天方性理

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天方性理
作者:劉智 清

目錄

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《天方性理》序[編輯]

  先天之學,何學也?河未出圖,洛未出書,先天而大已不違矣。天且不能違,而況於人乎?後天之學,何學也?太極既生,八卦斯畫,後天而奉天時,聖人尚兢兢焉奉之,而況於人乎?雖然,弗輕視斯人也。自先天層累而降,至於人而革其精;自後天層累而升,亦自人而造其極,皆一性之自為升降而已。故維皇降衷,厥有恆性,而不思其所以降者,一一皆天理之節文,則焉知其所以升者,—一皆有人性之品第乎?此言性者日紛,而性理之不明日甚也。孔孟周程之緒言,不幾歇絕於前耶?西域頗無性學,以空為性,而掃蕩一切。舉凡先天後天,皆在其掃蕩中矣。泰西人亦言性學,以神為性,而建立一切。舉凡先天後天,皆在其建立中矣。夫掃蕩何傷?並其性而寂滅之,此佛之不合於聖人者也。建立何傷?並其性而留滯之,此泰西之不合於聖人者也。余之不取西學以此。馬子秋田,以渾金璞玉之人,為山輝川媚之詩,與余交有年矣,而服天方之教,余訝之而屢質焉。秋田曰:「余小子固所世習,然其學以性理為宗,特其書未詳譯耳」,余尤疑之。及丁亥春,居自下。秋田自都下,郵介廉劉子所譯天方經傳寄余,且日:「願先生序之。」因摩挲老眼,諦視者屢日,悚然驚日:「有是哉!天方之知性,因如是哉!」《大易》、《尚書》之言性也,渾而確。太極通書之言性也,正面嚴。今天方之言性也,詳而核,其言先天也,則天理之節文莫不條分而縷析之。其言後天也,則人性之品第莫不代毛雨洗髓焉。天方言性固至於此,而劉子之心思才力固至於此哉!今之人刻鵲雕蟲拉止此耳。劉子乃能以心思才力用之於至正至精,而不惑於乾竺歐羅之說,亦大可敬矣!秋田書日:介廉之心甚虛,而不能自信、欲就正儒者,而後行其書。吁!以介廉之學而不自滿,假如此,其視以章句而夸許於功名之場者,為何如哉?余竊以為劉子無憂也。《易》,一卜筮耳。而言先夭者宗之,言後天者宗之。其言先天也,若天不言而代之言。其言後天也,若天有成命而復其命。古今儒者之立言,莫不如是。亦何憂其無本,而借天方以大其傳耶?然劉子、馬子,世其家學,各遵其所聞,各行其所知,皆能與吾儒相為發明。相為補救。而劉子益虛心究學,會貫儒者之典,以日新其機而富有其業,則天方無書,自劉子而有書,吾儒絕學,有劉子而可與共學也已!豈非世道之大幸歟?

  謹序。

  賜進士出身、光祿大夫、禮部尚書加一級王澤弘拜題

《天方性理》題記[編輯]

  言心性,無異於儒家。言四元及天有九重,合於歐羅巴之法。蓋精研於程朱之理,又緯以泰西之學,遂能卓然成一家之言,為天方教中巨作。明未文體多詭,言理者尤多支碎。此書文筆昌明博大。蓋康熙間,景運方隆,文明煥發,而載筆之士,皆知聖道所歸,想見一時儒學之盛焉。

  時同治丙寅歲仲春月。

  兵部侍郎兼都察院右副都御史、安徽巡撫部院兼提督軍門喬松年閱畢題記。

《天方性理書》序[編輯]

  古今來言性理者多矣!特患未獲根底之說。堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔之學,廣大精微,後人不得其涯岸。而恍忽視之,不得其閫奧;而膚淺視之,日人於紛紜而百家諸子出,唯董江都一言:「道之大,原出於天。」周濂溪「無極而太極」數語,為聖門指路,為盲昧點睛,使天下後世之求道者,得由正路以登精蘊之域,而性理之面目茲開。然諸家之見地不一,尚不無異同之論,佛氏來中國,毀性理為慾障,而學者惑;老氏起漢唐,陷性理於精氣,而聖學湮;程朱救之於宋,王陳復亂之於明。歐羅巴人以技藝來,亦言性理,而議論贅瘤,與吾儒不合。要皆失於根底,而故曉曉揉雜於其間也。功名之士,不暇於性命;談理之徒,不究其原委。私臆橫胸,浮辭漫紙,致使先聖之儀制雖存,而先聖之命脈幾息,不大可痛歟?余於天方家之言性理,蓋有深感也。天方去中國數力里,衣冠異制,語言文字不同形聲,而言性理,恰與吾儒合。其言先天后大,大世界小世界之源流次第,皆發前人所未發,而微言妙義,視吾儒為詳。不得於理者,見於圖;不得於圖者,見於文。兩義發明,而天人之秘密、性學之根底,了如指掌焉!恍忽膚淺之輩,復能擬議於其中乎?諸家橫肆之說,當亦從此洗矣!作是書者伊誰?西方聖人創之於前,群賢宿學傳之於後;刨I劉子漢譯以授中國,中國將於是書,復窺見堯舜禹湯、文武周孔之道。則是書之作也,雖以闡發天方,實以光大吾儒。噫!吾不知劉子心胸何如遼闊,功業何如久遠也!海陽俞子,持書問閱於余,更乞一序,即以所管見者書之,以告夫世之言性理者。

  康熙戊子春三月。

  賜進士出身內閣學士兼禮部侍郎徐元正拜撰

《天方性理圖說》序[編輯]

  羲孔以來,載道必以書。而書不盡言,言不盡意,故聖人方象以盡意焉。有宋周濂溪先生,因為之圖說,蓋本於易之玄象也。晦庵謂先生之學,無以復加於此圖。而陸氏子美、子靜議之,以為其出於老子,訖與晦庵不合,至今為聖學千古之異同。而其所以始終不可合者,一則疑其自蔥嶺帶來,是朱疑陸之惑於佛也。一則以為莫是學過禪來,是陸疑朱之惑於佛也。然朱陸兩家皆深於佛乘,而朱子尤嶄然不為所惑,是佛氏之惑愚夫愚婦者淺,而惑大賢亞聖之徒者深。嶄然如朱子,而猶几几其一溺也。余獨喜天方之學,與佛氏介介不相人。而其論性理,則深合乎周子。然其學,人中國千有餘年。歷代聖王,凡大一統之盛者,皆已詳擇其書。而無如其國人皆真誠樸訥,不欲立言以自廣。或有之,則又騖牙估倔,不能通中國之典,暢彼此之懷也。其為方域所限耶?其為天時所拘耶?抑其中之賢士、大夫皆真誠樸訥,守其道而不言耶?抑其中之賢士、大夫其天方經籍不能通中國典章,而不能有耶?及見劉子介廉之圖說,而乃知為其學者之未嘗無人、未嘗無書也。亦視其人之學與不學,學之苦與不苦耳。劉子蓋苦學精思人也。棄生產而弗有,棄功名而弗事,棄百家術數而弗為。一志於學,以之十年之力,既精天方之理,又通中國之書,健焉日有孳孳不能一刻暇豫。嗟乎!劉子亦何所利而為之?既自成一家言矣。而習科舉者不知,為古文詞者不知,即稍知孔周之學者亦不知。匪唯中國不知,而天方之流寓於此者不知,即天方之奉教素篤者亦不知。嗟乎!不知何害?不知然後見介廉之學,真有合於周子也。雖然,周子之圖說,中國之自疑者不少矣!不但為科舉之學者本不事此,即文人學士不過日文焉、學焉而已,亦不知此。故周於圖說一出,而宋之朱震疑之,謂太極圖說本自陳希夷。希夷傳之种放,放傳之穆修,幾陷於異端。朱子雖極力潮說,象山兄弟疑其無極二字,頭上安頭,而譏朱子為禪,則朱子亦幾陷於異端矣。則是本之大易,而傳之周穆者。尚歙歙多餘論也。今劉子之圖說,其為人之所不知也固宜。雖然,吾儒之學之所異於異端諸,謂其公也,謂其實也。即劉子言性本於天,則合乎儒者之公理;言道歸乎有,則合乎儒者之實學。夫私則為異端,公則何害?虛則為異端,實則何害?東海西海,非大公而至實者乎?豈吾周子之圖,朱子之解,群以無極為端,而如鵝湖鹿洞至今傳疑也乎?獨可念者,劉子子然一身,著書幾數十年,懷冊書數千里,篤志於道,而冬不爐,暑不景夏一葛,寒一裘。世之人皆以其不同於中國並文,而不知其深合於中國之學。雖有繯川氏之激賞,而他人異同之見猶不泯也。吾茲不暇言其底蘊,而姑以跡斷之:西域之異端,佛也。劉子天方之說,大不合乎於佛。中國之異端,老也。劉子天方之說,又大不合於老。劉子不逃楊,不歸墨,不逃佛,不歸老,而又只談性理,不言術數,則非吾儒而誰與?!余故喜其合於周子,序而傳之,將不得與誅泗之學,並著天壤哉!

  東陽俞楷陳芳氏撰

《天方性理圖說》序[編輯]

  天地內外,皆真一乎?寂然不動者,其體也。感而遂通者,其用也。形而上,形而下,時行物生,周而復始者,其合體與用,而醞釀於不息也。儒者日:』『無極而太極。」則無極其寂也,太極其感也。動而生陽,靜而生陰,是太極之分著,即真一之分著也。滿山青黃碧綠,莫非是這太極,即莫非是這真一也。硯吾人之視聽言動、飲食色笑,嚴然徘場傀儡何,莫非真一提攜歌唱也哉!梁亦素識真一之為真一矣!然未嘗舉一言示人,亦未嘗見一人可與言,並亦未見世間有其書載其言。尋梅踏雪,驢背塵游,隨所適意而已。歸軒獨坐,抱膝長吟,默識自解而已。甲申夏,避暑香雪樓,劉子介廉持性理圖說謂予日:「此真一之譜也。「予駭之曰:「真一烏乎譜!」日:「不譜,何以識真一?」予日:「何以譜?」日:「天地理象譜之實,性理圖說諾之文。天地理象,即譜真一也。真一固不外大地理象,而為真一也。」予聞而喜,取讀卒業,曰:「是誠真一之譜也。」夫亦予所欲言而子言之,更有進者何由?因告予甘載辛勤著筆顛未,乃知介廉好學深思人也.冥思默契人也。於無書不讀、無學不通之後,真一於冥冥中以眉端示之,介廉遂以其眉端文以目睫上下之。介廉遂以其目睫所上下之意文,書成而真一之眉目燦然昭著於人世問矣。或曰:「真一而有眉乎?」予應之曰:「劉子之書現寫其眉。」」「真一而有目乎?」子應之曰:「劉子之書現寫其目。」覽其書,盡其意,自能見之,不須復於口頭說照也。吁嘻!天地上下四方,何者非真一之眉目乎?眉目之間示人深矣!唯劉子獨能領略而文之,劉子亦今古一奇人也哉!今而後真一無眉矣,無目矣,盡取而寫之於其書矣。圖者圖其眉目,無容言者也;文者文其眉目,可以言者也。善觀圖者觀其圖,已知其文,不必斤斤乎句分而字解之也.圖即文也;善觀文者觀其文,已會其圖,不必眈眈乎對影而虎視之也,文即圖也。或有得於其圖,或有得於其文,則即是可以識真一,即可以識自己。蓋自己亦真一之譜也。真一化一大世界,天地也;化一小世界,人也。劉子合大小世界而一焉,性理圖說也。則觀劉子之書,又可以知劉子矣。今而後無須語真,無須語自己,無須語大世界,亦無須語小世界,觀劉子之書,一以貫通焉。

  康熙甲申季夏石城梁潘賞青和甫識

《天方性理圖說》序[編輯]

  造物主欲畢見其全體大用,而生人焉。則人也者,造物主之鏡。鏡明則見全,鏡昏則見虧。是見全見虧,只在人之心鏡明與不明爾。聖人本其至清至明之本然,無所不見,是以稱渾同體用。賢則少差而望全知,則知其全。愚則並不知其全者也,其為體為用,則皆物慾,而非造物主之體用矣。聖人不常出。聖往,則賢知之徒,各用其知見。用之真,則所知所見皆真;用之偽,則所知所見皆偽。知見既偽,遂認私臆之體用,為造物主之體用矣。夫何僭妄之甚?是以終日言格物致知,卒未見其格致之效;終日言窮理盡性,究未成其窮盡之功。如磨硯作鏡,自以為明,而不知其明猶暗也。其與全體大用何有?天方有大賢查密氏,暨阿補德、歐默爾輩,皆學識超凡,品德幾聖者也。著有成書,闡明造化之體用,人物之知能,以作行道者踐趨之程式,如《密進索德》、《勒瓦一合》、《懶史爾》等經,既行於天方,又傳之中國,凡吾教學人皆知誦習之矣。奈何文語屹崛聱牙,不能通習於儒,則天下之公理,似屬一家之私言。千百年來,無與其事者。乃劉介廉,慨然獨任,會通東西之文,而漢譯之,采精挹萃,輯數經而為一經。復因經立圖,因圖立傳,博技數十部名經之奧義,微言而詳說之,以恐學者之有疑也,顏之曰:《天方性理》。卷不盈握,而造物之全體大用,萬物之表里精粗,星燦眉列,無復遺蘊,誠格物致知之譜本,而窮理盡性之途徑也。學者廢其舊習,人是門庭,則見全見虧,為真為偽,皆能自辨。而亦自期於見其全體大用,無負斯人矣。吁嘻!是何先賢易於傳,而後學艱於受?是何介廉苦於成,而眾人輕於得耶?先賢于于,後學迂迂,眾人蚩蚩,而介廉檀檀也。夫介廉何如人?偉人也!不偉於世務,而偉於道德;不偉於人之所能,而偉於人之所不能,所以成其檀檀也。偉人哉!爭衡量,較銖兩,介廉不知;攻詞華,邀青紫,介廉不習;唯於性命操持,一息不間,一學不遺。幼從余游,即有大志,見者皆必其有成,而不圖造道至於如是。學既成,避世居山殫二十年,苦功著書十數種,《性理》則其首編也。其餘禮書、樂書、典禮諸集,俱各臻其妙要,皆闡天方以曉中國,不以私臆眩諸聽聞,偉哉2三家無是學,千古鮮是人。居喜僻,交寡鑄,故都邑不聞其人,鄉里不知其學,戚友皆不識其所作做。至於家庭骨肉厭其不治生產,且以為不祥,而介廉弗溫亦弗顧,澹如也,直餐也。書成視余,余不文,不能加點。問序,既不文,何以序?識其至意以告世之學者,共相勉于格致窮盡之效,以見其全體大用,不負斯人也,則是書之作不偶然矣!

  康熙四十三年歲次甲申秋月朔石城袁汝綺懋昭父識

《天方性理書》序[編輯]

  古今來為學亦多途矣!有詞章之學焉,有經濟之學焉,有性理之學焉。登高作賦,遇物能名,判藻出人。天庭鱺華,流傳都邑,此以詞章勝者也。工虞水火,命官各殊,禮樂會計,職守攸異,至於武能撥亂,文可經邦,更非經濟不為功。若夫性理,豈易言哉?儒家立言,務歸實際,故六合之外,存而不論,刪書斷自唐虞,然通天地之謂儒,又何以稱焉?則聖神功化,參贊位育,固有書不盡言、言不盡意者,非好學深思達天德者,不能探其義蘊也。今天方之學不同,每舉一事、論一物,必溯其源流,究其根底。蓋其地在崑崙之陽,得兩間之正氣,且幅員遼闊,屬國殷繁,非若中華輿圖。僅濱東南海一隅也。其經籍浩衍,非僅三藏四庫也。其山川所鍾,人才輩出,著作滿家,亦不乏千人為英、百人為傑也。然而天地民物之源流,有其當然,有其所以然,更有其不得不然。明其當然,則知造;洞其所以然,則知化;察其不得不然,則知元會。運世之所周,廣大精微之所極,凡皆不假思議,不事牽強,第患人無以神明其故耳。金陵劉子介廉,聰明卓越,誕生清初下關城西別墅,歷有年,所廣搜天方諸經典,參考載籍,譯經以立圖,因圖以立說。自羲文兩聖人,始創為先天後天。然兩聖人,但以衍大易,而天地民物在其中。此書以闡天地民物,而大易在其中,覺陰陽動靜、鴻纖聚散、靈蠢變蕃、內外精粗、盈虛消長等等不齊之數,層累而上,復遞降而下。為天道,為人道,天一大天,人一小天,其分也不得不分,其合也不得不合,原其始而返其終,總此一真之自為往復,自為結撰而已。介廉胸有成竹,故爾筆如懸河,予頃答山陽楊文廣,扎有日:「此書可謂前無古人,後無來者。」非虛也。憶十載前,介廉以所著相質,予閱一二歸之,尚慮其落落難合也。不數年,而介廉游京師過淮上,梓其典禮竣。又數年游錢塘,過甬東,梓其性理亦竣。寧非有志者事竟成乎?然予浪擲居諸,荏苒已老,於詞章、經濟之學尚未有得,奚能窺性理之堂奧乎?介廉雖欲予附數言於簡端,仍未免涉淺難工也。

  康熙壬辰長夏皋亭七六老人丁順漫題於冶城清隱石室

天方性理圖傳卷首[編輯]

第一章[編輯]

(總述大世界造化流行之次第)

最初無稱,真體無着。唯茲實有,執一含萬;唯一含萬,妙用斯渾;唯體運用,作為始出(昭徽經)。真理流行,命昭元化,本厥知能,愛分性智。一實萬分,人天理備,中含妙質。是謂元氣。先天之末,後天之根,承元妙化,首判陽陰。陽舒陰斂,變為火水;火水相搏,愛生氣土;氣火外發,為天為星;土水內積,為地為海。高卑既定,庶類中生(道行推原經)。造化流行,至土而止。流盡則返,近與水合,而生金石;金與火合,而生草木;木與氣合,而生活類(格致全經),活與理合,而人生焉(道行推原經)。合氣、火、水、土,謂之四元。金、木、活類,謂之三子。四元三子,謂之七行。七行分佈,萬匯生成(格致全經,又研真經)。殊形別類,異質分宗(格致全經)。理隨氣化,各賦所生(費隱經)。大化循環,盡終返始。故唯人也,獨秉元精,妙合元真,理象既全,造化成矣(道行推原經)!

