存斋集 (魏伯珪)/卷七
读书箚义
[编辑]《论语ㆍ子罕》篇
[编辑]达巷党人曰：“大哉孔子！博学而无所成名。”子曰：“执御乎？执射乎？”
“无所成名”，非特谓射御之类而已也。若曰孝友、言语、文学、礼仪，皆一事成名，而俗所称美者也。然夫子不举彼而举射御者，盖君子之于孝友、言语、文学、礼仪，宜全备而不可偏短者也。至于射御，虽是六艺之事，而或有偏长，不害于君子之道，故其言如此。
子曰：“拜下，礼也。今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”
“乃升成拜”，将拜于堂下，鞠躬下手，已是半拜，故云“成拜”。
子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。
“绝”字，若如俗用绝去之“绝”字看不可。这只是绝断无有之意。
四者相为终始，诚然矣，而其本即我也。有我故私意起。若无我则意诚而与天为一矣。然我之成祟，自意始，故先言意。其实无我则意、必、固自无矣。
子畏于匡。曰：“文王既殁，文不在玆乎？”天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？”
不曰“文不在我”，而曰“在玆”，不曰“我不得与斯文”，而曰“后死者”，其义极好。若曰“在我”则是我为大，曰“在玆”则文为大，便是文王在玆矣。仲尼何敢自我乎？若曰“我与斯文”则是我能圣而与斯文也。仲尼亦何可自圣乎？曰“后死者”则是天意不欲丧斯文。故文王死后，又生仲尼，使文王不死，岂仲尼所可自我乎？只可曰后文王而死者也。说到“其如予”之“予”字，是天乎而圩其顶、海其口者也。匡人其如天何哉？
大宰问于子贡曰：“夫子圣者与？何其多能也？”子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”
问曰“圣者与”，不知圣之甚者也。又曰“何其多能”，亦非十分许能之辞也，非特以多能为圣而已也。其小视夫子甚矣。子贡若直答以“圣”，则彼将曰“门人阿所好也。”又将以为多能果圣也。故答语如此，昆仑糢糊，是子贡能言之验也。“天纵之”上着“固”字好。固之为言，本来元是意，而带“尽”字。盖曰“夫子元是天所纵也”，则圣在其中，不必质言以为圣。亦不当全掉了“圣”字，故曰“将圣”。其言虽在可否之间，而抬举“圣”字，折当问者“者与”二字。又以“又”字冷接着“多能”，便为不足称底题目，奇辩奇辩。
子闻之，曰：“大宰知我乎！吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”牢曰：“子云：‘吾不试，故艺。’”
“大宰知我乎”，是圣人德盛包容底。其语似谦非谦，似戏非戯。其气象便有把玩细人如野马、尘埃意。圣人到索性绝倒处，亦有此笑一笑花使语。圣人言语，虽冷语无白地虚谩，故记者必以牢言实之，妙哉！
《集注》无谦辞之训，亦妙哉。
子曰：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”
谚解“吾已矣夫”四字为一读，妙矣。“吾”下有“伊”吐，则夫子一身为重，联为一读，则这“吾”字兼包“道”字。不图释解者深于经义之至于斯也。经书谚解，大抵皆通神入妙，与朱子训诰相为表里。读者每泛忽看过，悲夫！独《尚书ㆍ八诰》谚解，有四三可疑处，由本文聱牙而然也。
颜渊喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”
学者宜想念喟然叹底时候气象。知之深、行之力，人所不知，己所独觉，而造次颠沛，不舍不忘，心眼嘿会。分明高益高、坚益坚，不觉喟然之自发。仰弥高属行，钻弥坚属知。行之力不极则不见其弥高，知之力不极则不知其弥坚。〈朱子《答廖子晦书》，以为钻仰是颜子始时所见。“欲罢不能”，是后来得力。其所谓始时所见，非是最初请教时也。盖学已至有所得，然后方知其如此也。“仰”字、“钻”字，是初头已有底。两“弥”字是实见得夫子极处然后之辞也。若不到实见得实用工夫地位，岂知弥高弥坚乎？须以身軆之，想其工夫情节，便可自知。〉苟工夫未到于如可时候庶几境界，〈“如可”、“庶几”之为言，皆九十九分于百分者也。〉不知其在前忽后这时候气象，如攀跻九级云梯，进到最上级，力尽气乏，只欠一足相似。瞻前属知，忽后属行。知之不极，则不的其在前，行之不极，则不觉其在后。分明一手可捉，一超可跻，而洽见卓尔者立在面前，柰何不得？以其势则不可止，以其情则不忍止，是所谓“欲罢不能”者也。每事中废者，皆由初无真知而工夫未到好而乐之，故意怠气馁而自然中辍。若颜子已到乐底地位，乌可已也？这三月不违时，天理至精至纯，分明与圣人相似。差毫厘便违了，收毫厘又似了。我与圣人，只争一些儿，孰忍中罢？世人索性求名利者，亦有彷髴此境，以其心想颜子则可知矣。或曰：“所立卓尔，到此方始见之何也？”曰：“登泰山者，其初望见，非不知高也，而山腰以下，步气麁，崖壁犹可攀跻，行到箭括门然后仰视，只有天在上，安得不喟然叹也？”“虽欲从之”这“从”字甚好。天下之大也，而独从圣人学，欲行圣人之行，蹑其步武，克跻圣域也，非泛曰学之而已。到所立卓尔处，〈恰见圣在其上。〉直欲耸身上从。所谓“学”字，何等歇后语？
胡氏“不怠所从”四字，深得颜氏欲从之意。
子疾病，子路使门人为臣。病间，曰：“久矣哉！由之行诈也！无臣而为有臣。吾谁欺？欺天乎？且予与其死于臣之手也，无宁死于二三子之手乎？且予纵不得大葬，予死于道路乎？”
“吾谁欺，欺天”以上，责其越分而已。越分之事，虽君子责之，夸者犹为之，是不有君子而专于为私也。这“且”字以下，当熟察而深思之。只那越分事，元是无益于己，徒犯僭越之过，则非惟不当为，真个不必为也。正是“天子穆穆，奚取于三家之堂”者也。盖无臣而有臣。虽小事，苟推其类，则季氏之八佾，亦不外是。
“行其所无事”，是贫贱而若将终身，富有天下，而若固有之之谓也。行其无事，然后方能穷而不悯，泰而不骄。
子贡曰：“有美玉于斯，韫匵而藏诸？求善价而沽诸？”子曰：“沽之哉！沽之哉！我待贾者也。”
