弘明集/05

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卷五[编辑]

○更生論(羅君章)[编辑]

善哉!向生之言。曰天者何?萬物之總名。人者何?天中之一物。因此以談,今萬物有數而天地無窮,然則無窮之變,未始出於萬物,萬物不更生,則天地有終矣。天地不為有終,則更生可知矣。

尋諸舊論,亦云萬兆懸定,群生代謝,聖人作《易》,已備其極。窮神知化,窮理盡性,苟神可窮,有形者不得無數。是則人物有定數,彼我有成分,有不可滅而為無,彼不得化而為我。聚散隱顯,環轉我無窮之塗,賢愚壽夭,還復其物。自然相次,毫分不差,與運泯復,不成不知,遐哉邈乎,其道冥矣。天地雖大,渾而不亂,萬物雖眾,區已別矣。各自其本,祖宗有序,本支百世,不失其舊。又神之與質,自然之偶也;偶有離合死生之變也;質有聚散往復之勢也。人物變化各有其性,性有本分,故復有常物。散雖混淆,聚不可亂,其往彌遠,故其復彌近。又神質冥期,符契自合,世皆悲合之必離,而莫慰離之必合;皆知聚之必散,而莫識散之必聚,未之思也。豈遠乎若者?凡今生之為,即昔生之故事。於體無所厝,其意與已冥,各不自覺。孰云覺之哉?今談者徒知向我非今,而不知今我故昔我耳。達觀者所以齊死生,亦云死生為寤寐,誠哉是言。

○孫長沙書(安國)[编辑]

省《更生論》,括囊變化,窮尋聚散,思理既佳,又旨味辭致亦快,是好論也。然吾意猶有同異。以令萬物化為異形者,不可勝數,應理不失,但隱顯有年載,然今萬化,猶應多少?有還得形者無?緣盡當須冥遠,耳目不復開逐,然後乃復其本也。吾謂形既粉散,知亦如之。紛錯渾化為異物,他物各失其舊,非復昔日。此有情者所以悲歎,若然,則足下未可孤以自慰。

○答孫[编辑]

獲書。文略旨辭,理亦兼情。雖欣清酬未喻,乃懷區區不已,請尋前本,本亦不謂物都不化,但化者各自得。其所化頹者,亦不失其舊體,孰主陶是,載混載判?言然之至分而不可亂也。如此豈徒一更而已哉!將與無窮而長更矣。終而復始,其數曆然,未能知今,安能知更?蓋積悲妄言,諮求所通,豈云唯慰聊以寄散而已矣。

○神不滅論(鄭道子)[编辑]

多以形神同滅,照識俱盡,夫所以然其可言乎一世,既以周、孔為極矣。仁義禮教先結其心,神明之本絕而莫言,故感之所體,自形已還。佛唱至言,悠悠不信,餘墜弱喪,思拔淪溺,仰尋玄旨,研求神要,悟夫理精於形,神妙於理,寄象傳心,粗舉其證。庶鑒諸將悟,遂有功於滯惑焉。

夫形神混會,雖與生俱存,至於粗妙分源,則有無區異。何以言之?夫形也,五髒六腑,四肢七竅,相與為一,故所以為生。當其受生則五常殊授,是以肢體偏病,耳目互缺,無奪其為生。一形之內,其猶如茲,況神體靈照,妙統眾形!形與氣息俱運,神與妙覺同流,雖動靜相資,而精粗異源。豈非各有其本,相因為用者耶?近取諸身,即明其理,庶可悟矣。一體所資,肌骨則痛癢所知,爪發則知之所絕。其何故哉?豈非肌骨所以為生,爪發非生之本耶?生在本則知存,生在末則知滅,一形之用,猶以本末為興廢,況神為生本,其源至妙,豈得與七尺同枯,戶牖俱盡者哉?推此理也,則神之不滅,居可知矣。

客難曰:子之辯神形盡矣。即取一形之內,知與不知精矣。然形神雖粗妙異源,俱以有為分。所以為有,則生為其本。既孰有本已盡而資乎本者獨得存乎?出生之表,則廓然冥盡;既冥盡矣,非但無所立,言亦無所立其識矣。識不立則神將安寄?既無所寄,安得不滅乎?

