存齋集 (魏伯珪)/卷七
讀書箚義
[编辑]《論語ㆍ子罕》篇
[编辑]達巷黨人曰：「大哉孔子！博學而無所成名。」子曰：「執御乎？執射乎？」
「無所成名」，非特謂射御之類而已也。若曰孝友、言語、文學、禮儀，皆一事成名，而俗所稱美者也。然夫子不擧彼而擧射御者，蓋君子之於孝友、言語、文學、禮儀，宜全備而不可偏短者也。至於射御，雖是六藝之事，而或有偏長，不害於君子之道，故其言如此。
子曰：「拜下，禮也。今拜乎上，泰也。雖違衆，吾從下。」
「乃升成拜」，將拜於堂下，鞠躬下手，已是半拜，故云「成拜」。
子絶四：毋意，毋必，毋固，毋我。
「絶」字，若如俗用絶去之「絶」字看不可。這只是絶斷無有之意。
四者相爲終始，誠然矣，而其本卽我也。有我故私意起。若無我則意誠而與天爲一矣。然我之成祟，自意始，故先言意。其實無我則意、必、固自無矣。
子畏於匡。曰：「文王旣歿，文不在玆乎？」天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？」
不曰「文不在我」，而曰「在玆」，不曰「我不得與斯文」，而曰「後死者」，其義極好。若曰「在我」則是我爲大，曰「在玆」則文爲大，便是文王在玆矣。仲尼何敢自我乎？若曰「我與斯文」則是我能聖而與斯文也。仲尼亦何可自聖乎？曰「後死者」則是天意不欲喪斯文。故文王死後，又生仲尼，使文王不死，豈仲尼所可自我乎？只可曰後文王而死者也。說到「其如予」之「予」字，是天乎而圩其頂、海其口者也。匡人其如天何哉？
大宰問於子貢曰：「夫子聖者與？何其多能也？」子貢曰：「固天縱之將聖，又多能也。」
問曰「聖者與」，不知聖之甚者也。又曰「何其多能」，亦非十分許能之辭也，非特以多能爲聖而已也。其小視夫子甚矣。子貢若直答以「聖」，則彼將曰「門人阿所好也。」又將以爲多能果聖也。故答語如此，昆侖糢糊，是子貢能言之驗也。「天縱之」上着「固」字好。固之爲言，本來元是意，而帶「儘」字。蓋曰「夫子元是天所縱也」，則聖在其中，不必質言以爲聖。亦不當全掉了「聖」字，故曰「將聖」。其言雖在可否之間，而擡擧「聖」字，折當問者「者與」二字。又以「又」字冷接着「多能」，便爲不足稱底題目，奇辯奇辯。
子聞之，曰：「大宰知我乎！吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。」牢曰：「子云：『吾不試，故藝。』」
「大宰知我乎」，是聖人德盛包容底。其語似謙非謙，似戲非戱。其氣象便有把玩細人如野馬、塵埃意。聖人到索性絶倒處，亦有此笑一笑花使語。聖人言語，雖冷語無白地虛謾，故記者必以牢言實之，妙哉！
《集註》無謙辭之訓，亦妙哉。
子曰：「鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！」
諺解「吾已矣夫」四字爲一讀，妙矣。「吾」下有「伊」吐，則夫子一身爲重，聯爲一讀，則這「吾」字兼包「道」字。不圖釋解者深於經義之至於斯也。經書諺解，大抵皆通神入妙，與朱子訓誥相爲表裏。讀者每泛忽看過，悲夫！獨《尙書ㆍ八誥》諺解，有四三可疑處，由本文聱牙而然也。
顔淵喟然歎曰：「仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後。欲罷不能，旣竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已。」
學者宜想念喟然歎底時候氣象。知之深、行之力，人所不知，己所獨覺，而造次顚沛，不舍不忘，心眼嘿會。分明高益高、堅益堅，不覺喟然之自發。仰彌高屬行，鑽彌堅屬知。行之力不極則不見其彌高，知之力不極則不知其彌堅。〈朱子《答廖子晦書》，以爲鑽仰是顔子始時所見。「欲罷不能」，是後來得力。其所謂始時所見，非是最初請敎時也。蓋學已至有所得，然後方知其如此也。「仰」字、「鑽」字，是初頭已有底。兩「彌」字是實見得夫子極處然後之辭也。若不到實見得實用工夫地位，豈知彌高彌堅乎？須以身軆之，想其工夫情節，便可自知。〉苟工夫未到於如可時候庶幾境界，〈「如可」、「庶幾」之爲言，皆九十九分於百分者也。〉不知其在前忽後這時候氣象，如攀躋九級雲梯，進到最上級，力盡氣乏，只欠一足相似。瞻前屬知，忽後屬行。知之不極，則不的其在前，行之不極，則不覺其在後。分明一手可捉，一超可躋，而洽見卓爾者立在面前，柰何不得？以其勢則不可止，以其情則不忍止，是所謂「欲罷不能」者也。每事中廢者，皆由初無眞知而工夫未到好而樂之，故意怠氣餒而自然中輟。若顔子已到樂底地位，烏可已也？這三月不違時，天理至精至純，分明與聖人相似。差毫釐便違了，收毫釐又似了。我與聖人，只爭一些兒，孰忍中罷？世人索性求名利者，亦有彷髴此境，以其心想顔子則可知矣。或曰：「所立卓爾，到此方始見之何也？」曰：「登泰山者，其初望見，非不知高也，而山腰以下，步氣麁，崖壁猶可攀躋，行到箭括門然後仰視，只有天在上，安得不喟然歎也？」「雖欲從之」這「從」字甚好。天下之大也，而獨從聖人學，欲行聖人之行，躡其步武，克躋聖域也，非泛曰學之而已。到所立卓爾處，〈恰見聖在其上。〉直欲聳身上從。所謂「學」字，何等歇後語？
胡氏「不怠所從」四字，深得顔氏欲從之意。
子疾病，子路使門人爲臣。病間，曰：「久矣哉！由之行詐也！無臣而爲有臣。吾誰欺？欺天乎？且予與其死於臣之手也，無寧死於二三子之手乎？且予縱不得大葬，予死於道路乎？」
「吾誰欺，欺天」以上，責其越分而已。越分之事，雖君子責之，夸者猶爲之，是不有君子而專於爲私也。這「且」字以下，當熟察而深思之。只那越分事，元是無益於己，徒犯僭越之過，則非惟不當爲，眞箇不必爲也。正是「天子穆穆，奚取於三家之堂」者也。蓋無臣而有臣。雖小事，苟推其類，則季氏之八佾，亦不外是。
「行其所無事」，是貧賤而若將終身，富有天下，而若固有之之謂也。行其無事，然後方能窮而不憫，泰而不驕。
子貢曰：「有美玉於斯，韞匵而藏諸？求善價而沽諸？」子曰：「沽之哉！沽之哉！我待賈者也。」