子贡之言，非真知玉者。蕴椟而藏，只是贾人之宝而已。乃若公天下之真玉，何尝椟藏哉？日光月辉，山媚木耀，而世眼皆肉，故莫之知。苟有知之者，更何论价哉。且自求而得者，岂有善价乎？赐也其亦不熟于卖玉者乎？叠言“沽之哉！沽之哉！”，隐然有慷慨，读之令人酿泪。子贡藏头以问，而夫子遽答以我，其景像意趣，读者玩味而得之。
子欲居九夷。
“欲居九夷”，虽非实言。然九夷之草草芚芚，天真犹全，不如当时之中州诈力功利，剥尽人天，虽圣人居之，无以神而化之矣。九夷则如童子，有可开导之理，不比于驵侩奸狭无教谕之道者。圣人之言，亦非苟焉而已者。如今之世，曲巷愚拙，犹可以入善。炼熟世俗之类，万无作人之理。
子在川上，曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”
天地间万物，何莫非道体所该也。大而日月、山川，细而濡须、焦明，皆可以谕天地之化、悟道学之理也。夫子因在川上，偶感于中而发言。学者遂专以水为学部话目，不能推及他物，甚可笑也。不曰“子指川水”，而曰“子在川上”，记者知道哉。适在川上而发言，故指水为喩。若在山则山，在树则树，何物不可以喩道？
以天德、王道，释此章是矣，而学者须知万物体观，皆可以达天德、行王道，方为善学。
子曰：“后生可畏，焉知来者之不如今也？四十、五十而无闻焉，斯亦不足畏也已。”
“后生可畏”，兴起学者。“四十无闻”，警督暴弃。
子曰：“法语之言，能无从乎？改之为贵。巽与之言，能无说乎？绎之为贵。说而不绎，从而不改，吾末如之何也已矣！”
“能无从乎、能无说乎”，“能无”二字好。法语故不能不从，巽语故不能无悦，不可以其从悦而信其能行也。还不如不达、不受，当下望断也。可悟而不悟，可改而不改。“末如之何”，是切痛之辞。
子曰：“衣敝缊袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由也与！‘不忮不求，何用不臧？’”子路终身诵之。子曰：“是道也，何足以臧？”
弊袍不耻，告过则喜，是一心也。有闻过而喜之心，故忘其弊袍与狐貉，非是勉焉不耻也。自此推而扩之，可以尽仁。直用《诗》句叹美之，故无“《诗》云”二字。“终身诵之”，是未行犹恐有闻者之事。今之学者读此，但见夫子“何足臧”之言，便笑子路，诚可叹也。苟使今人终身诵此，何等名士！何等豪雄！
子曰：“岁寒，然后知松柏之后雕也。”
岁寒知松柏，亦是哀世之意。方桃李之的皪也，君子已知其不久矣。与松柏同观，是俗子也。
子曰：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”
人之不能入道，只以惑与忧与惧，此所贵乎知仁勇也。然知之明、仁之笃而后，浩然之气，在我而勇自大，不惑而于事无所疑，不忧而在我者可乐，则无妄之灾，在外而勇益全矣。若趣向不定，箪瓢为忧，威武胁屈，安能学圣道哉？
子曰：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”
自周道衰至于今，误人心、败人理，皆以“权”一字。大而伦常，细而言动，皆这一字败阙，为乱贼之窝窟，小人之屏蔽。学者慎勿以“权”字留之胸中，方可进于君子之域。虽圣人四十以前，未至知天命、从心不逾矩之境，未可以言权也。须是纯乎天理，无一毫人私，方可与权。未至克己复礼之境，而开口便说权，以枉尺直寻为功者。小则穿窬，大则弑逆，万无一是。
“权只是经”则经而已，初岂有“权”字？若曰“反经合道”，则才言反时，已是非道，何可曰权？扬雄辈以是为权，故为莽大夫。以手援嫂，谓是经也不得。嫂死而不援，谓是经亦不得。溺而手援，谓是反经亦不可。然则如何是权？君子处事，惟义是视。嫂之溺也，义在拯嫂。当是时手援便为经，乌可曰反经？礼之本则嫂叔之分不可忽，乌可曰只是经？此便是时中之义，惟德成仁熟而能时中者，可与权。柳下惠之风雨纳嫠女，权也，而当是时义在恤穷，是亦经也。何可曰反经？仕于逆贼，悖义之极，而扬雄以为反经合道而仕之，乌可谓权也？若不及柳下惠，则宜如鲁男子守经可也。若鲁男子之义不明，而人人开口称说权道，则行一不义、枉尺直寻之说，满天下，而吮痈舐痔，弑父与君者，接迹而起矣。
“唐棣之华，偏其反而，岂不尔思？室是远而。”子曰：“未之思也，夫何远之有？”
“岂不尔思，室是远而”，不过为朋友相悦之辞，而夫子言其义，则可以喩大如此。以此法读书，所谓穷理也。非特读而已，观万物，皆有此至理，所谓格物也。黄鸟止丘隅，鸢飞鱼跃，素以为绚，何与于道学？圣贤引喩如彼，天下之理，无以加焉。如此读书，如此格物，尽天下事物，皆吾师也。安得不做圣？且作《𬳶诗》者，未必是圣人徒也，而“思无邪”三字是君子慎独、诚意之极功也。“不忮不求”是征妇之言也，而是君子为己、求仁之头工。苟非圣人表而章之，读者何尝留意看也？今世之士，虽孔、孟之言，初不着念切己看，未免为乡人，岂性之罪哉？
《乡党》篇
[编辑]孔子于乡党，恂恂如也。似不能言者。朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，訚訚如也。君在，踧踖如也，与与如也。君召使摈，色勃如也，足躩如也。寝不尸，居不容。凶服者式之。式负版者。
读《乡党》篇，须看圣人一身都是实。无一分虚欠，故虽行动步履之间，不期然而自然如此。若有一毫私意勉强，岂有光辉符彩畅于四支、见于颜色者哉？圣人自然之容在多少“如”字，门人善观之妙，亦在那“如”字。假如“勃如”见乎色，犹可见，踧踖如、躩如，是如何见于容、如何得于观？恰是精神充满，气色彯越，如宝玉之气发于山木然。惟卞氏认之，凡夫不能也。
读《乡党》篇，须看圣人百骸、九窍、四肢，心无不在，全体是一心圈。众人，心在目则不在耳，心在手则不在足。有时心都在外而不在身，安得动容周旋中礼？安得为实底人？
《乡党》篇，且看记者文章，形容逼真，便是传神妙笔。且看朱子注，如亲见夫子处。苟非以身处其地者不能。
且念当时鄙夫辈，见圣人事君容仪敬谨严畏，欲诮不得，则乃曰“谄也”，甚矣，小人之愚难悟也。若见其粹前盎后，中绳合矩，心悦诚服，改其忮心而学之，则亦为君子徒也。终是以忮自毙，非可责也。真可哀也。