第二章[編輯]

(分述天地人物各具之功能)

一真衍化,理象章陳。理具於知,象見於能(費隱經)。知預先天,能衍後天。先以象著,後以理形(道行推原經)。理象相屬,性命以位(研真經)。理象附形,妙用以呈(道行推原經)。人曰知能,物曰功用(同上)理同氣異,以辨愚智。體圓用虧,以適時宜(費隱經)。渾同知能,是至聖性;任用知能,是大聖性;順應知能,是欽聖性;顯揚知能,是列聖性;希望知能,是大賢性;體認知能,是智者性;堅守知能。是廉介性;循習知能,是善人性;自用知能,是庸常性。禽獸知覺,草木生發,金石堅定,同是知能,弗稱知能(研真經,又道行推原經)。唯阿而實,代行化育;唯庫而西,錯合變化。創無為有,厥唯土天;發隱成著,厥唯木天;化小為大,厥唯火天;彰明貴顯,厥唯日天;結交離合,厥唯金天;化蠢為靈,厥為水天;改移流動,厥唯月天。風以動之,火以發之,水以滋之,土以奠之,金以定團,木以建立,活類運行。凡是功用,萬化仰藉,一粟之生,九天之力(格致全經,又天經情性)。日星景麗,元象以見。東西運旋,變化以出(同上)。四行專注,方位以定。四氣流通,歲時以成(格致全經)。七洲分地;物產以異。四際分空,化育以從。雲雨雪雹、霧露沙塵,皆所由資,以妙元功(同上)。察形辨義,觀象悟理,先天後天,一貫而已(昭徽經)。

第三章[編輯]

(總述小世界身性顯著之由)

溟漠運精,元祖誕降,髭乳感孕,支裔衍生(道行推原經)。初唯一點,是為種子,藏於父脊,授於母官。承繼先天,妙演後天,胚胎兆化,分清分濁。」本其二氣,化為四液:黑、紅、黃、白,層包次第。四本升降,表里形焉:紅者為心,黃者其包,黑者為身,白者其脈。身心既定,諸竅生焉:肝脾肺腎。眼耳口鼻。體竅既全,靈活生焉(研真經,又道行推原經,又格致全經)。靈活為物,包備萬性,與種僅存,與胎俱生,隨厥形化,而運其機,俟其體全,而著其跡道行推原經)。子吸氣血,由臍人胃,而堅定啟,是為金性,百體資之;由胃人肝,而長養生,是為本性,吸化資之;由肝人心,而活性成,是為生性,運動資之;自心升腦,而知覺具,是為黨性,外之五官,內之五司,一切能力,皆所資之。是諸所有,四月而成。五月筋骨,為堅定顯;六月毛髮,為長性顯;七月豁達,為活性顯(研真經,又格致全經);生四十日,愛惡言笑,為氣性顯;長速禮節,善用明悟,為本性顯;功修既至,窮究既通,理明物化,神應周遍,為德性顯。德性既顯,本然乃全,是謂返本,是謂還原,生人能事,至此而全(道行推原經,又研真經)。

第四章[編輯]

(分述小世界身心性命所藏之用)

非性無心,非心無性,心性會合,全德昭焉(道行推原經)。心含七德,作是靈明。順於心包,信於其表,惠於其里,明識在靈,篤真在仁,發隱其妙,真現初心。初心著用,妙應無方。全體大用,莫或遺藏(道行推原經)。先天來降,後天復升,來自此心,復於此心(道行推原經,又研真經)。兩弧界合,復滿圓形(真經注.又費隱經)。人若燈具。在光其火。不獲真光,徒為人具(真經注,又研真經,又道行推原經)。人極大全,無美不備,既美其形j復美其妙(道行推原經,又研真經)。本然流行,貫合粗精。自真來我,造化為之;自我復真,人為為之(費隱經)。本其各具,尋其公共,渾融吻合,卷其過相(同上)。唯是聖人,實踐其境,眾則難之,自取暗昧,陷於疑逆,徒致潰累(道行推原經)。聖賢智愚,由是而分;迷異好邪,從此以判(同上)。聖人全體,本無明暗;賢則有虧,暗於本然;智暗於性;愚暗於心,暗此蔽彼,本然弗見(同上)。賢障於己,智障於知,愚障於欲。障淺礙深,本然弗通(同上)。信理疑事,則為異端;信事疑理,則為凝貳;疑信交衷,悵悵無之,則為迷惑(真經注)。心順身逆,是為疏忽;身順心逆,是為奸佞;心身皆逆,是為邪逆(同上)。疑離之漸,逆悻之深(同上)。沉淪物我,本然隔絕(道行推原經,又費隱經)。唯法聖功,修身以禮,明心以道,盡性覆命,全體歸真。本然獨湛,大用全明,是謂人極,乃復初心(道行推原經)。

第五章[編輯]

(總述大小兩世界分合之妙義與天人渾化之極致)

唯一非數,是數皆一(費隱經)。厥初實有,統一統數,一者其體,數者其用(昭微經)。體用渾然,是名真一。由體起用,是名數一。返用歸體,是名體一。三一非三,一而三義(同上)。真一起化,數一成化,體一化化(道行推原經)。起化以為,從體著用,成化以命,先理後聖,化化以順,進以知見,盡於無間(道行推原經)。化如循環,盡終返始(同上)。化出自然,終歸自然,少不自然,即非本然(研真經,又昭徽經)。本然無着,着於名相;名相無附,附於意識;意識無恆,故曰皆朽(昭微經,又費隱經)。是故萬物,只朽其相,弗朽其理,夫理即真(費隱經)。凝目視一,散目視二,着疑陷礙,見物皆幻(昭微經,又費隱經,又道行推原經)。物何非真,事何非實(昭徽經),物物純全,孰雲偏駁(昭微經,又費隱經)。一塵一粟,全體本然(研真經)。一呼一吸,終古限量(費隱經,道行推原經)。小中見大,天納粟中。大中見小,天在塵外(研真經,又道行推原經)。舒其光陰,一息千古。卷其時刻,千古一息(道行推原經,又費隱經)。一歸本然,天人渾化。物我歸真,真一還真(費隱經,又昭微經)。物無相礙、人無欲累,妙義各呈,本然見焉(道行推原經,又研真經)。初為實理,今為實相,實有相見,種果全焉(研真經,又昭徽經)。

先天理化次第圖(略) 後天形化次第圖(略) 胴形變化次第圖(略) 靈性顯著次第圖(略) 大世界造化循環圖(略) 小世界原始返終圖(略) 天人分品圖(略) 天人合一圖(略) 天人渾化圖(略)

清源黑氏曰:「大世界自無初之初,分體分用,顯為著命,以至人性物理,無所不備,是為先天,凡六品。自元氣顯著,剖陰陽、分四象、位無地、育萬物,以至金石草木、鳥獸魚蟲,無所不顯,是為後天,凡六品。通十二品,而造化之功成焉。先天為降,後天為升,升到極盡,盡終返始,則謂大世界造化循環也。小世界自一點孕胎,分清濁,辨四液,以至身心體竅,無美不備,凡六品。此小世界之先天也。自靈活顯著,明愛惡,別善惡,通達一切事理,以至全體大用,無所不通,亦凡六品。此小世界之後大也,通十二品,而小世界之功成焉。先天為來,後天為復,復至本境,亦若造化循環,則謂小世界原始返終也。大世界先其所先,而後其所後,故其後天盡於後天而已。小世界先其所後,而後其所先,故其後天則返於先天也。此小世界所以貴於大世界也。大世自大世,小世自小世,殊形別類,異質分宗,則天人分品也。大包小,小包大,精粗互人,現象渾淪,則天人合品也。去其分別之跡,忘乎物我之形,先天後天,總歸一致而還於一原,則天人渾化,真一還真矣!此其說也,造化之源流,性命之底蘊,無復見精於此。信乎天方之學之有本也?」

《天方性理圖傳》卷首終

天方性理圖傳卷一[編輯]

概言[編輯]

第一卷歷敘大世界所以顯著之由。有理世,有象世。理世者,象數未形,而理已具,所謂先天是也。象世者,天地既立,萬物既生,所謂後天是也。兩世之顯著,總由一真。而次第時際,若有所別,列圖為說,以識梗概,觀文會意,可悟底裏。造化流行之妙,人物賦成之理,舍是無以見其真確焉。

最初無稱圖[編輯]

(圖略)

造化有初,而必有其最初。象數未形,眾理已具,此造化之初也。當其無理可名,是為最初。其造化之本然,不可以名稱,諸家以其無稱,而遂謂之為無,奚可哉?曰謂之為無者,非虛無之謂也,謂其有真而無幻也,有體而無用也。雖然,既有真矣,真即有也,又何以謂之無?既有休矣,體既有也,又何以謂之無?聖人於此不曰無,而曰元稱。性理家於此不僅謂之為有,而謂之曰實有。實有者,無對待而自立者也。真幻不分,體用無別,一無所有,而實無所不有也。曰既謂之有,有即稱也,何言無稱?曰有者,義也;稱者,名也。最初之境,真幻體用義元不具,故謂之有。真幻體用名元專屬,故謂之元稱。不審乎名與義之別,而謂有,即稱也誤矣。日最初之境,毫無虛幻,則稱之為真可也。毫無作用,則稱之為體,可也。而何以言無稱?蓋纔言真,即拘於其真之品,而遂與幻分矣;纔言體,即落於其體之位,而遂與用判矣,非此圖之義也。此圖之義,即真即幻,即體即用,一本萬殊,表裏精粗,始終理氣,一以貫之。而其稱名不落於一邊,故日無稱。及其動而顯也,分為數品:一、不動品,體也;二、初動品,用也;三、主宰品,體用分也;四、初命品,真理現也;五、性命品,萬理分也;六、形氣品,氣象著也。六品備,而造化全矣。

:清源黑氏曰:「最初無初也,無初而為萬初之初,故日最初。不可言無,以別異學;不可名稱,以杜偏見。《易》云:「太極。」周云:「無極」。釋稱:「元始」。老稱:「元始」。皆言後天之宗,此則先天之本。」

真體無著圖說[編輯]

(圖略)

此初圖分品之第一品也。體也,不動品也。說者日:「有體則有動,何言不動?」曰:「其體也,粹精之至;而不落於方所。凡有氣者則動,而此體不屬於氣;凡有象者則動,而此體不屬於象:凡充周有所及,而有所不能遍及者則動,而此體則非虛非實,而毫無所用其充周,夫是以謂之曰:不動品也。」論其品日不動,而實為一切萬動之所從起。動者有著,而此體不動。則無著也。不唯不著於聲色,並不著於舒捲;不唯不著於喧寂,並不著於覺照;不唯不著於方所,並不著於有無。一切幻境皆無常,而此一真體則常存而不朽;一切有形無形之屬有始有終,而此一真體則無始而無終。無始,則由前湖之,而不得其分際;無終,則由後推之,而不得其究竟。人將於何而用其擬議也哉。說者日:「義理之為物也,亦不動而無著者也。或者此體當屬義理之妙通無礙,而故如是其不動無著也乎?」曰:「此體為古今義理所從出之原,而當此之際,則並無義理之可尋也。是故研究此一圖者,於動處求之不得、於著處求之不得。」

清源黑氏日:「真體即實有也,此則可稱矣。無著非玄無也,如火在石。」

大用渾然圖說[編輯]

(圖略)

此初圖分品之第二品也。當斯之際,空空洞洞之本體,毫未有動,而已寓乎其動之機,不得已而名之日初動、初動之品,即全體大用也。大用毫無發露,不過即其本體所含自然之妙,而姑以用名之。夫自然之妙,豈即是用?但既有自然之妙,必緒龕乎有欲動之機,於是乎以用名之也。大用不過知。能二者,自然之妙,尚未有知,而已具有無所不知之妙:自然之妙,尚未有能,而已具有無所不能之妙。知者,言乎其黨照也。能者,言乎其安排也。覺照未顯,而後此萬種之覺照,皆於此裕其端。安排無跡,而後此萬種之安排,皆於此藏其義。知無所知,能無所能,蓋用而未離其體之候也。查密氏日:「知之義,主持之謂也,第此時,猶未析其為主之品。能之義,作成之謂也,第此時,猶未見其作成之機。大用之品,蓋總包乎為主一切當然之動,及為物一切能為之動,而渾然裕乎其中。」查密氏之說,可謂扼此一圖之要已。

清源黑氏曰,「體靜用動,體知用能,靜體將著,動用幾生,覺照未顯,無所覺照也。安排無跡,無所安排也,當此之際,如火在炭。」

體用始分圖說[編輯]

(圖略)

此初圖分品之第三品也。用含於體,而當此之際,稍稍有發露之機,是為次動品,一無所為而已。裕能為之具,總言之曰知能,析言之,則生、化、予、奪及一切安排、布置之類也。用與體未分之時,曰首顯。用與體始分之時,日次顯。首顯如火之本明,明與火一,而未及於遠。次顯如火之外光,光雖不離於火,而卻能無所不照。當此之際,主宰之品顯焉。蓋為者主宰為之也,因為而知之為主宰也。主宰之品顯,則一切能為之具,皆蒸蒸乎由裏而達之於表矣。總知能之大用而究竟之,則有所為美者焉,有所為尊者焉。美者,和順之謂也。凡一切萬種之安排,萬種之稱名,萬種之義理,皆屬於和順。尊者,威嚴之謂也。凡一切自強,一切常勝,一切永健,皆屬於威嚴。主宰自強之用,但存於己,而無所用之,用則天地毀、世界壞矣!蓋以此自強之用,乃不容存一物者也。識者玩味此境,謂之前定,蓋主宰將欲造物,而先裕此大用於其先也。又稱之曰:「墨池」。謂天地之文章,萬物之義理,莫不先聚精於墨池之中也。查密氏曰:「此品即真一,包含一切本為授跡之動,是為真有之表也。」本為授跡雲者,蓋謂真宰以其本體之所有,而賦於物,如印跡然也。

清源黑氏曰:「靜境溶溶,動機勃勃,體即真也,用即宰也。唯有真宰,乃有造化,由里達表,如火焰,萬燈可分。前定之稱,墨池之喻,精乎美矣!」


真理流行圖說[編輯]

此初圖分品之第四品也。命者於穆流行之義,乃真宰發現之首品也,非體也,非用也,亦非為也。蓋發現之而為命者,真宰之發現也,既發現矣,欲復稱之為主宰不得也,遽欲稱之為物亦不得也。當此於穆流行之際,真宰以其本體中無所不有之妙,盡發現於此首品之中。首品者,千古群命之一總命也。後此之造化,皆此首品,以真宰之所發現者,而—一發現之也。首品為真宰之首品。而但不得以真宰稱之。首品之所有,一皆真宰之所有。首品所含之現象,一皆真宰所含之現象。後此造化之事,皆首品之事,而真宰若不與其事矣!故於此名之曰:「代理」。即其流行中之所有者,而兩分之:一為性,一為智。性,即大川中所謂知之所化也。智,即大用中所謂能之所化也。性、智,即真宰之知能也。此性為千古一切靈覺之首,此智開千古一切作用之端。性、智二者,代行造化之本領也。後此凡屬有靈之物,皆根此性而始,人、神、鳥、獸之類是也。後此凡屬有為之物,皆根此智而始,天、地、萬物之類是也。以故首品,又名曰:「大筆」。言千古一切理象,皆從此大筆寫出者也。又名曰:「道」。蓋為古今理象往返之道路也。真宰之起化,莫不從此境而起;及萬化之歸真,亦莫不從此境而歸。識者曰:「萬化從此境而歸真矣廠此境有不偕萬化而同歸於真者乎?追至此境,亦歸真矣。而又何必別其為首品也乎?

清源黑氏曰:「真宰發現,大命出焉。真宰為知,大命為能。真宰為寂,大命為感,當此之際,如念在心,如火在湯。濂溪無極,青尼大道,牟尼大覺,皆主乎此。」

性理始分圖說[編輯]

此初圖分品之第五品也。自首顯大命中,灼灼乎有分析之兆者也。色象未形,而其理森然已具。凡為人為物、為聖為凡、為上為下,及象世所有一切之理氣,靡不於此境若見一渾然之跡焉。首顯大命中之本然,日性、曰智。此之所謂性者,根於大命中之性而起,人之所以然也。此之所謂理者,根於大命中之智而起,物之所以然也。人與物之所以然,皆同出於一原無有別也。乃物之所以然,則稱之日理;人之所以然,獨稱之曰性者,何也?性則其靈覺者也。稱其靈覺,以別於物也。性者,人之所以然也,而人性大概之品有九。理者,物之所以然也,而物理大概之品亦有九。性之最初,而近於真宰者,至聖之性也,其次大聖之性,其次欽聖之性,其次列聖之性,其次大賢,其次知者,其次廉介,其次善人,其次庸常,凡九品。物理之最初而合於真理者,「阿而實』之理也。「阿而實」包含八天,而總持其用,天品之至大者也。其次則「庫而西」之理。「庫而西」包含六天,代行其用,而亦在「阿而實」所含之內也。次土天之理,次木天之理,次火天之理,次太陽之理,次金天之理,次水天之理,次太陰之理,凡九品。人天之性理既備,復自人性之所餘剩,而化一切鳥獸之本然。自鳥獸本然之所餘者,而化一切草木本然。自草木本然之所餘者,而化一切金石之本然。此數等者,又自九品人性中,而流行以出者也。人之性,有生長,有知覺,有靈慧,得其性之全。鳥獸之性,有生長,有知覺,無靈慧。草木之性,僅有生長。而金石之性,則僅有堅定而已。自九天之理之所餘,而化風、火、水、士四行之理。天之理,運行不息者也,風、火、水、土之理,亦皆運行不息。而唯土之理,則做黨其堅凝也。皆次第分析,而流行以出者也。由是而總一切流行分析之,所餘者為溟渣焉,則所謂氣者是也。氣則萬有形象之本也。說者曰:「性理之始分也,有如是諸品之不同、先後之不一,其造化有所為而為之者乎?抑元所為而聽其8然者乎?」曰:真理流行而至於此極,當亦聽其自然而然,而但其中高下次第不致有絲毫之隕越,則是有一定之主持,而安排者也,是故謂之為有為,不可謂之為無為。」

清源黑氏曰:「一實萬分,萬殊一本,所謂無極,而太極也、色象未形,而理已具,若意識然。溟渣為後天之最初,亦既先天化窮返本之極致。」

氣著理隱圖說[編輯]

(圖略)

此初圖分品之第六品也。先天精粹之品流行至此,始覺其有渾淪之象,則所謂元氣也。先天無色無象之妙,至此而終。後天有色有象之跡,於此而始。此其境殆承流宣化之一大機柱也,元氣雖於穆流行之表,而其為物也,卻不在性理之外,並亦不在首顯大命之外,並亦不在全體大用之外。當其最初無稱之時,元氣本然已離乎其中。但最初之時,分析未形,而流行至此,本然發露,蓋由里而達於表之會也。其為物也,似濁而清,似跡而妙。論其次第,乃先天一切流行之所餘,而及其發露也,則幾先天一切之所有,人與其人之性,物與其物之理,無不於此元氣之所發露,而因之以發露焉。即最初中,所謂全體大用者,亦莫不於此元氣發露時,而因之以發露焉。是濁也,而為清之所不能外;跡也,而為妙之所不能離。是故名之者,不得僅名之為氣,而必名之日元氣也。元者,一切精粹之所聚。氣者,一切精粹所寓之器。圖稱氣著理隱者,理非因氣而隱也。蓋理之為物也,動少而靜多;氣之為物也,動多而靜少。當斯時也,氣動而理靜。夫是以謂之為隱,隱者各有所待而顯耳。元氣發露,亦分六品。一、渾同品,即此際位分也;二、起化品,陰陽分也:三、廣化品,四象著也;四、正位品,天地定也;五、蕃庶品,萬物生也;六、成全品,人類出也。六品備,而元氣之能事畢矣。

