之土互相融人,即南方之火,北方之水,亦莫不因其旋转带动,而运行布人矣。四气之所以交融,而为化育万物之原者,皆九天旋转之力为之也。此其说穷理格物者,所不可不知也。赤道黄道之说,南极北极之称,观乾象者之所常谈焉耳。不复赘。

清源黑氏日;“两动之说,近代始晓。蚁磨之喻,仅得其形;亦知反掣牵动,所以运旋有如是乎?两气互人,水火交融之说,大有裨于格致。”

四行正位图说[编辑]

(圖略)

四行,即四象也。气自水生,土因火出,气土水火,是为四行。四行为万物之母,而其每一行,各有一专注之位。气位于东,_而其行也,自东而西。土位于西,而其行也,自西而东。火位于南,而其行也,自南而北。水位于北,而其行也,自北而南。各自其本位而行,至于弥满无隙之处,则四气互相搀人,而滚为一气矣。四者单行,则万物无自而生。四者相搀,则万物于兹而化育焉。说者日:“南方为火之正位,北方为水之正位,无足异也。至于东方为木之正位,而兹乃曰气之正位在东;西方为金之正位,而兹乃日土之正位在西,其义何也?”曰:“木生于水,金生于土。当其四行之始分也,木与金,尚未有也。其子未形,其母实居于此气者,水中之真阳上升者也。气虽不名为水,而其实为水之精,木之母也,放其位分,专住于东。迫至于木之既生,而其子与母同宫矣。金为土子。金未生,而其母之正位,专列于西。迫至于金之既生,而其子亦与母同宫矣。木之正位在东,金之正位在西者,其后天也。气之正位在东,土之正位在西者;先乎其先者也。先后子母之义明,而其位东位西之妙用,愈寻而愈出矣。”

清源黑氏曰:“南北有定位,东西无定位也。南北以_极为定位,东西乃以天地为定位也。盖天属气而为东,天为东,则地为西矣。向配无行,土中分属,是未知东西无定位之说也。木金子母精确可思。”

四时往复图说[编辑]

(圖略)

未有四气之先,空中无四时也。四时。即四气轮转流行而成者也。轮转流行之中,各于其某一气所专盛之位,而因各以其时专称之也流行而至于东方,所专盛之气,则其时为春。知春之所以为春者,融和。若此,则知气之所以为气者,其蕴含适如此也。流行而至于南方,所专盛之火,则其时为夏。知夏之所以为夏者,炎盛。若此,则知火之所以为火者,其蕴含适如此也。流行而至于西方,所专盛之土,则其时为秋。知秋之所以为秋者,收吸。老此,则知土之所以为土者,既吐而纳适如此也。流行而至于北方,所专盛之水,则其时为冬。知冬之所以为冬者,坚凝。若此,则知水之所以为水者,其附土而藏适如此也。盖气与火之流行,以发越为流行者也。故其为时也,春与夏,亦皆有发越之象;土与水之流行,以收藏为流行者也。故其为时也,秋与冬,亦皆有收藏之义。收藏之力既尽,则越发之机又起,发越之机起,则东方所专盛之气又于兹而复始矣,此四时之所以往复也。说者日:“四时之序,五行之所循环也。”兹乃谓四气为之,而木与金不与焉。则将置本金二行于何地乎?且无木则火不生,无金则水不生,火不生,则四时中之夏何以突来?水不生,则四时中之冬何以倏有?”曰:“气、火、水、士,其先天也,木与金之母也。本金二行,其后天也,四单行之子也。假使无木,则火不生,则当本未生之先,先天之火何来?假使无金,则水不生,则当金未生之先。先天之水何出?盖先天之火水不生于木金,而四行相聚,实为后天本金之母。迫木既生,而木之力亦能助火,是则术能生火之说也。迨金既生,而金之力亦能助水,是则金能生水之说也。因木有助于火,而以木补人于火之前,曰木能生火;因金有助于水,而以金补人于水之前,曰金能生水者。盖真宰化育之妙用,而于四气对待之中,又以金木二行为之周旋、接引于其间,以后天而补其先天之所未尽也。”

清源黑氏四;“四时成于四行。天属气,为尊为首,故四时先春也。次火为夏,土为秋,水为冬,皆有自然之次第。气火上达,故春夏则万物生。土水下达,故秋冬则万物息。一生一息,所以成造化,而永生生也。

七洲分地图说[编辑]

(圖略)

地者,土与水相附而成形者也。其体浑圆,而位于空中之中央,周九万里,其深厚二万八千六百里。分形有七,是为七洲:曰阿而壁,日法而西,曰偶日巴,日赤泥,日细尔洋,曰欣都斯唐,日锁当。七洲,上应七政。某一洲为某一政之所专属者,则其地之人物性情,即与其所属之星情性相似,而此一洲之祥灾、瑞应,即关于此一星之映照。阿尔壁,当七洲之首位,人类肇生于此,其地为日所属,人之性情,明正自强,其物多宝产。法而西,为木星所属,其人壮伟能事,其地多嘉植。赤泥,为月所属,其人志趋易移,其地多儒湿。偶日巴,为火星所属,其人好辩喜争,其物多隐毒。欣都斯唐,为水星所属,其人聪明尚巧,其物多异状。细尔洋,为金星所属,其人秀美刚直,物佳丽,而地多奇产。锁当,为土星所属。多卤地,草木禽兽稀少,其人钝室黑小善担负,天方人谓此地为奴役之国。地七而其中有寒热温凉之各异者,以其上应黄道之度数,各有远近之不同也。合大地而总观之,自南至北,分五大界:一黄道界,其地甚热,以其当旧轮之正照故也;一南极界,一北极界;此二界甚寒,以其与日轮远故也;一黄道南界,一黄道北界,此二界,寒热适中,以其与日轮不远不近故他。地气寒热温凉之故,皆上界黄道为之映照于其间也。

清源黑氏曰:“三教与西洋地图洲数互异,难以理白。然天有七政,地有七洲,自然之数也。阿尔壁居中位,非故崇也,以日午无影可证。”空中自地至天,有四际;近于地者,温际;上于温者,湿际;再上者,冷际;近天者,热际。四际。盖本风火水上四行之所结撰而有者也。四际之气,每自上而下,以为培育万物之功,从未有自下而上者也.温际之气;不行于湿际;冷际之气,不行于热际。温际属土,其气和平;湿际属水。其气稍凉;冷际属风,其气肃冽;热际属火,、其气炎热。、四标之气,皆万物之所仰藉,而因时各得以自正其性命者也。又甘。四标者,承天养地之胸膜也,如皮与肉之间,苟无网膜为之接引。则肉不能养皮,而皮亦不能为肉之卫矣。至于地中积阳之气,有时而上升也。有仅至于温际者,有过温际而至于湿际,至于冷际,至于热际者。其所升之高下不同,故而为尘、为雾、为云、为雨、为雹、为沙、为流星、为彗孛,有等等不一之形状矣。盖地中积阳之气,乃日所冲射而人者,其升而上之也,有浮游而上者,有直射而上者。其直射也,又有悠然而上者,有奋激而上者。其浮游而上者,仅至温际。气夹土者为尘,气单上者为雾,其直射而上者为云。云深人于湿际,则雨。云仅至于温际,则不雨。其直射也,悠然夹土而上者,为沙。此气不能尽至湿际,体重故也。其奋激而上者,直入冷际,冷则其气凝重为雹。其奋激而上者,力甚勇,如发矢掷弹,则直人于热际矣。热际,乃人之本位也,积阳之气。再遇火焚,化为火球而坠之,即为流星。此气当阳胜之旧乃有,故流星夏多于冬。若积阳之气烈甚.直上之力更勇,则能射入热际之尽,而近于天矣。近天,则此气为天气所吸,不得下坠,与天随行,为彗孛之类,必待久而渐消渐散,以至于无也。

清源黑氏曰:“热际属人,冷际属风,热际当居冷际之下。曰温际属水。水火同居,则两相耗。而两不生。唯风间之,则水得以常润,而火因以常炽矣。观四行方位,火南水北,而气上间之,亦是其意,此足以见化物错综之妙。”

一贯洋溢图说[编辑]

(圖略)

自分理分形,而至于无所不有也。观理者,必观之于未有形色之先;观形者,又必逐象求之,而谓是皆后天阴阳二气之所积也。夫观之于先、观之于后者,分之也,理自理而气自气也。抑知宇宙内为理为形,皆真一直贯而洋溢者乎?夫一则何分之有?贯则何隙之有?一洋溢则河拘泥之有?无分,则散者仍聚也。无隙,则空者仍实也。从直而贯者,九天七地,无非一之所充周;从横而贯者,东西南北,无非一之所遍暨。四气者,一之流行而为对待者也。四时者,一之对待而为流行者也。洋洋乎活泼。而不胶于一定,而又何理象之必分而二之也乎?由前观之,一之无形,而为直贯者,何必非有形之所隐伏?由后观之,一之有形,而为直贯者,何必非无形者之所飞扬?无形者不必定属于先天,有形者不必定属于后天,而又何先天后天之可分也乎?此一贯之所以洋溢弥纶于无尽也欤!弥纶无尽,则优优而不竭者名生生而不已也。生生而不已者,一之属意于万物也,而非属意于万物也,非万物,无以为养人之资,属意于万物者,属意于人也。 清源黑氏日:“横贯竖贯,总莫越乎一真一执。一也,贯含万也,自其万有末有之先,一贯已立。自其万有既形之后,一贯恒然。究其实,只一真宰也一贯文赘。”

《天方性理图传》卷二终

天方性理留传卷三[编辑]

概言[编辑]

第三卷历叙小世界,所以显著之由。小世界有有形之显著,有无形之显著。观于有形之显著,可以知造物自然之妙,观于无形之显著,可以知天人一致之精。小世界之形,后于天地,小于天地。小世界之理,先于两间,广于两间。盖因大世界有边际,小世界无边际;大世界之理有起灭,小世界之理有起无灭故也,然亦未尝非无起无灭。

人生原始图说[编辑]

(圖略)

天地,大世界也。人身,小世界也。大世界未有之先,先有六品无形之理,后有六品有形之象。小世界之有也,先有六品有形之象,后有六品无形之理,大世界先无形而后有形者,由理而达于气也。小世界先有形而后无形者,由气而还于理也。其有形者,起于一点,乃先天性理所余,而成其为溟渣者也。天下万世人生之根种也。自阿丹秉四行之精萃结聚成身,而此一点即寓之于其身,及阿丹生子荫孙,而此一点流派于千万无算之身。夫千万元算之身,必有千万无算之一点,而此千万元算之一点,又非自阿丹之一点,变化繁衍以出者也。缘夫先天性理之世,凡有一性,即禀有此一点。但自阿丹之身成,而此千万无算之一点、莫不随入于阿丹之身而藏寓之。其为物也,妙无可窥,超于色象声臭之表。当其寄藏于阿丹之身,而浑为一本也。虽包藏万世之身,而不觉其多,及其流派子孙而各为一本也,而亦不觉其少,其殆继先天而为至妙之物者乎?人之有心也、身也,身之有表里、体窍也,知觉、性情也,动作、云为也,穷通、寿侥也,皆莫不裕乎其中而妙之也。及其流行昭著,亦分为六品:一元始品,即此种子也;二孽生品,始结胎也;三变化品,四本成也;四形成品,表里分也;五定质品,体窍全也;六呈露品,灵活现也。小世界有形之六品,盖不减于大世界有形之六品也。