“寝不尸”处，可见心之为大而可畏。懦惰之人，心懈而寝，故既寐则肢体无生气，直如僵尸。庄敬之人，宴息而心不懈，故虽熟睡，肢体凛如生气，况圣人之寝乎？是以冤死者尸形如生，其心犹未沫故也。负版者，自古礼所敬也。式之固矣。凶服者式，圣人所独。故“凶服者”“式”字在下而加“之”字，“负版者”“式”字在上。
《先进》篇
[编辑]子曰：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”
周公之礼乐大备。自羲、农、唐、虞观之，谓之过于文，亦不异矣。今乃以先进为野人，俗弊将不可胜言。圣人只曰“用之，则从先进”，辞不迫切如此。盖污樽、土鼓，诚野矣。然用玉帛、锺鼓，而每以古人不可及，存乎心，不忘其本，然后可以全身、保国。若自信以君子，而讥古以野人，则此以其祖为田舍翁得此足者也。后世所以恒于乱亡也。
子曰：“从我于陈、蔡者，皆不及门也。”德行：颜渊，闵子骞，冉伯牛，仲弓。言语：宰我，子贡。政事：冉有，季路。文学：子游，子夏。
岁月能几何时？荆江问津，宋郊习礼，杳如昔梦，无穷宇宙。白发古国，虚堂斜日，愿言怀人，虽圣人不能无千古不平之意，乃曰“从我于陈、蔡者，皆不及门也”。其“从”字、“我”字、“陈、蔡字、“皆”字、“及”字、“也”字，字字感慨，细思令人酿泪。记之者乃列录十人，而必分四科以目之，非深得圣师心怀者，不能记此也。噫！以圣人为师，从之以此等贤俊，非兕非虎，率彼旷野乎。呜呼天乎！虽欲不怨得乎？呜呼！吾道非耶？
“相从”之“相”字，甚殷勤。
子曰：“回也非助我者也！于吾言无所不说。”
“回也不愚”，喜溢言外。“非助予者”，爱溢言外。人之酷爱其子者，有此等语，〈缺〉五帝三王之道在我，而传此道者在汝，安得不爱？奚啻曰父子之情而已？无实工于学问者，亦不知此义也。
子曰：“孝哉闵子骞！人不间于其父母昆弟之言。”
曾子孝矣，而夫子未尝以“孝哉”称之。独称闵子而曰“人不间于父母昆弟之言”，盖以善处于继母昆弟之间故也。然则继母昆弟，自大舜以下所难处者，人可不尤尽心乎？历举父与母与昆与弟，其义可知也。父为瞽瞍柰何？母为嚚母柰何？弟为象柰何？宜熟思之。
颜渊死，子曰：“噫！天丧予！天丧予！”
伯鱼先一年卒，夫子岂不恸哉？犹无“天丧予”之言。至颜子，则连言“天丧予”，盖颜子则兼道丧之恸故也。死生常理也。伯鱼之死，只是父子之情而已。虽摧痛无极，而谓之“天丧予”则不可也。颜渊则道之所托，而道则天之所以付予者，然则天之丧颜，岂非丧予乎？深知此意，则圣人与道为体，为天下重道、为万世素王之实，可以嘿识矣。丧予之恸，有加于丧一子之哀，圣人岂少于慈而然哉？
颜渊死，子哭之恸。从者曰：“子恸矣。”曰：“有恸乎？非夫人之为恸而谁为！”
丧伯鱼时，宜哭之恸矣。从者之问至此而发，则其恸可想。“曰有恸乎”四字分节，妙哉妙哉！方其恸也，不觉其恸，从者有言则遽答曰“我恸乎？”，犹是不觉也。良久定情，然后方说“非夫人之恸”，这三字分节，便与传神。
甚矣！天之不吊圣人也。道之不行，姑舍是矣。夫人丌官氏无齐体之德，只生伯鱼一子。伯鱼又不得佳妇，只生子思一孙。子思又不得佳妇，只生子上一曾孙。此皆夫子生时所目见也。暮还故国，只有讲学之乐，而六十九岁，伯鱼死，七十岁，颜渊又死，虽圣人任命，安得不伤心乎？七十三岁，子路又死，至有覆醢之惨，不数月，夫子殁，天独何心哉？况七十一岁，麟出而踣，又添丧予之馀泪者乎！盖夫子三十岁以后，忧世望断之怀，无非感泪处也。特以不怨尤，故怡然自乐，然吾则以为击磬之心可悲，有甚于常人之痛哭也。然则天之待仲尼以平生之泪，而到老则剧之，吁其毒哉！
颜渊死，门人欲厚葬之，子曰：“不可。”门人厚葬之。子曰：“回也，视予犹父也，予不得视犹子也。非我也，夫二三子也。”
伯鱼之葬，夫子若听门人之助，必具椁而厚葬矣。颜渊之葬，朋友助之，非不义之财，夫子以为不可，何也？盖丧葬尽吾心而已。苟尽心焉，厚薄虽殊，无憾则一也。若借人而厚之则非吾之尽心，徒为死者之累，故不如不为也。世人孰不曰“厚葬之视若子也？”，今乃曰“不得视犹子也”，其义甚微。葬子而无椁，天理之本心，在子而不在椁。至精至公，无一毫人伪，是爱子之情，动以天也。渊之厚葬，则吾之厚渊，在椁而不在渊。天理有间，人伪容入矣，故云然。非析理于毫忽者，不能知也。此章与子路以门人为臣章及生事以礼章及《孟子》充虞路问章、亲丧固所自尽章参看，可知义理全体也。且渊则厚葬矣，颜路之死，必不能矣。其如何？若颜路以士死，而葬以士，渊以大夫死，而葬以大夫，死生两无憾矣。若借人以厚己，则渊之心果安乎？此义细绎《孟子》可以与可以不与与伤惠章，可知。
季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”敢问死。曰：“未知生，焉知死？”
神人一理，则事之道岂异哉？至诚无私，然后尽事人之道矣。事君亲、事兄长、待朋友、御众、接下，皆至诚无私，则是天德在躬而人道尽矣。以是事神，何鬼不格？退之所谓“郊焉而天神假，庙焉而人鬼享”者，可谓知道之言也。死生一理，大而四时昼夜，近而动静、语嘿、呼吸、眠寤，皆死生之理也。其生实者死亦实，生正者死亦正。生无伪者，死亦无伪，是乃知生而后，知死之理也。自古问死者，皆疑死后有知、无知、有物、无物者也。假如三皇五帝，其生也便是神，故其死配天地而不泯。五正、后稷、句龙之类，亦与三五同，禹、汤以下至周公、孔子，其生也与天无违，故其死也亦与天无间。自此以下，随其生之大小、虚实，而其神有久不散者，有随纩息而即散者，有初凝渐消者，有万不同，如其生之不同也。是以其生也，诚身养心，实理在躬，而不为虚生者，其死也，亦有可享之神。其悖理违天，罔理幸生者，虽富贵豪悍，其死亦罔而已。是以生而德庇万民者，死亦食于万民；功存一乡者，死亦食于一乡。只以一己为生而已者，但食于其子孙，生而无远虑者，〈远虑非谓贪藏子孙计也。谓积德累仁，以垂馀庆也。〉亦不能食于远孙。古礼曰“神不享于非类”，其理诚然矣。彼有功德于万民者，生时以万民为吾类，故死后亦有彼此相格之理。若生时只为一己者，但是子孙为类而已，焉往而享之？