清源黑氏日:「真理為萬靈之綱,而性理由分;元氣為萬形之綱,而色象以著。前此有理無跡,氣隱於理;後此有跡有理,理隱於氣。斯時也,若文字含於筆端。至陰陽分,四象著、則文字落於方策矣,是為太極」

陰陽始分圖[編輯]

(圖略)

此元氣起化品也。元氣為於穆流行之溟渣,而其中所含裕者,皆先天大命中性智之所餘、其分陰分陽,仍即本其有得於性智之所餘者而分之也。智乃有為之始,而喜動之端,則元氣中所得於智之餘者,自必有喜動之機,而動乎其不得不動也。性則安之不與俱動,則元氣中所得於性之餘者,亦自不與俱動也。性智所餘,一動一不動,遂於其中,有兩分之象矣。於其動者,謂之陽;於其不動者,謂之陰,此一氣化而為兩分之由來也。其初分也,二者互雜,不甚相離。及其後也,陽積於一處,而鋟鋟乎有向表之機;陰積於一處,而隱隱乎有向裏之勢。智之所餘,化而為陽;性之所餘,化而為陰。此陰陽之根,起於性智之所餘也。說者日:「先天之言理也,性先於智;後天之言氣也,智先於性。元氣之流行也,不亦先其所後,而後其所先乎?」「曰:「先天理勝之時,智藏於性,而性實包乎智。後天氣勝時,性藏於智,而智實包乎性。此陽之大端起於智之所餘.而居於先;陰之大端起於性之所餘,而居於後。亦先後次第行乎其不得不然者也。」

清源黑氏日:「此易有太極,是生兩儀也。陰靜陽動,孰窺其本?左陰右陽,莫識其非。茲日:「根乎性智,發平表裏,則諸義釋然矣。觀其圖,若泥水未澄、已澄之象,理更分明。陰陽分於同時,而說者言先後次第,誤矣!」

四象始形圖說[編輯]

(圖略)

此元氣廣化品也。當斯之際,陰陽化而為水火,水得火則生氣,人暴水則生土,是故水、火、土。氣,四象成焉。說者曰;「陰陽何以化而為水火?」日:「陽根於初命中之智,而智又根於大用中之能,智與能皆外明者也。此陽之所以化而為火,火外明者也。陰根於初命中之性,而性又根於大用中之知,性與知皆內照者也。此陰之所以化而為水,水內照者也。水受火熾而氣生。氣即水之妙化,而欲升騰者也。水體雖下,而含有真陽,故受火熾而其氣直欲升騰。火與水搏而土生。士即火之存跡而欲墜落者也。火體雖上而含有真陰。故與水搏而其士不得不墜落。水火土氣四者,高之中有雨下之義,低之中有附上之因;其稱名為四元,以其分萬有形色之宗元也。其本義為四奇。奇者,單也。謂四象皆單自成行,而無配故也。後此金木生,則為耦行者矣。

清源黑氏曰:「陰陽化水火,即猶先天知能化性智也。水火交錯而生氣土,即猶性智流行而生理氣也。火根智能,故光焰外明而上炎;然內含真陰,故下為水浚而灰燼成土。水根性知,故江河內照而下潤,然內含真陽,故上為火煦而蒸潮為氣。初則火上水下,土為濁陰,故通氣而下。士下,而清陽之氣上矣。繼之土重於水,又沉水於火,又越火而上。氣火日上,土水日下,遂劃溜空際矣。」

天地定位圖說[編輯]

(圖略)

此元氣正位品也。真陽之氣外發而為天,真陰之質內斂而為地,是以天包乎地而地寄於天之中央,如雞子黃白之形,天地定位,而水火存於其中矣。夫天,即氣也。氣即水受火熾而上騰者也。此天之所以定位上也。地即土地,土即火與水搏而存跡以下墜者也。此地之所以定位於下也。定位於上下者,分形於內外也~由地觀天,似乎天高而地下。而若自其天地之全形觀之。實天外而地內也。火無所著而附於天,當其天體之初成也,其氣揚而有次第,火即因其飛揚次第散人其中,而遂成日。月、星、辰之象。水性善下,而附於地,當其地體之初定也,其勢或高或下,有堅有泄,水即隨其高下堅泄,流浸其中,而遂成江海河瀆之形。火之存跡下墜,而其清者上附於天;水之真陽上升,而其濁者下附於地,是在天之象,在地之形,未有不因水火交錯而成者也。水火之所以不能無交錯者,蓋緣陽之中含有真陰,陰之中含有真陽,而非陽一於陽,陰一於陰者也。

清源黑氏曰:「四象形而上下判,形久則堅定矣。然陰陽既分,何以陽複含陰、陰複含陽?曰:『水火總出一元,陰陽必無純勝,觀之火內暗、水內明可知。」

萬物始生圖說[編輯]

(圖略)

此元氣蕃庶品也。天地定位,水火交錯,則化育之事起焉。萬物不可以無因而化育也,天地水火之中,先結聚其為金、木、活三者,以為化育萬有之綱。金、木、活三者,皆有所配合而成者也。金者,本地水之凝結,而得乎氣、火之變化以成。木者,本氣、火之施授,而得乎地、水之滋培以生。活者,本氣、火、水、土四者之湊合,而洋溢充滿於空中者也。自天地之化育觀之,則金、木、活為天地之三子;自三者之化育觀之壩u三者又為萬物形色之母。是故金氣流行,山得之為玉石;水得之為珠蚌,土得之為五金之礦;鳥獸。得之而成鳥獸之寶;草木得之而為草木之精;一切萬物得之而各成其為堅、明、定。固也。木氣流行,山得之生嘉植;水得之生萍藻;沃土得之生禾稼;瘠土得之生草毛。四植之中,享土勝者為堅質;稟氣勝者為中空;稟水勝者多繁花;稟火勝者多果實,而要皆得此木氣以為化育者也。活氣流行,生於山者為走獸,其形體與丘陵似;生於林者為飛禽,其羽與枝葉似;生於水者為鱗介,其鱗甲與水波似;生於上者為蟄蟲,其形質與土壤似。四生之中,稟氣、火勝者能飛;稟土、水勝者能走;稟氣、土勝者性溫;稟火、土勝者性烈;稟氣、水勝者性貪;稟水、火勝者性暴,而要皆得此活氣以為化育者也。金、木、活三者,在天地化育之中而為三子,而及其後也,萬物莫不資之以為始,則又實為萬有形色之母矣。

清源黑氏曰:「萬物之大宗三。上與水合而生金,氣與火合而生木,四氣共合而生活類。是天生一,地生一,天地共生一,故只有三也。三者之氣,互人於萬有之中,而以其氣勝者為名。金氣勝名金.;木氣勝名木;活氣勝名鳥獸。要知萬物中有萬物也,其生也有自然之次第,先金,次木,次鳥獸。所以然者,元金則木不生,無木則鳥獸不育。抑萬物之生,皆從地出,自下而上也。故金藏土中,木見土外,鳥獸則飛行於空。三者代天地之化育者也,故曰萬物母。」

大成全品圖說[編輯]

(圖略)

此元氣成全品也。天地萬物具備,則人生焉。人之生也,非一聽於陰陽之氣,自相摩盪而成者也,實有真宰主持乎其中。蓋有天地而無人,則天地之設位何用?有萬物而無人,則萬物之取用誰歸?此以知天地萬物之生,凡以為人也。人也者,真宰全體大用畢聚於其中,以自然而然之知能運氣、土、水、火四行之精粹,閱四十晨而其身始成,表裏體竅無不與世界所有相印合。人之身,統括一切所有之身;人之心,包總一切所有之心;人之性,渾含一切所有之性,是以人為萬物之靈也。自先天之理論之,人之所以為人,乃一切理氣之種。即元氣亦從此種而發。自後天之理論之,人之所以為人,乃一切理氣之果。元氣自分陰分陽,直貫到底,亦無非為此果而始有諸凡之發露也。後天之果,即先天之種也。體竅無美不備,而其最微妙者,又無過於心、性二者。性有十德:五為外照,五為內照。曰視、日聽、日言、曰臭、日觸,是謂五黨,分於心而發之於表;曰憶、曰慮、日記、曰悟、日總覺,是謂五力,分於智而寓之於腦。心七層,而其清有十:喜也、怒也、愛也、惡也、哀也、樂也、憂也、欲也、望也。懼也。心之十情,相合於性之十德而發者,則其品之上焉者也。此人之所以為人也。其始受造化而成其為人之身者,名日阿丹。後此人類之繁,皆自阿丹生者也。即其配,亦自其左肋而出者也。阿丹,天下萬世之元祖也。

清源黑氏曰:「四元三子,革精而成人身。全體大用,畢聚而成人性。先天後天,締結而成其人,為萬物之靈。天地如樹,人其果,樹全於果,人出而造化之功完焉,故日大成全品。後天之果,即先天之種。知果不異於種,庶幾知所以盡人矣。」

《天方性理圖傳》卷一終


天方性理圖傳卷二[編輯]

概言[編輯]

第二卷,乃發明第一卷未盡之意。其言理也,足乎其前所未盡言之理、其言象也,足乎其前所未盡言之象。然非理自理、象自象也。象,即理也。言象,正所以申明其理之所不可見者耳。有心者,若能於當體求之,則理象皆得;不能於當體求之,則理象之友人也遠矣,雖日披閱此圖、此文,不過涉獵焉已耳!於性命奚裨?

先天性品圖說[編輯]

(圖略)

先天性品,其說已發明於性理始分圖矣。至此又列圖而詳其說者,研理之文愈詳,而理愈著也。先天之性,凡十有四品,至聖之性,即真宰之自為首顯者也。其名雖日至聖之性,而其實即真宰之知能德性也。自至聖之性之下。其依次而分著其品第者,皆從此一性之餘光。而得各有其性也。此一品之下,以聖性稱者三。以大賢稱者一,以知稱者一,以廉介稱者一,善人庸常之性,則又依次而遞下者也。鳥、獸、草。木、金、礦、石類之性,又其下而愈下者矣。溟渣之為物也,一切性命之所余,相合變化而成者也。自至聖之性,以至於溟渣;凡十有四品。至聖之性,與真宰之本然無同無異。其餘性品,亦與真宰之本然,不甚相遠、而甚至頑鈍迥不相侔者,則其品第之界限為之也。諸品之性,發露於形色之後,數窮理極,萬有歸根,仍必盡返而人於至聖之性,乃得以因至聖之性,而歸於真宰之本然。至聖之性,所以為萬性之始終也欽!

清源黑氏曰:「大數盡於九,小數盡於五,合大小數而十四品盡之。先天之理,後天之象,皆無過不及之數。然先天之化,盡於溟渣;後天之化,盡於三子。而人又生於三子之後,則人之身為阜中至卑也。卑至於極,則盡終返始,與真合焉,所謂妙合而凝也。」

性品知能圖說[編輯]

(圖略)

先天性,凡十四品。其所以彼此分別而各有不同者,別之以其性中之知能耳。此一聖之知能,不同於彼一聖之知能,而其品第判然分矣。愚不肖之知能,不同於賢知之知能,物之知能,不同於人之知能,而其品第相去倍蓰無算矣。至聖,為渾同知能。渾同者,謂其知能,與真宰知能渾同一體,無欠無餘也。大聖,為任用知能。任用者,謂其知能不及於渾同,而真宰知能卻任其所用,如綱維天地者,真字之知能也,而大聖亦能起死回生,轉移天地等等,任其所用也。欽聖,為順應知能。順應,則不能任用,而但順應乎真率之運用也。列聖,為顯揚知能。顯揚者,謂其凡有得於真宰知能之發露,而盡以宣化於人類也。大賢,為希望知能;知者,為體認知能希望者,謂其不能聖而欲求至於聖;體認者,謂其求明一本,而體認之也。廉介,為堅守知能。善人,循習知能。庸常;為自用知能。知能而至於自用,則几几乎其近於物矣。物雖具有知能,而不可以知能稱,禽獸曰知覺,草木日發生,金石曰堅定,同一知能也,而物類得之於最後,故其品愈下,而逐覺其漸遠於真宰也。若混其分別之跡,去其先後之形,而復返之於一原焉,物與人,未見其甚相遠也。

清源黑氏日;「知能,即各物之本領,受賦於造物者也。造物授之全、人物得之偏,非偏也,用各有宜耳。用之得宜,則偏者全;用之失宜,則全者偏。顧其人之用之何如耳!各正性命,保合太和,此之謂也。」

後天形器圖說[編輯]

(圖略)

後天形器,凡十四層。其數與先天性品之數相對。上界之層第九,即九天之位也;下界之層第五,即四氣與四氣所生之三子也。「阿爾實」為至清無上之天,諸天之懸位於其中也,猶珠之懸於水晶室也。此第一天之體,一面有形向下,一面無形向上。無形而向上者,以其尚屬於先天也。有形而向下者,以其始人於後天也。此際位分。天分先後,而兩界卻無隔絕。其第二層日「庫而西」,為二十八宿及群星所麗之天,雖有形,而其形實無容思議者也。當其無火冒人天體而成象也,其力僅能至此而止,過此以上,則至清而無可而矣。下此七天,則每一層僅有一星麗之。其三層則土星麗焉,四層則木星麗焉,五層則火星而焉,六層則太陽麗焉,七層則金星而焉,八層則水星麗焉,九層則太陰麗焉。天有九,而於其最上者稱為一層,於其最下者稱為九層,蓋自上面數及於下也,是為順其次第而數之也。苦於其最下者稱為一天,最上者稱為九天,則為逆其次第而數之矣。其每一天安置一星者,蓋每一天有一天之功用,各置一星以作本天功用之機權也。九天之下,其次於天者,風。次於鳳者,火。次於火者,水。次於水者,土。土返而向水,遂與水相凝合,而金生焉。金能吸火下降,火降則氣隨人於土,而木生焉。木能生,而金能鳴,二者相湊,又以適合於四氣之感,而飛楊生活之氣生焉。木、金、活三者,風。火、水,、土四氣所生之三子也。合三子而僅為十四層之一層。

清源黑氏曰:「經曰:『唯「阿爾實」代行化育。』「阿爾實」理,即先天性智之智也,歸之於物,則名曰理。其為形也,上無下有。其為器也,上虛下凝,蓋先天後天,承流宣化,而後天之卵殼也,至「庫而西」,則殼內白翳矣。三子生生之次第,於此尤詳。」

形器功用圖說[編輯]

(圖略)

形氣十四層,每一層有一層之功用。萬物之紛錯,人事之不同,莫非此十四層功用,有以照映而關合之也。「阿爾實』,為代行造物之功用。以其居形器之最首,而得夫真宰化育之全能也。一面向理世,一面向象世。凡理世一物慾來於象世,必由此境而來,乃能成其為象世之人物也。其下諸天之功用,亦莫不由此天而得,故其功用為諸天功用之總持也。「庫而西」,為錯合變化之功用。諸天功用皆各有一定,不能彼此相代,而此天獨能代行別天之功用,上代「阿爾實」以總諸天之動,下代諸天以行其本天之用。所以然者,因諸天各載一星,而其功用亦只各歸於一事。此天之星無可數計,二十八宿及一切群星,莫不麗於其上,故其功用亦無可數計。土星天,則創無為有者也。人物賦形成質,自無趨有,皆此天之功用也。木星天,則發隱成顯者也。物之所以生長發達,人之所以才敏茂著,以及一切祥征瑞應,,皆此天之功用也。火星天,則化小為大者也。人物自小而大,由此蔭彼,以及一切苦毒災異,皆此天之功用也。太陽天;則彰明貴顯者也。其功用特不及於「阿爾實」、「庫而西」兩天,然較上下六天為最盛焉。上下六天,莫不藉此天功用之力,而乃能自行其本天之功用。所以然者,以其位居七政之最中,而實為七政之主宰也。上下六天,特其輔佐耳。故凡人禽之生活、草木之長發,金石之變化,花實之蕃碩,人物之貴顯,年力之康壽,皆此天功用為之,即雲雨雷電。霧露霜雪、寒暑濕燥。四時往復、萬物消長、一切變化施為,皆莫不成於此天之功用也。金星天,為結交離合之功用。人物交接契合、相感相配、以及一切音聲色貌、香臭氣味,皆莫非此天之功用為之。水星天,則化蠢而為靈者也。人物有蠢而漸化於靈者。有暗而漸化於明者。除垢卻污,以及一切浸潤透亮之故,皆莫非此天之功用為之。太陰天,則善於改移,而流動者也。凡一切乍增乍減、倏成倏敗。以及潮汐之消長、事物之變亂,皆莫非此天之功用為之。風之功用為能舒郁,以助生活。火之功用為能薰蒸,以助溫暖。水之功用為能滋潤,以益生味。土之功用為能負載,以奠安處。金則善於定困者也,木則善於建立者也,活則善於運行者也。上界下界之功用全,而形器之能事畢矣。功用者,真宰妙用之跡也。妙用者,全體之活潑流行而不膠於一定者也。因形器以識形器之功用,復因十四層之功用,以悟真宰之全體大用,則謂形器為形器可也,即謂形器為非形器可也。

清源黑氏曰:「人曰知能,物日功用,總一真宰之妙用流行,而發現於萬物者也。妙用同而功用異着,若心運一筆而書分萬字也。知此,乃悟真宰之全體大用,無不周通貫洽,物物皆真宰之本然顯現也。顧可以形器拘乎哉?」

理象相屬圖說[編輯]

(圖略)