清源黑氏曰:“种子,即实有也。小世界之种子,即大世界之元气。先天之理;各抱一气,即犹后天之气,各抱一理,所谓由气而还于理者,俾其理发明无不尽透也。此人所以为人也,远取诸物,近取诸身,听取伊何!观理者当于此卷留意焉。”

胚胎初始化图说[编辑]

(圖略)

止即一点,人于母腹,而初化之象也,、是为孽生品。当其未人母腹之先。存于父脊,清妙无象。迨既离本位,而人于子宫,无象者有象矣。象,盖得乎父母交感之气而成。父之阳动而生水,水挟阳气而授之于母,母之阴动而生火,火挟阴气而纳此一点于子宫。阴阳交而水火聚,故一也,而遂化为两。清,内藏。浊,外护。清者属阳,即本父之阳,为母之阴裹而化者也。浊者属阴,即本父之水,一为母之火炽而化者也。说者日;“清既属阳,理当外发,而兹乃内敛,浊既属阴,理当内敛,而兹乃外发,何也?”曰:“小世界之化生,与大世界之化生,品数无增无减,但其内外分形,实相反也。大世界之分形,以发越于外者为大、为上,故其阳者发于外。阳者发于外,其阴自敛于内矣。小世界之分形,以藏寓于内者为大、为上,故其清者藏于内。清藏于内,其浊自围于外矣。其所以分形相反之故,正足以见造化之奇。而小世界之为物,较大世界为愈精愈微也。盖大世界,自无形而化至有形,其势皆白内至外者也。自内至外,则其义尽于其外矣。小世界,自有形而化至无形,其势皆自外至内者也。自外至内,则其内之所关合者微矣。如人之一身,心居至内,身之所不能通者,心能通之,心通无形之位,即犹“阿尔实”通理世之位也。故小世界,以藏寓于内者为大、为上也。又曰,人心如天、人身如地。如天者上。如地者下。由身而至于心为升;由心而至于身为降。此分形相反之妙,足以见造化之奇,而天人之际。其授受也做矣。”

清源黑氏曰:“人一念之动而有小世界,即犹真宰一念之动而有大世界也。然真宰之动,动于无所不知。人之动。动于所不及党。不及党者,仍真宰之自为动也、非真宰,无以为人也。分形相反之理,甚妙。

四本分著图说[编辑]

(圖略)

此胚胎一月之象也,其自父脊而移人于子宫者,清与浊。得子宫之温养而两半者,分为四层,是为变化品。夫自一点而分清浊,盖亦犹元气之判而为两仪也。本清浊而化为四层,亦犹两仪之分而为四象也。最外一层者色黑,属土。其近于黑者色红,属凤。近于红者色黄,属火。其居于最中者色白,属水。白者、清之至也。黄则其清中之稍浊者也。黑者,浊之至也。红则其浊中之稍请者也。四者,为人身血肉精气之本。四本不外清浊二者,而其所以分者,分之以其色也。色之所以分而为四者,分于子宫阴火之所炽也。其居外面最与火近者,故其色黑。其二层稍与火相格,故其色红。其稍近于内而仅得火之气者,故其色黄。其居于最中而与火相远者,故其色白。四色分,而风火水土四行,因其色之所成而各有属焉。一曰,请者之为色本白,浊者之为色本红。盖清本阳水之所化,阳水色白;浊本明火之所化,朋火色红。红白既判,复为子宫阴火所温养,则红之外变而为黑,白之外变而为黄。此又四本分,而为四色之说也。

清源黑氏日。“予闽西”洋书。亦有四液之说,但未见其言理。兹湖四液之所本,而备晰其所以然,足见天方之学,以理胜也。”

表里分形图说[编辑]

(圖略)

此胚胎二月之象也。当此之际,其白黄红黑四者,得子宫温养之气,较前为久。久则风火水土四行之本性飞扬发动。离四.色初成之层次,而各归于四行之本位。风归风位,则升而至于其里。小世界以内为上,故其至内者,为至上。风升而归于其最内者,乃归于其最上也。一人归火位,则升而至于风之次,其位亦内也。风火居内,则水不能内存,其势不得不降而就下,以与土相附矣。就卞者,就于其表也。,风火内升,其形为心、水土外降,其形为身。心者,天也。身者,地也。表里形分,则小世界之天地定位矣。火与风相合而为心,水与士相附而为身,其中空焉。亦犹天位于上,地位于下,而中空之义也。是为成形品。

清源黑氏曰:“气火升而为心,水土降而为身。表里既判、中留空际。四元交互,化育始蕃。是心天身地,理明事顺,何人以首天足地为美谈也。”

内外体窍图说[编辑]

(圖略)

此胚胎三月之象也。二月之胎,先是表里分形,至此则表里各有变化矣。其表之属土者,化为周身之内。属水者,流为脉络之路,其里之属气者,化为心之质。属火者,发为灵明之孔,而对峙于心之左右。心身既成,而即于心身之间,结聚四脏,以为四行专住之位。四脏既成,而六腑亦次第皆具。耳、目、口、鼻、四肢、百体,悉皆分著,是为定质品也,夫一身之体窍。皆脏腑之所关合,而其最有关合于周身之体窍者,唯脑、盖脏腑之所关合者,不过各有所司,而脑则总司其所关合者也,脑者,心之灵气、一身之精气,相为缔结而化焉者也。其为用也,纳有形于无形,通无形于有形,是为百脉之总原,而百体之知觉运动皆赖焉。何谓纳有形于无形?凡目之所曾视,耳之所曾听,心之所曾知,脑皆收纳之而含藏于其内,是其所为能纳也。何谓通无形于有形?盖脑之中,寓有总觉之德也。其筋络自脑而通至于目,则目得其总觉之力而能视。其筋络通至于耳,则耳得其总觉之力而能听。其筋络通至于口鼻,则口鼻得其总觉之力而口知味、鼻知臭。故肝开窍于目,而其目之所以能视者,脑之力也。肾开窍于耳,而其耳之所以能听者,脑之力也。脾开窍于口,肺开窍于鼻,而其口之所以知味、鼻之所以知臭者,脑之力也。其筋络自脑而通至于周身,则通身得其总觉之力,而手能持,足能行,百体皆知痛痒。即心为灵明之腑,而亦不能不有资于脑。脑得其养,而心之灵明加倍,脑失其养,而心之志气亦昏,是之谓通无形于有形也。又曰,心为室,脑为堂,凡室之所等画者,未有不于其堂而显露者也。脑,盖承心之所施,而施之于百窍也。体窍全,而人之形成矣。自此以后,其有滋养者有二根焉:外根日脐,内根曰胆。脐能引母之气血人胃,以取其滋养。胆能于气血之所引人者。分别美恶,而但用其美者,收其毒者。此二根者,又内外体窍之所由,以得其滋养者也。

清源黑氏曰:“表里体窍早己具于种子,此特以付发现也。通身表里,皆关系乎脑。则治人者,一当先知治脑。故天方医有脑科,诸家不知也。”

灵活显用图说[编辑]

(圖略)

此体窍既全以后之象也。体窍既全,灵活生焉。灵活者,人之所以为人之性也。其性一本,而该含六品:一、继性,二、人性,三、气性,四、活性,五、长性,六、坚定。坚定不名为性,以其同于金石之性,无生发故也。继性者,继真宰之本然而有者也。真宰之性,无有开其先者,但有继其后者,此性则因真宰之本然,以为本然,故日继也。此性即真宰之首显,而以为万性之本元者也。人性者,人于先天而各得其所分与之性也。此性不远于继性,而但因其先天之有分,则其名与义,遂不觉其微有所别矣。是谓本性。气性者,人所禀于后天气质之性也,是谓爱恶性。活性者,附于躯体,而以为知觉运动者也,是谓食色性。长性者,即所以生长躯体,自小。而大者也,是谓发育性。坚定者,即所以坚整躯体,而不使其解散者也。虽不名性,亦性也。一本而该合六品,是诚分之无可得而分,合之而又确有此自然不同之妙义也,此其所以为灵活也。人之身,自一点分形而渐至于灵活显用,是为小世界自有形而化至无形也。灵活者,无形中之有形,有形中之无形,是自天之人、由人合天之一大机局也,无形者附,而其人之所以为人者全矣。无形者复,而其人之所以合天者至矣,是为呈露品也。

清源黑氏曰:“无形至有形,有形动,而无形静;有形至无形,有形静,而无形动。非至此始灵活,乃灵活至此显也,灵活,即一念之动也。”

坚定显著图说[编辑]

(圖略)

此灵活显用之初品也。灵活之为物也,一本而该含六品,自继性、人性而及于气性、活性、长性、坚定者,由精而及于其粗也。其显也,坚定先显,而次及于长性、活性、气性,又次及于人性、继性者,由粗而及于其精也。由粗而及于其精者,仍然从有形而化至无形之义也。小世界之所以成其为小世界者,次第然也。未是以先显其所为坚定也、坚定者,金石之性也。“生发非其所职:而坚定则确能丝毫不易。坚定显,则脏腑之悬系各就本位;而不至于摇动;气血之流通,各归经络。而不至于陨越;百骨之巨细,各安分寸、而不至于旁溢;通体坚整连束而不得解散者,皆此坚定之力为之也。小世界得力于坚定之性,亦犹大世界得力于坚定之性也。大世界得此坚定之力Z则九天七地,终古不易其位;日星河岳,终古不改其常。造物之所以纲味地者,;纲维之以此也。小世界得此坚定之力,则其通体安整而不易其位,犹大世界终古不改其常。坚定之性,又即造物纲维小世界之本领也。造物之全能,尽付与人身,而此则其显用之先见者也。

清源黑氏曰:“胚胎五月、筋骨强硬,若金石之韫矿内,故日金性显也。元形化有形,止于金石,有形化无形,始于金石。其坚也,不唯刚坚,而柔亦坚。其定也,不唯静定,而动亦定。”

发育显著图说[编辑]

(圖略)