答曰:子之難,辯則辯矣,未本諸心。故有若斯之難乎?夫萬化皆有也,榮枯盛衰,死生代互,一形盡、一形生,此有生之終始也。至於水火則彌貫群生,瞻而不匱。豈非火體因物,水理虛順,生不自生,而為眾生所資,因即為功,故物莫能竭乎?同在生域,其妙如此,況神理獨絕,器所不鄰,而限以生表冥盡神無所寄哉!因斯而談,太極為兩儀之母,兩儀為萬物之本,彼太極者渾元之氣而已。猶能總此化根,不變其一,矧神明靈極,有無兼盡者邪?其為不滅,可以悟乎?

難曰:子推神照於形表,指太極於物先,誠有其義。然理貴厭心,然後談可究也。夫神形未嚐一時相違,相違則無神矣,草木之無神無識故也。此形盡矣,神將安附而謂之不滅哉?苟能不滅,則自乖其靈,不資形矣。既不資形,何理與形為生?終不相違,不能相違,則生本是同,斷可知矣。

答曰:有斯難也,形神有源,請為子循本而釋之。夫火因薪則有火,無薪則無火,薪雖所以生火,而非火之本;火本自在,因薪為用耳。若待薪然後有火,則燧人之前,其無火理乎?火本至陽,陽為火極,故薪是火所寄,非其本也。神形相資,亦猶此矣。相資相因,生塗所由耳。安在有形則神存,無形則神盡,其本惚恍不可言矣,請為吾子廣其類以明之。當薪之在水則火盡,出水則火生,一薪未改,而火前期。神不賴形又如茲矣。神不待形,可以悟乎?

難曰:神不待形,未可頓辯。就如子言,苟不待形,則資形,之與獨照,其理常一。雖曰相資,而本不相關,佛理所明,而必陶鑄此神,以濟彼形。何哉?

答曰:子之問,曰有心矣,此悠悠之所惑,而未暨其本者也。神雖不待形,然彼形必生;必生之形,此神必宅;必宅、必生,則照感為一,自然相濟;自然相濟,則理極於陶鑄;陶鑄則功存,功存則道行。如四時之於萬物,豈有心於相濟哉!理之所順,自然之所至耳。

難曰:形神雖異,自然相濟,則敬聞矣。子既譬神之於形,如火之在薪。薪無意於有火,火無情於寄薪,故能合用無窮。自與化永,非此薪之火移於彼薪,然後為火。而佛理以此形既盡,更宅彼形,形神去來,由於罪福。請問,此形為罪?為是形耶?為是神耶?若形也,則大冶之一物耳;若神也,則神不自濟,係於異形。則子形神不相資之論,於此而躓矣。

答曰:宜有斯問,然後理可盡也。所謂形神不相資,明其異本耳。既以為生,生生之內,各周其用。苟用斯生以成罪福,神豈自妙其照,不為此形之用耶?若其然也,則有意於賢愚,非忘照而玄會。順理玄會,順理盡形。化神宅形,子不疑於其始,彼此一理,而性於其終耶?

難曰:神即形為照,形因神為用,斯則然矣。悟既由神,或亦不在神。神隨此形,故有賢愚;賢愚非神,而神為形用。三世周回,萬劫無算,賢愚靡始,而功顯中路。無始之理玄,而中路之功未熟,有在末之功,而拔無始之初者耶?若有嘉通,則請後塵。

答曰:子責其始,有是言矣。夫理無始終,玄極無崖,既生既化,罪福往復,自然所生耳。所謂聰明誠由耳目,耳目之本非聰明也。所謂賢愚誠應有始,既為賢愚,無始可知矣。夫有物也,則不能管物,唯無物然後能為物所歸。若有始也,則不能為終,唯無始也然後終始無窮。此自是理所不然,不可征事之有始而責神同於事。神道玄遠,至理無言,仿佛其宗,相與為悟。而自末征本,動失其統,所以守此,一觀庶階其峰,若肆辯競辭,余知其息矣。

《洪範》說生之本,與佛同矣。至乎佛之所演,則多河漢,此溺於日用耳。商臣極逆,後嗣隆業,顏冉德行,早夭無聞。周孔之教,自為方內,推此理也,其可知矣。請廣其證,以究其詳。夫稟靈乘和,體極淳粹,堯生丹朱,頑凶無章,不識仁義;瞽叟誕舜原生則非所育求,理應傳美。其事若茲,而謂佛理為迂,可不悟哉!