性理,先天也。形器,後天也。先天之性理,為後天形器之所從出;後天之形器,為先天性理之所藏寓。故理與象,本相屬也。說者曰:「形器為性理之所藏寓,但不知其為藏寓也,性理即藏寓於形器之間乎?抑不必依附形器,而別有以妙其藏寓者乎?」曰:「後天之形器,先天性理之位分也。位定者,言乎其性理之所向,非謂某一品之性理,即囿於某一品之中也。」說者曰:「各品之象,不相淆亂,但不知各品之性為渾同一理,而充滿於不可見聞之間乎?抑各有所在,而所相淆亂乎?」曰:「先天之性理,其所以分別者,義理之分別也,義理非有跡者也。是以雖有不分,而不見其有分之跡,渾然一理之中,自然有不相淆亂之妙。自其於穆流行處觀之,徹上徹下,無非一理之所充周,謂之為合而不分可也。自其以時發現處觀之,聖、凡人物,未嘗有毫釐之隕越,謂之為合而有分可也。至其理與象之相屬也,亦不過屬於其義,而非域於其跡也。「阿爾實」為至聖之位,」庫而西」為大聖之位,土天為欽聖之位,木天為列聖之位,火天為大賢之位,日天為知者之位,金天為廉介之位,水天為善人之位,月天為庸常之位,要皆因其品第而屬之以其位也。又各以其性與其天之義理相近似者而為位也。下界之物,其性則各從其所生之類而為位也:得活性而有者,從風。得木性而有者,從火。得金性而有者,從水。得石性而有者,從士。皆因乎其本生之類,而其位自相屬。理象之相屬,聖、凡人物無。致也。

清源黑氏曰:「性理,妙物也。包天裹地,莫可限量,不唯人性如此,即極之蟻蟲、蚊蚋,以本量言之,未始不與人性等,未始下與真宰全體大用等。第自其發現處觀之,則各有定位耳。其位也,若意在心,究不拘於心中;若性在身,究不困於身內。不然,則五尺身當亦五尺性矣。屬義之說可思。」

九天遠近圖說[編輯]

(圖略)

天分九重,而其所以分,則無形者也。無形而得以知其遠近者,蓋觀其本天之星之遠近,而因以知其天之遠近耳。太陰天,去地約四十七萬里。水星天,去地約九十萬四千里。金星天,去地約二百四十萬里。太陽天,去地約一千六百萬里。火星天,去地約二千七百四十萬里。木星天,去地一萬二千六百七十五萬餘里。土星天,去地二萬五百七十五萬餘里。「庫而西」,去地約三萬二千二百七十七萬里。「阿而實」,去地倍於「庫而西」去地之數。各天地遠近之數,蓋即其各天半徑之數而定之也。知半徑之數,則可以知全徑之數矣。即全徑之數推之,徑一圍三,便可以知周環之數。而各天全體之為若干大也,絲毫不爽矣。天之遠近大小,因其星知之。而各天之星,則亦有大小一定之體。「庫而西」之列宿群星,約其大概分為七等。一等者大於地一百一十倍。二等大於地九十倍。三等大於地七十倍。四等大於地五十二倍。五等大於地三十五倍。六等大於地十七倍。至小者大於地七倍。土星大於地九十倍。木星大於地七十四倍。火星大於地倍半,日大於地一百六十五倍。金星小於地三十六倍。水星小於地二萬餘倍。月小於地三十八倍。天之遠近,星之大小,燦若列眉。觀形器者,不可不更知其大者也。地位於九天之中,如大荒中一沙。九天位於人性之中,其為大為小、蓋亦猶地位於九天之中也。

清源黑氏曰:「溯自元氣分象,自地至天,原無里數可記,然徑一圍三,數不爽也。以測天,天之遠近可知。以測星,星之大小可曉。天方名賢,造一尺之矩,量盡天地之數。復著測量法譜,以杜荒唐之疑,然亦以器測器也,若本性發現,視九天如一沙,有何難知之數?覽者勿自居井下。」

九天旋轉圖說[編輯]

(圖略)

「阿而實」之旋轉也。自東而西,是為自然之動。其餘諸天之旋轉也,自西而東,是為反掣之動。兩動之說明,一乃以知九天旋轉之為用。皆因氣互相關合之所為也。「阿而實」何以自東而西?蓋東方者,生氣所聚之專位也。氣之專位在東,故其旋轉自東而起。起於東,則行於西矣。是之謂自然之動。「庫而西」並以下七天,何以自西而東?蓋西方者,土所分定之正位也。八天之本命,皆與土有相關之義。土之正位在西,故其旋轉自西而起。起於西,則行於東矣。「庫而西」並以下七天,何以皆與土相關?當其元火冒人於天體而成象也,唯「阿而實」為元人之所不能麗,其餘八天皆有焉。土者,火之所存跡也,故八天皆與土有相關之義。何為反掣之動?「阿而實」之旋轉也,自東而西,帶動以下八天,亦有自東而西之勢。而八天本行,實自西而東,故其勢,雖為「阿爾實」所牽動,而本行卻不隨之,雖有自東而西之勢,而實為自西而東之行,是之謂反掣之動。九天之旋轉也,一為自然之動,八為反掣之動,兩動不息,則不唯東方之氣,西方之土互相融人,即南方之火,北方之水,亦莫不因其旋轉帶動,而運行布人矣。四氣之所以交融,而為化育萬物之原者,皆九天旋轉之力為之也。此其說窮理格物者,所不可不知也。赤道黃道之說,南極北極之稱,觀乾象者之所常談焉耳。不復贅。

清源黑氏日;「兩動之說,近代始曉。蟻磨之喻,僅得其形;亦知反掣牽動,所以運旋有如是乎?兩氣互人,水火交融之說,大有裨于格致。」

四行正位圖說[編輯]

(圖略)

四行,即四象也。氣自水生,土因火出,氣土水火,是為四行。四行為萬物之母,而其每一行,各有一專注之位。氣位於東,_而其行也,自東而西。土位於西,而其行也,自西而東。火位於南,而其行也,自南而北。水位於北,而其行也,自北而南。各自其本位而行,至於彌滿無隙之處,則四氣互相攙人,而滾為一氣矣。四者單行,則萬物無自而生。四者相攙,則萬物於茲而化育焉。說者日:「南方為火之正位,北方為水之正位,無足異也。至於東方為木之正位,而茲乃曰氣之正位在東;西方為金之正位,而茲乃日土之正位在西,其義何也?」曰:「木生於水,金生於土。當其四行之始分也,木與金,尚未有也。其子未形,其母實居於此氣者,水中之真陽上升者也。氣雖不名為水,而其實為水之精,木之母也,放其位分,專住於東。迫至於木之既生,而其子與母同宮矣。金為土子。金未生,而其母之正位,專列於西。迫至於金之既生,而其子亦與母同宮矣。木之正位在東,金之正位在西者,其後天也。氣之正位在東,土之正位在西者;先乎其先者也。先後子母之義明,而其位東位西之妙用,愈尋而愈出矣。」

清源黑氏曰:「南北有定位,東西無定位也。南北以_極為定位,東西乃以天地為定位也。蓋天屬氣而為東,天為東,則地為西矣。向配無行,土中分屬,是未知東西無定位之說也。木金子母精確可思。」

四時往復圖說[編輯]

(圖略)

未有四氣之先,空中無四時也。四時。即四氣輪轉流行而成者也。輪轉流行之中,各於其某一氣所專盛之位,而因各以其時專稱之也流行而至於東方,所專盛之氣,則其時為春。知春之所以為春者,融和。若此,則知氣之所以為氣者,其蘊含適如此也。流行而至於南方,所專盛之火,則其時為夏。知夏之所以為夏者,炎盛。若此,則知火之所以為火者,其蘊含適如此也。流行而至於西方,所專盛之土,則其時為秋。知秋之所以為秋者,收吸。老此,則知土之所以為土者,既吐而納適如此也。流行而至於北方,所專盛之水,則其時為冬。知冬之所以為冬者,堅凝。若此,則知水之所以為水者,其附土而藏適如此也。蓋氣與火之流行,以發越為流行者也。故其為時也,春與夏,亦皆有發越之象;土與水之流行,以收藏為流行者也。故其為時也,秋與冬,亦皆有收藏之義。收藏之力既盡,則越發之機又起,發越之機起,則東方所專盛之氣又於茲而復始矣,此四時之所以往復也。說者日:「四時之序,五行之所循環也。」茲乃謂四氣為之,而木與金不與焉。則將置本金二行於何地乎?且無木則火不生,無金則水不生,火不生,則四時中之夏何以突來?水不生,則四時中之冬何以倏有?」曰:「氣、火、水、士,其先天也,木與金之母也。本金二行,其後天也,四單行之子也。假使無木,則火不生,則當本未生之先,先天之火何來?假使無金,則水不生,則當金未生之先。先天之水何出?蓋先天之火水不生於木金,而四行相聚,實為後天本金之母。迫木既生,而木之力亦能助火,是則術能生火之說也。迨金既生,而金之力亦能助水,是則金能生水之說也。因木有助於火,而以木補人於火之前,曰木能生火;因金有助於水,而以金補人於水之前,曰金能生水者。蓋真宰化育之妙用,而於四氣對待之中,又以金木二行為之周旋、接引於其間,以後天而補其先天之所未盡也。」

清源黑氏四;「四時成於四行。天屬氣,為尊為首,故四時先春也。次火為夏,土為秋,水為冬,皆有自然之次第。氣火上達,故春夏則萬物生。土水下達,故秋冬則萬物息。一生一息,所以成造化,而永生生也。

七洲分地圖說[編輯]

(圖略)

地者,土與水相附而成形者也。其體渾圓,而位於空中之中央,周九萬里,其深厚二萬八千六百里。分形有七,是為七洲:曰阿而壁,日法而西,曰偶日巴,日赤泥,日細爾洋,曰欣都斯唐,日鎖當。七洲,上應七政。某一洲為某一政之所專屬者,則其地之人物性情,即與其所屬之星情性相似,而此一洲之祥災、瑞應,即關於此一星之映照。阿爾壁,當七洲之首位,人類肇生於此,其地為日所屬,人之性情,明正自強,其物多寶產。法而西,為木星所屬,其人壯偉能事,其地多嘉植。赤泥,為月所屬,其人志趨易移,其地多儒濕。偶日巴,為火星所屬,其人好辯喜爭,其物多隱毒。欣都斯唐,為水星所屬,其人聰明尚巧,其物多異狀。細爾洋,為金星所屬,其人秀美剛直,物佳麗,而地多奇產。鎖當,為土星所屬。多鹵地,草木禽獸稀少,其人鈍室黑小善擔負,天方人謂此地為奴役之國。地七而其中有寒熱溫涼之各異者,以其上應黃道之度數,各有遠近之不同也。合大地而總觀之,自南至北,分五大界:一黃道界,其地甚熱,以其當舊輪之正照故也;一南極界,一北極界;此二界甚寒,以其與日輪遠故也;一黃道南界,一黃道北界,此二界,寒熱適中,以其與日輪不遠不近故他。地氣寒熱溫涼之故,皆上界黃道為之映照於其間也。

清源黑氏曰:「三教與西洋地圖洲數互異,難以理白。然天有七政,地有七洲,自然之數也。阿爾壁居中位,非故崇也,以日午無影可證。」空中自地至天,有四際;近於地者,溫際;上於溫者,濕際;再上者,冷際;近天者,熱際。四際。蓋本風火水上四行之所結撰而有者也。四際之氣,每自上而下,以為培育萬物之功,從未有自下而上者也.溫際之氣;不行於濕際;冷際之氣,不行於熱際。溫際屬土,其氣和平;濕際屬水。其氣稍涼;冷際屬風,其氣肅冽;熱際屬火,、其氣炎熱。、四標之氣,皆萬物之所仰藉,而因時各得以自正其性命者也。又甘。四標者,承天養地之胸膜也,如皮與肉之間,苟無網膜為之接引。則肉不能養皮,而皮亦不能為肉之衛矣。至於地中積陽之氣,有時而上升也。有僅至於溫際者,有過溫際而至於濕際,至於冷際,至於熱際者。其所升之高下不同,故而為塵、為霧、為雲、為雨、為雹、為沙、為流星、為彗孛,有等等不一之形狀矣。蓋地中積陽之氣,乃日所沖射而人者,其升而上之也,有浮游而上者,有直射而上者。其直射也,又有悠然而上者,有奮激而上者。其浮游而上者,僅至溫際。氣夾土者為塵,氣單上者為霧,其直射而上者為雲。雲深人於濕際,則雨。雲僅至於溫際,則不雨。其直射也,悠然夾土而上者,為沙。此氣不能盡至濕際,體重故也。其奮激而上者,直入冷際,冷則其氣凝重為雹。其奮激而上者,力甚勇,如發矢擲彈,則直人於熱際矣。熱際,乃人之本位也,積陽之氣。再遇火焚,化為火球而墜之,即為流星。此氣當陽勝之舊乃有,故流星夏多於冬。若積陽之氣烈甚.直上之力更勇,則能射入熱際之盡,而近於天矣。近天,則此氣為天氣所吸,不得下墜,與天隨行,為彗孛之類,必待久而漸消漸散,以至於無也。

清源黑氏曰:「熱際屬人,冷際屬風,熱際當居冷際之下。曰溫際屬水。水火同居,則兩相耗。而兩不生。唯風間之,則水得以常潤,而火因以常熾矣。觀四行方位,火南水北,而氣上間之,亦是其意,此足以見化物錯綜之妙。」

一貫洋溢圖說[編輯]

(圖略)

自分理分形,而至於無所不有也。觀理者,必觀之於未有形色之先;觀形者,又必逐象求之,而謂是皆後天陰陽二氣之所積也。夫觀之於先、觀之於後者,分之也,理自理而氣自氣也。抑知宇宙內為理為形,皆真一直貫而洋溢者乎?夫一則何分之有?貫則何隙之有?一洋溢則河拘泥之有?無分,則散者仍聚也。無隙,則空者仍實也。從直而貫者,九天七地,無非一之所充周;從橫而貫者,東西南北,無非一之所遍暨。四氣者,一之流行而為對待者也。四時者,一之對待而為流行者也。洋洋乎活潑。而不膠於一定,而又何理象之必分而二之也乎?由前觀之,一之無形,而為直貫者,何必非有形之所隱伏?由後觀之,一之有形,而為直貫者,何必非無形者之所飛揚?無形者不必定屬於先天,有形者不必定屬於後天,而又何先天後天之可分也乎?此一貫之所以洋溢彌綸於無盡也歟!彌綸無盡,則優優而不竭者名生生而不已也。生生而不已者,一之屬意於萬物也,而非屬意於萬物也,非萬物,無以為養人之資,屬意於萬物者,屬意於人也。 清源黑氏日:「橫貫豎貫,總莫越乎一真一執。一也,貫含萬也,自其萬有末有之先,一貫已立。自其萬有既形之後,一貫恆然。究其實,只一真宰也一貫文贅。」

《天方性理圖傳》卷二終

天方性理留傳卷三[編輯]

概言[編輯]

第三卷歷敘小世界,所以顯著之由。小世界有有形之顯著,有無形之顯著。觀於有形之顯著,可以知造物自然之妙,觀於無形之顯著,可以知天人一致之精。小世界之形,後於天地,小於天地。小世界之理,先於兩間,廣於兩間。蓋因大世界有邊際,小世界無邊際;大世界之理有起滅,小世界之理有起無滅故也,然亦未嘗非無起無滅。

人生原始圖說[編輯]

(圖略)

天地,大世界也。人身,小世界也。大世界未有之先,先有六品無形之理,後有六品有形之象。小世界之有也,先有六品有形之象,後有六品無形之理,大世界先無形而後有形者,由理而達於氣也。小世界先有形而後無形者,由氣而還於理也。其有形者,起於一點,乃先天性理所余,而成其為溟渣者也。天下萬世人生之根種也。自阿丹秉四行之精萃結聚成身,而此一點即寓之於其身,及阿丹生子蔭孫,而此一點流派於千萬無算之身。夫千萬元算之身,必有千萬無算之一點,而此千萬元算之一點,又非自阿丹之一點,變化繁衍以出者也。緣夫先天性理之世,凡有一性,即稟有此一點。但自阿丹之身成,而此千萬無算之一點、莫不隨入於阿丹之身而藏寓之。其為物也,妙無可窺,超於色象聲臭之表。當其寄藏於阿丹之身,而渾為一本也。雖包藏萬世之身,而不覺其多,及其流派子孫而各為一本也,而亦不覺其少,其殆繼先天而為至妙之物者乎?人之有心也、身也,身之有表里、體竅也,知覺、性情也,動作、云為也,窮通、壽僥也,皆莫不裕乎其中而妙之也。及其流行昭著,亦分為六品:一元始品,即此種子也;二孽生品,始結胎也;三變化品,四本成也;四形成品,表里分也;五定質品,體竅全也;六呈露品,靈活現也。小世界有形之六品,蓋不減於大世界有形之六品也。

清源黑氏曰:「種子,即實有也。小世界之種子,即大世界之元氣。先天之理;各抱一氣,即猶後天之氣,各抱一理,所謂由氣而還於理者,俾其理髮明無不盡透也。此人所以為人也,遠取諸物,近取諸身,聽取伊何!觀理者當於此卷留意焉。」

胚胎初始化圖說[編輯]

(圖略)

止即一點,人於母腹,而初化之象也,、是為孽生品。當其未人母腹之先。存於父脊,清妙無象。迨既離本位,而人於子宮,無象者有象矣。象,蓋得乎父母交感之氣而成。父之陽動而生水,水挾陽氣而授之於母,母之陰動而生火,火挾陰氣而納此一點於子宮。陰陽交而水火聚,故一也,而遂化為兩。清,內藏。濁,外護。清者屬陽,即本父之陽,為母之陰裹而化者也。濁者屬陰,即本父之水,一為母之火熾而化者也。說者日;「清既屬陽,理當外發,而茲乃內斂,濁既屬陰,理當內斂,而茲乃外發,何也?」曰:「小世界之化生,與大世界之化生,品數無增無減,但其內外分形,實相反也。大世界之分形,以發越於外者為大、為上,故其陽者發於外。陽者發於外,其陰自斂於內矣。小世界之分形,以藏寓於內者為大、為上,故其清者藏於內。清藏於內,其濁自圍於外矣。其所以分形相反之故,正足以見造化之奇。而小世界之為物,較大世界為愈精愈微也。蓋大世界,自無形而化至有形,其勢皆白內至外者也。自內至外,則其義盡於其外矣。小世界,自有形而化至無形,其勢皆自外至內者也。自外至內,則其內之所關合者微矣。如人之一身,心居至內,身之所不能通者,心能通之,心通無形之位,即猶「阿爾實」通理世之位也。故小世界,以藏寓於內者為大、為上也。又曰,人心如天、人身如地。如天者上。如地者下。由身而至於心為升;由心而至於身為降。此分形相反之妙,足以見造化之奇,而天人之際。其授受也做矣。」

清源黑氏曰:「人一念之動而有小世界,即猶真宰一念之動而有大世界也。然真宰之動,動於無所不知。人之動。動於所不及黨。不及黨者,仍真宰之自為動也、非真宰,無以為人也。分形相反之理,甚妙。

四本分著圖說[編輯]

(圖略)