天子以天下万物为一己，故大蜡之礼，天地、虫兽、草木之鬼皆食，其义可推而知矣。然则知生，然后知死者，岂圣人不欲告之死而云然哉？凡问死者，愍其冥漠欲知，其如何也？若言死而有知，则气散神消，不可谓有知也。若言死而无知，则有感格右享之理，不可谓全昧也。若告之以有知，则殚天下而厚葬、丰享之弊作矣。若告之以无知，则委壑、废祭之弊起矣。是以圣人但曰“原始反终”，又曰“知生知死”，似于不告，而实所以明告之也。譬如真麝入物，经世不灭。其次蔷薇经岁，兰草经时，杜若经日。神圣之生，是真香者也。凡民之息食以生，只是芣苡、葶苈之类而已。其何有于死哉？且名者，实之符也。圣神之名，与天地相似，故舟车所通，无所往而无不在，有所享而无不享。名一国者存乎一国，名一乡者存乎一乡。至于凡人，则立主而名之以祖祢，然后有可享之神存乎一家，而情尽亲尽而无名，则无可享矣。古人立尸之义，亦可知也。盖生人之气，与游魂一气，故以尸象之，则薰然有来凭之气，而依然酬酢、饮食，是圣人明知死生之理，而制其礼者也。然上古之人，气淳而意实，故立之为尸，心专精纯，与神为一。后世之人不古若，则虽欲立尸，无可为尸者。若强用之，则祭享罔矣。不期废而自废，是亦天理也。至若木主，则木是无私之物，立之为标以拟神，而生人之诚心专是注向，则神便在是，其理真而无妄者也。亦非真知死生之理者，不能制也。或曰“佛氏轮回之说何如？”曰：人之生也，泰元之气，聚而成质；泰元之理，函而为神。其死也，理气还元。散而聚，聚而散，有似乎回还，故佛氏遂为三生轮回之说，亦非白地幻语也。然非是甲之气死，犹不散而还为乙之生，乙之气还为丙之生也。泰元之中，何尝有释迦气、迦叶气，如线如果，往来回环也？况如其说，罪入畜生，则是泰元之中，亦有牛之气、豕之气，与人魂相杂也。果成说乎？〈若曰“既散之气复聚”则非也。是犹呼吸，若曰“既呼之气，复为吸”则不可，然聚散、呼吸，亦非二气也。佛家三生之说，则以呼之气为吸，是还为二气矣。可与知者道。〉但佛者有见于操心专精，则神不散之理，绝去外物，以养精神。欲其专稳一生而死不澌散，则便是超度死生之苦云。犹患世人不能服从，遂为地狱、祸福之说以诱之。其徒失其本旨而张皇之，过于丁宁，诚可笑也。”曰：“然则天堂地狱之说皆诬欤？”曰：“是理有可拟议者。圣神之死，如文王之在帝左右，便是天堂也。凡民之兽渍禽降，便是地狱也。且以正理言之，积恶之人，生固为人天之弃物，死亦安能安乐尊贵乎？必不能如在帝左右，则其堕恶鬼丛中，为游魂饿鬼，亦其宜矣。但不如锉烧舂磨之丁宁耳。其饿鬼途云者，理亦固有之矣。”曰：“文王在帝左右则岂非释迦气、迦叶气乎？”曰：“文王在上云者，只是神理如此。后孙秉其德而对越，则理感而有格也。非谓黯而黑颀而长者，坐在红云里，欲为后身，则跳下人间也。”曰：“树穴探环，前后身分明有之，如何？”曰：“佛说大行之后，证求前后身，以诱百姓，非不切至也，而二千年来，只得数三人。几亿万千人，三生回还，何若是稀耶？天地间物化，有正、有诡，盖有意虑所不周者，树穴之环，虽或有之，见鼠化鴽、蛇化雉，尽疑天下之鴽雉，岂非惑欤？死生之说，自夫子不明言之，而程、朱又不释破，盖恐痴前说梦之弊也。后人既无知生理万一者，死理全昧，其痴益甚，故敢不揣而妄为之说如此。”
子贡问：“师与商也孰贤？”子曰：”师也过，商也不及。”
过、不及，失中则一也，而末弊则过甚于不及。盖不及者，犹有自歉之意，故有进就之望。过者，每有自矜之意，故无谦受之量。不及者，虽分寸而日进；过者，益夸肆而日退。不及之弊，咎止自己；过者之弊，害及后人。观于荀卿、李斯可验。
季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：“非吾徒也。小子鸣鼓而攻之，可也。”
当曰“冉求”，而乃曰“而求也”，“而”字、“也”字，是“乃如之人”四字意，甚抵斥之语。若直鸣鼓而攻之，则宜无“可也”二字，只曰“罪当如此”云耳。
子路问：“闻斯行诸？”子曰：“有父兄在，如之何其闻斯行之？”冉有问：“闻斯行诸？”子曰：“闻斯行之！”公西华曰：“由也问：‘闻斯行诸？’子曰：‘有父兄在。’求也问：闻斯行诸？’子曰：‘闻斯行之！’赤也惑，敢问。”子曰：”求也退，故进之；由也兼人，故退之。”
不禀命而果于自行，则虽所行善，不足以赎不恭顺之过。
子畏于匡，颜渊后。子曰：“吾以女为死矣。”曰：“子在，回何敢死？”
回之不敢死，夫子应嘿揣矣，犹问之者，欲信其必然也。回之对如此，果是回也不愚。若如国事而回当捍御之职，不可纵贼遗君，则虽君在，回不敢不死。且如敌锋直犯夫子，则回当以死捍锋而活夫子矣。
上告天子，下告方伯，君子大处置如此。非自经沟渎之小节也。
季子然问：“仲由、冉求可谓大臣与？”子曰：“吾以子为异之问，曾由与求之问。所谓大臣者，以道事君，不可则止。今由与求也，可谓具臣矣。”曰：“然则从之者与？”子曰：“弑父与君，亦不从也。”
圣人虽辞不迫切，子然之心所存者，有大不可者。故曰“以子为异之问”，辞气极切抑，有雷霆击物之象。其终则直曰“弑父与君，亦不从”，斧钺凛然。
子路使子羔为费宰。子曰：“贼夫人之子。”子路曰：“有民人焉，有社稷焉。何必读书，然后为学？”子曰：”是故恶夫佞者。”
己则仕季氏，而又引其友而同之，君子所以慎交游者，正为此也。又口给以御圣师，故夫子之责若是峻切也。观“何必读书，然后为学”之言，则古人读书，盖以为修身从政之道也。今人读书万卷，将何为哉。悲夫！
子路、曾晳、冉有、公西华侍坐。子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：“不吾知也！”如或知尔，则何以哉？”子路率尔而对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。“求！尔何如？”对曰：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。”“赤！尔何如？”对曰：“非曰能之，愿学焉！宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”“点，尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作。对曰：“异乎三子者之撰！”子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也。”