坚定既显之后,则发育之性显焉。发育者,长性也,草木之性也。草木之性,亦无所不包,而生长,则其所专职也。长性未显之时,胎之吸引不得自由,其受养于母也,不过听其母之精力之所及者,而因之以得其养。至此既显之时,则气力强胜,吸引可以自由,其取资于母也,无论母之精力及与不及,而于不知其然而然,知夺其母之精力以自养矣。得其养,则长矣。长性之为物,有吸力,有化力,有存力,有去力。能吸,则有所取,以为养育之因;能化,则其所吸者熟而变化出焉;能存,则于其所化之精微者,悉收之以散布于脏腑肢体之间;能去,则于其精微之所遗剩者,悉皆除去之而不留也。此四力者,长性所含之妙本也。追夫发育成人之后,又于四力浑聚之中,显露其本有之二力焉。一妙种力,一传像力。盖于孽生之时,而乃及时显露者也。妙种者,饮食末化,为气血之先,此力即掇其最精之分培养元脉,而妙乎其所以为种也。传像者,种子将欲稼胎之时,此为即以其本体具有之形状、性情,悉印授于其中,而以为传类之用也。长性之位在肝,盖其性既能长发,而又借肝脏之火以助其力,则发又倍觉其易也。大世界得此长性之力而成象者,其象不衰;成形者,其形日盛。小世界生长之性,殆即大世界生长之性也。

清源黑氏日:“胚胎六月而毛发生,肢体条畅。若草木萌蘖,邑露迎阳,自由发生矣。然既日发育,何后此又有夭札之不齐?曰,所禀之气有厚薄,故所生之形有修短,此半由先天也。外感四气,内戕万欲,此半由后天也。若推其本然之性,则种元有不芽者矣。”

知觉显著图说[编辑]

(圖略)

长性既显,活性著焉。前此无知觉,而此际则有知觉矣;前此无运动,而此际则有运动矣。知觉。运动起于此际,而其性即以为终身食色之根。知觉之为物也,其用十:五寓于外,五寓于内。寓于外者,视、听、尝、臭、触也,寄之于耳、目、口、鼻、肢体。寓于内者,日总觉、曰想、曰虑、日断、曰记,其位总不离于脑。总觉者,总统内外一切知觉,而百体皆资之以党者也,其位离于脑前。想者,于其已得之故,而追想之,以应总觉之应也,其位次于总觉之后。虑者,即其所想而审度其是非可否也,其位寓于脑中。断者,灵明果决而直断其所虑之宜然者也,其位次于虑后。记者,而于内外之一切所见所闻所知所觉者,而含藏之不失也,其位寓于脑后。运动者,因其知觉之所至,而运动以应之。运之于脏腑之间者,气之事也。动之于四肢百骸者,气与血兼行之事也。有督力焉,有役力焉。督寓于心,所以起运动者也。役寓于身,所以应督而成其运动者也。活性万物皆具,然有有知觉者,有无知觉者,有运动者,有不运动者,非其性之或全或不全也。自其外而观之,若似无知觉者,若似不运动者,而其实未尝无知觉、运动也。但其为知觉也,知觉于人所不及见,其为运动也,运动于人所不及领焉耳。如金石之为物也,人以为无知觉、运动,然熔之则化,叩之则鸣,此非其所为知觉乎?生于山,流于水,生于矿底,见于矿面,此非其所为运动平?金石且然,而况灵于金石者乎?

清源黑氏曰:“胚胎七月而生全知觉,一显运动,即见跃跃欲产矣,然更俟一二月而产者何也?余质之。一斋曰:‘人在母腹中,得七政照养。初月土星照,二月木星照,三月火星照,四月太阳,五月金星,六月水星,七月太阴。七政照遍,胎熟而产焉、其更俟一二月者,必其七月中,有一二政气力衰弱,照养未熟,须再加闰照耳。闰土者不育,闰木者生,闰火者达,闰太阳者贵显。金与水、月为三阴,不闰。故越十月者鲜。”

气性显著图说[编辑]

(圖略)

坚定、长、活三品,显于未离母腹之时。迨出母腹,四十日,气性显焉。气性显,则知爱恶。爱恶二者,浅观之,不过七情六欲之总称。扩充之,实为出凡作圣之本领。当此出离母腹之初,其为爱为恶,未甚分明,而约略见端者,见之于天然啼笑之中。故天然之啼笑,爱恶之所以见端,气性之所先显者也。人为万物之灵、具此能爱能恶之机,迨其后扩而充之,因所爱,以力行其所当爱之事,因所恶,以力去其所当恶之事,皆此气此力为之。而以故,其人日进于圣贤也。气性虽属后天,而其所关于人者如此。先贤叶子德曰:“气性者,顺承本性之用,而以为用者也。”气性之所能为者,皆本性之所欲为者也。本性所有之知能,尽付之于气性而发现之也。气性本于气质,气质又本风火水土四行而成。人之所得于四行者均,则气性和平,而其本性亦得借以全显矣。所得于四行者不均,则气性不能和平,而其本性之显也,亦不全矣。又日,气性之名有四,而分属于四行:一曰安定性,属风;二曰常惺性,属水;三曰悔悟性,属火;四曰自任性,属士。四性通用者,中人也。专以风水性用者,中人以上者也。用火土坝u中人以下者也。或曰:“风,不定者也,安定性何以属风,”日:“风之为物也,充满于上下四方之间,无盈无绌,似不安而实安,似不定而实定,故安定性属风。”专以安定性用者,同于本性以为用者也,圣人之流亚也。其次以常惺性用者,仿佛本性以为用者也,贤哲之流亚也。其次以悔悟性用者,犹不失乎本性以为用者也。下此以自任性用,则纯乎悖逆,而不同于本性者也。此气性之所以分,而用气性者,贵知所审处也。

清源黑氏曰“前此三品显,人与物共;后此三品显,则人与物分。气性人物皆具,而于禀赋中各得一情形,彼此绝不相等。如人与鸟兽同属活类,而乌则两翼而飞,兽则四足而走,人则二足而步趋。鸟声呜呜,鸦声哑哑,牛吼马嘶,而人则能言能笑,以至饮食居处,寒暖被服,绝不相同,皆由于气性别之也。人之初生,不过一活物耳。音声同其呜哑,乳哺类乎羔犊,若虫初蛰,茫然无所知。迨至气性一显,则爱恶言笑,与物分焉。物无言笑也,不同爱恶也。”

本性显著图说[编辑]

(圖略)

本性者,本乎先天之所分与,而无美不备者也。其性与后天气性。活性、长性、坚定之性相浑为一。但其显也,有先后之分,后天四品以次而先显,此一品显于其最后。本性与继性,与真宰之本然有次第,而无彼此。由真宰之本然,而有继性,由继性之分与,而有本性,是其所为次第也。而其实,本性之知能,不异于继性之知能,不异于真宰本然之知能,所谓有次第,而无彼此也。本性之内,万理具足,万事不遗,万物皆备。其体量如此广大也,其光之所通,无不贯彻,而于无不贯彻之中,含有一种清妙之智,统摄活性所有一切之知觉:含有一种清妙之欲,统摄气性所有一切之爱恶,是谓二力。二力者,专于后天表世发现其本领。又于无不贯彻之中,显有一种天然返照,绝意后天而真见夫本性从出之所。显有一种天然趋向,因明于照而直趋夫真宰本然之真。是谓二德。二德者,专于先天本始发现其本领。二德必待其人修明之,既至而后显也。人人具有此性,即人人具有此德、具有此力、具有此无不贯彻之光,但其显有全与不全耳。查密氏日:“人性无所不知,无所不能。其有所不尽其川者,人之不尽其川耳,非其知能有全与不全也,”查密之说,盖深有见于人之本性,即真宰首显之继性,而亦即真宰之本然也夫?

清源黑氏曰:“气性以别情形,本性以别义理。义理之别,人之所以贵乎万物、灵于万物者也。前此四品显以时际,此品之显,唯视气禀清浊均偏,以见迟早亏全耳。气性不显,无以为人名;本性不显,元以为人实。绝意后天,直趋先天,此本性之能事也。”

继性显著图说[编辑]

(圖略)

继性者,真宰首显之元性也。古今人物之性命,莫不从此而印析之,所谓千古群命之一总命也。真宰之起化也,从此境起。万化之归真也,从此境归。此一性者,起始归宿之一大都会也。其为性也,周遍普世,无去无来,天地人物,所公共者也。本性者,人所各具之性也。各具者显,则公共者亦显。本性与继性原非二也。本性未分之先,只此继性,而无本性。继性分与之后,名为本性,而不名继性。本性未显之时,公共之继性,何尝不日显于天地之间?而但其显也,无与于我。本性既显之时,则显与显合,而两显成为一显矣。犹光与光合,而无可分其为此之光。彼之光也。犹水与水合,而无可分其为此之水、彼之水也。两光成为一光,两水成为一水,是则两显成为一显之义也。各具之显,归人于公共之显,则公共之显,遂若独显于我,而继性遂得为我之继性矣,此继性之所以显著也,显则继性之本体,即我之本体,而何况于知能,何况于作用?R则我之本体,忘其为继性之本体,而又何屑屑于知能?何屑屑于作用?则我之命,即千古群命之一总命也。我之景况,即起始归宿之一大部会也。而真宰与我,岂不成其为异名同实者哉?夫人身,一小世界也。其最后之所显著,乃心化之最先者也。一大世界由无形而显至有形者,先其所先,而后其所后也。真宰为之主持于其间也,天地万物不得而自由也。小世界由有形而显至无形者,先其所后而后其所先也,真宰为之主持于其间也,人亦不得而自由也。后其所先,而又且显至于先之无可先者,真宰不得主持于其间也不得主持于其间者,自由者也。自由,非真宰不能也。

清源黑氏曰:“真理如印,继性如迹,迹后于印,故谓之继。人具本性之知能,廉善、贤知、钦圣、列圣、大圣,各国其所赋之知能,而显然皆有区别。若继性显著,则原始返终,全体浑化,斯称人极也。诸家言尽性,天方言显性,一义耳。显之透,即尽之精,但鲜见其能尽耳。”

《天方性理图传》卷三终

天方性理图传卷四[编辑]

概言[编辑]

第四卷乃发明第三卷未尽之意,人极之超妙也,有顿有渐。圣凡之分科也,有天有人。知其顿,不知其渐,则其顿不可以为法。盖顿起者,一二人之路。渐入者,千百人之路也。安于凡,不希于圣,则无论天事人事,皆自弃之矣。盖知耻则勇,恒可作圣,不勇不恒,欲其超三界,而人无上也难矣。况已不勇恒,而复妄议人之勇且恒者乎?自弃而又自弃者也。

心性会合图说[编辑]

(圖略)

性理未分之先,只此一心。心也者,无方所者也。性理既分之后不名心而名性。性自理世而趋象世之时,无形无体,而寓于心。心之妙体,空寂无外,而身内所有之心,心之位也,性之所寓也。心之妙体,为性之先天,心之方寸,为性之寄属,方寸其后天也。先天之心,为性所分析之源;方寸之位,为性所显露之助。何也?方寸虽属后天,而其所具之才智,实足以知性,实足以见性。性之虚妙无所不有,但妙而不能自为显发也,必得心之才智足以发之。而其性,乃有所借资而显。性譬则火也,心譬则煤也。煤无火则不炽,火无煤又何以着乎?约而言之,先天之理,必有借于后天之心,亦必有借于后天之气。有后天之心,而其理乃烛;有后天之气,而其理乃行。后天之心,何以有烛理之能?盖胚胎当体窍初分之时,已先有所为。属火者,发为灵明之孔,而对峙于心之左右:灵明之孔,即才智之根,而烛理之能,已早伏于此矣、后天之气,何以有尽性之能?盖气性者,顺承本性之用,而以为用者也,驾本性之马也。心之才智,足以知之。气之本量,足以行之。而性之始终条理,庶乎其有统会之机矣。此先天之所以必有借于后天也。虽然,谓先天之性全无所以自用其力,则又不可。盖心与性互相为用,而先、后天,各以其本领照映于其间也。以方寸所有之才智,与本性中所含清妙之智会合,而其为知也益力。以方寸所有之才智,会合本性中所显天然之返照,而其察理也益真。是知方寸所离之性,亦非全无以自用其力也。借方寸之位以为寓,因方寸之明以为用,追至心之才力既尽,而六品性体统会于一,则方寸之位无所用之,而依然成其为妙体之心,而不落于方所也。然后谓心即性也可,谓性即心也可。