此胚胎一月之象也,其自父脊而移人於子宮者,清與濁。得子宮之溫養而兩半者,分為四層,是為變化品。夫自一點而分清濁,蓋亦猶元氣之判而為兩儀也。本清濁而化為四層,亦猶兩儀之分而為四象也。最外一層者色黑,屬土。其近於黑者色紅,屬鳳。近於紅者色黃,屬火。其居於最中者色白,屬水。白者、清之至也。黃則其清中之稍濁者也。黑者,濁之至也。紅則其濁中之稍請者也。四者,為人身血肉精氣之本。四本不外清濁二者,而其所以分者,分之以其色也。色之所以分而為四者,分於子宮陰火之所熾也。其居外面最與火近者,故其色黑。其二層稍與火相格,故其色紅。其稍近於內而僅得火之氣者,故其色黃。其居於最中而與火相遠者,故其色白。四色分,而風火水土四行,因其色之所成而各有屬焉。一曰,請者之為色本白,濁者之為色本紅。蓋清本陽水之所化,陽水色白;濁本明火之所化,朋火色紅。紅白既判,復為子宮陰火所溫養,則紅之外變而為黑,白之外變而為黃。此又四本分,而為四色之說也。

清源黑氏日。「予閩西」洋書。亦有四液之說,但未見其言理。茲湖四液之所本,而備晰其所以然,足見天方之學,以理勝也。」

表里分形圖說[編輯]

(圖略)

此胚胎二月之象也。當此之際,其白黃紅黑四者,得子宮溫養之氣,較前為久。久則風火水土四行之本性飛揚發動。離四.色初成之層次,而各歸於四行之本位。風歸風位,則升而至於其里。小世界以內為上,故其至內者,為至上。風升而歸於其最內者,乃歸於其最上也。一人歸火位,則升而至於風之次,其位亦內也。風火居內,則水不能內存,其勢不得不降而就下,以與土相附矣。就卞者,就於其表也。,風火內升,其形為心、水土外降,其形為身。心者,天也。身者,地也。表里形分,則小世界之天地定位矣。火與風相合而為心,水與士相附而為身,其中空焉。亦猶天位於上,地位於下,而中空之義也。是為成形品。

清源黑氏曰:「氣火升而為心,水土降而為身。表里既判、中留空際。四元交互,化育始蕃。是心天身地,理明事順,何人以首天足地為美談也。」

內外體竅圖說[編輯]

(圖略)

此胚胎三月之象也。二月之胎,先是表里分形,至此則表里各有變化矣。其表之屬土者,化為周身之內。屬水者,流為脈絡之路,其里之屬氣者,化為心之質。屬火者,發為靈明之孔,而對峙於心之左右。心身既成,而即於心身之間,結聚四髒,以為四行專住之位。四髒既成,而六腑亦次第皆具。耳、目、口、鼻、四肢、百體,悉皆分著,是為定質品也,夫一身之體竅。皆臟腑之所關合,而其最有關合於周身之體竅者,唯腦、蓋臟腑之所關合者,不過各有所司,而腦則總司其所關合者也,腦者,心之靈氣、一身之精氣,相為締結而化焉者也。其為用也,納有形於無形,通無形於有形,是為百脈之總原,而百體之知覺運動皆賴焉。何謂納有形於無形?凡目之所曾視,耳之所曾聽,心之所曾知,腦皆收納之而含藏於其內,是其所為能納也。何謂通無形於有形?蓋腦之中,寓有總覺之德也。其筋絡自腦而通至於目,則目得其總覺之力而能視。其筋絡通至於耳,則耳得其總覺之力而能聽。其筋絡通至於口鼻,則口鼻得其總覺之力而口知味、鼻知臭。故肝開竅於目,而其目之所以能視者,腦之力也。腎開竅於耳,而其耳之所以能聽者,腦之力也。脾開竅於口,肺開竅於鼻,而其口之所以知味、鼻之所以知臭者,腦之力也。其筋絡自腦而通至於周身,則通身得其總覺之力,而手能持,足能行,百體皆知痛癢。即心為靈明之腑,而亦不能不有資於腦。腦得其養,而心之靈明加倍,腦失其養,而心之志氣亦昏,是之謂通無形於有形也。又曰,心為室,腦為堂,凡室之所等畫者,未有不於其堂而顯露者也。腦,蓋承心之所施,而施之於百竅也。體竅全,而人之形成矣。自此以後,其有滋養者有二根焉:外根日臍,內根曰膽。臍能引母之氣血人胃,以取其滋養。膽能於氣血之所引人者。分別美惡,而但用其美者,收其毒者。此二根者,又內外體竅之所由,以得其滋養者也。

清源黑氏曰:「表里體竅早己具於種子,此特以付發現也。通身表里,皆關係乎腦。則治人者,一當先知治腦。故天方醫有腦科,諸家不知也。」

靈活顯用圖說[編輯]

(圖略)

此體竅既全以後之象也。體竅既全,靈活生焉。靈活者,人之所以為人之性也。其性一本,而該含六品:一、繼性,二、人性,三、氣性,四、活性,五、長性,六、堅定。堅定不名為性,以其同於金石之性,無生發故也。繼性者,繼真宰之本然而有者也。真宰之性,無有開其先者,但有繼其後者,此性則因真宰之本然,以為本然,故日繼也。此性即真宰之首顯,而以為萬性之本元者也。人性者,人於先天而各得其所分與之性也。此性不遠於繼性,而但因其先天之有分,則其名與義,遂不覺其微有所別矣。是謂本性。氣性者,人所稟於後天氣質之性也,是謂愛惡性。活性者,附於軀體,而以為知覺運動者也,是謂食色性。長性者,即所以生長軀體,自小。而大者也,是謂發育性。堅定者,即所以堅整軀體,而不使其解散者也。雖不名性,亦性也。一本而該合六品,是誠分之無可得而分,合之而又確有此自然不同之妙義也,此其所以為靈活也。人之身,自一點分形而漸至於靈活顯用,是為小世界自有形而化至無形也。靈活者,無形中之有形,有形中之無形,是自天之人、由人合天之一大機局也,無形者附,而其人之所以為人者全矣。無形者復,而其人之所以合天者至矣,是為呈露品也。

清源黑氏曰:「無形至有形,有形動,而無形靜;有形至無形,有形靜,而無形動。非至此始靈活,乃靈活至此顯也,靈活,即一念之動也。」

堅定顯著圖說[編輯]

(圖略)

此靈活顯用之初品也。靈活之為物也,一本而該含六品,自繼性、人性而及於氣性、活性、長性、堅定者,由精而及於其粗也。其顯也,堅定先顯,而次及於長性、活性、氣性,又次及於人性、繼性者,由粗而及於其精也。由粗而及於其精者,仍然從有形而化至無形之義也。小世界之所以成其為小世界者,次第然也。未是以先顯其所為堅定也、堅定者,金石之性也。「生發非其所職:而堅定則確能絲毫不易。堅定顯,則臟腑之懸系各就本位;而不至於搖動;氣血之流通,各歸經絡。而不至於隕越;百骨之巨細,各安分寸、而不至於旁溢;通體堅整連束而不得解散者,皆此堅定之力為之也。小世界得力于堅定之性,亦猶大世界得力于堅定之性也。大世界得此堅定之力Z則九天七地,終古不易其位;日星河嶽,終古不改其常。造物之所以綱味地者,;綱維之以此也。小世界得此堅定之力,則其通體安整而不易其位,猶大世界終古不改其常。堅定之性,又即造物綱維小世界之本領也。造物之全能,盡付與人身,而此則其顯用之先見者也。

清源黑氏曰:「胚胎五月、筋骨強硬,若金石之韞礦內,故日金性顯也。元形化有形,止於金石,有形化無形,始於金石。其堅也,不唯剛堅,而柔亦堅。其定也,不唯靜定,而動亦定。」

發育顯著圖說[編輯]

(圖略)

堅定既顯之後,則發育之性顯焉。發育者,長性也,草木之性也。草木之性,亦無所不包,而生長,則其所專職也。長性未顯之時,胎之吸引不得自由,其受養於母也,不過聽其母之精力之所及者,而因之以得其養。至此既顯之時,則氣力強勝,吸引可以自由,其取資於母也,無論母之精力及與不及,而於不知其然而然,知奪其母之精力以自養矣。得其養,則長矣。長性之為物,有吸力,有化力,有存力,有去力。能吸,則有所取,以為養育之因;能化,則其所吸者熟而變化出焉;能存,則於其所化之精微者,悉收之以散佈於臟腑肢體之間;能去,則於其精微之所遺剩者,悉皆除去之而不留也。此四力者,長性所含之妙本也。追夫發育成人之後,又於四力渾聚之中,顯露其本有之二力焉。一妙種力,一傳像力。蓋於孽生之時,而乃及時顯露者也。妙種者,飲食末化,為氣血之先,此力即掇其最精之分培養元脈,而妙乎其所以為種也。傳像者,種子將欲稼胎之時,此為即以其本體具有之形狀、性情,悉印授於其中,而以為傳類之用也。長性之位在肝,蓋其性既能長發,而又借肝臟之火以助其力,則發又倍覺其易也。大世界得此長性之力而成象者,其象不衰;成形者,其形日盛。小世界生長之性,殆即大世界生長之性也。

清源黑氏日:「胚胎六月而毛髮生,肢體條暢。若草木萌櫱,邑露迎陽,自由發生矣。然既日發育,何後此又有夭札之不齊?曰,所稟之氣有厚薄,故所生之形有修短,此半由先天也。外感四氣,內戕萬欲,此半由後天也。若推其本然之性,則種元有不芽者矣。」

知覺顯著圖說[編輯]

(圖略)

長性既顯,活性著焉。前此無知覺,而此際則有知覺矣;前此無運動,而此際則有運動矣。知覺。運動起於此際,而其性即以為終身食色之根。知覺之為物也,其用十:五寓於外,五寓於內。寓於外者,視、聽、嘗、臭、觸也,寄之於耳、目、口、鼻、肢體。寓於內者,日總覺、曰想、曰慮、日斷、曰記,其位總不離於腦。總覺者,總統內外一切知覺,而百體皆資之以黨者也,其位離於腦前。想者,於其已得之故,而追想之,以應總覺之應也,其位次於總覺之後。慮者,即其所想而審度其是非可否也,其位寓於腦中。斷者,靈明果決而直斷其所慮之宜然者也,其位次於慮後。記者,而於內外之一切所見所聞所知所覺者,而含藏之不失也,其位寓於腦後。運動者,因其知覺之所至,而運動以應之。運之於臟腑之間者,氣之事也。動之於四肢百骸者,氣與血兼行之事也。有督力焉,有役力焉。督寓於心,所以起運動者也。役寓於身,所以應督而成其運動者也。活性萬物皆具,然有有知覺者,有無知覺者,有運動者,有不運動者,非其性之或全或不全也。自其外而觀之,若似無知覺者,若似不運動者,而其實未嘗無知覺、運動也。但其為知覺也,知覺於人所不及見,其為運動也,運動於人所不及領焉耳。如金石之為物也,人以為無知覺、運動,然熔之則化,叩之則鳴,此非其所為知覺乎?生於山,流於水,生於礦底,見於礦面,此非其所為運動平?金石且然,而況靈於金石者乎?

清源黑氏曰:「胚胎七月而生全知覺,一顯運動,即見躍躍欲產矣,然更俟一二月而產者何也?余質之。一齋曰:『人在母腹中,得七政照養。初月土星照,二月木星照,三月火星照,四月太陽,五月金星,六月水星,七月太陰。七政照遍,胎熟而產焉、其更俟一二月者,必其七月中,有一二政氣力衰弱,照養未熟,須再加閏照耳。閏土者不育,閏木者生,閏火者達,閏太陽者貴顯。金與水、月為三陰,不閏。故越十月者鮮。」

氣性顯著圖說[編輯]

(圖略)

堅定、長、活三品,顯於未離母腹之時。迨出母腹,四十日,氣性顯焉。氣性顯,則知愛惡。愛惡二者,淺觀之,不過七情六慾之總稱。擴充之,實為出凡作聖之本領。當此出離母腹之初,其為愛為惡,未甚分明,而約略見端者,見之於天然啼笑之中。故天然之啼笑,愛惡之所以見端,氣性之所先顯者也。人為萬物之靈、具此能愛能惡之機,迨其後擴而充之,因所愛,以力行其所當愛之事,因所惡,以力去其所當惡之事,皆此氣此力為之。而以故,其人日進於聖賢也。氣性雖屬後天,而其所關於人者如此。先賢葉子德曰:「氣性者,順承本性之用,而以為用者也。」氣性之所能為者,皆本性之所欲為者也。本性所有之知能,盡付之於氣性而發現之也。氣性本於氣質,氣質又本風火水土四行而成。人之所得於四行者均,則氣性和平,而其本性亦得藉以全顯矣。所得於四行者不均,則氣性不能和平,而其本性之顯也,亦不全矣。又日,氣性之名有四,而分屬於四行:一曰安定性,屬風;二曰常惺性,屬水;三曰悔悟性,屬火;四曰自任性,屬士。四性通用者,中人也。專以風水性用者,中人以上者也。用火土壩u中人以下者也。或曰:「風,不定者也,安定性何以屬風,」日:「風之為物也,充滿於上下四方之間,無盈無絀,似不安而實安,似不定而實定,故安定性屬風。」專以安定性用者,同於本性以為用者也,聖人之流亞也。其次以常惺性用者,彷彿本性以為用者也,賢哲之流亞也。其次以悔悟性用者,猶不失乎本性以為用者也。下此以自任性用,則純乎悖逆,而不同於本性者也。此氣性之所以分,而用氣性者,貴知所審處也。

清源黑氏曰「前此三品顯,人與物共;後此三品顯,則人與物分。氣性人物皆具,而於稟賦中各得一情形,彼此絕不相等。如人與鳥獸同屬活類,而烏則兩翼而飛,獸則四足而走,人則二足而步趨。鳥聲嗚嗚,鴉聲啞啞,牛吼馬嘶,而人則能言能笑,以至飲食居處,寒暖被服,絕不相同,皆由於氣性別之也。人之初生,不過一活物耳。音聲同其嗚啞,乳哺類乎羔犢,若蟲初蟄,茫然無所知。迨至氣性一顯,則愛惡言笑,與物分焉。物無言笑也,不同愛惡也。」

本性顯著圖說[編輯]

(圖略)

本性者,本乎先天之所分與,而無美不備者也。其性與後天氣性。活性、長性、堅定之性相渾為一。但其顯也,有先後之分,後天四品以次而先顯,此一品顯於其最後。本性與繼性,與真宰之本然有次第,而無彼此。由真宰之本然,而有繼性,由繼性之分與,而有本性,是其所為次第也。而其實,本性之知能,不異於繼性之知能,不異於真宰本然之知能,所謂有次第,而無彼此也。本性之內,萬理具足,萬事不遺,萬物皆備。其體量如此廣大也,其光之所通,無不貫徹,而於無不貫徹之中,含有一種清妙之智,統攝活性所有一切之知覺:含有一種清妙之欲,統攝氣性所有一切之愛惡,是謂二力。二力者,專於後天表世發現其本領。又於無不貫徹之中,顯有一種天然返照,絕意後天而真見夫本性從出之所。顯有一種天然趨向,因明於照而直趨夫真宰本然之真。是謂二德。二德者,專於先天本始發現其本領。二德必待其人修明之,既至而後顯也。人人具有此性,即人人具有此德、具有此力、具有此無不貫徹之光,但其顯有全與不全耳。查密氏日:「人性無所不知,無所不能。其有所不盡其川者,人之不盡其川耳,非其知能有全與不全也,」查密之說,蓋深有見於人之本性,即真宰首顯之繼性,而亦即真宰之本然也夫?

清源黑氏曰:「氣性以別情形,本性以別義理。義理之別,人之所以貴乎萬物、靈於萬物者也。前此四品顯以時際,此品之顯,唯視氣稟清濁均偏,以見遲早虧全耳。氣性不顯,無以為人名;本性不顯,元以為人實。絕意後天,直趨先天,此本性之能事也。」

繼性顯著圖說[編輯]

(圖略)

繼性者,真宰首顯之元性也。古今人物之性命,莫不從此而印析之,所謂千古群命之一總命也。真宰之起化也,從此境起。萬化之歸真也,從此境歸。此一性者,起始歸宿之一大都會也。其為性也,周遍普世,無去無來,天地人物,所公共者也。本性者,人所各具之性也。各具者顯,則公共者亦顯。本性與繼性原非二也。本性未分之先,只此繼性,而無本性。繼性分與之後,名為本性,而不名繼性。本性未顯之時,公共之繼性,何嘗不日顯於天地之間?而但其顯也,無與於我。本性既顯之時,則顯與顯合,而兩顯成為一顯矣。猶光與光合,而無可分其為此之光。彼之光也。猶水與水合,而無可分其為此之水、彼之水也。兩光成為一光,兩水成為一水,是則兩顯成為一顯之義也。各具之顯,歸人於公共之顯,則公共之顯,遂若獨顯於我,而繼性遂得為我之繼性矣,此繼性之所以顯著也,顯則繼性之本體,即我之本體,而何況於知能,何況於作用?R則我之本體,忘其為繼性之本體,而又何屑屑於知能?何屑屑於作用?則我之命,即千古群命之一總命也。我之景況,即起始歸宿之一大部會也。而真宰與我,豈不成其為異名同實者哉?夫人身,一小世界也。其最後之所顯著,乃心化之最先者也。一大世界由無形而顯至有形者,先其所先,而後其所後也。真宰為之主持於其間也,天地萬物不得而自由也。小世界由有形而顯至無形者,先其所後而後其所先也,真宰為之主持於其間也,人亦不得而自由也。後其所先,而又且顯至於先之無可先者,真宰不得主持於其間也不得主持於其間者,自由者也。自由,非真宰不能也。

清源黑氏曰:「真理如印,繼性如跡,跡後於印,故謂之繼。人具本性之知能,廉善、賢知、欽聖、列聖、大聖,各國其所賦之知能,而顯然皆有區別。若繼性顯著,則原始返終,全體渾化,斯稱人極也。諸家言盡性,天方言顯性,一義耳。顯之透,即盡之精,但鮮見其能盡耳。」

《天方性理圖傳》卷三終

天方性理圖傳卷四[編輯]

概言[編輯]

第四卷乃發明第三卷未盡之意,人極之超妙也,有頓有漸。聖凡之分科也,有天有人。知其頓,不知其漸,則其頓不可以為法。蓋頓起者,一二人之路。漸入者,千百人之路也。安於凡,不希於聖,則無論天事人事,皆自棄之矣。蓋知恥則勇,恆可作聖,不勇不恆,欲其超三界,而人無上也難矣。況已不勇恆,而復妄議人之勇且恆者乎?自棄而又自棄者也。

心性會合圖說[編輯]

(圖略)