子貢之言，非眞知玉者。蘊櫝而藏，只是賈人之寶而已。乃若公天下之眞玉，何嘗櫝藏哉？日光月輝，山媚木耀，而世眼皆肉，故莫之知。苟有知之者，更何論價哉。且自求而得者，豈有善價乎？賜也其亦不熟於賣玉者乎？疊言「沽之哉！沽之哉！」，隱然有慷慨，讀之令人釀淚。子貢藏頭以問，而夫子遽答以我，其景像意趣，讀者玩味而得之。
子欲居九夷。
「欲居九夷」，雖非實言。然九夷之草草芚芚，天眞猶全，不如當時之中州詐力功利，剝盡人天，雖聖人居之，無以神而化之矣。九夷則如童子，有可開導之理，不比於駔儈姦狹無敎諭之道者。聖人之言，亦非苟焉而已者。如今之世，曲巷愚拙，猶可以入善。鍊熟世俗之類，萬無作人之理。
子在川上，曰：「逝者如斯夫！不舍晝夜。」
天地間萬物，何莫非道體所該也。大而日月、山川，細而濡須、焦明，皆可以諭天地之化、悟道學之理也。夫子因在川上，偶感於中而發言。學者遂專以水爲學部話目，不能推及他物，甚可笑也。不曰「子指川水」，而曰「子在川上」，記者知道哉。適在川上而發言，故指水爲喩。若在山則山，在樹則樹，何物不可以喩道？
以天德、王道，釋此章是矣，而學者須知萬物體觀，皆可以達天德、行王道，方爲善學。
子曰：「後生可畏，焉知來者之不如今也？四十、五十而无聞焉，斯亦不足畏也已。」
「後生可畏」，興起學者。「四十無聞」，警督暴棄。
子曰：「法語之言，能無從乎？改之爲貴。巽與之言，能無說乎？繹之爲貴。說而不繹，從而不改，吾末如之何也已矣！」
「能無從乎、能無說乎」，「能無」二字好。法語故不能不從，巽語故不能無悅，不可以其從悅而信其能行也。還不如不達、不受，當下望斷也。可悟而不悟，可改而不改。「末如之何」，是切痛之辭。
子曰：「衣敝縕袍，與衣狐貉者立，而不恥者，其由也與！『不忮不求，何用不臧？』」子路終身誦之。子曰：「是道也，何足以臧？」
弊袍不恥，告過則喜，是一心也。有聞過而喜之心，故忘其弊袍與狐貉，非是勉焉不恥也。自此推而擴之，可以盡仁。直用《詩》句歎美之，故無「《詩》云」二字。「終身誦之」，是未行猶恐有聞者之事。今之學者讀此，但見夫子「何足臧」之言，便笑子路，誠可歎也。苟使今人終身誦此，何等名士！何等豪雄！
子曰：「歲寒，然後知松栢之後彫也。」
歲寒知松栢，亦是哀世之意。方桃李之的皪也，君子已知其不久矣。與松栢同觀，是俗子也。
子曰：「知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。」
人之不能入道，只以惑與憂與懼，此所貴乎知仁勇也。然知之明、仁之篤而後，浩然之氣，在我而勇自大，不惑而於事無所疑，不憂而在我者可樂，則无妄之災，在外而勇益全矣。若趣向不定，簞瓢爲憂，威武脅屈，安能學聖道哉？
子曰：「可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。」
自周道衰至于今，誤人心、敗人理，皆以「權」一字。大而倫常，細而言動，皆這一字敗闕，爲亂賊之窩窟，小人之屛蔽。學者愼勿以「權」字留之胷中，方可進於君子之域。雖聖人四十以前，未至知天命、從心不逾矩之境，未可以言權也。須是純乎天理，無一毫人私，方可與權。未至克己復禮之境，而開口便說權，以枉尺直尋爲功者。小則穿窬，大則弑逆，萬無一是。
「權只是經」則經而已，初豈有「權」字？若曰「反經合道」，則纔言反時，已是非道，何可曰權？揚雄輩以是爲權，故爲莽大夫。以手援嫂，謂是經也不得。嫂死而不援，謂是經亦不得。溺而手援，謂是反經亦不可。然則如何是權？君子處事，惟義是視。嫂之溺也，義在拯嫂。當是時手援便爲經，烏可曰反經？禮之本則嫂叔之分不可忽，烏可曰只是經？此便是時中之義，惟德成仁熟而能時中者，可與權。柳下惠之風雨納嫠女，權也，而當是時義在卹窮，是亦經也。何可曰反經？仕於逆賊，悖義之極，而揚雄以爲反經合道而仕之，烏可謂權也？若不及柳下惠，則宜如魯男子守經可也。若魯男子之義不明，而人人開口稱說權道，則行一不義、枉尺直尋之說，滿天下，而吮癰舐痔，弑父與君者，接迹而起矣。
「唐棣之華，偏其反而，豈不爾思？室是遠而。」子曰：「未之思也，夫何遠之有？」
「豈不爾思，室是遠而」，不過爲朋友相悅之辭，而夫子言其義，則可以喩大如此。以此法讀書，所謂窮理也。非特讀而已，觀萬物，皆有此至理，所謂格物也。黃鳥止丘隅，鳶飛魚躍，素以爲絢，何與於道學？聖賢引喩如彼，天下之理，無以加焉。如此讀書，如此格物，盡天下事物，皆吾師也。安得不做聖？且作《駉詩》者，未必是聖人徒也，而「思無邪」三字是君子愼獨、誠意之極功也。「不忮不求」是征婦之言也，而是君子爲己、求仁之頭工。苟非聖人表而章之，讀者何嘗留意看也？今世之士，雖孔、孟之言，初不着念切己看，未免爲鄕人，豈性之罪哉？
《鄕黨》篇
[编辑]孔子於鄕黨，恂恂如也。似不能言者。朝，與下大夫言，侃侃如也；與上大夫言，誾誾如也。君在，踧踖如也，與與如也。君召使擯，色勃如也，足躩如也。寢不尸，居不容。凶服者式之。式負版者。
讀《鄕黨》篇，須看聖人一身都是實。無一分虛欠，故雖行動步履之間，不期然而自然如此。若有一毫私意勉強，豈有光輝符彩暢於四支、見於顔色者哉？聖人自然之容在多少「如」字，門人善觀之妙，亦在那「如」字。假如「勃如」見乎色，猶可見，踧踖如、躩如，是如何見於容、如何得於觀？恰是精神充滿，氣色彯越，如寶玉之氣發於山木然。惟卞氏認之，凡夫不能也。
讀《鄕黨》篇，須看聖人百骸、九竅、四肢，心無不在，全體是一心圈。衆人，心在目則不在耳，心在手則不在足。有時心都在外而不在身，安得動容周旋中禮？安得爲實底人？
《鄕黨》篇，且看記者文章，形容逼眞，便是傳神妙筆。且看朱子註，如親見夫子處。苟非以身處其地者不能。
且念當時鄙夫輩，見聖人事君容儀敬謹嚴畏，欲誚不得，則乃曰「諂也」，甚矣，小人之愚難悟也。若見其粹前盎後，中繩合矩，心悅誠服，改其忮心而學之，則亦爲君子徒也。終是以忮自斃，非可責也。眞可哀也。