观言志章，师弟雍容气象可知。程门坐了春风，果非虚语也。三子之撰，虽异于点，亦皆不出己之才分，无一毫越等妄大之意，真学圣者也。是以其学日益进。今人平日所存乎心者，皆妄念越分之事也。才学之日退，无足怪也。“点也”一节，非特点之言好，记者亦与画出一个点来。“鼓瑟希”，何等气象？“铿尔舍瑟”，何等气象？鼓瑟、舍瑟，犹可记。“铿尔”二字，决非两曾点不能记点，奇哉奇哉！，读者须是真个见得活凤凰翔于千仞，而日暖岐冈，风微梧桐底，现在面前，胸中顿失尘土气，方是真读。此是随境得位，见在受命底志趣。大舜若将终身，若固有之，只是这心事而已。若进学而充其操，自诚意、正心，以至万物各得其所，都不出此一度风浴矣。〈以此为尧、舜气象，读者皆不知何以为尧、舜气象。盖这心事是尧、舜有天下而不与者，程子所谓尧、舜事业，如浮云过太虚是者也。〉更须体想夫子闻其言，悠然意活，豁然心会，恰与云行雨施、品物流形底胸次相符，故不觉其喟然而叹。虽然苟使夫子无与点之叹，记者犹能记之若是否？先儒赞美，亦能若是否？读者勿作矮人看场之笑，真个体认，得有益于身心不少矣。盖有此个意趣者，虽未充其操，犹是大人徒，污不至为鄙夫，终是快男子。
《颜渊》篇
[编辑]颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”
仁道至大，为仁何处下手？须是克去己私。克己则须是复天理，而天理浑浩，何所为的？须是以礼为准。礼者，天理之模范匡郭。以是为准，而鞭辟向里去，则凡事自准模范，自入匡郭，己私褪袪，物累刬落。工夫熟时，私意净尽，天理纯全，则心德始全，而其名是仁也。故答“为仁”而必曰“复礼”，这“复”字须着念看。天理当然之则，本在我者，而为己私所间隔掩蔽。今克去己私，则理固依旧。譬如克去王莽，则九州之大、皇帝之位，依旧是汉家也。既曰“己”而又曰“克之”，疑于克我而走向别物去了。人生一躯子，元是七尺之天也。只被人把做己看，遂失其天。故圣人必使克去那己，还复其天。“克”之为言，犹征讨寇敌，而退逐灭绝之也。一日克己，天下归仁，何若是速也？盖曰“君子而不仁者有矣”，这君子岂不是务去己私者？但未到克底，故犹是不仁也。克者，犹武王克商之克。宝玉才焚，天下无复商底影象，天下安得不归周乎？且“一日”云者，非初间试用工底，当下一日也。去私工夫，日胜一日，积分之极，直到九十九分，而快克去百分之日，天下安得不归仁乎？物来接己而私生，视为首而听次之，故用工之序如此。视听制之于外，言动修之于内，内外交尽，故邪不外入，而妄不内发。“请事斯语”之对，许多门人，只是颜、冉二子而已。便是曾子曰“唯”一般。“事”之一字，是《中庸》不得不措之工。或曰：“有己，故不仁，如镜有尘故不明。才克便仁，更何言复礼？”曰：“非是今日克己，明日方去复礼。克复分数，如月生明。魄死一分，明生一分，到那死十分时，便有明十分。不死不生，不生不死，不复不克，不克不复，克与复，相须为功，元不相离也。
心徇物而离其本，故曰“迁”，克其徇物之心，则复其本也。克复是诚之者之工夫，犹在“勿”字，〈勿者禁止之辞，熟则无矣。何事于禁止？〉久而熟之，全体是天理则诚矣。“化”字、“亡”字，是“迁”字义。“止”字是礼之所在，“定”字是“复”字趋向处。躁妄、易烦、肆悖，皆己之病也。静专则复之基也。知几诚思，克之头工。励行守为，复之得力。众人不知其己是天，而以己为我，故唯己是从，而无戒惧之意。君子以己为天，而顷刻差毫厘，则便是己而不天。《中庸》“道不可须臾离”，盖谓此也。故常如临深履薄，至习与性成，则天是我、我是天矣。我是天，复何求焉？《易ㆍ无妄》“不利有攸往”，其《彖》曰：“无妄之往，何之矣。”者是也。
仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣！”
初无学工者，整敕于十目之地易，戒惧于不睹之处难。试工于学者，主敬于静时，犹可为也。不乱于动时，反为难。此所以以出门、使民为言者也。非是不出门、使民时，全然无事也。独处未接物时，此心主一无适，如执玉奉盈，而动静无间，内外如一。正所谓不可须臾离，造次必于是者也。是以出门虽无事而如见大宾，使民虽易忽，而如承大祭。以此熟之，纯而不已，上达天德矣。“见大宾、承大祭”，存乎心之体也。“不欲勿施”，达于事之用也。真能如见宾、如承祭则己所不欲，自不施于人矣，不啻勿之而已。众人出门便恣夸，使民便傲虐，虽见大宾，任肆慢。虽承大祭，亦懈怠，其视仲弓，落下几千万哉？仁者，人也。其匪人甚矣。
“如见大宾”、“如承大祭”，自众人观之，岂不是局促畏约之甚者？程子乃曰“心广体胖”，真知言哉！苟非实用工而自得于心者，不知其义也。小人不能如见大宾、如承大祭，故日趋于长戚戚，君子常存敬畏，故日跻于坦荡荡。以谨独为守之之法，是吃紧教人处也。乾道、坤道，虽似有优劣，然只因姿质之异，而殊其用工之方而已。主敬、行恕，非克己不能。如见宾、如承祭，不欲勿施，非复礼不能，其归则一而已。但颜子工夫，如在峻坂，步下来。仲弓工夫，如自平地，累足上去。及其会极则一也。“有得焉”之“得”字，便是“复礼”之“复”字界头。无己可克则便是复也。
司马牛问仁。子曰：“仁者其言也讱。”曰：“其言也讱，斯谓之仁矣已乎？”子曰：“为之难，言之得无讱乎？”
读者每以“讱”字为救牛言躁而已，故不加意而体念也。殊不知讱是求仁之紧工也。圣门言仁，曰“不违”、曰“依仁”，其敬慎不敢忽之义可知也。如此敬慎，言何敢易也？况非礼不言，则言自讱矣。如见宾、如承祭，则言自讱矣。夫子盖曰“木讷近仁”，其义可知也。以程子《言箴》观之，全是讱也。是以牛之再问，夫子不曰“是非仁”，而曰“为之难，得无讱乎”，此岂但告司马氏者哉？温公告刘忠定曰“自不妄语始”，真得夫子之意者乎！