清源黑氏曰:“无形之心,为先天性所从出;有形之心,为后天性所从人。心性为名,种果一义耳。心者,性之郭。郭与心无所住,皆落在一边。”

心品藏德图说[编辑]

(圖略)

形色之心,本一物也。而其品有七,每一品有一品之德。德者,心之所得以为才智者也。每一德有一德之作用,亦犹天有七政,而每一政各有专司也。最外一品为顺德藏。顺则不逆,然亦有时反顺而为道者,则以所藏之位,处于最外也。外当气血流行之冲,而德易受其所侵,故顺者亦有时而为违逆也。其二品为信德藏。信则不摇,然亦有时摇动而不信者,盖因顺德受累于气血之冲,反顺为逆,震动于邻,而信德因之以摇也。其三品为惠德藏。惠则不刻,然亦有时反惠而为刻者,盖亦因顺、信二德之变,而此德因之以变也。三德所藏之位,或于心之包,或于心之表,或于心之里。大约皆落于形色之分际,故易为气血所侵,而皆至于有变也。后此四德,所藏之位,不于其表,不于其里,虽不离于形色之方寸,而却不落于形色之分际,非气血之所得而侵蔽也,放不至于有变。后此之四德发明,而前此之三德亦因之以守其常矣。其四品为明识藏。此一德显,则烛理明透,而其他知见,皆不得而眩惑之。盖心之有此一品,犹天之有日也。日光能掩唐光,而非诸光之所可得而掩者也。其五品为笃真藏。此一德显,则趋向本来无所牵,亦无所障。盖心之此品,犹火也。火性炎上,而直趋于内者也。趋于内,则自远于外矣。其六品为发隐藏。凡先、后天一切所有之理,至深至隐而不可思议者,皆藏积于此一品之中。盖理自无边无际而来至于此,曰发心。能悦能研而至于一无所隔,亦曰发,发者,现之渐也。其七品为真现藏。真之体用大而无外,亦复小而无内,自有心而真即藏寓于此一品之中。但功力未加,才智未尽.则藏者终藏。而其现无由。迨才智尽矣,功力至矣,由明识而至于笃真,而至于发隐矣,则真宰之全体大用,毕现于此矣。现则方寸之迹混,而无方无所之妙,无分于彼此矣。

清源黑氏回:“七品含七政,理数昭然。视其人功夫何境,即知其心开几层。人焉瘦哉?明识为日,智者之品也。日无不明,故智者不惑。其能不变者,知止矣。”

升降来复图说[编辑]

(圖略)

宇宙间千头万绪之理,至无尽也。然不过一真宰之自为升降来复而已矣。降于种,升于果,来于最下,复于最上。大世界之为降为升,即小世界之为来为复,而小世界之为来为复,妙于大世界之为降为升。则以大世界之由降而升也,其升尽于有形;小世界之自来而复也,其复尽于无形,无形较有形为至精也,于穆之初、、未降未来。名曰主宰。人事之尽,既升既复,名之悦心。先天之化,自一理流行,而有继性。灵性、活性、长性、矿性,四行之性递降而至于元气止焉。此真宰之本升,而自为降也。大世界之降也,基之于此;小世界之来也,亦基之于此。后天之化,自元气分著,而有土、水、火、风、金。石。草木、鸟兽,渐次分明,而至于人止焉,此大世界之由降而为升也,而实真宰之由降而自为升也。所谓降于种,而升于果也。后天之果,即先天之种也。小世界之来也,来于大世界自升而降之。同时而其复也,复于大世界由降而升之,即毕复于其最后者,复于其最精也。后天之来,来于一点。由,点而有身形,由身形而有坚定、生长、知觉、灵悟,递进而至于首显之继性止焉。此小世界之自来而为复也,复至于真宰本然之地,而大世界之立于其中也,如人荒中之一沙。来于最下,复于最上。所谓无形之复,较有形之复为至精也。尔撒圣人云:“人不再生,不能获天地之义。”生者,升也。再者,二次之谓也。一次随大世界之升以成其象,一次从小世界之升以尽其理,是之谓再生也。两升既全,而大造之底蕴尽于此矣。经云:“两弧界合,或复至近。”两弧者,来降为一弧,复升为一弧。升降既全,则两弧界合矣。或复至近者,超越名相之界,立无何有之乡,全体浑化,吻合本然,此至圣独践之境也。

清源黑氏曰:“大化源流,小世始终,圣凡修证之次第,人禽辨别之几微,由天之人,自人至天之途径,升降一图,备尽之矣。学者欲识造诣之所至,观升降图,可无谩焉。”

人极大全图说[编辑]

(圖略)

极之为言至也,谓人之所以为人之妙,至极而无以复加也。妙之外,更有妙于此者,人亦不可言妙,妙亦不可以言极也。妙之外;更无有妙于此者,人之妙,乃为至极,而无以复加也。五官也、身体也。五觉也,心也,智也,性也,德也,妙之具也、而若真光未至,则但有其妙之具,而犹非所以极乎其妙也。真光者,极乎其妙者也,极乎其妙者至,则妙者妙,而妙之具,总成其为无所不妙而已矣。真光犹灯也,灯非机油盏罩,则灯无附着之地。机、油。盏、罩,灯所须之具也。机油盏罩,无所不备,而灯未附着,则机油盏罩不过仅成灯之具而已。有灯之具,而无灯,则其具犹废器也,若有其具矣,灯亦附着之矣,而灯不尽乎其所以为灯之妙,非灯之不妙也,灯之具未尽乎其所以为具之妙,而以故灯亦不能尽乎其妙也。有晶盏矣,而晶盏未莹洁也。有油矣,而油未澄清也。有机矣,而机未端正也。有罩矣,而罩未透亮也。灯之具未尽乎其妙,而以故灯亦不尽乎其妙也。夫是以内照不朗,外照不彻,盏内之光,亦不尽乎其光之盛也,而又何以望其能照物于远也?机油盏罩各尽其妙,而又附着以灯,则灯岂有不烛物于远者乎?晶盏之妙,在于莹洁。油之妙,在于澄清。机之妙,在于端正。罩之妙;在于透亮。灯之具,无所不妙,而其灯之妙,更妙于前此百倍矣!人之有五官也,身体也,意觉也,心也,智也,性也,德也,皆妙之具也。犹之灯机、油、盏、罩也。灯之机油盏罩,不尽其妙,则灯之不尽乎其妙;人之机油盏罩,不尽其妙,则真光之灯亦不显于其妙之具矣。心犹灯之晶盏也,妙在极其莹洁;身犹灯之罩也,妙在极其无染;性犹灯之油也,妙在极其清澄;德犹灯之机也,妙在极其发现。身、心、牲、德无所不妙,而真光之妙岂有不妙之于此者乎?真光之妙至,而内照外照,夫岂有一物之遗焉者乎?妙至于此,而乃以为极乎其妙之至也,极而无以复加也,此人极之大全也。

清源黑氏日:“灯光灯具,乃忠、佞、正、邪之大分也。人徒饰美其具,而不知盛耀其光,何以称极?何以称全?抑自失其光,而以具之清亮为光,又何以为灯?何以为照?嗟呼!世间灯具之多也。”

本然流行图说[编辑]

(圖略)

自有天地物我以来,幻境多矣。然而莫非本然之流行也!或自至外而流行于至内,或自至内而流行于至外。自至外面流行于至内者,专属造化之事,此自然而然之流行也。夫是以自本然无外之流行,而有公共之大性焉、有天地焉、万物焉、有人之身焉、心焉、性焉,而人复各具一流行之本然焉,此自然而然之流行也。自至内而流行于至外者,兼属人为之事也,不皆出于自然而然之流行也。自至内本然之发现,而人因得以尽其各具之性焉。性尽,而其本然流行之心正焉、心正,而其本然流行之身正焉。身正,则一切皆正,而万物育焉。万物育,则为有,以赞天地之化育,而天地位焉。位育无遗,则胥天地物我,而总还于本然流行之大性焉。大性复,而浑人于无外之本然焉,是谓之自至内而流行于至外也,兼属人为之事也。虽然,名为人为之事,而实皆本然之自为流行也。盖人者,本然流行之人也。以本然流行之人,而复具一流行之本然,则身之内外,无非本然也。本各具之本然,而寻究公共之本然,是仍以本然而寻究本然也。以各具之本然,而挥人公共之本然,是仍以本然而浑人于本然也。以本然还本然,则本然原元彼此之分,但多此一流行之次第也。实非多此一流行之次第,而自人见之,觉其有此流行之次第也。据本然之实以论,本然则本然,无去无来,而何多此流行之次第乎?人见以为有性也,而本然中,无有是性。人见以为有天地物我身心也,而本然中,实无天地物我,实无身心。何也?归真之人,以本然而还本然,当斯之际,天地从此卷矣!时光处所成泯其迹矣!即此便是复生之日矣!天地岂特为此一人而卷乎?盖以本然中原无有是天地也,自人见之,而以为有是无地也。时光处所,岂特为此一人而混其迹乎?盖以本然中原无有是时光处所也,自人见之而以为有是时光处所也。此其境,唯归真之人知之。而未至于归真者,不知也。

清源黑氏曰:“真心、真光、本然,一物耳。自其返命召对,谓之真心功程之尽也。;自其及时发现谓之真光,修证之尽也。自其流行充郁,彻表彻里,无往而不在,谓之本然,功修人于浑化矣。天地人物,皆本然之流行,既复本然,何复有天地人物?物囿则死,围物则生,故曰复生之日也。复生,即归真也;归真,则复生矣。”

圣功实践图说[编辑]

(圖略)