「寢不尸」處，可見心之爲大而可畏。懦惰之人，心懈而寢，故旣寐則肢體無生氣，直如僵尸。莊敬之人，宴息而心不懈，故雖熟睡，肢體凜如生氣，況聖人之寢乎？是以冤死者尸形如生，其心猶未沫故也。負版者，自古禮所敬也。式之固矣。凶服者式，聖人所獨。故「凶服者」「式」字在下而加「之」字，「負版者」「式」字在上。
《先進》篇
[编辑]子曰：「先進於禮樂，野人也；後進於禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。」
周公之禮樂大備。自羲、農、唐、虞觀之，謂之過於文，亦不異矣。今乃以先進爲野人，俗弊將不可勝言。聖人只曰「用之，則從先進」，辭不迫切如此。蓋汙樽、土鼓，誠野矣。然用玉帛、鍾鼓，而每以古人不可及，存乎心，不忘其本，然後可以全身、保國。若自信以君子，而譏古以野人，則此以其祖爲田舍翁得此足者也。後世所以恒於亂亡也。
子曰：「從我於陳、蔡者，皆不及門也。」德行：顔淵，閔子騫，冉伯牛，仲弓。言語：宰我，子貢。政事：冉有，季路。文學：子游，子夏。
歲月能幾何時？荊江問津，宋郊習禮，杳如昔夢，無窮宇宙。白髮古國，虛堂斜日，願言懷人，雖聖人不能無千古不平之意，乃曰「從我於陳、蔡者，皆不及門也」。其「從」字、「我」字、「陳、蔡字、「皆」字、「及」字、「也」字，字字感慨，細思令人釀淚。記之者乃列錄十人，而必分四科以目之，非深得聖師心懷者，不能記此也。噫！以聖人爲師，從之以此等賢俊，非兕非虎，率彼曠野乎。嗚呼天乎！雖欲不怨得乎？嗚呼！吾道非耶？
「相從」之「相」字，甚慇懃。
子曰：「回也非助我者也！於吾言無所不說。」
「回也不愚」，喜溢言外。「非助予者」，愛溢言外。人之酷愛其子者，有此等語，〈缺〉五帝三王之道在我，而傳此道者在汝，安得不愛？奚啻曰父子之情而已？無實工於學問者，亦不知此義也。
子曰：「孝哉閔子騫！人不間於其父母昆弟之言。」
曾子孝矣，而夫子未嘗以「孝哉」稱之。獨稱閔子而曰「人不間於父母昆弟之言」，蓋以善處於繼母昆弟之間故也。然則繼母昆弟，自大舜以下所難處者，人可不尤盡心乎？歷擧父與母與昆與弟，其義可知也。父爲瞽瞍柰何？母爲嚚母柰何？弟爲象柰何？宜熟思之。
顔淵死，子曰：「噫！天喪予！天喪予！」
伯魚先一年卒，夫子豈不慟哉？猶無「天喪予」之言。至顔子，則連言「天喪予」，蓋顔子則兼道喪之慟故也。死生常理也。伯魚之死，只是父子之情而已。雖摧痛無極，而謂之「天喪予」則不可也。顔淵則道之所托，而道則天之所以付予者，然則天之喪顔，豈非喪予乎？深知此意，則聖人與道爲體，爲天下重道、爲萬世素王之實，可以嘿識矣。喪予之慟，有加於喪一子之哀，聖人豈少於慈而然哉？
顔淵死，子哭之慟。從者曰：「子慟矣。」曰：「有慟乎？非夫人之爲慟而誰爲！」
喪伯魚時，宜哭之慟矣。從者之問至此而發，則其慟可想。「曰有慟乎」四字分節，妙哉妙哉！方其慟也，不覺其慟，從者有言則遽答曰「我慟乎？」，猶是不覺也。良久定情，然後方說「非夫人之慟」，這三字分節，便與傳神。
甚矣！天之不弔聖人也。道之不行，姑舍是矣。夫人丌官氏無齊體之德，只生伯魚一子。伯魚又不得佳婦，只生子思一孫。子思又不得佳婦，只生子上一曾孫。此皆夫子生時所目見也。暮還故國，只有講學之樂，而六十九歲，伯魚死，七十歲，顔淵又死，雖聖人任命，安得不傷心乎？七十三歲，子路又死，至有覆醢之慘，不數月，夫子歿，天獨何心哉？況七十一歲，麟出而踣，又添喪予之餘淚者乎！蓋夫子三十歲以後，憂世望斷之懷，無非感淚處也。特以不怨尤，故怡然自樂，然吾則以爲擊磬之心可悲，有甚於常人之痛哭也。然則天之待仲尼以平生之淚，而到老則劇之，吁其毒哉！
顔淵死，門人欲厚葬之，子曰：「不可。」門人厚葬之。子曰：「回也，視予猶父也，予不得視猶子也。非我也，夫二三子也。」
伯魚之葬，夫子若聽門人之助，必具槨而厚葬矣。顔淵之葬，朋友助之，非不義之財，夫子以爲不可，何也？蓋喪葬盡吾心而已。苟盡心焉，厚薄雖殊，無憾則一也。若借人而厚之則非吾之盡心，徒爲死者之累，故不如不爲也。世人孰不曰「厚葬之視若子也？」，今乃曰「不得視猶子也」，其義甚微。葬子而無槨，天理之本心，在子而不在槨。至精至公，無一毫人僞，是愛子之情，動以天也。淵之厚葬，則吾之厚淵，在槨而不在淵。天理有間，人僞容入矣，故云然。非析理於毫忽者，不能知也。此章與子路以門人爲臣章及生事以禮章及《孟子》充虞路問章、親喪固所自盡章參看，可知義理全體也。且淵則厚葬矣，顔路之死，必不能矣。其如何？若顔路以士死，而葬以士，淵以大夫死，而葬以大夫，死生兩無憾矣。若借人以厚己，則淵之心果安乎？此義細繹《孟子》可以與可以不與與傷惠章，可知。
季路問事鬼神。子曰：「未能事人，焉能事鬼？」敢問死。曰：「未知生，焉知死？」
神人一理，則事之道豈異哉？至誠無私，然後盡事人之道矣。事君親、事兄長、待朋友、御衆、接下，皆至誠無私，則是天德在躬而人道盡矣。以是事神，何鬼不格？退之所謂「郊焉而天神假，廟焉而人鬼享」者，可謂知道之言也。死生一理，大而四時晝夜，近而動靜、語嘿、呼吸、眠寤，皆死生之理也。其生實者死亦實，生正者死亦正。生無僞者，死亦無僞，是乃知生而後，知死之理也。自古問死者，皆疑死後有知、無知、有物、無物者也。假如三皇五帝，其生也便是神，故其死配天地而不泯。五正、后稷、句龍之類，亦與三五同，禹、湯以下至周公、孔子，其生也與天無違，故其死也亦與天無間。自此以下，隨其生之大小、虛實，而其神有久不散者，有隨纊息而卽散者，有初凝漸消者，有萬不同，如其生之不同也。是以其生也，誠身養心，實理在躬，而不爲虛生者，其死也，亦有可享之神。其悖理違天，罔理幸生者，雖富貴豪悍，其死亦罔而已。是以生而德庇萬民者，死亦食於萬民；功存一鄕者，死亦食於一鄕。只以一己爲生而已者，但食於其子孫，生而無遠慮者，〈遠慮非謂貪藏子孫計也。謂積德累仁，以垂餘慶也。〉亦不能食於遠孫。古禮曰「神不享於非類」，其理誠然矣。彼有功德於萬民者，生時以萬民爲吾類，故死後亦有彼此相格之理。