“事不苟，故言不得不讱”，真体得之言也。“事不苟”三字宜玩味。凡人之易其言而行不逮者，其事皆苟者也。“苟”之为言，苟且聊且，无真实恻怛之意也。人能免于苟其事则庶矣。“无自入德”，这“自”字好。
司马牛问君子。子曰：“君子不忧不惧。”曰：“不忧不惧，斯谓之君子矣乎？”子曰：“内省不疚，夫何忧何惧？”
泛看“不忧不惧”则似易矣，而真求所以不忧不惧者，须内省不疚，然后可能，而实理在我，然后方是不疚，则工夫岂可易论哉？就司马牛而言，则向魋之恶，是没柰何者。我则尽在我者而已，忧惧何为？下章“有命在天”，正是不忧惧之实也。
司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡！”子夏曰：“商闻之矣，死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？”
敬而无失，是不忧之本；恭而有礼，不惧之事。子夏其有得于夫子之意者乎！“何患乎无兄弟”，抑扬太过。若然则关弓而射之，无垂涕恳恻之情，岂君子之事乎？兄弟之间所忧，则有管叔之不肖，周公岂无忧乎？若无忧则非周公也。然周公之忧，天理当然之忧。司马之忧，自心不知命之忧。司马之忧，不必有；周公之忧，不可无。虽然人道固善，兄弟之不善，独何哉？心之切矣，又安得不忧？此等处当活看，天人之理，两尽而不相悖，
不以辞害意之训，诚紧切。
子张问明。子曰：“浸润之谮，肤受之愬，不行焉，可谓明也已矣。浸润之谗，肤受之愬，不行焉，可谓远也已矣。”
“浸润、肤受不行”，尤切于居室。浸润之谗，妇女之言也；肤受之愬，子弟之言也。妇女之谮、子弟之愬不行，齐家之道，思过半矣。
远，非特为明之至也，是亦为远虑也。朱子“不蔽于近”四字，可谓两到。盖明之至则能虑远矣。
子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”
足食、足兵是战国富强之术。若无“信”一字，便与纵横说无异矣。然不曰“教之信”，而曰“民信之”，便是驱而之善，从之也易之意。苟有食有信，制梃以挞，何必区区于兵？说到“去食”，则是孟子不如人和之义。有钜桥之粟，如林之旅，而倒戈以北，是兵食不如信也。
“死之为安”这“安”字极大。成仁取义，都是“安”一字做得。是君子分上事，借用以明信不可无。假如睢阳之士，无食矣、无兵矣，而无一叛心，与巡、远騈首同死，是结于信，而其死安故也。人不知这“安”字义，故为上者但务兵、食，而不务信。其意以为无兵食则死矣，有信何益？殊不知均是死也。有信而死，则背城一战，无愧于天人，犹有死而如生者。况沈灶之民，沼智伯；双忠之效，基中兴者乎！若无信，则兵、食还为藉寇而赍盗，圣人岂苟为迂大而为此言哉？以夫子本言观之，宜闻去兵便止，而又问“何先？”遂闻圣人直穷到底之义，移步于百尺竿头，赐也可谓真学者矣。
棘子成曰：“君子质而已矣，何以文为？”子贡曰：“文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟犹犬羊之鞟。”
犬羊之皮，毛存与去毛，皆不如虎豹，则终是质为重。然质胜而野，君子不取，亦柰何？但殷末虽弊，犹贤于周末，则夫子答林放两“宁”字，真万世不易之言也。虽然自周末至今，终不能反之质，柰何柰何？
哀公问于有若曰：“年饥，用不足，如之何？”有若对曰：“盍彻乎？”
“盍彻”之“盍”字，缴公意而反之也。口气甚有力。
子曰：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！”
夫子曰“听讼犹人”，非谓世俗能吏所为也。夫听讼，非仁明不能。仁而后尽人情，明而后察民奸，无一毫私意，心纯天理，不偏不倚，听断以所无事，如禹之治水，然后仁之尽、明之至，方可谓听讼也。然则有听讼之才德，则民自无讼，非是听讼之才之上，更有使无讼之德也。圣意但欲人勿区区于听讼之能，而先其在我之道也。读者每以为“使无讼，圣人之事，何可望也？善听讼则亦足矣”，焉有无德于己，能听讼者哉？
子张问政。子曰：“居之无倦，行之以忠。”
居无倦、行以忠，非止为政。问学、修身百事，岂有外于此者哉？圣人之言，论近而旨远，皆如此。读者犹以为此为政发而子张短处，固哉！
程子之言，因子张之病，以警学者。
子曰：“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”
成美、不成恶，天心也。天地之生万物，皆此心也。生五谷于田原，成其美也；处蛇虎于山薮，不成其恶也。《易ㆍ大有》之象曰：“遏恶扬善，顺天休命。”盖谓是也。小人则败人之美，专是猜心也。非徒扬人之恶，又怂恿以成之，是亦猜之为根，而喜人之祸也。圣人制刑法，是亦不成恶之义。
季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”季康子患盗，问于孔子。孔子对曰：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”
答康子两节，只是一意。政者，正之意，康子未达。故又患盗，则直告以“子之不欲”，是所谓舌钺也。
“知耻”二字甚大。身正于上而俗成于下，则人皆耻为恶矣。人既知耻，则已是中人以上，虽赏之，岂为恶哉！朱子释出“耻”一字，而尤切于警人矣。
季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”
不曰“风尚于草”，而曰“草尚之风”者，草是可善、可恶者，而使之然者风也。取譬之主在草，致责之主在风故也。“而民善”这“而”字，便见民是芚芚自在之物，欲善则趣而之善。《集注》因下“则”字，以释“而”字。
子张问：“士何如，斯可谓之达矣？”子曰：“夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑。在邦必闻，在家必闻。”
达则自闻，是闻也无与于己。我先有意于必闻，则每事修外，虽孝友之行，皆是欺人。无实则易盈，盈则骄，安能下人？虽对面恭逊，都是矫情，安能虑以下人？“居之不疑”，是夸毗者影像。
樊迟从游于舞雩之下，曰：“敢问崇德、修慝、辨惑。子曰：“善哉问！先事后得，非崇德与？攻其恶，无攻人之恶，非修慝与？一朝之忿，忘其身，以及其亲，非惑与？”