天地,上下,人物、表里,皆本然之所流行也,而唯圣人能实践以趁其境。圣人,以继性为性者也。继性者,浑同于真宰之本然。唯浑同,故能实践之也。说者日:“既浑同矣,又何事实践?”日:“实践者,谓其与真宰本然流行周遍,而无所不到也。”唯无所不到,而后尽乎浑同之体用也。尽乎浑同之体用,而后可以云浑同也。先天之浑同,浑同于虚寂:后天之浑同,浑同于实践,实践与虚寂非两境也。实践之所在即虚寂之所在地也。圣人知众人之不能,而又深望于众人之能之也,乃于不能之中,而指示以实践之路:一日礼,二臼道,三曰真。礼者,日用肆应之仪则也,实践之于其身。道者,却物还真之趋向也,实践之于其心。真者,即本然汤合,而为礼与道之实际也,实践之于其性。实践之于其性,即实践之于其本然矣。此三者,非性之所本无,而强为设立以示人者也。圣人因其本然流行于人,而为人所固有之条理等,分其次第而指示之也。本然流行于人之身者,有天秩天叙焉,所谓礼也、尽其礼,即为实践其流行于身者之本然矣。本然流行于人之心者,有良知良能焉,所谓道也。尽其道,即为实践其流行于心者之本然矣。本然流行于人之性者,有全体大用焉,所谓真也。返于真,即为实践其流行于性者之本然矣。故曰,实践之所在,即虚寂之所在,而非异学之虚寂也。”

清源黑氏曰:“造化自无化有,而其浑同,终归于虚;人事自有化无,但其浑同,必践于实。一有不实,体即未浑;一有不践,用即未同。浑同、实践,只在日用寻常之间,而人以为远渺者,非也。”

圣贤智愚图说[编辑]

(圖略)

圣贤智愚之分也,分以先天理气,亦分以后天知行。先天之理气,天定者也,人之所不得而与。后天之知行,自由者也,人之所可得而与也。是故,圣、贤、智、愚之分也,半以天定,半以自由。谓是四品之分,皆出于天定者,非也;谓非天定,而皆出于自由者,亦非也。人事与天事合而品之,高下判焉矣。说者曰:“气分清浊,谓先天之气有不同可也,乃其理亦有不同者乎?而何谓分之以先天之理气也?”曰:“先天性理始分之际,同一本原,而但其既有分也,则其理虽无彼此,而却有次第。次第,即其所分之界限也。若自其未分以前论之,则原未尝有次第也。既已首显矣,又于首显之中,分析其性理矣,则安得不即其有次第者论之?理分次第,气有清浊,而其所谓天定者,在此矣。天事定之于前,而人事又分之于后,此圣贤智愚所以终成其分,而其品不相越也。人事者,知与行也。知行虽属于后天之人事,而其所以有深浅安勉之不伺者,则又皆由于先天禀赋之气,有清与浊也。清之中有至清焉,此圣人所禀赋之气也,其气以风胜。清矣,而不得其清之至焉,此贤人所禀赋之气也,其气以水胜。清矣、而又居乎其清之次焉,此智者所禀赋之气也,其气以人胜。清之数居其十之一二,浊之数居其十之八九,此愚者禀赋之气也,其气以土胜。愚者,众人之谓也,非至顽而不可近之一类也。圣人本其最清之气,而为知为行焉,真知实行,与本然浑同于一体者也。贤与智,各本其所赋之气,而为知为行焉。贤希圣,智希贤,其知行皆各如其本量而止。贤则但能践其性之条理,而未得浑同于本然;智则但能践其心之条理,而于性分有所未尽;愚者本其清少浊多之气,而为知为行焉,其知不过风俗,其行不过旧规,但能践其身之条理,而于心性二者,皆未明也。且并未能识其身之所以为条理者。出于何因也?此愚之所以终成其为愚也。”说者曰:“圣贤智愚之知行,皆各因平先天禀赋之气而以为安勉,而以为浅深。是人事,皆天事之所缚也。但有天定绝无自由,而何谓半以天定,半以自由耶?”曰:“天定之中有自由焉,其自由在几微之间;自由之中有自由焉,其自由在胜心之用。何谓天定之中有自由?盖天定之中,有理有气。理即天也,气即己也,气之所在,即己之所在,有己即自由之根也。何谓自由之中有自由?凡事莫不起于胜心之用也,亦莫不成于胜心之用,各因乎其所禀赋之气,而以为知行,是自由之中有天定也。各极其心之所胜,而以为知行,是自由之中又有自由也。心之所胜,即禀赋之气,亦不得而限域之;即禀赋之气,终得而限域之。而心终不欲为其限域也,是则胜心之为用无止境也。胜心不属于先天之理,不属于先天之气,而不得不谓其属于后天之自由乎?极之至顽至愚之人,以背理为可乐,以近理为不然,而极其所知所行,且出于人类之外,亦此胜心之为用。则其为自由也,愈无疑矣。故曰,圣贤智愚之分,半以天定,半以自由也”

清源黑氏曰:“圣贤智愚,分以理气知行,不易之论也。然而气不胜理,理不囿于气,人岂草木,而自限于知能耶?胜心本乎气性,乃所以成圣贤智愚之肥也。胜于圣,则成圣。胜于愚,则成愚。然而愚不自识其为愚也,四图分著,令自认取,可以知勉矣。”

障碍层次图说[编辑]

(圖略)

天之所以为天,即人也。人之所以为人,即天也。无端而有障碍焉,我与真宰遂相隔而不相通。则人日在天之中,而不知其天之切近也,天日在人之中,而无从得其相合。处处皆本然,处处皆障碍。非处处皆障碍,处处皆自为障碍也。夫是以真宰无日不与我相通,而我无日得与真宰相通矣。不唯愚者有所障也,即智者亦不免焉。不唯智者有所障也,即贤者亦不兔焉。但贤者之所障,不同于智者之所障;智者之所障不同于愚者之所障。所障虽有不同,而其与真宰相隔而不相通则同。愚者之所障,在于身;智者之所障,在于心;贤者之所障,在于性。障在于身者,障于其身之有所求也。身之所求者,在声色臭味,则声色臭味皆障矣,夫安知声色臭味之皆本然乎?!障在于心者,障于其心之所恃也。心之所恃者。在闻见学艺,则闻见学艺皆障矣,夫安知闻见学艺之皆本然乎?!障在于性者,障于其性之未至于化也。性者,主之本然,而有我之名分也。性未浑人,则我之名分尚存。未尝无神奇也,而其神奇在我,而不在主;未尝元觉照也,而其觉照在我,而不在主,则神奇觉照皆障矣。夫安知功力至此,犹然以本然之神奇觉照,而为本然之障碍乎?!所谓处处皆本然,处处皆成障碍者也。圣人则处处皆障碍,处处皆本然矣。性者,本然之所自显也。以本然之性,而还之本然,何障焉?心者,本然之所流行而成焉者也。以本然所流行之心,而还之本然,何障焉?身者,本然按原有之端庄而流行以成焉者也,以本然之身,而适尽乎本然所流行之意,何障焉?夫是以日在声色臭味之中,而本然之耳、口。鼻,始得以尽其耳、目、口、鼻之用也,非障也。夫是以日讲夫闻见学艺之事,而本然之聪明睿知,始得以尽其聪明睿知之功也,非障也。夫是以无日不显有神奇觉照之能,而本然之全体大用,始得以尽其全体大用之妙也,非障也。圣人者,统贤、智、愚三者之障碍,而还之于本然者也。又化贤、智、愚三者之障碍,而并不存一还于本然之迹者也。

清源黑氏日:“天地间,无处非真主之所在,障碍何居。无处非真主之所显。障碍柯名?本无障碍,乃自人之意识而起障碍也。障如纸遮日;碍如壁隔灯。去其壁纸,日灯仍照我也。然纸犹有可见,壁则全体俱昧矣。噫!安得无障碍其人也?与言无障碍之精义乎?”

疑信累德图说[编辑]

(圖略)

尔里父日:“满眼是物,亦不起疑;天地皆卷,亦不起信。”斯言也,殆谓真与真合,无声无臭,而无所庸其疑信也乎?不唯无所庸其疑也,疑亦无从而有;不唯无所庸其信也,信亦无自而生。疑信之端,寂无起灭,而其德河间?然下此,则不能无疑信矣。盖疑者,离也。离于是者,近于非。信者,定也。定于纯者,远于杂。疑信之所关于天人性命者,不浅也。愚人不知用疑,亦不知用信,其疑信不足论。其多疑多信,而用其心于颠危之介者,大抵皆贤智之流亚也。而其疑信,不出身、心、性三者之境。夫信,美德也。若其所信者是,则无论其信于身、信于心、信于性,皆美而无庸以置论也。疑则危矣!以疑为疑者,其为患犹浅;以疑为信者,其患更深。贤智之类,大都皆以疑为信者也。以疑为疑者,其疑犹可反之而归于信;以疑为信者,其疑愈久愈深,而终无自反之一日也。然而其疑亦有浅深之别,疑止丁身者,其疑浅;疑人于心者,其疑深。疑起于性者,其疑之为患也,不可救矣!何谓身疑?日用律应之际,背其身之条理,而更立一新奇不经见者焉。是之谓身疑。身疑亦德之累也,然而犹可以有待而反也。何谓心疑?冥漠寻真之际,背其心之条理,而喜趋于歧途旁径,如行路者,南辕而北其辙焉,是之谓心疑。心疑则其为累深矣,然而尚有猛省之一日,则其疑犹可得而反也。反其疑,而归之于信,则其心犹可得而用也。其患不至于元救也,亦后有余步焉,以待其反也。何谓性疑?身心兼到之日,正本性条理发现之时也。神通无所不至,觉照元所不周,此正归真者悬崖撒手时也,危莫危于此地矣。而乃于此起一疑焉,曰;“我之能耶?主之能耶?其我之能,与主对耶?抑我即主耶?”。临至危无转之地,而有此犹豫莫定之猜,真宰岂容此巨逆者临于其前耶?将自返而后复无余步以为退身之地矣!且其为时亦无待矣。此疑起于性者之无可救也。功愈深,则其境愈险;愈近主,则起疑意无可回,此皆贤智而误用其聪明者之过也。尔里父之言,真可谓返正归真之鉴矣。

清源黑氏曰:“疑,不信也。信则不疑,下愚罔知,贤智自明。究其本然,绝无疑信,何有累德?如欲信不信,疑更生疑,疑信锢结,则贤疑,智亦疑;疑累德,信亦累德。其警戒学人者,深矣!”