若生時只爲一己者，但是子孫爲類而已，焉往而享之？天子以天下萬物爲一己，故大蜡之禮，天地、蟲獸、草木之鬼皆食，其義可推而知矣。然則知生，然後知死者，豈聖人不欲告之死而云然哉？凡問死者，愍其冥漠欲知，其如何也？若言死而有知，則氣散神消，不可謂有知也。若言死而無知，則有感格右享之理，不可謂全昧也。若告之以有知，則殫天下而厚葬、豐享之弊作矣。若告之以無知，則委壑、廢祭之弊起矣。是以聖人但曰「原始反終」，又曰「知生知死」，似於不告，而實所以明告之也。譬如眞麝入物，經世不滅。其次薔薇經歲，蘭草經時，杜若經日。神聖之生，是眞香者也。凡民之息食以生，只是芣苡、葶藶之類而已。其何有於死哉？且名者，實之符也。聖神之名，與天地相似，故舟車所通，無所往而無不在，有所享而無不享。名一國者存乎一國，名一鄕者存乎一鄕。至於凡人，則立主而名之以祖禰，然後有可享之神存乎一家，而情盡親盡而無名，則無可享矣。古人立尸之義，亦可知也。蓋生人之氣，與遊魂一氣，故以尸象之，則薰然有來憑之氣，而依然酬酢、飮食，是聖人明知死生之理，而制其禮者也。然上古之人，氣淳而意實，故立之爲尸，心專精純，與神爲一。後世之人不古若，則雖欲立尸，無可爲尸者。若強用之，則祭享罔矣。不期廢而自廢，是亦天理也。至若木主，則木是無私之物，立之爲標以擬神，而生人之誠心專是注嚮，則神便在是，其理眞而無妄者也。亦非眞知死生之理者，不能制也。或曰「佛氏輪回之說何如？」曰：人之生也，泰元之氣，聚而成質；泰元之理，函而爲神。其死也，理氣還元。散而聚，聚而散，有似乎迴還，故佛氏遂爲三生輪迴之說，亦非白地幻語也。然非是甲之氣死，猶不散而還爲乙之生，乙之氣還爲丙之生也。泰元之中，何嘗有釋迦氣、迦葉氣，如線如果，往來迴環也？況如其說，罪入畜生，則是泰元之中，亦有牛之氣、豕之氣，與人魂相雜也。果成說乎？〈若曰「旣散之氣復聚」則非也。是猶呼吸，若曰「旣呼之氣，復爲吸」則不可，然聚散、呼吸，亦非二氣也。佛家三生之說，則以呼之氣爲吸，是還爲二氣矣。可與知者道。〉但佛者有見於操心專精，則神不散之理，絶去外物，以養精神。欲其專穩一生而死不澌散，則便是超度死生之苦云。猶患世人不能服從，遂爲地獄、禍福之說以誘之。其徒失其本旨而張皇之，過於丁寧，誠可笑也。」曰：「然則天堂地獄之說皆誣歟？」曰：「是理有可擬議者。聖神之死，如文王之在帝左右，便是天堂也。凡民之獸漬禽降，便是地獄也。且以正理言之，積惡之人，生固爲人天之棄物，死亦安能安樂尊貴乎？必不能如在帝左右，則其墮惡鬼叢中，爲遊魂餓鬼，亦其宜矣。但不如剉燒舂磨之丁寧耳。其餓鬼途云者，理亦固有之矣。」曰：「文王在帝左右則豈非釋迦氣、迦葉氣乎？」曰：「文王在上云者，只是神理如此。後孫秉其德而對越，則理感而有格也。非謂黯而黑頎而長者，坐在紅雲裏，欲爲後身，則跳下人間也。」曰：「樹穴探環，前後身分明有之，如何？」曰：「佛說大行之後，證求前後身，以誘百姓，非不切至也，而二千年來，只得數三人。幾億萬千人，三生迴還，何若是稀耶？天地間物化，有正、有詭，蓋有意慮所不周者，樹穴之環，雖或有之，見鼠化鴽、蛇化雉，盡疑天下之鴽雉，豈非惑歟？死生之說，自夫子不明言之，而程、朱又不釋破，蓋恐癡前說夢之弊也。後人旣無知生理萬一者，死理全昧，其癡益甚，故敢不揣而妄爲之說如此。」
子貢問：「師與商也孰賢？」子曰：」師也過，商也不及。」
過、不及，失中則一也，而末弊則過甚於不及。蓋不及者，猶有自歉之意，故有進就之望。過者，每有自矜之意，故無謙受之量。不及者，雖分寸而日進；過者，益夸肆而日退。不及之弊，咎止自己；過者之弊，害及後人。觀於荀卿、李斯可驗。
季氏富於周公，而求也爲之聚斂而附益之。子曰：「非吾徒也。小子鳴鼓而攻之，可也。」
當曰「冉求」，而乃曰「而求也」，「而」字、「也」字，是「乃如之人」四字意，甚抵斥之語。若直鳴鼓而攻之，則宜無「可也」二字，只曰「罪當如此」云耳。
子路問：「聞斯行諸？」子曰：「有父兄在，如之何其聞斯行之？」冉有問：「聞斯行諸？」子曰：「聞斯行之！」公西華曰：「由也問：『聞斯行諸？』子曰：『有父兄在。』求也問：聞斯行諸？』子曰：『聞斯行之！』赤也惑，敢問。」子曰：」求也退，故進之；由也兼人，故退之。」
不稟命而果於自行，則雖所行善，不足以贖不恭順之過。
子畏於匡，顔淵後。子曰：「吾以女爲死矣。」曰：「子在，回何敢死？」
回之不敢死，夫子應嘿揣矣，猶問之者，欲信其必然也。回之對如此，果是回也不愚。若如國事而回當扞禦之職，不可縱賊遺君，則雖君在，回不敢不死。且如敵鋒直犯夫子，則回當以死扞鋒而活夫子矣。
上告天子，下告方伯，君子大處置如此。非自經溝瀆之小節也。
季子然問：「仲由、冉求可謂大臣與？」子曰：「吾以子爲異之問，曾由與求之問。所謂大臣者，以道事君，不可則止。今由與求也，可謂具臣矣。」曰：「然則從之者與？」子曰：「弑父與君，亦不從也。」
聖人雖辭不迫切，子然之心所存者，有大不可者。故曰「以子爲異之問」，辭氣極切抑，有雷霆擊物之象。其終則直曰「弑父與君，亦不從」，斧鉞凜然。
子路使子羔爲費宰。子曰：「賊夫人之子。」子路曰：「有民人焉，有社稷焉。何必讀書，然後爲學？」子曰：」是故惡夫佞者。」
己則仕季氏，而又引其友而同之，君子所以愼交遊者，正爲此也。又口給以禦聖師，故夫子之責若是峻切也。觀「何必讀書，然後爲學」之言，則古人讀書，蓋以爲修身從政之道也。今人讀書萬卷，將何爲哉。悲夫！
子路、曾晳、冉有、公西華侍坐。子曰：「以吾一日長乎爾，毋吾以也。居則曰：「不吾知也！」如或知爾，則何以哉？」子路率爾而對曰：「千乘之國，攝乎大國之間，加之以師旅，因之以饑饉，由也爲之，比及三年，可使有勇，且知方也。」夫子哂之。「求！爾何如？」對曰：「方六七十，如五六十，求也爲之，比及三年，可使足民。如其禮樂，以俟君子。」「赤！爾何如？」對曰：「非曰能之，願學焉！宗廟之事，如會同，端章甫，願爲小相焉。」「點，爾何如？」鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作。對曰：「異乎三子者之撰！」子曰：「何傷乎？亦各言其志也。」曰：「莫春者，春服旣成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。」夫子喟然歎曰：「吾與點也。」