性理未分之先,只此一心。心也者,無方所者也。性理既分之後不名心而名性。性自理世而趨象世之時,無形無體,而寓於心。心之妙體,空寂無外,而身內所有之心,心之位也,性之所寓也。心之妙體,為性之先天,心之方寸,為性之寄屬,方寸其後天也。先天之心,為性所分析之源;方寸之位,為性所顯露之助。何也?方寸雖屬後天,而其所具之才智,實足以知性,實足以見性。性之虛妙無所不有,但妙而不能自為顯發也,必得心之才智足以發之。而其性,乃有所藉資而顯。性譬則火也,心譬則煤也。煤無火則不熾,火無煤又何以着乎?約而言之,先天之理,必有借於後天之心,亦必有借於後天之氣。有後天之心,而其理乃燭;有後天之氣,而其理乃行。後天之心,何以有燭理之能?蓋胚胎當體竅初分之時,已先有所為。屬火者,發為靈明之孔,而對峙於心之左右:靈明之孔,即才智之根,而燭理之能,已早伏於此矣、後天之氣,何以有盡性之能?蓋氣性者,順承本性之用,而以為用者也,駕本性之馬也。心之才智,足以知之。氣之本量,足以行之。而性之始終條理,庶乎其有統會之機矣。此先天之所以必有借於後天也。雖然,謂先天之性全無所以自用其力,則又不可。蓋心與性互相為用,而先、後天,各以其本領照映於其間也。以方寸所有之才智,與本性中所含清妙之智會合,而其為知也益力。以方寸所有之才智,會合本性中所顯天然之返照,而其察理也益真。是知方寸所離之性,亦非全無以自用其力也。借方寸之位以為寓,因方寸之明以為用,追至心之才力既盡,而六品性體統會於一,則方寸之位無所用之,而依然成其為妙體之心,而不落於方所也。然後謂心即性也可,謂性即心也可。

清源黑氏曰:「無形之心,為先天性所從出;有形之心,為後天性所從人。心性為名,種果一義耳。心者,性之郭。郭與心無所住,皆落在一邊。」

心品藏德圖說[編輯]

(圖略)

形色之心,本一物也。而其品有七,每一品有一品之德。德者,心之所得以為才智者也。每一德有一德之作用,亦猶天有七政,而每一政各有專司也。最外一品為順德藏。順則不逆,然亦有時反順而為道者,則以所藏之位,處於最外也。外當氣血流行之沖,而德易受其所侵,故順者亦有時而為違逆也。其二品為信德藏。信則不搖,然亦有時搖動而不信者,蓋因順德受累於氣血之沖,反順為逆,震動於鄰,而信德因之以搖也。其三品為惠德藏。惠則不刻,然亦有時反惠而為刻者,蓋亦因順、信二德之變,而此德因之以變也。三德所藏之位,或於心之包,或於心之表,或於心之里。大約皆落於形色之分際,故易為氣血所侵,而皆至於有變也。後此四德,所藏之位,不於其表,不於其里,雖不離於形色之方寸,而卻不落於形色之分際,非氣血之所得而侵蔽也,放不至於有變。後此之四德發明,而前此之三德亦因之以守其常矣。其四品為明識藏。此一德顯,則燭理明透,而其他知見,皆不得而眩惑之。蓋心之有此一品,猶天之有日也。日光能掩唐光,而非諸光之所可得而掩者也。其五品為篤真藏。此一德顯,則趨向本來無所牽,亦無所障。蓋心之此品,猶火也。火性炎上,而直趨於內者也。趨於內,則自遠於外矣。其六品為發隱藏。凡先、後天一切所有之理,至深至隱而不可思議者,皆藏積於此一品之中。蓋理自無邊無際而來至於此,曰發心。能悅能研而至於一無所隔,亦曰發,發者,現之漸也。其七品為真現藏。真之體用大而無外,亦復小而無內,自有心而真即藏寓於此一品之中。但功力未加,才智未盡.則藏者終藏。而其現無由。迨才智盡矣,功力至矣,由明識而至於篤真,而至於發隱矣,則真宰之全體大用,畢現於此矣。現則方寸之跡混,而無方無所之妙,無分於彼此矣。

清源黑氏回:「七品含七政,理數昭然。視其人功夫何境,即知其心開幾層。人焉瘦哉?明識為日,智者之品也。日無不明,故智者不惑。其能不變者,知止矣。」

升降來復圖說[編輯]

(圖略)

宇宙間千頭萬緒之理,至無盡也。然不過一真宰之自為升降來復而已矣。降於種,升於果,來於最下,復於最上。大世界之為降為升,即小世界之為來為復,而小世界之為來為復,妙於大世界之為降為升。則以大世界之由降而升也,其升盡於有形;小世界之自來而復也,其復盡於無形,無形較有形為至精也,於穆之初、、未降未來。名曰主宰。人事之盡,既升既復,名之悅心。先天之化,自一理流行,而有繼性。靈性、活性、長性、礦性,四行之性遞降而至於元氣止焉。此真宰之本升,而自為降也。大世界之降也,基之於此;小世界之來也,亦基之於此。後天之化,自元氣分著,而有土、水、火、風、金。石。草木、鳥獸,漸次分明,而至於人止焉,此大世界之由降而為升也,而實真宰之由降而自為升也。所謂降於種,而升於果也。後天之果,即先天之種也。小世界之來也,來於大世界自升而降之。同時而其復也,復於大世界由降而升之,即畢復於其最後者,復於其最精也。後天之來,來於一點。由,點而有身形,由身形而有堅定、生長、知覺、靈悟,遞進而至於首顯之繼性止焉。此小世界之自來而為復也,復至於真宰本然之地,而大世界之立於其中也,如人荒中之一沙。來於最下,復於最上。所謂無形之復,較有形之復為至精也。爾撒聖人云:「人不再生,不能獲天地之義。」生者,升也。再者,二次之謂也。一次隨大世界之升以成其象,一次從小世界之升以盡其理,是之謂再生也。兩升既全,而大造之底蘊盡於此矣。經云:「兩弧界合,或復至近。」兩弧者,來降為一弧,復升為一弧。升降既全,則兩弧界合矣。或復至近者,超越名相之界,立無何有之鄉,全體渾化,吻合本然,此至聖獨踐之境也。

清源黑氏曰:「大化源流,小世始終,聖凡修證之次第,人禽辨別之幾微,由天之人,自人至天之途徑,升降一圖,備盡之矣。學者欲識造詣之所至,觀升降圖,可無謾焉。」

人極大全圖說[編輯]

(圖略)

極之為言至也,謂人之所以為人之妙,至極而無以復加也。妙之外,更有妙於此者,人亦不可言妙,妙亦不可以言極也。妙之外;更無有妙於此者,人之妙,乃為至極,而無以復加也。五官也、身體也。五覺也,心也,智也,性也,德也,妙之具也、而若真光未至,則但有其妙之具,而猶非所以極乎其妙也。真光者,極乎其妙者也,極乎其妙者至,則妙者妙,而妙之具,總成其為無所不妙而已矣。真光猶燈也,燈非機油盞罩,則燈無附着之地。機、油。盞、罩,燈所須之具也。機油盞罩,無所不備,而燈未附着,則機油盞罩不過僅成燈之具而已。有燈之具,而無燈,則其具猶廢器也,若有其具矣,燈亦附着之矣,而燈不盡乎其所以為燈之妙,非燈之不妙也,燈之具未盡乎其所以為具之妙,而以故燈亦不能盡乎其妙也。有晶盞矣,而晶盞未瑩潔也。有油矣,而油未澄清也。有機矣,而機未端正也。有罩矣,而罩未透亮也。燈之具未盡乎其妙,而以故燈亦不盡乎其妙也。夫是以內照不朗,外照不徹,盞內之光,亦不盡乎其光之盛也,而又何以望其能照物於遠也?機油盞罩各盡其妙,而又附着以燈,則燈豈有不燭物於遠者乎?晶盞之妙,在於瑩潔。油之妙,在于澄清。機之妙,在於端正。罩之妙;在於透亮。燈之具,無所不妙,而其燈之妙,更妙於前此百倍矣!人之有五官也,身體也,意覺也,心也,智也,性也,德也,皆妙之具也。猶之燈機、油、盞、罩也。燈之機油盞罩,不盡其妙,則燈之不盡乎其妙;人之機油盞罩,不盡其妙,則真光之燈亦不顯於其妙之具矣。心猶燈之晶盞也,妙在極其瑩潔;身猶燈之罩也,妙在極其無染;性猶燈之油也,妙在極其清澄;德猶燈之機也,妙在極其發現。身、心、牲、德無所不妙,而真光之妙豈有不妙之於此者乎?真光之妙至,而內照外照,夫豈有一物之遺焉者乎?妙至於此,而乃以為極乎其妙之至也,極而無以復加也,此人極之大全也。

清源黑氏日:「燈光燈具,乃忠、佞、正、邪之大分也。人徒飾美其具,而不知盛耀其光,何以稱極?何以稱全?抑自失其光,而以具之清亮為光,又何以為燈?何以為照?嗟呼!世間燈具之多也。」

本然流行圖說[編輯]

(圖略)

自有天地物我以來,幻境多矣。然而莫非本然之流行也!或自至外而流行於至內,或自至內而流行於至外。自至外面流行於至內者,專屬造化之事,此自然而然之流行也。夫是以自本然無外之流行,而有公共之大性焉、有天地焉、萬物焉、有人之身焉、心焉、性焉,而人復各具一流行之本然焉,此自然而然之流行也。自至內而流行於至外者,兼屬人為之事也,不皆出於自然而然之流行也。自至內本然之發現,而人因得以盡其各具之性焉。性盡,而其本然流行之心正焉、心正,而其本然流行之身正焉。身正,則一切皆正,而萬物育焉。萬物育,則為有,以贊天地之化育,而天地位焉。位育無遺,則胥天地物我,而總還於本然流行之大性焉。大性復,而渾人於無外之本然焉,是謂之自至內而流行於至外也,兼屬人為之事也。雖然,名為人為之事,而實皆本然之自為流行也。蓋人者,本然流行之人也。以本然流行之人,而復具一流行之本然,則身之內外,無非本然也。本各具之本然,而尋究公共之本然,是仍以本然而尋究本然也。以各具之本然,而揮人公共之本然,是仍以本然而渾人於本然也。以本然還本然,則本然原元彼此之分,但多此一流行之次第也。實非多此一流行之次第,而自人見之,覺其有此流行之次第也。據本然之實以論,本然則本然,無去無來,而何多此流行之次第乎?人見以為有性也,而本然中,無有是性。人見以為有天地物我身心也,而本然中,實無天地物我,實無身心。何也?歸真之人,以本然而還本然,當斯之際,天地從此卷矣!時光處所成泯其跡矣!即此便是復生之日矣!天地豈特為此一人而卷乎?蓋以本然中原無有是天地也,自人見之,而以為有是無地也。時光處所,豈特為此一人而混其跡乎?蓋以本然中原無有是時光處所也,自人見之而以為有是時光處所也。此其境,唯歸真之人知之。而未至于歸真者,不知也。

清源黑氏曰:「真心、真光、本然,一物耳。自其返命召對,謂之真心功程之盡也。;自其及時發現謂之真光,修證之盡也。自其流行充郁,徹表徹里,無往而不在,謂之本然,功修人於渾化矣。天地人物,皆本然之流行,既複本然,何復有天地人物?物囿則死,圍物則生,故曰復生之日也。復生,即歸真也;歸真,則復生矣。」

聖功實踐圖說[編輯]

(圖略)

天地,上下,人物、表里,皆本然之所流行也,而唯聖人能實踐以趁其境。聖人,以繼性為性者也。繼性者,渾同於真宰之本然。唯渾同,故能實踐之也。說者日:「既渾同矣,又何事實踐?」日:「實踐者,謂其與真宰本然流行周遍,而無所不到也。」唯無所不到,而後盡乎渾同之體用也。盡乎渾同之體用,而後可以雲渾同也。先天之渾同,渾同於虛寂:後天之渾同,渾同於實踐,實踐與虛寂非兩境也。實踐之所在即虛寂之所在地也。聖人知眾人之不能,而又深望於眾人之能之也,乃於不能之中,而指示以實踐之路:一日禮,二臼道,三曰真。禮者,日用肆應之儀則也,實踐之於其身。道者,卻物還真之趨向也,實踐之於其心。真者,即本然湯合,而為禮與道之實際也,實踐之於其性。實踐之於其性,即實踐之於其本然矣。此三者,非性之所本無,而強為設立以示人者也。聖人因其本然流行於人,而為人所固有之條理等,分其次第而指示之也。本然流行於人之身者,有天秩天敘焉,所謂禮也、盡其禮,即為實踐其流行於身者之本然矣。本然流行於人之心者,有良知良能焉,所謂道也。盡其道,即為實踐其流行於心者之本然矣。本然流行於人之性者,有全體大用焉,所謂真也。返於真,即為實踐其流行於性者之本然矣。故曰,實踐之所在,即虛寂之所在,而非異學之虛寂也。」

清源黑氏曰:「造化自無化有,而其渾同,終歸於虛;人事自有化無,但其渾同,必踐於實。一有不實,體即未渾;一有不踐,用即未同。渾同、實踐,只在日用尋常之間,而人以為遠渺者,非也。」

聖賢智愚圖說[編輯]

(圖略)

聖賢智愚之分也,分以先天理氣,亦分以後天知行。先天之理氣,天定者也,人之所不得而與。後天之知行,自由者也,人之所可得而與也。是故,聖、賢、智、愚之分也,半以天定,半以自由。謂是四品之分,皆出於天定者,非也;謂非天定,而皆出於自由者,亦非也。人事與天事合而品之,高下判焉矣。說者曰:「氣分清濁,謂先天之氣有不同可也,乃其理亦有不同者乎?而何謂分之以先天之理氣也?」曰:「先天性理始分之際,同一本原,而但其既有分也,則其理雖無彼此,而卻有次第。次第,即其所分之界限也。若自其未分以前論之,則原未嘗有次第也。既已首顯矣,又於首顯之中,分析其性理矣,則安得不即其有次第者論之?理分次第,氣有清濁,而其所謂天定者,在此矣。天事定之於前,而人事又分之於後,此聖賢智愚所以終成其分,而其品不相越也。人事者,知與行也。知行雖屬於後天之人事,而其所以有深淺安勉之不伺者,則又皆由於先天稟賦之氣,有清與濁也。清之中有至清焉,此聖人所稟賦之氣也,其氣以風勝。清矣,而不得其清之至焉,此賢人所稟賦之氣也,其氣以水勝。清矣、而又居乎其清之次焉,此智者所稟賦之氣也,其氣以人勝。清之數居其十之一二,濁之數居其十之八九,此愚者稟賦之氣也,其氣以土勝。愚者,眾人之謂也,非至頑而不可近之一類也。聖人本其最清之氣,而為知為行焉,真知實行,與本然渾同於一體者也。賢與智,各本其所賦之氣,而為知為行焉。賢希聖,智希賢,其知行皆各如其本量而止。賢則但能踐其性之條理,而未得渾同於本然;智則但能踐其心之條理,而於性分有所未盡;愚者本其清少濁多之氣,而為知為行焉,其知不過風俗,其行不過舊規,但能踐其身之條理,而於心性二者,皆未明也。且並未能識其身之所以為條理者。出於何因也?此愚之所以終成其為愚也。」說者曰:「聖賢智愚之知行,皆各因平先天稟賦之氣而以為安勉,而以為淺深。是人事,皆天事之所縛也。但有天定絕無自由,而何謂半以天定,半以自由耶?」曰:「天定之中有自由焉,其自由在幾微之間;自由之中有自由焉,其自由在勝心之用。何謂天定之中有自由?蓋天定之中,有理有氣。理即天也,氣即己也,氣之所在,即己之所在,有己即自由之根也。何謂自由之中有自由?凡事莫不起於勝心之用也,亦莫不成於勝心之用,各因乎其所稟賦之氣,而以為知行,是自由之中有天定也。各極其心之所勝,而以為知行,是自由之中又有自由也。心之所勝,即稟賦之氣,亦不得而限域之;即稟賦之氣,終得而限域之。而心終不欲為其限域也,是則勝心之為用無止境也。勝心不屬於先天之理,不屬於先天之氣,而不得不謂其屬於後天之自由乎?極之至頑至愚之人,以背理為可樂,以近理為不然,而極其所知所行,且出於人類之外,亦此勝心之為用。則其為自由也,愈無疑矣。故曰,聖賢智愚之分,半以天定,半以自由也」

清源黑氏曰:「聖賢智愚,分以理氣知行,不易之論也。然而氣不勝理,理不囿於氣,人豈草木,而自限於知能耶?勝心本乎氣性,乃所以成聖賢智愚之肥也。勝於聖,則成聖。勝於愚,則成愚。然而愚不自識其為愚也,四圖分著,令自認取,可以知勉矣。」

障礙層次圖說[編輯]

(圖略)

天之所以為天,即人也。人之所以為人,即天也。無端而有障礙焉,我與真宰遂相隔而不相通。則人日在天之中,而不知其天之切近也,天日在人之中,而無從得其相合。處處皆本然,處處皆障礙。非處處皆障礙,處處皆自為障礙也。夫是以真宰無日不與我相通,而我無日得與真宰相通矣。不唯愚者有所障也,即智者亦不免焉。不唯智者有所障也,即賢者亦不兔焉。但賢者之所障,不同於智者之所障;智者之所障不同於愚者之所障。所障雖有不同,而其與真宰相隔而不相通則同。愚者之所障,在於身;智者之所障,在於心;賢者之所障,在於性。障在於身者,障於其身之有所求也。身之所求者,在聲色臭味,則聲色臭味皆障矣,夫安知聲色臭味之皆本然乎?!障在於心者,障於其心之所恃也。心之所恃者。在聞見學藝,則聞見學藝皆障矣,夫安知聞見學藝之皆本然乎?!障在於性者,障於其性之未至於化也。性者,主之本然,而有我之名分也。性未渾人,則我之名分尚存。未嘗無神奇也,而其神奇在我,而不在主;未嘗元覺照也,而其覺照在我,而不在主,則神奇覺照皆障矣。夫安知功力至此,猶然以本然之神奇覺照,而為本然之障礙乎?!所謂處處皆本然,處處皆成障礙者也。聖人則處處皆障礙,處處皆本然矣。性者,本然之所自顯也。以本然之性,而還之本然,何障焉?心者,本然之所流行而成焉者也。以本然所流行之心,而還之本然,何障焉?身者,本然按原有之端莊而流行以成焉者也,以本然之身,而適盡乎本然所流行之意,何障焉?夫是以日在聲色臭味之中,而本然之耳、口。鼻,始得以盡其耳、目、口、鼻之用也,非障也。夫是以日講夫聞見學藝之事,而本然之聰明睿知,始得以盡其聰明睿知之功也,非障也。夫是以無日不顯有神奇覺照之能,而本然之全體大用,始得以盡其全體大用之妙也,非障也。聖人者,統賢、智、愚三者之障礙,而還之於本然者也。又化賢、智、愚三者之障礙,而並不存一還於本然之跡者也。