顺逆分支图说[编辑]

(圖略)

依乎天理,而不随夫人欲之私曰顺。纯乎人欲,而不合乎天理之正曰逆。顺逆两端,固一切善恶公私、邪正忠佞,所以分支别派之一大总门也。有顺逆,则人事不齐;无顺逆,则造化不妙。顺逆之中,造化机权之所离也。盖人之身心,四行相聚而成。四行之性,相反相犯,逆之数居多,顺之数居少。四行相来之中,顺逆之机,缄已早伏于此,及其发诸事为,而为顺焉逆焉,造化之奇显然矣。盖无顺则逆不彰,无道则顺不著,顺逆并列,而乃可分其若者之为顺,若者之为道也。顺逆显,则天理人欲之界,愈较然而无所蔽矣。天理人欲之界显,则真宰本然之元妙,愈灿然而众著于耳目之间矣。显顺逆,所以显其房也,此造化机权之妙也。唯圣人无顺无逆。非无顺逆也,顺固顺,逆亦顺矣。盖圣人,非四行所得而缚焉者也下此,则何能焉?是故有生而顺者,有生而逆者,有似不顺而实顺,有似不逆而实逆者。先逆而后顺,较之先顺而后逆者为有得也。似不顺而实顺,较之似不逆而实逆者,相去不啻天壤也。同一顺也,而顺有百千之各异其门,是以顺之中,不能无彼此之论也。等一逆也,而逆有百千之各异其派,是以逆之中,仍复有精粗之不一匹,纷纷错杂,各自谓是。夫安知顺者之少,而逆者之多乎?夫安知真顺者,且欲借逆之名,以藏其顺。而不欲露其顺者之名乎?夫安知真逆者,巧借顺之名,以藏其逆,而不欲显居其逆者之号乎?顺在一朝,逆在千古者,此巧借顺之名,以藏其逆者也。而其逆,卒不可藏,何也?真宰不可得而欺也。逆在一朝,顺在千古者,此假借逆之名,以藏其顺,卒不可灭,何也?真宰必不昧昧焉,辜负其人也。若是,则不唯真宰本然之元妙,因人之顺逆而显,即真宰本然之觉照,亦莫不因人之顺道而溢彰矣。故日,显顺逆,所以显真宰也。然而与其逆也显真宰,何如其顺也显真宰,是在人之审处焉,而自取一尊爵之路矣。

清源黑氏回:“非阴阳,无以成造化之功;非顺逆,无以显觉照之妙。然而惩治其道何也?知夫顺之不可掩,逆之不可匿,如此则知无往而非真主之所在矣。而复烟滞于逆,是其心述也。惩治,惩治心述也。惩治,即觉照也。”

修进功程图说[编辑]

(圖略)

人之生也,无嗜欲则不能领略声色嗅味之妙,无功修则不能渐还夫本然之真、夫声色臭味之妙,何尝非本然之真?然而功修未至,则一声一色一臭一味,皆足以为身心性命之累。功修既至,则处处皆声色臭味,处处皆本然矣。处处不离耳目口鼻。即处处皆不睛不闻矣。处处皆视听尝嗅,即处处皆本然动静矣。功修之所关于身心性命者,岂浅鲜哉!其功程奈何?一曰正身,一曰清心一曰尽性。身正,则其身为本然正面之镜;心清,则其心为返照理世之光;性尽,则其性为天人合一之理。身何以正?有圣教之五事:念,以知所归也。礼,以践所归之路也。舍,以去爱也。斋,以绝物也。聚,以归真也。工夫之中具有指点之义,因外境以指点其内义也。五事,唯礼中指点更为深长,起、立、跪。坐之间,静见物我本然之性。由每事以寻求其指点,因指点以绵密其功夫,身于是乎其可正矣。心何以清?清于外境之无所扰,尤清于内德之无所蔽。心有七层,寓以七德,复有五官,各妙其用。何谓心有五官?盖心有妙眼,能见无形之色;心有妙耳,能听无声之语;心有妙鼻,能嗅妙世之香;心有妙口,能尝喜主之味:心有妙识,能了精粗之理。尽此五官之用,而复于七德,无亏欠焉。心于是乎其可清矣!性何以尽?尽于其心之能知也,尤尽于其形之能践。心以返照为知,则理无遗理。形以顺应为践,则形归无形。知其全体,复知其大用,则我之性明,而万性不外于是。践其当然、复践其所以然,则发挥尽妙,而于穆于此不隔。夫形色,即性也。不知者以形色为形色,而知者则视形色皆天性。形色未践,无言性也。形色能践,亦无言性也。形不异性,性不异形,而性于是乎其能尽矣。由正身以至于清心,由清心以至于尽性,此常人之修进也,自外而内者也,修之以其渐也。性尽而心自清,心清而身自正,此圣人之修进也,自内而外者也,修之以无待也。然而圣人之修进,非所敢望也。

清源黑氏曰:“声色味臭,乃本然所妙之相也。能以理取之,则相即本然。若以欲取之,则本然亦相。是故日逐于声色味臭,而沓不知其所为本然者,嗜欲蔽之也。功修者,开蔽通塞,以还本然之大法也。”

全体归真图说[编辑]

(圖略)

真未可以易言归也,求归于未有所修之日,则归真无路。求归于有所修而未化之日,则归真有己。无路不可不以言归,有己亦不可以言归也。言归于知归之日,则知归即非归也。有为所归者,有知所归者,是二之也,二不可以言归也。言归于不知有归,而自归之日,则犹知其有。不知也知其有,不知则亦犹之乎其有知也。有知,不可以言归也。然则归真者将奈何?曰:求归于不知所归之日,则用修,修所以磨洗其后天之气质也。求归于将有所归之日,则又当摆脱其修。盖有所修,而不知摆脱,则其修皆为归真之障。或亦知摆脱矣,而不能摆脱之以至于尽,则其摆脱亦皆为归真之障。夫是以愈求归,而愈不得归也。摆脱之道奈何?曰:于其所急欲归者而忘之,忘乎其修也,而并忘乎其真。忘之者,归之机也。然则于何地焉忘之,即于其视听云为处忘之。盖视听云为之地,可以背真,可以忆真,可以忘真。若视矣,而必求其有当于真之所以为视,则其视已非真矣。听矣,而必求其有当于真之所以为听,则其听已非真矣。求当之心,即视听之障也。障则何以言归?云矣、为矣,而必皆求其有当于真焉,则其云者、为者,已非真矣。求当之心,即云、为之障也。障则何以言归?夫是以愈求归而愈不得归也。忘之者将奈何?忘乎其所以为视之理也,而并忘乎其我之有视。忘乎其所以为听之理也,而并忘乎其我之有听;忘乎其所以云、为之理也,而并忘乎其我之有云、为。知有忘,犹不可言忘也,而必忘乎其所以忘,而尤必忘乎,忘乎其所以忘,而乃可以为真忘也。真忘者,无我无他矣_无我无他,则并泯其归之迹矣。泯其归之迹,而乃可以为归真之妙境也。是则以无所修为修,以无所进为进,仍复以无所得为得,而乃可以无所归为归也,此全体归真之义也。

清源黑氏曰:“大世界始于无称,小世界终于无我,天人一致,即最初无称矣;然归真未易言也,必忘修、忘知、忘我、忘他,一切俱忘,本然独湛。一无所归,始为归也。或曰:‘忘至如此,不几邻于死槁寂灭乎?’恶!是何言也?自我形躯发现本然体用,如火着炭,如日光之映玻璃,云何死搞寂灭?!”

《天方性理图传》卷四终

天方性理图传卷五[编辑]

概言[编辑]

第五卷总大小两世界未尽详之义,而补说之,义倍精奥,不越一真。补说之中,寓扫抹之意。补之者,美之也;扫之者,补之也。补之愈精,扫之愈尽;扫之愈疾,补之愈神。理在若有若无之境;文在可解不可解之间。阅者量其力,尽其心。可解者,以解解之,不可解者,以不解解之,则善解是书者也;可解者,以非所解解之,不可解者,以无所不解解之,则不唯书不可解,阅书者亦不可解矣。

真一三品图说[编辑]

(圖略)

冥冥不可得而见之中,有真一焉,万有之主宰也。其寂然无着者,谓之曰体;其党照无遗者,谓之日用;其分数不爽者,谓之曰为。故称三品焉。用起于体,为起于用,是为由内而达外之叙;为不离用,用不离休,是为异名而同实之精。后此,万有不齐之物,皆此异名而同实者之所显著也。虽然,三品亦何尝之有?盖真者,无妄之谓也;一者,不二之称也。真而有体,真而有用,真而有为,则皆妄矣。妄则何真之有?一而有体,一面有用,一而有为,则不特二,而且三之矣。三则何一之有?是故真一之中,无去来也,无迷悟也,无动静也,无起灭也。而又安得有体,而又安得有用,而又安得有为?虽然,无体则用于何起?无用则为于何生?无为则万有不齐之物于何而显?以是知真一之必有体也,必有用也,必有为也。而抑知其不然也,无往非体,而真一未尝有体;无往非用,而真一未尝有用;无往非为,而真一未尝有为。是则真一之本境也。未尝有体,无往非真一之体;未尝有用,而无往非真一之用;未尝有为,而无往非真一之为。是则真一之显著也。显著之境,亦非本境之所实有者也。三品之显著,尚非真一本境之所实有,又何况自三品显著之万物乎?而又岂得为本境之所实有者乎?虽然,万物有不齐之物,虽非真一本境之所实有,而其所显著之万物,则又无往非真一本然之显著者也。圣人曰:“隐而名真,显而名物。”盖谓无物之非真也。显之而为无形之物,则无形之物,即真也;显之而为有形之物,则有形之物,即真也;显之而为流行之光阴,则光阴即真也;显之而为一定之处所,则处所即真也。无所非显,即无所非真,此真一所以为真一也。

清源黑氏曰:“真,实有而无称。一,无对而自立也。其三品,则实有而已。因有可称,斯有对待,详唯通部言真言物,是一是二,圣人一言道破,千古并无二也。二不可,况三?”

数一三品图说[编辑]

(圖略)

真一之一,独之义也。谓其独一无偶也。其尊独一无偶,其大独一无偶,其真独一无偶。数一之一,数之所自始也。万理之数,自此一起。万物之数,自此一推。其有也,起于真一,一念之动,而显焉者也。其与真对,则真一为真,数一为幻。其与尊对,则真一为主,数一为仆。其与大对,则真一为海,数一为沤_同以一称,而其不同。盖着此,夫比而较之:数一固不敢妄拟于真一,而若自数一之本量言之。理世象世,皆自此数一而分派以出。即真一之从理世,而之于象世,亦须从此出,一而乃得任意以为显著也,数一之本量又如此。原其始终本来,亦三品焉:曰初命,曰代理,曰为圣。初命者,真一之首显而为命之最初者也。代理者,自有此初命,而真一化育之事,皆其所代为发挥者也。为圣,亦代理之意也。色身往世,以人治人,而代真一以广宣其至道也。是之谓三品。夫此三品,非数一之自力主持,而有是三品也。自真—一念之动,显有此数一。而数一遂因此一念之动而动之,动乎其不得不动也。动乎真一之所欲动,而并不自知其所以动也。是故自初命,而有是代理之动也。代乎其不得不代也,非数一之所得而自主者也。自代理而有是为圣之动也,亦圣乎其不得不圣也,非数一之所得而自主者也。虽后此之动,正自无已而至,问此数一者,何以有是动,而不能有一刻之停止?如此数一不知也。数一不得而知者,仍复真一之自为显著也。真一自为显著,而必托之于数一者,真一之所以不染于幻,不杂于数也。不染于幻者。真之极也。不杂于数者,一之至也。至真至一,而幻与数无所与于其中者,真一之本境也。真一无幻无数,而复任意于隐显之间者,真一之所以妙乎其真一也,数一,即真一之所妙也。

清源黑氏曰:“数一三品,即真一三品之显也。初命为体,代理为用,为圣为为。显焉,而不自知其显者,无二知也。二知必二体,故曰:数一,即真一之所妙。”