觀言志章，師弟雍容氣象可知。程門坐了春風，果非虛語也。三子之撰，雖異於點，亦皆不出己之才分，無一毫越等妄大之意，眞學聖者也。是以其學日益進。今人平日所存乎心者，皆妄念越分之事也。才學之日退，無足怪也。「點也」一節，非特點之言好，記者亦與畫出一箇點來。「鼓瑟希」，何等氣象？「鏗爾舍瑟」，何等氣象？鼓瑟、舍瑟，猶可記。「鏗爾」二字，决非兩曾點不能記點，奇哉奇哉！，讀者須是眞箇見得活鳳凰翔于千仞，而日暖岐岡，風微梧桐底，現在面前，胷中頓失塵土氣，方是眞讀。此是隨境得位，見在受命底志趣。大舜若將終身，若固有之，只是這心事而已。若進學而充其操，自誠意、正心，以至萬物各得其所，都不出此一度風浴矣。〈以此爲堯、舜氣象，讀者皆不知何以爲堯、舜氣象。蓋這心事是堯、舜有天下而不與者，程子所謂堯、舜事業，如浮雲過太虛是者也。〉更須體想夫子聞其言，悠然意活，豁然心會，恰與雲行雨施、品物流形底胷次相符，故不覺其喟然而歎。雖然苟使夫子無與點之歎，記者猶能記之若是否？先儒贊美，亦能若是否？讀者勿作矮人看塲之笑，眞箇體認，得有益於身心不少矣。蓋有此箇意趣者，雖未充其操，猶是大人徒，汙不至爲鄙夫，終是快男子。
《顔淵》篇
[编辑]顔淵問仁。子曰：「克己復禮爲仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。爲仁由己，而由人乎哉？」顔淵曰：「請問其目。」子曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」顔淵曰：「回雖不敏，請事斯語矣。」
仁道至大，爲仁何處下手？須是克去己私。克己則須是復天理，而天理渾浩，何所爲的？須是以禮爲準。禮者，天理之模範匡郭。以是爲準，而鞭辟向裏去，則凡事自準模範，自入匡郭，己私褪袪，物累剗落。工夫熟時，私意凈盡，天理純全，則心德始全，而其名是仁也。故答「爲仁」而必曰「復禮」，這「復」字須着念看。天理當然之則，本在我者，而爲己私所間隔掩蔽。今克去己私，則理固依舊。譬如克去王莽，則九州之大、皇帝之位，依舊是漢家也。旣曰「己」而又曰「克之」，疑於克我而走向別物去了。人生一軀子，元是七尺之天也。只被人把做己看，遂失其天。故聖人必使克去那己，還復其天。「克」之爲言，猶征討寇敵，而退逐滅絶之也。一日克己，天下歸仁，何若是速也？蓋曰「君子而不仁者有矣」，這君子豈不是務去己私者？但未到克底，故猶是不仁也。克者，猶武王克商之克。寶玉纔焚，天下無復商底影象，天下安得不歸周乎？且「一日」云者，非初間試用工底，當下一日也。去私工夫，日勝一日，積分之極，直到九十九分，而快克去百分之日，天下安得不歸仁乎？物來接己而私生，視爲首而聽次之，故用工之序如此。視聽制之於外，言動修之於內，內外交盡，故邪不外入，而妄不內發。「請事斯語」之對，許多門人，只是顔、冉二子而已。便是曾子曰「唯」一般。「事」之一字，是《中庸》不得不措之工。或曰：「有己，故不仁，如鏡有塵故不明。纔克便仁，更何言復禮？」曰：「非是今日克己，明日方去復禮。克復分數，如月生明。魄死一分，明生一分，到那死十分時，便有明十分。不死不生，不生不死，不復不克，不克不復，克與復，相須爲功，元不相離也。
心徇物而離其本，故曰「遷」，克其徇物之心，則復其本也。克復是誠之者之工夫，猶在「勿」字，〈勿者禁止之辭，熟則無矣。何事於禁止？〉久而熟之，全體是天理則誠矣。「化」字、「亡」字，是「遷」字義。「止」字是禮之所在，「定」字是「復」字趨向處。躁妄、易煩、肆悖，皆己之病也。靜專則復之基也。知幾誠思，克之頭工。勵行守爲，復之得力。衆人不知其己是天，而以己爲我，故唯己是從，而無戒懼之意。君子以己爲天，而頃刻差毫釐，則便是己而不天。《中庸》「道不可須臾離」，蓋謂此也。故常如臨深履薄，至習與性成，則天是我、我是天矣。我是天，復何求焉？《易ㆍ无妄》「不利有攸往」，其《彖》曰：「无妄之往，何之矣。」者是也。
仲弓問仁。子曰：「出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。」仲弓曰：「雍雖不敏，請事斯語矣！」
初無學工者，整勅於十目之地易，戒懼於不睹之處難。試工於學者，主敬於靜時，猶可爲也。不亂於動時，反爲難。此所以以出門、使民爲言者也。非是不出門、使民時，全然無事也。獨處未接物時，此心主一無適，如執玉奉盈，而動靜無間，內外如一。正所謂不可須臾離，造次必於是者也。是以出門雖無事而如見大賓，使民雖易忽，而如承大祭。以此熟之，純而不已，上達天德矣。「見大賓、承大祭」，存乎心之體也。「不欲勿施」，達於事之用也。眞能如見賓、如承祭則己所不欲，自不施於人矣，不啻勿之而已。衆人出門便恣夸，使民便傲虐，雖見大賓，任肆慢。雖承大祭，亦懈怠，其視仲弓，落下幾千萬哉？仁者，人也。其匪人甚矣。
「如見大賓」、「如承大祭」，自衆人觀之，豈不是跼促畏約之甚者？程子乃曰「心廣體胖」，眞知言哉！苟非實用工而自得於心者，不知其義也。小人不能如見大賓、如承大祭，故日趨於長慽慽，君子常存敬畏，故日躋於坦蕩蕩。以謹獨爲守之之法，是喫緊敎人處也。乾道、坤道，雖似有優劣，然只因姿質之異，而殊其用工之方而已。主敬、行恕，非克己不能。如見賓、如承祭，不欲勿施，非復禮不能，其歸則一而已。但顔子工夫，如在峻岅，步下來。仲弓工夫，如自平地，累足上去。及其會極則一也。「有得焉」之「得」字，便是「復禮」之「復」字界頭。無己可克則便是復也。
司馬牛問仁。子曰：「仁者其言也訒。」曰：「其言也訒，斯謂之仁矣已乎？」子曰：「爲之難，言之得無訒乎？」