○桓君山新論形神[编辑]

〔臣證以為君山未聞釋氏之教,至於論形神,已設薪火之譬,後之言者,乃闇與之會,故有取焉。〕

余嚐過故陳令,同郡杜房見其讀《老子》書言。老子用恬惔養性,致壽數百歲,今行其道,寧能延年卻老乎?余應之曰:雖同形名,而質性才幹乃各異;度有強弱堅脆之姿焉;愛養適用之直差愈耳。譬猶衣履器物,愛之則完全乃久。余見其傍有麻燭,而炬垂一尺所,則因以喻事,言精神居形體,猶火之然燭矣。如善扶持,隨火而側之,可毋滅而竟燭。燭無火亦不能獨行於虛空,又不能後然其炬。猶人之耆老,齒墮發白,肌肉枯臘,而精神不為之能潤澤。內外周遍,則氣索而死,如火燭之俱盡矣。人之遭邪傷病,而不遇供養良醫,者或強死。死則肌肉筋骨,常若火之傾賴風,而不獲救護,亦過滅,則膚餘幹長焉。余嚐夜坐飲內中然燭,燭半壓欲滅,即自整視。見其皮有剝釳,乃扶持轉側,火遂度而復。則維人身或有虧剝劇,能養慎善持,亦可以得度。又人莫能識其始生時,則老亦死不當自知。夫古昔平和之世,人民蒙美盛而生,皆堅強老壽,咸百年左右乃死。死時忽如臥出者,猶果物穀實,久老則自墮落矣。後世遭衰薄惡氣,娶嫁又不時,勤苦過度,是以身生子皆俱傷,而筋骨血氣不充強,故多凶短折,中年夭卒。其遇病或疾痛惻怛,然後終絕,故谘嗟憎惡,以死為大。故昔齊景公美其國,嘉其樂云:“使古而無死,何若?”晏子曰:“上帝以人之歿為善,仁者息焉,不仁者如焉。”今不思勉廣,日學自通,以趨立身揚名,如但貪利長生,多求延壽益年,則惑之不解者也。或難曰,以燭為喻形神,恐似而非焉。今人之肌膚,明剝傷而自愈者,血氣通行也。彼蒸燭缺傷,雖有火居之,不能復全,是以神氣而生長,如火燭不能自補完,蓋其所以為異也。而何欲同之?應曰:火則從一端起,而人神氣則於體當從內稍出,合於外。若由外湊達於內,固未必由端往也。譬猶炭火之燃赤如水過度之,亦小滅然復生焉,此與人血氣生長肌肉等。顧其終極,或為灰,或為炬耳。曷為不可以喻哉?余後與伯師夜燃脂火坐語,燈中脂索而炷燋,禿將滅息,則以示曉。伯師言:“人衰老亦如彼禿燈矣。”又為言前燃麻燭事。伯師曰:“燈燭盡當益其脂,易其燭,人老衰彼目蹶纘。”余應曰:“人既稟形體而立,猶彼持燈一燭,及其盡極,安能自盡?易盡易之,乃在人人之蹶黨,亦在天。”天或能為他其肌骨血氣充強,則形神枝而久生,惡則絕傷。猶火之隨脂燭多少、長短為遲速矣。欲燈燭自盡,易以不能但促斂傍脂以染漬其頭,轉側蒸幹使火得安居,則皆復明焉。及本盡者亦無以燃,今人之養性,或能使墮齒復生白髮,更黑肥顏,光澤如彼。促脂轉燭者至壽極亦獨死耳。明者知其難求,故不以自勞;愚者欺惑而冀獲,益指易燭之力,故汲汲不息。又草木五穀以陰陽氣生於土,及其長大成實,實復入土而後能生。猶人之與禽獸昆蟲,皆以雄雌交接相生。生之有長,長之有老,老之有死,若四時之代謝矣。而欲變易其性,求為異道,惑之不解者也。

○沙門不敬王者論(遠法師)[编辑]

晉成康之世,車騎將軍庾冰疑諸沙門抗禮萬乘。所明理,何驃騎有答(二家論名在本集)。至元興中,太尉桓公亦同此義,謂庾言之未盡,與八座書云:

佛之為化,雖誕以茫浩,推乎視聽之外,以敬為本。此出處不異,蓋所期者殊,非敬恭宜廢也。老子同王侯於三大原,其所重皆在於資生通運,豈獨以聖人在位,而比稱二儀哉?將以天地之大德曰生,通生理物存乎王者,故尊其神器,而禮實惟隆。豈是虛相崇重,義存弘御而已。沙門之所以生生貲存,亦日用於理命,豈有受其德而遺其禮,沾其惠而廢其敬哉?於時朝士名賢,答者甚眾,雖言未悟時,並互有其美,徒咸盡所懷,而理蘊於情。遂令無上道服,毀於塵俗,亮到之心,屈乎人事,悲夫!斯乃交喪之所由,千載之否運,深懼大法之將淪,感前事之不忘,故著論五篇,究敘微意。豈曰淵壑之待晨露,蓋是申其罔極,亦庶後之君子,崇敬佛教者,或詳覽焉。

◎沙門不敬王者論在家第一[编辑]

原夫佛教所明,大要以出處為異。出處之人,凡有四科。其弘教通物,則功侔帝王,化兼治道,至於感俗悟時,亦無世不有,但所遇有行藏,故以廢興為隱顯耳。其中可得論者,請略而言。在家奉法,則是順化之民,情未變俗,跡同方內,故有天屬之愛,奉主之禮。禮敬有本,遂因之而成教本。其所因則功由在昔,是故因親以教愛,使民知有自然之恩;因嚴以教敬,使民知有自然之重。二者之來,實由冥應。應不在今,則宜尋其本,故以罪對為刑罰,使懼而後慎;以天堂為爵賞,使悅而後動;此皆即其影響之報而明於教,以因順為,通而不革其自然也。何者?夫厚身存生,以有封為滯累根深。固存我未忘,方將以情欲為苑囿,聲色為遊觀,耽湎世樂不能自勉而特出。是故教之所撿,以此為涯,而不明其外耳。其外未明,則大同於順化,故不可受其德而遺其禮,沾其惠而廢其敬。是故悅釋迦之風者,輒先奉親而敬君;變俗投簪者,必待命而順動。若君親有疑,則退求其誌,以俟同悟。斯乃佛教之所以重資生、助王化於治道者也。論者立言之旨,貌有所同,故位夫內外之分,以明在三之誌。略敘經意,宣寄所懷。

◎沙門不敬王者論出家第二[编辑]

出家則是方外之賓,跡絕於物。其為教也,達患累緣於有身,不存身以息患;知生生由於稟化,不順化以求宗。求宗不由於順化,則不重運通之資;息患不由於存身,則不貴厚生之益。此理之與形乖,道之與俗反者也。若斯人者,自誓始於落簪,立誌形乎變服。是故凡在出家,皆遁世以求其誌,變俗以達其道。變俗則服章不得與世典同禮,遁世則宜高尚其跡。夫然,故能拯溺俗於沈流,拔幽根於重劫,遠通三乘之津,廣開天人之路。如令一夫全德,則道洽六親,澤流天下。雖不處王侯之位,亦已協契皇極,在宥生民矣。是故內乖天屬之重,而不違其孝;外闕奉主之恭,而不失其敬。從此而觀,故知超化表以尋宗,則理深而義篤,昭泰息以語仁,則功末而惠淺。若然者,雖將面冥山而旋步,猶或恥聞其風,豈況與夫順化之民,屍祿之賢,同其孝敬者哉!

◎沙門不敬王者論求宗不順化第三[编辑]

問曰:尋夫老氏之意,天地以得一為大,王侯以體順為尊。得一故為萬化之本,體順故有運通之功。然則明宗必存乎體極,求極必由於順化,是故先賢以為美談,眾論所不能異。異夫眾論者,則義無所取,而云不順化何耶?答曰:凡在有方,同稟生於大化,雖群品萬殊,精粗異貫,統極而言,有靈與無靈耳。有靈則有情於化,無靈則無情於化;無情於化,化畢而生盡;生不由情,故形朽而化滅。有情於化,感物而動,動必以情,故其生不絕。生不絕則其化彌廣而形彌積,情彌滯而累彌深,其為患也,焉可勝言哉!是故經稱泥洹不變,以化盡為宅;三界流動,以罪苦為場。化盡則因緣永息,流動則受苦無窮。何以明其然?夫生以形為桎梏,而生由化有,化以情感,則神滯其本,而智昏其照;介然有封,則所存唯已,所涉唯動;於是靈轡失御,生塗日開,方隨貪愛於長流,豈一受而已哉!是故反本求宗者,不以生累其神;超落塵封者,不以情累其生。不以情累其生,則生可滅;不以生累其神,則神可冥。冥神絕境,故謂之泥洹。泥洹之名,豈虛稱也哉!請推而實之,天地雖以生生為大,而未能令生者不化;王侯雖以存存為功,而未能令存者無患,是故前論云,達患累緣於有身,不存身以息患。知生生由於稟化,不順化以求宗;義存於此,義存於此。斯沙門之所以抗禮萬乘,高尚其事,不爵王侯而沾其惠者也。