体一三品图说[编辑]

(圖略)

人之生也,其体有三:身体、心体、性体是也。以体而体夫真一也,亦有三,即以此三体而体之也。以身体而体夫真一者,其功在于遵循。遵循者,知其所当然,而不能知其所以然,此一品者,知其名矣,未知其实。以心体而体夫真一者,其功在于解误。解误者,见其所以然,而不能得其所以然。此一品者,见其分矣,未见其合。以性体而体夫真一者,其功在于无间。无间者,本其所以然,而浑乎其所以然,至矣。此三品者、古今修真者之总义也。或一人之功,而有此三品之次第,或于此次第之三者,而分为三人。三品之中,体之于知者浅,体之于见者深,体之于性者其深更几于不可测也。虽然,以性体一者,仍是以有我者体之也。以有我体之,则我犹有往来,有往来,则其迹尚存,一体乎我则无往来矣。然一体乎我,而我知其为一之体乎我也,则其迹未化也,不知则其迹混矣。然我不知其一之体我,而不能必其一之,不自知此也。一知则犹之乎其有知也,未化也。我不知其有一之体我,而一亦不知其有我之可体也,化矣。

清源黑氏曰:“真一、数一,不可得而见也,而于体一见之。见其身,即见其为;见其心,即见其用;见其性,即见其体。身易见而心性难见。故但知其然,而不知其所以然也。能以我之三者而体之,则彼之三者,不外我而俱见之。能忘乎我之三者,而并忘乎彼之三者,则化乎其体,并化乎其一。体一归数一,数一归真一,真一亦无自而名真一矣,故日化矣。”

三一通义图说[编辑]

(圖略)

通者,三而一之之谓也。此通于彼,曰通。然必有彼,而后此乃可以通之也。彼通于此,日通。然必有此,而后彼乃可以通之也。若使但有一也,不过一焉而已矣。则将以何者通之?唯一而三也,乃有可得通而通之也。真一者,真而真也。数一者,真而幻也。体一者,幻而真也。真而幻,则真通于幻;幻而真,则幻通于真。幻者,真之显也。以幻有之真,而通于本有之真。则真通于真矣。光阴而有白昼也,因其有黑夜,而乃以识其为白昼也。若使纯昼然也,无有夜也,则安从而识其为白昼也,若使纯然真也,无有幻也坝u亦安从而别其为真一也?且真一之为物也,寂然无方所者也,真而元幻,则一寂然而已矣,将于何而通之耶?以是知一而三也,三乎其不得不三也。三乎其不得不三者,真一之自为隐显也。世界者,三一之所总寓,而得以显其通焉者也。世界之外,有世界焉,真理之世界也。世界之内,有世界焉,人极之世界也。无天地之世界,则人极之世界无资;无人极之世界,则真理之世界无位。无真理之世界,则人极之世界,与天地之世界,又无从得而自显,则世界之有也,亦有乎其不得不有也。有乎其不得不有者,亦真一之自为隐显也。真一显而为数一,数一即真一之通也,非真一之外另有数一也。数一显而为体一,体一即数一之通也,非数一之外另有体一也。三一显于世界,世界即三一之所通也。因三者之通而有世界。因世界而乃得以显三者之通,总真一之自为隐显也。真一之自为隐显者,真一起于一念之动也。吾不知去此一念之动,仍复有三一之可通焉?否也

清源黑氏日:“通,即一贯也。识得三一通,则毋为三一碍;识得世界为三一之所通,则毋为世界迷。三一不能碍其理,世界不能蔽其性,谈理者,复有不明之理乎?言性者,复有不尽之性乎?观象玩物,复有所遗剩而未周遍者乎?嘻!通乎此,而大世小世、先天后天,一切所有之巨细精粗、表里隐显,其视诸掌矣。”

自然生化图说[编辑]

(圖略)

造物之生化不越两端,不可得而见者,理也;可得而见者,象也。此二者,无所生而生、无所化而化,皆本于自然而然者也。唯其自然而然,夫是以于自然之中而有是理也;于自然之中而有是象也;于自然之中而理与象相人也。理不期与象配,而自有相配之机;象不期与理合,而自有相合之妙。假使于其中有一毫之安排布置,是造物庸心于其间也。庸心于其间,则有安排之所及者,即有安排之所不及者;有布置之所神者,即有布置之所不尽神者。造物虽巧,当亦不能无过不及之差矣。然则自然而然者,奈何?曰:理世之理,象世之象,生焉而有者也,而实非有所生也,化焉而有者也,而实非有所化也,本然所自有,当日隐,今日显矣。未显之先,不增不减。既显之后,非虚非实。理世等等不一之理,象世等等不一之象,本如此也,将来水如此也。本如此,是以无所生而生,无所化而化。永如此,所以生焉而无所生,化焉而无所化。理世之所有,非有于象世之先;象世之所有,非有于理世之后。理与象有之于本有也,无分先后者也。有先后,则是犹有生化之迹,不可以为自然也。但其显有先后耳。自然而隐,则其隐也不远于显;自然而显,则其显也不离于隐。隐而显,显而隐,皆本然之自为真幻也,非生化也。本然不属于生化,而谓理与象皆因生化而有也,将谓理象与本然为二焉者乎?斯亦不自然之甚矣。

清源黑氏曰:“人之制物,必因物制物。唯非自然,故不生化。人言自然,而不究其自然之理、自然之原,俱无主之说也。抑知自然即本然也。本然如是,故自然如是也。本其所原有之理象,而理象自然也。本其所能之隐著,而隐著自然也。本其所妙用、生生化化而不息,而生化自然也。自然如是,皆本然如是也。岂空空无主而能自然哉?”

名相相一图说[编辑]

(圖略)

两物相附日依。未见一物焉,而自相为依者,若一物则只可谓之独立,不可谓之相依。此之所谓依者,非一物与一物相依之谓也。自之名与自之相相依。自之相与自之体相依,自体之体与自之名相相依。相者,体之显也,因其为何如之体,而其相斯为何如之相。中屿体依,而相与体,非二物也。名者,相之称也。因其相为何如之相,而其名斯为何如之名,名与相依,而名与相非二物也。名不二于相,相不二于体。一焉而已矣。但名之为物也,虚相之为物也。虚与幻,似乎不近于真也。然非名,则相无称。非相,则真不显。虚与幻,实真一之所以自为变化,而自为称名也。所可异者,体一也。而其相不同,不同亦无足异也。而每一不同之相,皆真—一同之全体。真一之相,无量无数,则真—一同之全体,亦无量无数矣。全体顾若是多乎哉?一相起,则真—一同之全体现。一相灭,岂真—一同之全体亦灭乎哉?未尝多也,亦未尝灭也,只此一全体耳。现之于此,则此即真一一同之全体;现之于彼,则彼即真—一同之全体。现一现二,或一无所现,真—一同之全体不加少,现百现千现无量,真—一同之全体不加多。相者,现也、现者,隐而显也。相即真也。相依于体者,于无所依之中,而强名之曰依也。名者,所以道其相之实也。盖每一相,必有一相之义,必有一相相宜之用。相显,则全体现。而此一相所当然之义,与其所相宜之用,相固未能自道其详也。名起,则其所当然之义,与其所相宜之用,惧于其名焉尽之。不知其相之义与其用者,详其名可以得其义知其用矣。是故,此一相之名,即此一相之谱也,彼一相之名,即被一相之谱也。谱者。所以道其本相之实也。是故名也者,相之相也。名立而相彰,相彰则真一之全体显而愈显矣。名无相,则名为何名?相无名,则相为何相?名与相,二而一者也,非依也。名依于相者,亦于无所依之中,而强名之日依也。于相见之全体,于名见相之分数,全体与分数,非二也,真一之外,无一物也。

清源黑氏曰:“最初无称,何有于名?最初无形,何有于相?自一念动,有一可名。理相象相,名始纷著。究而言之,必无无名之相,必无元相之名,必无无休之名相。故曰,无量无量之名相,即真宰无量之妙用。不明乎此,而谓既有名相,不应是体,遂判名相与体为二,则失之矣。”

万物全美图说[编辑]

(圖略)

盈天地问,皆物也。即天地亦物也。物皆真一之所化,因无一物之不全美也。自其内体观之,莫不有先天之理,自其外体观之,莫不有后天之气,自其内外相合之体观之,莫不有当然之用。理无不全之理,气无不全之气。则其用,自无不全之用。物有大小,而其全美处无大小。物有精粗,而其全美处无精粗。天地物之至大而至精者也,任取其中一至小至粗之物,与天地较全美,其全美无彼此之分。盖天地此理,微尘之物亦此理;天地此气,微尘之物亦此气。天地有天地当然之用,微尘之物。亦有微尘当然之用。但无地当然之用。用之于天地。则其为用也普。微尘当然之用,用之于微尘;则其为用也细。若即此微生之物,极乎其用之分量,而推广之,则其用,未始不可与天地比。但既有一天地,不须更有一天地;既有一天地当然之用,不须更有一天地当然之用。微尘之物,是以各安其分,而但尽乎其微尘之用耳。论全美,则天地此全美,万物亦此全美也。说者曰:“天地间之物,无有一全美者。天不满于西北,地不满于东南,天地亦不能全美,而况其余?”曰:“不全,正所以成其全也。凡物过于全美,便非全美,纯阳之中,伏一阴,是其纯阳之量未全也。然若无此一阴之伏,则阳尽之日阴何以生?是阳之不全,正所以成其全也。纯阴之内,伏一阳,是其纯阴之量未全也。然若无此一阳伏,则阴尽之日,阳何以复,是阴之不全,正所以成其全也。圣人全体无极,清之至也。其清中,必有一尘,是其纯清之量未全也,然若无此一尘之伏,则人道生生不息之机,何以寓焉?是清之不全,正所以成其全也。阴阳之理如此,圣人之理如此,而又何凝于天地万物乎?”说者日:“万物无不全之体,庸有不全之用。用之全者,则于用处见益;用之不全者,反于用处见损。”曰:“万物即本然之所发现,不无全之本然,安有不全之应用?但在造化中,有时与际之妙耳。当其时宜,在其分际,则何不全之有;非其时宜,易其分际,则以全者用于不全之地矣!此用万物者之过也,非万物之用之过也。扩而观之,世界一全美之世界也,光阴一全美之光阴也。但宜于南者,而北居之,宜于北者,而南居之,便觉世界有不全也。夏也,而服冬之裘,冬也,而服夏之葛,便觉光阴有不全也。不全不美之用,用之者之不得其当耳,于光阴、世界乎何尤?”

清源黑氏曰:“言全,即有不全。言美,即有不美。唯不全美,始益显其全美,益成其全美矣,顾其一粟之生,九大之力,岂尚有不全美者乎?”