清源黑氏日:「天地間,無處非真主之所在,障礙何居。無處非真主之所顯。障礙柯名?本無障礙,乃自人之意識而起障礙也。障如紙遮日;礙如壁隔燈。去其壁紙,日燈仍照我也。然紙猶有可見,壁則全體俱昧矣。噫!安得無障礙其人也?與言無障礙之精義乎?」

疑信累德圖說[編輯]

(圖略)

爾里父日:「滿眼是物,亦不起疑;天地皆卷,亦不起信。」斯言也,殆謂真與真合,無聲無臭,而無所庸其疑信也乎?不唯無所庸其疑也,疑亦無從而有;不唯無所庸其信也,信亦無自而生。疑信之端,寂無起滅,而其德河間?然下此,則不能無疑信矣。蓋疑者,離也。離於是者,近於非。信者,定也。定於純者,遠於雜。疑信之所關於天人性命者,不淺也。愚人不知用疑,亦不知用信,其疑信不足論。其多疑多信,而用其心於顛危之介者,大抵皆賢智之流亞也。而其疑信,不出身、心、性三者之境。夫信,美德也。若其所信者是,則無論其信於身、信於心、信於性,皆美而無庸以置論也。疑則危矣!以疑為疑者,其為患猶淺;以疑為信者,其患更深。賢智之類,大都皆以疑為信者也。以疑為疑者,其疑猶可反之而歸於信;以疑為信者,其疑愈久愈深,而終無自反之一日也。然而其疑亦有淺深之別,疑止丁身者,其疑淺;疑人於心者,其疑深。疑起於性者,其疑之為患也,不可救矣!何謂身疑?日用律應之際,背其身之條理,而更立一新奇不經見者焉。是之謂身疑。身疑亦德之累也,然而猶可以有待而反也。何謂心疑?冥漠尋真之際,背其心之條理,而喜趨於歧途旁徑,如行路者,南轅而北其轍焉,是之謂心疑。心疑則其為累深矣,然而尚有猛省之一日,則其疑猶可得而反也。反其疑,而歸之於信,則其心猶可得而用也。其患不至於元救也,亦後有餘步焉,以待其反也。何謂性疑?身心兼到之日,正本性條理發現之時也。神通無所不至,覺照元所不周,此正歸真者懸崖撒手時也,危莫危於此地矣。而乃於此起一疑焉,曰;「我之能耶?主之能耶?其我之能,與主對耶?抑我即主耶?」。臨至危無轉之地,而有此猶豫莫定之猜,真宰豈容此巨逆者臨於其前耶?將自返而後復無餘步以為退身之地矣!且其為時亦無待矣。此疑起於性者之無可救也。功愈深,則其境愈險;愈近主,則起疑意無可回,此皆賢智而誤用其聰明者之過也。爾里父之言,真可謂返正歸真之鑑矣。

清源黑氏曰:「疑,不信也。信則不疑,下愚罔知,賢智自明。究其本然,絕無疑信,何有累德?如欲信不信,疑更生疑,疑信錮結,則賢疑,智亦疑;疑累德,信亦累德。其警戒學人者,深矣!」

順逆分支圖說[編輯]

(圖略)

依乎天理,而不隨夫人慾之私曰順。純乎人慾,而不合乎天理之正曰逆。順逆兩端,固一切善惡公私、邪正忠佞,所以分支別派之一大總門也。有順逆,則人事不齊;無順逆,則造化不妙。順逆之中,造化機權之所離也。蓋人之身心,四行相聚而成。四行之性,相反相犯,逆之數居多,順之數居少。四行相來之中,順逆之機,緘已早伏於此,及其發諸事為,而為順焉逆焉,造化之奇顯然矣。蓋無順則逆不彰,無道則順不著,順逆並列,而乃可分其若者之為順,若者之為道也。順逆顯,則天理人慾之界,愈較然而無所蔽矣。天理人慾之界顯,則真宰本然之元妙,愈燦然而眾著於耳目之間矣。顯順逆,所以顯其房也,此造化機權之妙也。唯聖人無順無逆。非無順逆也,順固順,逆亦順矣。蓋聖人,非四行所得而縛焉者也下此,則何能焉?是故有生而順者,有生而逆者,有似不順而實順,有似不逆而實逆者。先逆而後順,較之先順而後逆者為有得也。似不順而實順,較之似不逆而實逆者,相去不啻天壤也。同一順也,而順有百千之各異其門,是以順之中,不能無彼此之論也。等一逆也,而逆有百千之各異其派,是以逆之中,仍復有精粗之不一匹,紛紛錯雜,各自謂是。夫安知順者之少,而逆者之多乎?夫安知真順者,且欲借逆之名,以藏其順。而不欲露其順者之名乎?夫安知真逆者,巧借順之名,以藏其逆,而不欲顯居其逆者之號乎?順在一朝,逆在千古者,此巧借順之名,以藏其逆者也。而其逆,卒不可藏,何也?真宰不可得而欺也。逆在一朝,順在千古者,此假借逆之名,以藏其順,卒不可滅,何也?真宰必不昧昧焉,辜負其人也。若是,則不唯真宰本然之元妙,因人之順逆而顯,即真宰本然之覺照,亦莫不因人之順道而溢彰矣。故日,顯順逆,所以顯真宰也。然而與其逆也顯真宰,何如其順也顯真宰,是在人之審處焉,而自取一尊爵之路矣。

清源黑氏回:「非陰陽,無以成造化之功;非順逆,無以顯覺照之妙。然而懲治其道何也?知夫順之不可掩,逆之不可匿,如此則知無往而非真主之所在矣。而復煙滯於逆,是其心述也。懲治,懲治心述也。懲治,即覺照也。」

修進功程圖說[編輯]

(圖略)

人之生也,無嗜欲則不能領略聲色嗅味之妙,無功修則不能漸還夫本然之真、夫聲色臭味之妙,何嘗非本然之真?然而功修未至,則一聲一色一臭一味,皆足以為身心性命之累。功修既至,則處處皆聲色臭味,處處皆本然矣。處處不離耳目口鼻。即處處皆不睛不聞矣。處處皆視聽嘗嗅,即處處皆本然動靜矣。功修之所關於身心性命者,豈淺鮮哉!其功程奈何?一曰正身,一曰清心一曰盡性。身正,則其身為本然正面之鏡;心清,則其心為返照理世之光;性盡,則其性為天人合一之理。身何以正?有聖教之五事:念,以知所歸也。禮,以踐所歸之路也。舍,以去愛也。齋,以絕物也。聚,以歸真也。工夫之中具有指點之義,因外境以指點其內義也。五事,唯禮中指點更為深長,起、立、跪。坐之間,靜見物我本然之性。由每事以尋求其指點,因指點以綿密其功夫,身於是乎其可正矣。心何以清?清於外境之無所擾,尤清於內德之無所蔽。心有七層,寓以七德,復有五官,各妙其用。何謂心有五官?蓋心有妙眼,能見無形之色;心有妙耳,能聽無聲之語;心有妙鼻,能嗅妙世之香;心有妙口,能嘗喜主之味:心有妙識,能了精粗之理。盡此五官之用,而復於七德,無虧欠焉。心於是乎其可清矣!性何以盡?盡於其心之能知也,尤盡於其形之能踐。心以返照為知,則理無遺理。形以順應為踐,則形歸無形。知其全體,復知其大用,則我之性明,而萬性不外於是。踐其當然、復踐其所以然,則發揮盡妙,而於穆於此不隔。夫形色,即性也。不知者以形色為形色,而知者則視形色皆天性。形色未踐,無言性也。形色能踐,亦無言性也。形不異性,性不異形,而性於是乎其能盡矣。由正身以至於清心,由清心以至於盡性,此常人之修進也,自外而內者也,修之以其漸也。性盡而心自清,心清而身自正,此聖人之修進也,自內而外者也,修之以無待也。然而聖人之修進,非所敢望也。

清源黑氏曰:「聲色味臭,乃本然所妙之相也。能以理取之,則相即本然。若以欲取之,則本然亦相。是故日逐於聲色味臭,而沓不知其所為本然者,嗜欲蔽之也。功修者,開蔽通塞,以還本然之大法也。」

全體歸真圖說[編輯]

(圖略)

真未可以易言歸也,求歸於未有所修之日,則歸真無路。求歸於有所修而未化之日,則歸真有己。無路不可不以言歸,有己亦不可以言歸也。言歸於知歸之日,則知歸即非歸也。有為所歸者,有知所歸者,是二之也,二不可以言歸也。言歸於不知有歸,而自歸之日,則猶知其有。不知也知其有,不知則亦猶之乎其有知也。有知,不可以言歸也。然則歸真者將奈何?曰:求歸於不知所歸之日,則用修,修所以磨洗其後天之氣質也。求歸於將有所歸之日,則又當擺脫其修。蓋有所修,而不知擺脫,則其修皆為歸真之障。或亦知擺脫矣,而不能擺脫之以至於盡,則其擺脫亦皆為歸真之障。夫是以愈求歸,而愈不得歸也。擺脫之道奈何?曰:於其所急欲歸者而忘之,忘乎其修也,而並忘乎其真。忘之者,歸之機也。然則於何地焉忘之,即於其視聽云為處忘之。蓋視聽云為之地,可以背真,可以憶真,可以忘真。若視矣,而必求其有當於真之所以為視,則其視已非真矣。聽矣,而必求其有當於真之所以為聽,則其聽已非真矣。求當之心,即視聽之障也。障則何以言歸?雲矣、為矣,而必皆求其有當於真焉,則其雲者、為者,已非真矣。求當之心,即雲、為之障也。障則何以言歸?夫是以愈求歸而愈不得歸也。忘之者將奈何?忘乎其所以為視之理也,而並忘乎其我之有視。忘乎其所以為聽之理也,而並忘乎其我之有聽;忘乎其所以雲、為之理也,而並忘乎其我之有雲、為。知有忘,猶不可言忘也,而必忘乎其所以忘,而尤必忘乎,忘乎其所以忘,而乃可以為真忘也。真忘者,無我無他矣_無我無他,則並泯其歸之跡矣。泯其歸之跡,而乃可以為歸真之妙境也。是則以無所修為修,以無所進為進,仍復以無所得為得,而乃可以無所歸為歸也,此全體歸真之義也。

清源黑氏曰:「大世界始於無稱,小世界終於無我,天人一致,即最初無稱矣;然歸真未易言也,必忘修、忘知、忘我、忘他,一切俱忘,本然獨湛。一無所歸,始為歸也。或曰:『忘至如此,不幾鄰於死槁寂滅乎?』惡!是何言也?自我形軀發現本然體用,如火着炭,如日光之映玻璃,云何死搞寂滅?!」

《天方性理圖傳》卷四終

天方性理圖傳卷五[編輯]

概言[編輯]

第五卷總大小兩世界未盡詳之義,而補說之,義倍精奧,不越一真。補說之中,寓掃抹之意。補之者,美之也;掃之者,補之也。補之愈精,掃之愈盡;掃之愈疾,補之愈神。理在若有若無之境;文在可解不可解之間。閱者量其力,盡其心。可解者,以解解之,不可解者,以不解解之,則善解是書者也;可解者,以非所解解之,不可解者,以無所不解解之,則不唯書不可解,閱書者亦不可解矣。

真一三品圖說[編輯]

(圖略)

冥冥不可得而見之中,有真一焉,萬有之主宰也。其寂然無着者,謂之曰體;其黨照無遺者,謂之日用;其分數不爽者,謂之曰為。故稱三品焉。用起於體,為起於用,是為由內而達外之敘;為不離用,用不離休,是為異名而同實之精。後此,萬有不齊之物,皆此異名而同實者之所顯著也。雖然,三品亦何嘗之有?蓋真者,無妄之謂也;一者,不二之稱也。真而有體,真而有用,真而有為,則皆妄矣。妄則何真之有?一而有體,一面有用,一而有為,則不特二,而且三之矣。三則何一之有?是故真一之中,無去來也,無迷悟也,無動靜也,無起滅也。而又安得有體,而又安得有用,而又安得有為?雖然,無體則用於何起?無用則為於何生?無為則萬有不齊之物於何而顯?以是知真一之必有體也,必有用也,必有為也。而抑知其不然也,無往非體,而真一未嘗有體;無往非用,而真一未嘗有用;無往非為,而真一未嘗有為。是則真一之本境也。未嘗有體,無往非真一之體;未嘗有用,而無往非真一之用;未嘗有為,而無往非真一之為。是則真一之顯著也。顯著之境,亦非本境之所實有者也。三品之顯著,尚非真一本境之所實有,又何況自三品顯著之萬物乎?而又豈得為本境之所實有者乎?雖然,萬物有不齊之物,雖非真一本境之所實有,而其所顯著之萬物,則又無往非真一本然之顯著者也。聖人曰:「隱而名真,顯而名物。」蓋謂無物之非真也。顯之而為無形之物,則無形之物,即真也;顯之而為有形之物,則有形之物,即真也;顯之而為流行之光陰,則光陰即真也;顯之而為一定之處所,則處所即真也。無所非顯,即無所非真,此真一所以為真一也。

清源黑氏曰:「真,實有而無稱。一,無對而自立也。其三品,則實有而已。因有可稱,斯有對待,詳唯通部言真言物,是一是二,聖人一言道破,千古並無二也。二不可,況三?」

數一三品圖說[編輯]

(圖略)

真一之一,獨之義也。謂其獨一無偶也。其尊獨一無偶,其大獨一無偶,其真獨一無偶。數一之一,數之所自始也。萬理之數,自此一起。萬物之數,自此一推。其有也,起於真一,一念之動,而顯焉者也。其與真對,則真一為真,數一為幻。其與尊對,則真一為主,數一為仆。其與大對,則真一為海,數一為漚_同以一稱,而其不同。蓋着此,夫比而較之:數一固不敢妄擬於真一,而若自數一之本量言之。理世象世,皆自此數一而分派以出。即真一之從理世,而之於象世,亦須從此出,一而乃得任意以為顯著也,數一之本量又如此。原其始終本來,亦三品焉:曰初命,曰代理,曰為聖。初命者,真一之首顯而為命之最初者也。代理者,自有此初命,而真一化育之事,皆其所代為發揮者也。為聖,亦代理之意也。色身往世,以人治人,而代真一以廣宣其至道也。是之謂三品。夫此三品,非數一之自力主持,而有是三品也。自真—一念之動,顯有此數一。而數一遂因此一念之動而動之,動乎其不得不動也。動乎真一之所欲動,而並不自知其所以動也。是故自初命,而有是代理之動也。代乎其不得不代也,非數一之所得而自主者也。自代理而有是為聖之動也,亦聖乎其不得不聖也,非數一之所得而自主者也。雖後此之動,正自無已而至,問此數一者,何以有是動,而不能有一刻之停止?如此數一不知也。數一不得而知者,仍復真一之自為顯著也。真一自為顯著,而必托之於數一者,真一之所以不染於幻,不雜於數也。不染於幻者。真之極也。不雜於數者,一之至也。至真至一,而幻與數無所與於其中者,真一之本境也。真一無幻無數,而復任意於隱顯之間者,真一之所以妙乎其真一也,數一,即真一之所妙也。

清源黑氏曰:「數一三品,即真一三品之顯也。初命為體,代理為用,為聖為為。顯焉,而不自知其顯者,無二知也。二知必二體,故曰:數一,即真一之所妙。」

體一三品圖說[編輯]

(圖略)

人之生也,其體有三:身體、心體、性體是也。以體而體夫真一也,亦有三,即以此三體而體之也。以身體而體夫真一者,其功在於遵循。遵循者,知其所當然,而不能知其所以然,此一品者,知其名矣,未知其實。以心體而體夫真一者,其功在於解誤。解誤者,見其所以然,而不能得其所以然。此一品者,見其分矣,未見其合。以性體而體夫真一者,其功在於無間。無間者,本其所以然,而渾乎其所以然,至矣。此三品者、古今修真者之總義也。或一人之功,而有此三品之次第,或於此次第之三者,而分為三人。三品之中,體之於知者淺,體之於見者深,體之於性者其深更幾於不可測也。雖然,以性體一者,仍是以有我者體之也。以有我體之,則我猶有往來,有往來,則其跡尚存,一體乎我則無往來矣。然一體乎我,而我知其為一之體乎我也,則其跡未化也,不知則其跡混矣。然我不知其一之體我,而不能必其一之,不自知此也。一知則猶之乎其有知也,未化也。我不知其有一之體我,而一亦不知其有我之可體也,化矣。

清源黑氏曰:「真一、數一,不可得而見也,而於體一見之。見其身,即見其為;見其心,即見其用;見其性,即見其體。身易見而心性難見。故但知其然,而不知其所以然也。能以我之三者而體之,則彼之三者,不外我而俱見之。能忘乎我之三者,而並忘乎彼之三者,則化乎其體,並化乎其一。體一歸數一,數一歸真一,真一亦無自而名真一矣,故日化矣。」

三一通義圖說[編輯]

(圖略)

通者,三而一之之謂也。此通於彼,曰通。然必有彼,而後此乃可以通之也。彼通於此,日通。然必有此,而後彼乃可以通之也。若使但有一也,不過一焉而已矣。則將以何者通之?唯一而三也,乃有可得通而通之也。真一者,真而真也。數一者,真而幻也。體一者,幻而真也。真而幻,則真通於幻;幻而真,則幻通於真。幻者,真之顯也。以幻有之真,而通於本有之真。則真通於真矣。光陰而有白晝也,因其有黑夜,而乃以識其為白晝也。若使純晝然也,無有夜也,則安從而識其為白晝也,若使純然真也,無有幻也壩u亦安從而別其為真一也?且真一之為物也,寂然無方所者也,真而元幻,則一寂然而已矣,將於何而通之耶?以是知一而三也,三乎其不得不三也。三乎其不得不三者,真一之自為隱顯也。世界者,三一之所總寓,而得以顯其通焉者也。世界之外,有世界焉,真理之世界也。世界之內,有世界焉,人極之世界也。無天地之世界,則人極之世界無資;無人極之世界,則真理之世界無位。無真理之世界,則人極之世界,與天地之世界,又無從得而自顯,則世界之有也,亦有乎其不得不有也。有乎其不得不有者,亦真一之自為隱顯也。真一顯而為數一,數一即真一之通也,非真一之外另有數一也。數一顯而為體一,體一即數一之通也,非數一之外另有體一也。三一顯於世界,世界即三一之所通也。因三者之通而有世界。因世界而乃得以顯三者之通,總真一之自為隱顯也。真一之自為隱顯者,真一起於一念之動也。吾不知去此一念之動,仍復有三一之可通焉?否也