◎沙門不敬王者論體極不兼應第四[编辑]

問曰:曆觀前史,上皇已來,在位居宗者,未始異其原本。本不可二,是故百代同典,咸一其統。所謂“唯天為大,唯堯則之”。如此則非智有所不照,自無外可照;非照有所不盡,自無理可盡。以此推視聽之外,廓無所寄,理無所寄,則宗極可明。今諸沙門不悟文表之意,而惑教表之旨,其為謬也。固已全矣。若復顯然驗此,乃希世之聞。

答曰:夫幽宗曠邈,神道精微,可以理尋,難以事詰。既涉乎教,則以因時為撿。雖應世之具,優劣萬差,至於曲成在用,感即民心而通其分。分至則止其智之所不知,而不關其外者也。若然,則非體極者之所不兼,兼之者不可並御耳。是以古之語大道者,五變而形名可舉,九變而賞罰可言。此但方內之階差,而猶不可頓設,況其外者乎?請復推而廣之,以遠其類。六合之外,存而不論者,非不可論,論之或乖;六合之內,論而不辯者,非不可辯,辯之或疑。春秋經世,先王之誌,辯而不議者,非不可議,議之或亂。此三者皆即其身耳目之所不至,以為關鍵,而不關視聽之外者也。因此而求聖人之意,則內外之道可合而明矣。常以為道法之與名教,如來之與堯孔,發致雖殊,潛相影響;出處誠異,終期則同。詳而辯之,指歸可見。理或有先合而後乖,有先乖而後合。先合而後乖者,諸佛如來則其人也。先乖而後合者,曆代君王未體極之至,斯其流也。何以明之?經云:佛有自然神妙之法,化物以權,廣隨所入,或為靈仙、轉輪、聖帝,或為卿相、國師、道士。若此之倫,在所變現,諸王君子,莫知為誰。此所謂合而後乖者也。或有始創大業,而功化未就;跡有參差,故所受不同。或期功於身後,或顯應於當年。聖王則之而成教者,亦不可稱算。雖抑引無方,必歸塗有會,此所謂乖而後合者也。若今乖而後合,則擬步通塗者,必不自崖於一揆;若今合而後乖,則釋迦之與堯、孔,歸致不殊,斷可知矣。是故自乖而求其合,則知理會之必同;自合而求其乖,則悟體極之多方。但見形者之所不兼,故惑眾塗而駭其異耳。因茲而觀,天地之道,功盡於運化;帝王之德,理極於順通。若以對夫獨絕之教,不變之宗,固不得同年而語其優劣,亦已明矣。

◎沙門不敬王者論形盡神不滅第五[编辑]

問曰:論者以化盡為至極,故造極者必違化而求宗。求宗不由於順化,是以引曆代君王使同之佛教,令體極之至以權君統,此雅論之所托,自必於大通者也。求之實當,理則不然。何者?夫稟氣極於一生,生盡則消液而同無神,雖妙物故是陰陽之所化耳。既化而為生,又化而為死,既聚而為始,又散而為終,因此而推,故知神形俱化,原無異統;精粗一氣,始終同宅。宅全則氣聚而有靈,宅毀則氣散而照滅,散則反所受於大本,滅則復歸於無物。反覆終窮,皆自然之數耳。孰為之哉?若令本則異氣,數合則同化,亦為神之處形,猶火之在木,其生必並,其毀必滅,形離則神散而罔寄,木朽則火寂而靡托,理之然矣。假使同異之分,昧而難明,有無之說,必存乎聚散。聚散,氣變之總名,萬化之生滅。故《莊子》曰:“人之生,氣之聚。聚則為生,散則為死。”若死生為彼徒苦,吾又何患?古之善言道者,必有以得之。若果然耶?至理極於一生,生盡不化義可尋也。