圣师贤弟，游于舞雩，神气和适，情思冲畅。随感发问，如草心之翘春；训言易入，如时雨之破块。何等气象？何等乐事？记者特记从游于舞雩之下者，其亦有意乎。学者能知得圣人从游之乐，有万锺不换之实，然后可以进于欲罢不能之境。此“惑”字与子张所问“惑”字合看，然后可知惑之本祟矣。人之惑岂只此二事而已。只救二子之病而发，然玩绎这二惑，则都是私重，私重何事不惑？
攻己恶、不攻人恶，非两端事，只是一病。不自省过者好摘人过，细责他过者，恒掩己过。厌然掩不善，则遂成慝，自欺之熟而为慝，则无可柰何。
樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”樊迟未达。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”
“爱人”，非喣喣之谓也，公普周偏之意也；“知人”，非察察之谓也，辨别善恶之称也。舍己然后能爱人，无私然后能知人。然则仁、知，元非二道。是以能使枉者直，同归于仁。
子夏问友。子曰：“忠告而善道之，不可则止，无自辱焉。”
“不可则止”，非特无自辱而已，亦不至于为仇敌。忠告而辅仁，则吾之德成矣。若丧仁而败德，则父子以下，四伦皆败矣，故圣人以友列于人伦。学者深知朋友之列于父子、君臣、夫妇、兄弟为天叙，然后可以修身而尽人道。
《子路》篇
[编辑]子路问政。子曰：“先之，劳之。”请益。曰：“无倦。”
自家勇于为善，故治人少强恕在宽之意，有急速迫责之病。告之以先之劳之者，救其病也。然只这两言，无许多节目，甚没滋味，故请益。然答问政多少训语，其实都不出此二字。夫子所谓“道千乘之国”五事，是先之、劳之之目也。无倦而熟之，则尧之辅之翼之、振德之，禹之祇台德先，汤之罪在朕躬，文王之明德、视民如伤也。为政果有外于此者乎？圣言之近而远若是哉。
仲弓为季氏宰，问政。子曰：“先有司，赦小过，举贤才。”曰：“焉知贤才而举之？”曰：“举尔所知。尔所不知，人其舍诸？”
“举贤才”似居首，然才即政，安得先举贤才？必先有司而考其能否，然后去其太甚，而赦其小过，方举贤才而授之任。圣言周备而次序，亦不差如此。然非是了得上二事，然后方去求贤才。从政者宁不相察人才，预备其用也？后世之当铨者，皆失之于举所知、所亲，而亡乱人国，柰何？是无先之之德，而乏知人之明，专任其私，所举非为国故也。若举亲而举伊川，伊川之所举，又似伊川矣。
子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也。言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”
若不惇五典、秩五礼，则专任刑罚矣，故不中。“名之必可言”，万事皆然。不觚之觚，何以言哉？语不成说故也。以辄之事论之，祢其祖，不成说；拒其父，不成说。兵出有名，而拒父之兵不成说矣。上自邦国，下至州闾、家室、人民、职任、器械、畜产、居处、出入、饮食、衣服，皆名正然后言顺，言顺然后可行而不苟。君子治身为学，亦名正然后成。“不苟”二字当着念看，苟者，不尽其所当然之则，而趋目前之利，急小可之功，枉尺而求寻，弃义而任术。虽步履之间，必败，况大者乎；虽咳唾之细，失其宜，况施于事乎？
子曰：“诵《诗》三百，授之以政，不达，使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为？”
试问：诵《诗》者授之以政，何以从事？使之四方，何以专对欤？圣人必不欺我，宁不愧于心乎？盖《诗》之为义，曲尽人情、神道、物态、事宜，而天理昭显。风咏玩绎，体得于心，则大而五伦三纲，密而祭祀、宾客、法令、征役，凡体天仁民爱物之道，无一不具。举此而措之政，则无往而不达。《大学》三纲八条之理，皆具于《三百》，而用工措施之方，完足无缺。统而穷其理趣，则格物、致知也。思无邪则诚意也。敬止无贰，则心正、身修也。夫妇、父子、兄弟谐和则家齐也。事君使民，尽义尽仁则国治也。格神天、遂人物、接宾旅、怀万邦，则天下平矣。士之读诗者，何曾以此义经心哉？昔儒有以《国风》多淫奔之诗，请勿讲于经筵者，殊不知圣人删定之意者也。盖男女，人之大欲存焉。苟不严加禁防，则淫乱成俗而人道亡矣。故取其《诗》以为戒也。或曰：“若然则一二篇足矣，何必若是多也？”曰：苟非圣贤达理者，不能真知其弊之至于如此之甚也。不真知，则私意蔽而不觉溺于欲。其读郑、卫之诗，举一国为禽为兽，廉耻都丧，淫辞乱语，䩄颜愧心，不忍正视，则自然悚惕惩创，而真知其祸甚于水火之焚溺，是岂一二篇所可致哉？是以删定之时，不厌其多也。每读郑、卫之诗，心慢意逸，面渥身倦。及读《二南》，则神清志定，气和情静，容貌不期整而自整，坐跪不期正而自正。《诗》之可以兴，果如是哉！至于专对，则观于孔、曾、思、孟所引《诗》及《左传》诸人所赋，无往而不得其宜，譬喩切至，讽箴易入，是所以能言也。今人读《诗》，但记训诰，而不体认义趣，故摘句剔字之外，无所用之，哀哉！
子谓卫公子荆。“善居室。始有，曰：‘苟合矣。’少有，曰：‘苟完矣。’富有，曰：‘苟美矣。’”
夫子称公子荆，岂只就居室而论者哉？君子以是心充其类，则伊尹之若将终身，百里之饭牛牛肥，颜氏之不改其乐，崇高而不骄，功成而勇退，皆不待勉而可能也。岂至患得失而无所不为哉？
子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”
曰“庶矣”者，有感而叹之之辞。闻其言而辄问又何加焉，可谓善学矣。既曰“富之”，又问”何加”，可谓善学圣矣。盖不富则虽教莫行矣。
子曰：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何！”
从政则尽之乎人矣，正人则身之对而已。盖不能正其身，虽一人不可化，况从政乎？
正身而正人，君、大夫无异道。此之重出，盖不患莫己知之类，甚言必先正己也。
冉子退朝。子曰：“何晏也？”对曰：“有政。”子曰：“其事也。如有政，虽不吾以，吾其与闻之。”