讀者每以「訒」字爲救牛言躁而已，故不加意而體念也。殊不知訒是求仁之緊工也。聖門言仁，曰「不違」、曰「依仁」，其敬愼不敢忽之義可知也。如此敬愼，言何敢易也？況非禮不言，則言自訒矣。如見賓、如承祭，則言自訒矣。夫子蓋曰「木訥近仁」，其義可知也。以程子《言箴》觀之，全是訒也。是以牛之再問，夫子不曰「是非仁」，而曰「爲之難，得無訒乎」，此豈但告司馬氏者哉？溫公告劉忠定曰「自不妄語始」，眞得夫子之意者乎！
「事不苟，故言不得不訒」，眞體得之言也。「事不苟」三字宜玩味。凡人之易其言而行不逮者，其事皆苟者也。「苟」之爲言，苟且聊且，無眞實惻怛之意也。人能免於苟其事則庶矣。「無自入德」，這「自」字好。
司馬牛問君子。子曰：「君子不憂不懼。」曰：「不憂不懼，斯謂之君子矣乎？」子曰：「內省不疚，夫何憂何懼？」
泛看「不憂不懼」則似易矣，而眞求所以不憂不懼者，須內省不疚，然後可能，而實理在我，然後方是不疚，則工夫豈可易論哉？就司馬牛而言，則向魋之惡，是沒柰何者。我則盡在我者而已，憂懼何爲？下章「有命在天」，正是不憂懼之實也。
司馬牛憂曰：「人皆有兄弟，我獨亡！」子夏曰：「商聞之矣，死生有命，富貴在天。君子敬而無失，與人恭而有禮。四海之內，皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也？」
敬而無失，是不憂之本；恭而有禮，不懼之事。子夏其有得於夫子之意者乎！「何患乎無兄弟」，抑揚太過。若然則關弓而射之，無垂涕懇惻之情，豈君子之事乎？兄弟之間所憂，則有管叔之不肖，周公豈無憂乎？若無憂則非周公也。然周公之憂，天理當然之憂。司馬之憂，自心不知命之憂。司馬之憂，不必有；周公之憂，不可無。雖然人道固善，兄弟之不善，獨何哉？心之切矣，又安得不憂？此等處當活看，天人之理，兩盡而不相悖，
不以辭害意之訓，誠緊切。
子張問明。子曰：「浸潤之譖，膚受之愬，不行焉，可謂明也已矣。浸潤之讒，膚受之愬，不行焉，可謂遠也已矣。」
「浸潤、膚受不行」，尤切於居室。浸潤之讒，婦女之言也；膚受之愬，子弟之言也。婦女之譖、子弟之愬不行，齊家之道，思過半矣。
遠，非特爲明之至也，是亦爲遠慮也。朱子「不蔽於近」四字，可謂兩到。蓋明之至則能慮遠矣。
子貢問政。子曰：「足食，足兵，民信之矣。」子貢曰：「必不得已而去，於斯三者何先？」曰：「去兵。」子貢曰：「必不得已而去，於斯二者何先？」曰：「去食。自古皆有死，民無信不立。」
足食、足兵是戰國富強之術。若無「信」一字，便與縱橫說無異矣。然不曰「敎之信」，而曰「民信之」，便是驅而之善，從之也易之意。苟有食有信，制梃以撻，何必區區於兵？說到「去食」，則是孟子不如人和之義。有鉅橋之粟，如林之旅，而倒戈以北，是兵食不如信也。
「死之爲安」這「安」字極大。成仁取義，都是「安」一字做得。是君子分上事，借用以明信不可無。假如睢陽之士，無食矣、無兵矣，而無一叛心，與巡、遠騈首同死，是結於信，而其死安故也。人不知這「安」字義，故爲上者但務兵、食，而不務信。其意以爲無兵食則死矣，有信何益？殊不知均是死也。有信而死，則背城一戰，無愧於天人，猶有死而如生者。況沈竈之民，沼智伯；雙忠之效，基中興者乎！若無信，則兵、食還爲藉寇而齎盜，聖人豈苟爲迂大而爲此言哉？以夫子本言觀之，宜聞去兵便止，而又問「何先？」遂聞聖人直窮到底之義，移步於百尺竿頭，賜也可謂眞學者矣。
棘子成曰：「君子質而已矣，何以文爲？」子貢曰：「文猶質也，質猶文也。虎豹之鞟猶犬羊之鞟。」
犬羊之皮，毛存與去毛，皆不如虎豹，則終是質爲重。然質勝而野，君子不取，亦柰何？但殷末雖弊，猶賢於周末，則夫子答林放兩「寧」字，眞萬世不易之言也。雖然自周末至今，終不能反之質，柰何柰何？
哀公問於有若曰：「年饑，用不足，如之何？」有若對曰：「盍徹乎？」
「盍徹」之「盍」字，繳公意而反之也。口氣甚有力。
子曰：「聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎！」
夫子曰「聽訟猶人」，非謂世俗能吏所爲也。夫聽訟，非仁明不能。仁而後盡人情，明而後察民姦，無一毫私意，心純天理，不偏不倚，聽斷以所無事，如禹之治水，然後仁之盡、明之至，方可謂聽訟也。然則有聽訟之才德，則民自無訟，非是聽訟之才之上，更有使無訟之德也。聖意但欲人勿區區於聽訟之能，而先其在我之道也。讀者每以爲「使無訟，聖人之事，何可望也？善聽訟則亦足矣」，焉有無德於己，能聽訟者哉？
子張問政。子曰：「居之無倦，行之以忠。」
居無倦、行以忠，非止爲政。問學、修身百事，豈有外於此者哉？聖人之言，論近而旨遠，皆如此。讀者猶以爲此爲政發而子張短處，固哉！
程子之言，因子張之病，以警學者。
子曰：「君子成人之美，不成人之惡。小人反是。」
成美、不成惡，天心也。天地之生萬物，皆此心也。生五穀於田原，成其美也；處蛇虎於山藪，不成其惡也。《易ㆍ大有》之象曰：「遏惡揚善，順天休命。」蓋謂是也。小人則敗人之美，專是猜心也。非徒揚人之惡，又慫慂以成之，是亦猜之爲根，而喜人之禍也。聖人制刑法，是亦不成惡之義。
季康子問政於孔子。孔子對曰：「政者，正也。子帥以正，孰敢不正？」季康子患盜，問於孔子。孔子對曰：「苟子之不欲，雖賞之不竊。」
答康子兩節，只是一意。政者，正之意，康子未達。故又患盜，則直告以「子之不欲」，是所謂舌鉞也。
「知恥」二字甚大。身正於上而俗成於下，則人皆恥爲惡矣。人旣知恥，則已是中人以上，雖賞之，豈爲惡哉！朱子釋出「恥」一字，而尤切於警人矣。
季康子問政於孔子曰：「如殺無道，以就有道，何如？」孔子對曰：「子爲政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。」
不曰「風尙於草」，而曰「草尙之風」者，草是可善、可惡者，而使之然者風也。取譬之主在草，致責之主在風故也。「而民善」這「而」字，便見民是芚芚自在之物，欲善則趣而之善。《集註》因下「則」字，以釋「而」字。