小中见大图说[编辑]

(圖略)

天下之物,小至于芥子焉、微尘焉,亦极乎其小之至矣。虽然,不可作小观也,试观真一于寂然无朕之中,偶有微尘一念之动,此一念也,不过一念焉耳,小亦无有小于此者,乃因是而有首显之大命焉,因大命而有无穷性理之次第焉,因性理之所余而有元气焉,元气之所发挥,而有两仪四象焉,因四象之分清分浊,而有天地万物焉,复于天地万物中,而自显其真一之全体焉。夫如此其广大也,皆自微尘一念之动而有。然则小非小也,小之中有至大,而无以复加者在也。偶栽尔日:“真一为隐藏之宝。”其所显者,无非其宝藏也。天地,一宝藏也。一物一宝藏也。一尘一滴,一芒一粟,一宝藏也,此亦小中见大之义也,然犹未推广言之也。推广之,则其大,有非思议可及者矣。宝藏也者,真一隐藏之宝之所藏也。藏则不过藏焉已耳,不过寂然无有方所之体之所藏焉已耳。大矣,而犹未见其为大之至也,何也?论及于藏,而未论及于发也。发则微芥中所藏真一之全体,复为发挥其全体之大用,则亦犹夫前此之发挥,而有今日无穷期之天地也。天地而有如许生生不息之万物也,万物而各抱一无边无际之真一也。一物一真,万物万真,无算无数之物,即无算无数之真,皆从此微芥中出,微芥其小焉者乎?而其为大也,尚可得而思议乎?惜乎无处非小,无处不有小中之大,见及此者,亦甚鲜其人也!欧默尔曰:“吾未尝于一物而不见真一之体。”则庶几乎,能见者矣。

清源黑氏曰:“尘芥不可小观,人可小观乎?能于尘齐发挥全体大用,人反不若尘芥,而不能发挥全体大用乎?人曰。‘予愚。”自暴自弃也。人曰:‘予知。’究之全体大用,其所知有几?抚衷自问,能无愧乎?”

大中见小图说[编辑]

(圖略)

物无有大于天地者也,然大视之则大,小视之则小,亦顾其见之者何如耳!见未复本然之见,则其视天地也非小。见能复本然之见,则其视天地也非大。盖天地者,形也。有形之天地,无形之天地之所生也。立于无形天地中,观有形之天地,不啻天地中一尘也。虽然,一概视之为小,则又不可。不唯天地不得视之为小,万物亦不得视之为小,何也?天地万物,无一定之大小也。彼大于此,则此小。彼小于此。则此又觉其大矣。天地万物无一定之大小,盖因真一无一定之大小也。非真一有大小也,语大则真一为不可思议之大;语小则真一为不可思议之小。叶子德回;“阿尔实,来往于吾心之隅也次数多矣。而吾未之觉也。”此叶子德之所以为大中见小也。天下之物,即至小如尘沙芥子,亦必有内,有内则可以人乎其中而破之。而真一之小,则至于无内,无内则何以人乎其中而破之也?小之至也。虽然,岂真一果小乎哉?无破云者,谓真一之体,至虚至寂。无从得其分际而人之也。见之者,欲极力表著其大,而不得尽乎其大,则反于小焉。尽之语小,正所以语大也。语大,则知天地万物有所自来。其来也,皆自大中来也。语小,则知生天地万物者无染。何以见其无染也?无内,因无从得染也。

清源黑氏曰;“天地之大,生于一念,则天地亦一念中之尘芥耳。不特真一视天地如尘芥,即尘芥视天地亦如尘芥也。奈何人甘自居其小哉?”

一吸终古图说[编辑]

(圖略)

一呼一吸之谓息。一息,光阴之最短者也。一息而终古之事业完焉,人生亦未易至此一息。至此一息者,天地从此人而卷起者也。一息之中,见已往,见现在,见将来。一息之中,见已往理世所有之理,见现在象世所有之象,见将来两世所有之理象。一息之中,见已往而实未尝有所往,见现在而实未尝有所在,见将来而实未尝有所来。一息之中,见无已往,而实无所不往;见无现在,而实无所不在;见无将来,而实无所不来。一息之中,见无已往,而并自以其见化人于无已往之中;见无现在,而并自以其见化人于无现在之中;见无将来,而并自以其见化人于无将来之中。一息之中如此,一息之中又如此,非一息之外,更须一息也,总此一息焉尽之也。一息之中,有人有出;一息之中,神出神人;一息之中,元出无人;一息之中,从先天人,从后无出;一息之中,从后天人,从先天出;一息之中,从无量无数而人,从一而出;一息之中,从一而人,从无量无数而出;一息之中,从无色无妙而人,从有色有妙而出;一息之中,从有色有妙而人,从无色无妙而出;一息之中,从有所人而人,从无所出而出;一息之中,从无所人而人,从有所出而出;一息之中,从无始无终而人,从有始有终而出;一息之中,从有始有终而人,从无始无终而出;一息之中,从无净无秽而人,从有净有秽而出;一息之中,从有净有秽而人,从无净无秽而出;一息之中,从有门而人;从无门而出;一息之中,从无门而人,从有门而出。非一息之外,更须一息也,总此一息焉尽之也。一息而终古之事业完焉,此一息,非我之一息也,我与主共焉者也。我与主共而有时,一息之中,只见有我不见有主。主与我共而有时,一息之中,只见有主不见有我。又有时而一息之中,并不见主,并不见我,终古之妙,尽收纳于一息之中,斯亦极乎其一息之妙矣。吾圣登霄,不过一息事耳。自起化之始,至归复之尽,凡所有理象与事,无不备见而备识之,此一息而终古之明证也。尔里于跨鞍之顷,将天地自始至终之学,备述一通,殆亦几几乎登霄一息之盛也。亦一息而终古之明证也。

清源黑氏曰:“予读至是篇,或有问者日:‘何如斯,则一息而完终古之事业乎?予曰:‘至此一息,在知与行,知而不行,徒知;行而不知,枉行。是在修真者能之耳。’天地之造化,理象之显微,吾得而知其始终善细矣。不有以体合真谛,而乃铜滞于物欲、己私,何能便至此一息?是故本性不显,未易知此一息;继性不显,未易见此一息;真心不开,未易通此一息;升复不全,未易至此一息。至此一息者,天地莫能制其能,鬼神莫能制其事。范围曲成,通知有物,而无方无体之妙道,皆于一息焉尽之,此全体归真之验也。”

终古一息图说[编辑]

(圖略)

古之为言。初也,终其古初之光阴,而完此造化一局之事。日终古,其为时不可以岁运计也。一息终古者,专自人之德量而言之也。人之所能为也。终古一息者,专自主宰之本量而言之也,非人之所能为也。主宰之本量,原无终古,原无一息,盖以本量中无晨夕也。曰终古,曰一息者,自其有光阴而言之也。然而终古之光阴,不可谓不长矣。长则,非有无量无数无穷期之理,不足以应终古之发挥也。乃主宰亦既于本量中,而显有无量无数无穷期之理也。如是长,则非有无量元数无穷期之色,不足以应终古之描画也。乃主宰亦既于本量中。而显有无量无数无穷期之色也。如是长,则非有无量无数无穷期之气与质。不足以应终古之嗣续也。乃主宰亦既于本量中,而显有无量无数无穷期之气与质也。如是如是,而其所显有者,可不谓多焉矣乎!然而多也,足以见终古之富,不足以见终古之奇。奇莫奇于终古富有之不可量也,而尤莫奇于富有之不可测。以一命世人一切命世,以一切命世人一命世,而不坏其相者之终古也。以一气世人一切气世,以一切气世人一气世,而不坏其相者之终古也。以一宝藏人一切宝藏,以一切宝藏人一宝藏,而不坏其相者之终古也。以一本然人一切本然,以一切本然人一本然,而不坏其相者之终古也。以一显然人一切显然,以一切显然人一显然,而不坏其相者之终古也。以一光阴人一切光阴,以一切光阴人一光阴,而不坏其相者之终古也。以一天地人一切夭地,以一切天地人~天地,而不坏其相者之终古也。终古可不谓富焉者乎?可不谓富而奇焉者乎?终其不可测之理也,而复终其不可测之数;终其不可测之形也,而复终其不可测之妙。终古之光阴、可不谓富而长焉者乎?然而在主宰本量之中,不过一息焉耳。先贤云:“天地之久,半日光阴。”盖谓理世为半日,象世为半日也。又一先贤云:“主宰造化理象两世,一呼一吸。”为此言者之二贤也,或亦浑然于真一之阙下,而不知有晨夕者也。虽然,若自真一本量之极致而言之,一息之说,犹多也。真一本量之中,原无所谓古也,而又何有一息哉?!

清源黑氏日:“一息终古,乃言圣神功化之极,小世界之事毕矣。终古一息,乃述真宰造化之奇,大世界之事终焉。”

真一还真图说[编辑]

(圖略)

真一,一念未动之先,寂然无称,并真一之名,亦无自而立,而何有真之可还?还者,近乎其初之谓也。人必有不如其初者;而后乃返之于其初焉。真一则何不如其无初之有?曰,真一自有一念之动,而其无所不有者,皆因此一念而有也,一念者,真之所发,妄之所起。妄则未有历久而不敝,久假而不归者也。天地人物,起于数之自然,理之不得不然,而迨夫数穷理极之时,天地人物,未有不捐弃形质而归于真一者。岂真一独不厌离情欲,而思还复了真也哉?说者日;“真—一念之动,不过一念之动已耳,似乎无染于全体也,而焉用还?为且一念甚微,起则成幻,化已成真,而又安得有真之可还?”日:“一念之动,虽不足为全体之累,然而全体未有不知此一念之动者。全体知,则全体动矣,而又安得谓其无染于全体也?且夫,所谓起则幻成,化已成真者,为修真者言之则可。为真一之本体言之则不可,盖修者之思也,为也。化人于真一焉,尽之矣。即有不净,亦付之真一焉,而听其自然已矣。修者可听之于真一,而真一则更将安所听乎?幻人于真,则幻固成真,真杂于幻,则真又成幻,真一固不若是之凝滞也。然则如之何而还之?”夫亦曰,以无所还为还而已矣。动焉而现之于理者,听其理焉而已矣,不必问其理之复有所存发也。动焉而现之于气者,以其尽焉而已矣,不必问其气之复有所龛辟也。动焉而现之于象数者,听其泯焉而已矣,不必问其象数之复有所起灭也。若必欲收其所为理气、象数者,而尽返之于真也,真一固不若是之凝滞也。念之曾有所动者,即于其动处销之。而无所存其迹,念之未有所动者,即于其不动安之,而无所发于其机。于斯之际,但有寂而无感也,但有默而无朕也。真幻不分,体用无别。区之无可得而区也,称之无可得而称也。仍然一最初之境而已矣,何还焉?!”

清源黑氏曰:“清净,一本然也。一念而起元量之事,然一念不逮一息,况本然中并元一息乎?一念旋起,一念旋销,则本然中,亦并无一念也,此真一还真之谓也。真对幻言,一对万言,真还其真,一还其一,依然最初之境而已。”

《天方性理图传》卷五终

PD-icon.svg 本清朝作品在全世界都屬於公有領域,因為作者逝世已經超過100年。