清源黑氏日:「通,即一貫也。識得三一通,則毋為三一礙;識得世界為三一之所通,則毋為世界迷。三一不能礙其理,世界不能蔽其性,談理者,復有不明之理乎?言性者,復有不盡之性乎?觀象玩物,復有所遺剩而未周遍者乎?嘻!通乎此,而大世小世、先天後天,一切所有之巨細精粗、表里隱顯,其視諸掌矣。」

自然生化圖說[編輯]

(圖略)

造物之生化不越兩端,不可得而見者,理也;可得而見者,象也。此二者,無所生而生、無所化而化,皆本於自然而然者也。唯其自然而然,夫是以於自然之中而有是理也;於自然之中而有是象也;於自然之中而理與象相人也。理不期與象配,而自有相配之機;象不期與理合,而自有相合之妙。假使於其中有一毫之安排布置,是造物庸心於其間也。庸心於其間,則有安排之所及者,即有安排之所不及者;有布置之所神者,即有布置之所不盡神者。造物雖巧,當亦不能無過不及之差矣。然則自然而然者,奈何?曰:理世之理,象世之象,生焉而有者也,而實非有所生也,化焉而有者也,而實非有所化也,本然所自有,當日隱,今日顯矣。未顯之先,不增不減。既顯之後,非虛非實。理世等等不一之理,象世等等不一之象,本如此也,將來水如此也。本如此,是以無所生而生,無所化而化。永如此,所以生焉而無所生,化焉而無所化。理世之所有,非有於象世之先;象世之所有,非有於理世之後。理與象有之於本有也,無分先後者也。有先後,則是猶有生化之跡,不可以為自然也。但其顯有先後耳。自然而隱,則其隱也不遠於顯;自然而顯,則其顯也不離於隱。隱而顯,顯而隱,皆本然之自為真幻也,非生化也。本然不屬於生化,而謂理與象皆因生化而有也,將謂理象與本然為二焉者乎?斯亦不自然之甚矣。

清源黑氏曰:「人之制物,必因物制物。唯非自然,故不生化。人言自然,而不究其自然之理、自然之原,俱無主之說也。抑知自然即本然也。本然如是,故自然如是也。本其所原有之理象,而理象自然也。本其所能之隱著,而隱著自然也。本其所妙用、生生化化而不息,而生化自然也。自然如是,皆本然如是也。豈空空無主而能自然哉?」

名相相一圖說[編輯]

(圖略)

兩物相附日依。未見一物焉,而自相為依者,若一物則只可謂之獨立,不可謂之相依。此之所謂依者,非一物與一物相依之謂也。自之名與自之相相依。自之相與自之體相依,自體之體與自之名相相依。相者,體之顯也,因其為何如之體,而其相斯為何如之相。中嶼體依,而相與體,非二物也。名者,相之稱也。因其相為何如之相,而其名斯為何如之名,名與相依,而名與相非二物也。名不二於相,相不二於體。一焉而已矣。但名之為物也,虛相之為物也。虛與幻,似乎不近於真也。然非名,則相無稱。非相,則真不顯。虛與幻,實真一之所以自為變化,而自為稱名也。所可異者,體一也。而其相不同,不同亦無足異也。而每一不同之相,皆真—一同之全體。真一之相,無量無數,則真—一同之全體,亦無量無數矣。全體顧若是多乎哉?一相起,則真—一同之全體現。一相滅,豈真—一同之全體亦滅乎哉?未嘗多也,亦未嘗滅也,只此一全體耳。現之於此,則此即真一一同之全體;現之於彼,則彼即真—一同之全體。現一現二,或一無所現,真—一同之全體不加少,現百現千現無量,真—一同之全體不加多。相者,現也、現者,隱而顯也。相即真也。相依於體者,於無所依之中,而強名之曰依也。名者,所以道其相之實也。蓋每一相,必有一相之義,必有一相相宜之用。相顯,則全體現。而此一相所當然之義,與其所相宜之用,相固未能自道其詳也。名起,則其所當然之義,與其所相宜之用,懼於其名焉盡之。不知其相之義與其用者,詳其名可以得其義知其用矣。是故,此一相之名,即此一相之譜也,彼一相之名,即被一相之譜也。譜者。所以道其本相之實也。是故名也者,相之相也。名立而相彰,相彰則真一之全體顯而愈顯矣。名無相,則名為何名?相無名,則相為何相?名與相,二而一者也,非依也。名依於相者,亦於無所依之中,而強名之日依也。於相見之全體,於名見相之分數,全體與分數,非二也,真一之外,無一物也。

清源黑氏曰:「最初無稱,何有於名?最初無形,何有於相?自一念動,有一可名。理相象相,名始紛著。究而言之,必無無名之相,必無元相之名,必無無休之名相。故曰,無量無量之名相,即真宰無量之妙用。不明乎此,而謂既有名相,不應是體,遂判名相與體為二,則失之矣。」

萬物全美圖說[編輯]

(圖略)

盈天地問,皆物也。即天地亦物也。物皆真一之所化,因無一物之不全美也。自其內體觀之,莫不有先天之理,自其外體觀之,莫不有後天之氣,自其內外相合之體觀之,莫不有當然之用。理無不全之理,氣無不全之氣。則其用,自無不全之用。物有大小,而其全美處無大小。物有精粗,而其全美處無精粗。天地物之至大而至精者也,任取其中一至小至粗之物,與天地較全美,其全美無彼此之分。蓋天地此理,微塵之物亦此理;天地此氣,微塵之物亦此氣。天地有天地當然之用,微塵之物。亦有微塵當然之用。但無地當然之用。用之於天地。則其為用也普。微塵當然之用,用之於微塵;則其為用也細。若即此微生之物,極乎其用之分量,而推廣之,則其用,未始不可與天地比。但既有一天地,不須更有一天地;既有一天地當然之用,不須更有一天地當然之用。微塵之物,是以各安其分,而但盡乎其微塵之用耳。論全美,則天地此全美,萬物亦此全美也。說者曰:「天地間之物,無有一全美者。天不滿於西北,地不滿於東南,天地亦不能全美,而況其餘?」曰:「不全,正所以成其全也。凡物過於全美,便非全美,純陽之中,伏一陰,是其純陽之量未全也。然若無此一陰之伏,則陽盡之日陰何以生?是陽之不全,正所以成其全也。純陰之內,伏一陽,是其純陰之量未全也。然若無此一陽伏,則陰盡之日,陽何以復,是陰之不全,正所以成其全也。聖人全體無極,清之至也。其清中,必有一塵,是其純清之量未全也,然若無此一塵之伏,則人道生生不息之機,何以寓焉?是清之不全,正所以成其全也。陰陽之理如此,聖人之理如此,而又何凝於天地萬物乎?」說者日:「萬物無不全之體,庸有不全之用。用之全者,則於用處見益;用之不全者,反於用處見損。」曰:「萬物即本然之所發現,不無全之本然,安有不全之應用?但在造化中,有時與際之妙耳。當其時宜,在其分際,則何不全之有;非其時宜,易其分際,則以全者用於不全之地矣!此用萬物者之過也,非萬物之用之過也。擴而觀之,世界一全美之世界也,光陰一全美之光陰也。但宜於南者,而北居之,宜於北者,而南居之,便覺世界有不全也。夏也,而服冬之裘,冬也,而服夏之葛,便覺光陰有不全也。不全不美之用,用之者之不得其當耳,於光陰、世界乎何尤?」

清源黑氏曰:「言全,即有不全。言美,即有不美。唯不全美,始益顯其全美,益成其全美矣,顧其一粟之生,九大之力,豈尚有不全美者乎?」

小中見大圖說[編輯]

(圖略)

天下之物,小至於芥子焉、微塵焉,亦極乎其小之至矣。雖然,不可作小觀也,試觀真一於寂然無朕之中,偶有微塵一念之動,此一念也,不過一念焉耳,小亦無有小於此者,乃因是而有首顯之大命焉,因大命而有無窮性理之次第焉,因性理之所余而有元氣焉,元氣之所發揮,而有兩儀四象焉,因四象之分清分濁,而有天地萬物焉,復於天地萬物中,而自顯其真一之全體焉。夫如此其廣大也,皆自微塵一念之動而有。然則小非小也,小之中有至大,而無以復加者在也。偶栽爾日:「真一為隱藏之寶。」其所顯者,無非其寶藏也。天地,一寶藏也。一物一寶藏也。一塵一滴,一芒一粟,一寶藏也,此亦小中見大之義也,然猶未推廣言之也。推廣之,則其大,有非思議可及者矣。寶藏也者,真一隱藏之寶之所藏也。藏則不過藏焉已耳,不過寂然無有方所之體之所藏焉已耳。大矣,而猶未見其為大之至也,何也?論及於藏,而未論及於發也。發則微芥中所藏真一之全體,復為發揮其全體之大用,則亦猶夫前此之發揮,而有今日無窮期之天地也。天地而有如許生生不息之萬物也,萬物而各抱一無邊無際之真一也。一物一真,萬物萬真,無算無數之物,即無算無數之真,皆從此微芥中出,微芥其小焉者乎?而其為大也,尚可得而思議乎?惜乎無處非小,無處不有小中之大,見及此者,亦甚鮮其人也!歐默爾曰:「吾未嘗於一物而不見真一之體。」則庶幾乎,能見者矣。

清源黑氏曰:「塵芥不可小觀,人可小觀乎?能於塵齊發揮全體大用,人反不若塵芥,而不能發揮全體大用乎?人曰。『予愚。」自暴自棄也。人曰:『予知。』究之全體大用,其所知有幾?撫衷自問,能無愧乎?」

大中見小圖說[編輯]

(圖略)

物無有大於天地者也,然大視之則大,小視之則小,亦顧其見之者何如耳!見未複本然之見,則其視天地也非小。見能複本然之見,則其視天地也非大。蓋天地者,形也。有形之天地,無形之天地之所生也。立於無形天地中,觀有形之天地,不啻天地中一塵也。雖然,一概視之為小,則又不可。不唯天地不得視之為小,萬物亦不得視之為小,何也?天地萬物,無一定之大小也。彼大於此,則此小。彼小於此。則此又覺其大矣。天地萬物無一定之大小,蓋因真一無一定之大小也。非真一有大小也,語大則真一為不可思議之大;語小則真一為不可思議之小。葉子德回;「阿爾實,來往於吾心之隅也次數多矣。而吾未之覺也。」此葉子德之所以為大中見小也。天下之物,即至小如塵沙芥子,亦必有內,有內則可以人乎其中而破之。而真一之小,則至於無內,無內則何以人乎其中而破之也?小之至也。雖然,豈真一果小乎哉?無破雲者,謂真一之體,至虛至寂。無從得其分際而人之也。見之者,欲極力表著其大,而不得盡乎其大,則反於小焉。盡之語小,正所以語大也。語大,則知天地萬物有所自來。其來也,皆自大中來也。語小,則知生天地萬物者無染。何以見其無染也?無內,因無從得染也。

清源黑氏曰;「天地之大,生於一念,則天地亦一念中之塵芥耳。不特真一視天地如塵芥,即塵芥視天地亦如塵芥也。奈何人甘自居其小哉?」

一吸終古圖說[編輯]

(圖略)

一呼一吸之謂息。一息,光陰之最短者也。一息而終古之事業完焉,人生亦未易至此一息。至此一息者,天地從此人而捲起者也。一息之中,見已往,見現在,見將來。一息之中,見已往理世所有之理,見現在象世所有之象,見將來兩世所有之理象。一息之中,見已往而實未嘗有所往,見現在而實未嘗有所在,見將來而實未嘗有所來。一息之中,見無已往,而實無所不往;見無現在,而實無所不在;見無將來,而實無所不來。一息之中,見無已往,而並自以其見化人於無已往之中;見無現在,而並自以其見化人於無現在之中;見無將來,而並自以其見化人於無將來之中。一息之中如此,一息之中又如此,非一息之外,更須一息也,總此一息焉盡之也。一息之中,有人有出;一息之中,神出神人;一息之中,元出無人;一息之中,從先天人,從後無出;一息之中,從後天人,從先天出;一息之中,從無量無數而人,從一而出;一息之中,從一而人,從無量無數而出;一息之中,從無色無妙而人,從有色有妙而出;一息之中,從有色有妙而人,從無色無妙而出;一息之中,從有所人而人,從無所出而出;一息之中,從無所人而人,從有所出而出;一息之中,從無始無終而人,從有始有終而出;一息之中,從有始有終而人,從無始無終而出;一息之中,從無淨無穢而人,從有淨有穢而出;一息之中,從有淨有穢而人,從無淨無穢而出;一息之中,從有門而人;從無門而出;一息之中,從無門而人,從有門而出。非一息之外,更須一息也,總此一息焉盡之也。一息而終古之事業完焉,此一息,非我之一息也,我與主共焉者也。我與主共而有時,一息之中,只見有我不見有主。主與我共而有時,一息之中,只見有主不見有我。又有時而一息之中,並不見主,並不見我,終古之妙,盡收納於一息之中,斯亦極乎其一息之妙矣。吾聖登霄,不過一息事耳。自起化之始,至歸復之盡,凡所有理象與事,無不備見而備識之,此一息而終古之明證也。爾里於跨鞍之頃,將天地自始至終之學,備述一通,殆亦几几乎登霄一息之盛也。亦一息而終古之明證也。

清源黑氏曰:「予讀至是篇,或有問者日:『何如斯,則一息而完終古之事業乎?予曰:『至此一息,在知與行,知而不行,徒知;行而不知,枉行。是在修真者能之耳。』天地之造化,理象之顯微,吾得而知其始終善細矣。不有以體合真諦,而乃銅滯於物慾、己私,何能便至此一息?是故本性不顯,未易知此一息;繼性不顯,未易見此一息;真心不開,未易通此一息;升復不全,未易至此一息。至此一息者,天地莫能制其能,鬼神莫能制其事。範圍曲成,通知有物,而無方無體之妙道,皆於一息焉盡之,此全體歸真之驗也。」

終古一息圖說[編輯]

(圖略)

古之為言。初也,終其古初之光陰,而完此造化一局之事。日終古,其為時不可以歲運計也。一息終古者,專自人之德量而言之也。人之所能為也。終古一息者,專自主宰之本量而言之也,非人之所能為也。主宰之本量,原無終古,原無一息,蓋以本量中無晨夕也。曰終古,曰一息者,自其有光陰而言之也。然而終古之光陰,不可謂不長矣。長則,非有無量無數無窮期之理,不足以應終古之發揮也。乃主宰亦既於本量中,而顯有無量無數無窮期之理也。如是長,則非有無量元數無窮期之色,不足以應終古之描畫也。乃主宰亦既於本量中。而顯有無量無數無窮期之色也。如是長,則非有無量無數無窮期之氣與質。不足以應終古之嗣續也。乃主宰亦既於本量中,而顯有無量無數無窮期之氣與質也。如是如是,而其所顯有者,可不謂多焉矣乎!然而多也,足以見終古之富,不足以見終古之奇。奇莫奇於終古富有之不可量也,而尤莫奇於富有之不可測。以一命世人一切命世,以一切命世人一命世,而不壞其相者之終古也。以一氣世人一切氣世,以一切氣世人一氣世,而不壞其相者之終古也。以一寶藏人一切寶藏,以一切寶藏人一寶藏,而不壞其相者之終古也。以一本然人一切本然,以一切本然人一本然,而不壞其相者之終古也。以一顯然人一切顯然,以一切顯然人一顯然,而不壞其相者之終古也。以一光陰人一切光陰,以一切光陰人一光陰,而不壞其相者之終古也。以一天地人一切夭地,以一切天地人~天地,而不壞其相者之終古也。終古可不謂富焉者乎?可不謂富而奇焉者乎?終其不可測之理也,而復終其不可測之數;終其不可測之形也,而復終其不可測之妙。終古之光陰、可不謂富而長焉者乎?然而在主宰本量之中,不過一息焉耳。先賢云:「天地之久,半日光陰。」蓋謂理世為半日,象世為半日也。又一先賢云:「主宰造化理象兩世,一呼一吸。」為此言者之二賢也,或亦渾然於真一之闕下,而不知有晨夕者也。雖然,若自真一本量之極致而言之,一息之說,猶多也。真一本量之中,原無所謂古也,而又何有一息哉?!

清源黑氏日:「一息終古,乃言聖神功化之極,小世界之事畢矣。終古一息,乃述真宰造化之奇,大世界之事終焉。」

真一還真圖說[編輯]

(圖略)

真一,一念未動之先,寂然無稱,並真一之名,亦無自而立,而何有真之可還?還者,近乎其初之謂也。人必有不如其初者;而後乃返之於其初焉。真一則何不如其無初之有?曰,真一自有一念之動,而其無所不有者,皆因此一念而有也,一念者,真之所發,妄之所起。妄則未有歷久而不敝,久假而不歸者也。天地人物,起於數之自然,理之不得不然,而迨夫數窮理極之時,天地人物,未有不捐棄形質而歸於真一者。豈真一獨不厭離情慾,而思還復了真也哉?說者日;「真—一念之動,不過一念之動已耳,似乎無染於全體也,而焉用還?為且一念甚微,起則成幻,化已成真,而又安得有真之可還?」日:「一念之動,雖不足為全體之累,然而全體未有不知此一念之動者。全體知,則全體動矣,而又安得謂其無染於全體也?且夫,所謂起則幻成,化已成真者,為修真者言之則可。為真一之本體言之則不可,蓋修者之思也,為也。化人於真一焉,盡之矣。即有不淨,亦付之真一焉,而聽其自然已矣。修者可聽之於真一,而真一則更將安所聽乎?幻人於真,則幻固成真,真雜於幻,則真又成幻,真一固不若是之凝滯也。然則如之何而還之?」夫亦曰,以無所還為還而已矣。動焉而現之於理者,聽其理焉而已矣,不必問其理之復有所存發也。動焉而現之於氣者,以其盡焉而已矣,不必問其氣之復有所龕辟也。動焉而現之於象數者,聽其泯焉而已矣,不必問其象數之復有所起滅也。若必欲收其所為理氣、象數者,而盡返之於真也,真一固不若是之凝滯也。念之曾有所動者,即於其動處銷之。而無所存其跡,念之未有所動者,即於其不動安之,而無所發於其機。於斯之際,但有寂而無感也,但有默而無朕也。真幻不分,體用無別。區之無可得而區也,稱之無可得而稱也。仍然一最初之境而已矣,何還焉?!」

清源黑氏曰:「清淨,一本然也。一念而起元量之事,然一念不逮一息,況本然中並元一息乎?一念旋起,一念旋銷,則本然中,亦並無一念也,此真一還真之謂也。真對幻言,一對萬言,真還其真,一還其一,依然最初之境而已。」

《天方性理圖傳》卷五終

PD-icon.svg 本清朝作品在全世界都屬於公有領域,因為作者逝世已經超過100年。