子張問：「士何如，斯可謂之達矣？」子曰：「夫達也者，質直而好義，察言而觀色，慮以下人。在邦必達，在家必達。夫聞也者，色取仁而行違，居之不疑。在邦必聞，在家必聞。」
達則自聞，是聞也無與於己。我先有意於必聞，則每事修外，雖孝友之行，皆是欺人。無實則易盈，盈則驕，安能下人？雖對面恭遜，都是矯情，安能慮以下人？「居之不疑」，是夸毗者影像。
樊遲從遊於舞雩之下，曰：「敢問崇德、脩慝、辨惑。子曰：「善哉問！先事後得，非崇德與？攻其惡，無攻人之惡，非脩慝與？一朝之忿，忘其身，以及其親，非惑與？」
聖師賢弟，遊於舞雩，神氣和適，情思冲暢。隨感發問，如草心之翹春；訓言易入，如時雨之破塊。何等氣象？何等樂事？記者特記從遊於舞雩之下者，其亦有意乎。學者能知得聖人從遊之樂，有萬鍾不換之實，然後可以進於欲罷不能之境。此「惑」字與子張所問「惑」字合看，然後可知惑之本祟矣。人之惑豈只此二事而已。只救二子之病而發，然玩繹這二惑，則都是私重，私重何事不惑？
攻己惡、不攻人惡，非兩端事，只是一病。不自省過者好摘人過，細責他過者，恒掩己過。厭然掩不善，則遂成慝，自欺之熟而爲慝，則無可柰何。
樊遲問仁。子曰：「愛人。」問知。子曰：「知人。」樊遲未達。子曰：「擧直錯諸枉，能使枉者直。」
「愛人」，非喣喣之謂也，公普周偏之意也；「知人」，非察察之謂也，辨別善惡之稱也。舍己然後能愛人，無私然後能知人。然則仁、知，元非二道。是以能使枉者直，同歸於仁。
子夏問友。子曰：「忠告而善道之，不可則止，無自辱焉。」
「不可則止」，非特無自辱而已，亦不至於爲仇敵。忠告而輔仁，則吾之德成矣。若喪仁而敗德，則父子以下，四倫皆敗矣，故聖人以友列於人倫。學者深知朋友之列於父子、君臣、夫婦、兄弟爲天敍，然後可以修身而盡人道。
《子路》篇
[编辑]子路問政。子曰：「先之，勞之。」請益。曰：「無倦。」
自家勇於爲善，故治人少強恕在寬之意，有急速迫責之病。告之以先之勞之者，救其病也。然只這兩言，無許多節目，甚沒滋味，故請益。然答問政多少訓語，其實都不出此二字。夫子所謂「道千乘之國」五事，是先之、勞之之目也。無倦而熟之，則堯之輔之翼之、振德之，禹之祇台德先，湯之罪在朕躬，文王之明德、視民如傷也。爲政果有外於此者乎？聖言之近而遠若是哉。
仲弓爲季氏宰，問政。子曰：「先有司，赦小過，擧賢才。」曰：「焉知賢才而擧之？」曰：「擧爾所知。爾所不知，人其舍諸？」
「擧賢才」似居首，然纔卽政，安得先擧賢才？必先有司而考其能否，然後去其太甚，而赦其小過，方擧賢才而授之任。聖言周備而次序，亦不差如此。然非是了得上二事，然後方去求賢才。從政者寧不相察人才，預備其用也？後世之當銓者，皆失之於擧所知、所親，而亡亂人國，柰何？是無先之之德，而乏知人之明，專任其私，所擧非爲國故也。若擧親而擧伊川，伊川之所擧，又似伊川矣。
子路曰：「衛君待子而爲政，子將奚先？」子曰：「必也正名乎！名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也。言之必可行也。君子於其言，無所苟而已矣。」
若不惇五典、秩五禮，則專任刑罰矣，故不中。「名之必可言」，萬事皆然。不觚之觚，何以言哉？語不成說故也。以輒之事論之，禰其祖，不成說；拒其父，不成說。兵出有名，而拒父之兵不成說矣。上自邦國，下至州閭、家室、人民、職任、器械、畜產、居處、出入、飮食、衣服，皆名正然後言順，言順然後可行而不苟。君子治身爲學，亦名正然後成。「不苟」二字當着念看，苟者，不盡其所當然之則，而趨目前之利，急小可之功，枉尺而求尋，棄義而任術。雖步履之間，必敗，況大者乎；雖咳唾之細，失其宜，況施於事乎？
子曰：「誦《詩》三百，授之以政，不達，使於四方，不能專對，雖多，亦奚以爲？」
試問：誦《詩》者授之以政，何以從事？使之四方，何以專對歟？聖人必不欺我，寧不愧於心乎？蓋《詩》之爲義，曲盡人情、神道、物態、事宜，而天理昭顯。風詠玩繹，體得於心，則大而五倫三綱，密而祭祀、賓客、法令、征役，凡體天仁民愛物之道，無一不具。擧此而措之政，則無往而不達。《大學》三綱八條之理，皆具於《三百》，而用工措施之方，完足無缺。統而窮其理趣，則格物、致知也。思無邪則誠意也。敬止無貳，則心正、身修也。夫婦、父子、兄弟諧和則家齊也。事君使民，盡義盡仁則國治也。格神天、遂人物、接賓旅、懷萬邦，則天下平矣。士之讀詩者，何曾以此義經心哉？昔儒有以《國風》多淫奔之詩，請勿講於經筵者，殊不知聖人刪定之意者也。蓋男女，人之大慾存焉。苟不嚴加禁防，則淫亂成俗而人道亡矣。故取其《詩》以爲戒也。或曰：「若然則一二篇足矣，何必若是多也？」曰：苟非聖賢達理者，不能眞知其弊之至於如此之甚也。不眞知，則私意蔽而不覺溺於慾。其讀鄭、衛之詩，擧一國爲禽爲獸，廉恥都喪，淫辭亂語，靦顔媿心，不忍正視，則自然悚惕懲創，而眞知其禍甚於水火之焚溺，是豈一二篇所可致哉？是以刪定之時，不厭其多也。每讀鄭、衛之詩，心慢意逸，面渥身倦。及讀《二南》，則神淸志定，氣和情靜，容貌不期整而自整，坐跪不期正而自正。《詩》之可以興，果如是哉！至於專對，則觀於孔、曾、思、孟所引《詩》及《左傳》諸人所賦，無往而不得其宜，譬喩切至，諷箴易入，是所以能言也。今人讀《詩》，但記訓誥，而不體認義趣，故摘句剔字之外，無所用之，哀哉！
子謂衛公子荊。「善居室。始有，曰：『苟合矣。』少有，曰：『苟完矣。』富有，曰：『苟美矣。』」
夫子稱公子荊，豈只就居室而論者哉？君子以是心充其類，則伊尹之若將終身，百里之飯牛牛肥，顔氏之不改其樂，崇高而不驕，功成而勇退，皆不待勉而可能也。豈至患得失而無所不爲哉？
子適衛，冉有僕。子曰：「庶矣哉！」冉有曰：「旣庶矣，又何加焉？」曰：「富之。」曰：「旣富矣，又何加焉？」曰：「敎之。」
曰「庶矣」者，有感而歎之之辭。聞其言而輒問又何加焉，可謂善學矣。旣曰「富之」，又問」何加」，可謂善學聖矣。蓋不富則雖敎莫行矣。
子曰：「苟正其身矣，於從政乎何有？不能正其身，如正人何！」