冉有之仕季氏，夫子之所以告之者，每婉以风之，而不直切语之以不可，何也？当初之往也，不止之，亦何也？子路之仕卫亦同，盖有不可臆度者矣。“鸣鼓而攻之”，则亦切矣，而求之不悟，何也？是皆不堪贫乏，而苟仰其禄。渠既无颜氏之自乐，则虽圣师亦不得强沮之欤？不非大夫之义，不可显言其不可仕欤？且亲亲，周公之政也，而三桓之病国若是，夫子得政，则其将废三家而黜之乎？因以与之并列，而但制其权乎？其处之之道，学者当熟思也。
定公问：“一言而可以兴邦，有诸？”孔子对曰：“言不可以若是其几也。人之言曰：‘为君难，为臣不易。’如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎？”曰：“一言而丧邦，有诸？”孔子对曰：“言不可以若是其几也。人之言曰：‘予无乐乎为君。唯其言而莫予违也。’如其善而莫之违也，不亦善乎！如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎！”
必先曰“言不可若是几”者，晓愚昧之言，不得不然也。假使时人问此二段，其将以何言为兴邦、何言为丧邦与？平日存乎心者，审知义理之无穷，而究其善恶、成败之决于一心毫厘之差，然后始知圣言如天地造化而不可易也。为君难，敬也。知其义，则尧、舜之精一、执中也；莫予违，肆也。徇其流，则桀、纣之琼宫酒池也。非特君人如是也。一言可以成身，为人难也。可以亡身，莫予违也。卿大夫至士庶人，一道也。善而莫违，只是对举以喩愚者耳。能善言者，初岂有莫予违之意哉？虽尧、舜发言之际，苟有吾言善、臣下莫予违之念，则皋、夔已不从矣。何以故？有是念，则其言已非尽善之言也。莫予违，尤不可于居家，必至九族离而难长三家村矣。
子夏为莒父宰，问政。子曰：“无欲速，无见小利。欲速则不达，见小利则大事不成。”
夫子答问政，每每异辞，而其义皆通于上下。欲速不达、见小利二句，何事不然？修身、治家、为学皆然。鄙而治农、服商、攻工、行路、牧养、求荣达皆然，是当熟思而深戒者也。
叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”
每事只循义理之当然，则无意于直而自直。若有意于直，则私意起，无所往而可直。此人以直躬名，则是有意于直者也。安得不证父之攘乎？渠若理义之直，则叶公亦宜曰“吾党有直者”，今曰“直躬者”，这“躬”字可见以直自好者。其心只有其躬，故父为路人，于路人，何隐之有？存乎中者如此，故人人称之也。自然称为直躬者，微之显，果如是哉。父子相隐，理之当然也。理之所在，何往而非直？不愧、不怍，是直也。父子相隐，非私也。天理之大公在其中。世人以父子为私，故有伪孝者，有证羊者，伪孝与证羊，其心一也。
谢氏言“何暇计”三字似未稳。窃负而逃之地，爱亲之心已是直，何容言暇、不暇哉？
樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”
苟非信道笃而诚于己者，处患难夷狄则变其守。维其不变，然后为真恭敬而得于心者。这“弃”字好。凡行道而无得于心者，所行犹在外。故若之夷狄，则意自沮于善而弃之，非啻自变而已。
子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”曰：“敢问其次？”曰：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以为次矣。”曰：“今之从政者何如？”子曰：“噫！斗筲之人，何足筭也！”
子贡不以君子为问，而以士言，则题目已小了，故程子以皎皎之行论之。问其次而至今之从政，则是从方人伎痒出来。信、果，非士之所不取，而这“必”字是无笃实之本，而只着意用力于信果而已者也。“噫！斗筲之人”，夫子之言，未有若是峻激者。学者宜警惕而自勉也。
子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”
世间自有无恶可指，而一向衰飒恭谨底人。告之而不能加意，振之而无计自拔，是不可与入道，同于昏妄暴弃之人。大抵人有高远之志，不屑流俗之量，然后可以奖进而有所为，此所以思狂狷也。狂者不卑，狷者有耻。
子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’，善夫！”
“无恒”，是无自守者也。朝为夕改，东倒西沛，何事可做？
子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”
“和而不同”，君子之道可知；“同而不和”，小人之情可见。
君子而曰心，平正自在之公心；小人而曰意，计较利害之私意。
子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“乡人皆恶之，何如？”子曰：“未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”
乡人之善者少而不善者多，故贤人好之者少而恶之者多。苟非信道笃而得于心者，鲜有不为毁誉所移。惟真知自守者，不以毁誉加诸己。虽善者好之，不以是沾沾然自喜。不善者毁之，又不区区为自辨。自喜则道不进，自辨则守渐弱。处善者之好之易，当不善之恶之难。然不善者不恶，则是吾之行，有合于彼者也。苟知此义则无难也。是以《孟子》曰：“禽兽，何难之有？”
小注蔡氏引程子为言似可矣，而适足以长学者苟合之心矣。有明道之德，而不善者自服则可，若未至明道地位，而拟议不善者献诚，岂不大误事乎？且道大德盛，不善者不敢不革面而已。岂有诚心好之之理乎？圣莫如孔子而跖、魋恶之。若使跖、魋同声誉夫子，岂不可羞哉？蔡氏之言，必欲不善者恶之云者，未深于夫子本意者也。奴隶亦知其清明，理亦当然，岂有必欲恶之之义哉？《集注》“苟合之行”，“可好之实”，“行”字徇外，“实”字修内。训解须如此的紧，可以喩学者。
子曰：“君子泰而不骄，小人骄而不泰。”
君子之道守己，故素于位而盈不溢；小人之情徇物，故矜于得而恒不足。
子曰：“刚、毅、木、讷，近仁。”
学者须体认“刚毅木讷之近仁”，可与议也。