從政則盡之乎人矣，正人則身之對而已。蓋不能正其身，雖一人不可化，況從政乎？
正身而正人，君、大夫無異道。此之重出，蓋不患莫己知之類，甚言必先正己也。
冉子退朝。子曰：「何晏也？」對曰：「有政。」子曰：「其事也。如有政，雖不吾以，吾其與聞之。」
冉有之仕季氏，夫子之所以告之者，每婉以風之，而不直切語之以不可，何也？當初之往也，不止之，亦何也？子路之仕衛亦同，蓋有不可臆度者矣。「鳴鼓而攻之」，則亦切矣，而求之不悟，何也？是皆不堪貧乏，而苟仰其祿。渠旣無顔氏之自樂，則雖聖師亦不得強沮之歟？不非大夫之義，不可顯言其不可仕歟？且親親，周公之政也，而三桓之病國若是，夫子得政，則其將廢三家而黜之乎？因以與之竝列，而但制其權乎？其處之之道，學者當熟思也。
定公問：「一言而可以興邦，有諸？」孔子對曰：「言不可以若是其幾也。人之言曰：『爲君難，爲臣不易。』如知爲君之難也，不幾乎一言而興邦乎？」曰：「一言而喪邦，有諸？」孔子對曰：「言不可以若是其幾也。人之言曰：『予無樂乎爲君。唯其言而莫予違也。』如其善而莫之違也，不亦善乎！如不善而莫之違也，不幾乎一言而喪邦乎！」
必先曰「言不可若是幾」者，曉愚昧之言，不得不然也。假使時人問此二段，其將以何言爲興邦、何言爲喪邦與？平日存乎心者，審知義理之無窮，而究其善惡、成敗之决於一心毫釐之差，然後始知聖言如天地造化而不可易也。爲君難，敬也。知其義，則堯、舜之精一、執中也；莫予違，肆也。徇其流，則桀、紂之瓊宮酒池也。非特君人如是也。一言可以成身，爲人難也。可以亡身，莫予違也。卿大夫至士庶人，一道也。善而莫違，只是對擧以喩愚者耳。能善言者，初豈有莫予違之意哉？雖堯、舜發言之際，苟有吾言善、臣下莫予違之念，則臯、夔已不從矣。何以故？有是念，則其言已非盡善之言也。莫予違，尤不可於居家，必至九族離而難長三家村矣。
子夏爲莒父宰，問政。子曰：「無欲速，無見小利。欲速則不達，見小利則大事不成。」
夫子答問政，每每異辭，而其義皆通于上下。欲速不達、見小利二句，何事不然？修身、治家、爲學皆然。鄙而治農、服商、攻工、行路、牧養、求榮達皆然，是當熟思而深戒者也。
葉公語孔子曰：「吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。」孔子曰：「吾黨之直者異於是。父爲子隱，子爲父隱，直在其中矣。」
每事只循義理之當然，則無意於直而自直。若有意於直，則私意起，無所往而可直。此人以直躬名，則是有意於直者也。安得不證父之攘乎？渠若理義之直，則葉公亦宜曰「吾黨有直者」，今曰「直躬者」，這「躬」字可見以直自好者。其心只有其躬，故父爲路人，於路人，何隱之有？存乎中者如此，故人人稱之也。自然稱爲直躬者，微之顯，果如是哉。父子相隱，理之當然也。理之所在，何往而非直？不愧、不怍，是直也。父子相隱，非私也。天理之大公在其中。世人以父子爲私，故有僞孝者，有證羊者，僞孝與證羊，其心一也。
謝氏言「何暇計」三字似未穩。竊負而逃之地，愛親之心已是直，何容言暇、不暇哉？
樊遲問仁。子曰：「居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。」
苟非信道篤而誠於己者，處患難夷狄則變其守。維其不變，然後爲眞恭敬而得於心者。這「棄」字好。凡行道而無得於心者，所行猶在外。故若之夷狄，則意自沮於善而棄之，非啻自變而已。
子貢問曰：「何如斯可謂之士矣？」子曰：「行己有恥，使於四方，不辱君命，可謂士矣。」曰：「敢問其次？」曰：「言必信，行必果，硜硜然小人哉！抑亦可以爲次矣。」曰：「今之從政者何如？」子曰：「噫！斗筲之人，何足筭也！」
子貢不以君子爲問，而以士言，則題目已小了，故程子以皎皎之行論之。問其次而至今之從政，則是從方人伎癢出來。信、果，非士之所不取，而這「必」字是無篤實之本，而只着意用力於信果而已者也。「噫！斗筲之人」，夫子之言，未有若是峻激者。學者宜警惕而自勉也。
子曰：「不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不爲也。」
世間自有無惡可指，而一向衰颯恭謹底人。告之而不能加意，振之而無計自拔，是不可與入道，同於昏妄暴棄之人。大抵人有高遠之志，不屑流俗之量，然後可以奬進而有所爲，此所以思狂狷也。狂者不卑，狷者有恥。
子曰：「南人有言曰：『人而無恒，不可以作巫醫。』，善夫！」
「無恒」，是無自守者也。朝爲夕改，東倒西沛，何事可做？
子曰：「君子和而不同，小人同而不和。」
「和而不同」，君子之道可知；「同而不和」，小人之情可見。
君子而曰心，平正自在之公心；小人而曰意，計較利害之私意。
子貢問曰：「鄕人皆好之，何如？」子曰：「未可也。」「鄕人皆惡之，何如？」子曰：「未可也。不如鄕人之善者好之，其不善者惡之。」
鄕人之善者少而不善者多，故賢人好之者少而惡之者多。苟非信道篤而得於心者，鮮有不爲毁譽所移。惟眞知自守者，不以毁譽加諸己。雖善者好之，不以是沾沾然自喜。不善者毁之，又不區區爲自辨。自喜則道不進，自辨則守漸弱。處善者之好之易，當不善之惡之難。然不善者不惡，則是吾之行，有合於彼者也。苟知此義則無難也。是以《孟子》曰：「禽獸，何難之有？」
小註蔡氏引程子爲言似可矣，而適足以長學者苟合之心矣。有明道之德，而不善者自服則可，若未至明道地位，而擬議不善者獻誠，豈不大誤事乎？且道大德盛，不善者不敢不革面而已。豈有誠心好之之理乎？聖莫如孔子而跖、魋惡之。若使跖、魋同聲譽夫子，豈不可羞哉？蔡氏之言，必欲不善者惡之云者，未深於夫子本意者也。奴隷亦知其淸明，理亦當然，豈有必欲惡之之義哉？《集註》「苟合之行」，「可好之實」，「行」字徇外，「實」字修內。訓解須如此的緊，可以喩學者。
子曰：「君子泰而不驕，小人驕而不泰。」
君子之道守己，故素於位而盈不溢；小人之情徇物，故矜於得而恒不足。
子曰：「剛、毅、木、訥，近仁。」
學者須體認「剛毅木訥之近仁」，可與議也。