答曰:夫神者何耶?精極而為靈者也。精極則非卦象之所圖,故聖人以妙物而為言。雖有上智猶不能定其體狀,窮其幽致而談者。以常識生疑,多同自亂,其為誣也,亦已深矣。將欲言之,是乃言夫不可言,今於不可言之中,復相與而依俙。神也者,圓應無主,妙盡無名,感物而動,假數而行。感物而非物,故物化而不滅;假數而非數,故數盡而不窮。有情則可以物感,有識則可以數求。數有精粗,故其性各異;智有明暗,故其照不同。推此而論,則知化以情感,神以化傳,情為化之母,神為情之根。情有會物之道,神有冥移之功。但悟徹者反本,惑理者逐物耳!古之論道者,亦未有所同,請引而明之。莊子發玄音於大宗曰:“大塊勞我以生,息我以死。”又以生為人羈,死為反真。此所謂知生為大患,以無生為反本者也。文子稱黃帝之言曰:“形有靡而神不化,以不化乘化,其變無窮。”莊子亦云:“持犯人之形而猶喜之。”若人之形,萬化而未始有極,此所謂知生不盡於一化,方逐物而不反者也。二子之論,雖未究其實,亦嚐傍宗而有聞焉。論者不尋方生方死之說,而惑聚散於一化;不思神道有妙物之靈,而謂精粗同盡,不亦悲乎?火木之喻原自聖典,失其流統,故幽興莫尋。微言遂淪於常教,令談者資之以成疑。向使時無悟宗之匠,則不知有先覺之明,冥傳之功沒世靡聞。何者?夫情數相感,其化無端,因緣密構,潛相傳寫。自非達觀,孰識其變?請為論者驗之。以實火之傳於薪,猶神之傳於形;火之傳異薪,猶神之傳異形。前薪非後薪,則知指窮之術妙;前形非後形,則悟情數之感深。惑者見形朽於一生,便以為神情俱喪,猶睹火窮於一木,謂終期都盡耳。此曲從養生之談,非遠尋其類者也。就如來論,假令神形俱化,始自天本;愚智資生,同稟所受。問所受者,為受之於形耶?為受之於神耶?若受之於形,凡在有形,皆化而為神矣;若受之於神,是以神傳。神則丹朱與帝堯齊聖,重華與瞽叟等靈,其可然乎?其可然乎?如其不可,固知冥緣之構,著於在昔,明暗之分,定於形初。雖靈鈞善運,猶不能變性之自然,況降茲已還乎!驗之以理,則微言而有征,效之以事,可無惑於大通。

論成後,有退居之賓,步朗月而宵遊,相與共集法堂。因而問曰:敬尋雅論,大歸可見,殆無所間。一日試重研究,蓋所未盡亦少許處耳。意以為沙門德式,是變俗之殊製,道家之名器施於君親,固宜略於形敬。今所疑者,謂甫創難就之業,遠期化表之功,潛澤無現法之效,來報玄而未應,乃令王公獻供,信士屈體,得無坐受其德,陷乎早計之累,虛沾其惠,貽夫素餐之譏耶?主人良久乃應曰:請為諸賢近取其類。有人於此奉宣時命,遠通殊方九譯之俗。問王當資以餱糧,錫以輿服不?答曰:然。主人曰:類可尋矣。夫稱沙門者何耶?謂其能發蒙俗之幽昏,啟化表之玄路,方將以兼忘之道與天下同往,使希高者挹其遺風,漱流者味其餘津。若然,雖大業未就,觀其超步之跡,所悟固已弘矣。然則運通之功,資存之益,尚未酬其始誓之心,況答三業之勞乎?又斯人者,形雖有待,情無近寄。視夫四事之供,若鶴蚊之過乎其前者耳。濡沫之惠,復焉足語哉!眾賓於是始悟冥塗以開轍為功,息心以淨畢為道。乃欣然怡衿,詠言而退。

晉元興三年歲次閼逢,於時天子蒙塵,人百其憂。凡我同誌,僉懷輟旒之歎。故因述斯論焉。

○沙門袒服論(遠法師)[编辑]

或問曰:沙門袒服,出自佛教,是禮與?答曰:然。問曰:三代殊製,其禮不同;質文之變,備於前典。而佛教出乎其外,論者咸有疑焉。若有深致,幸誨其未聞。

答曰:玄古之民,大樸未虧,其禮不文。三王應世,故與時而變。因茲以觀,論者之所執,方內之格言耳。何以知其然?中國之所無,或得之於異俗,其民不移,其道未止。是以天竺國法,盡敬於所尊,表誠於神明,率皆袒服。所謂去飾之甚者也。雖記籍末流茲土,其始似有聞焉。佛出於世,因而為教,明所行不左,故應右袒。何者?將辯貴賤,必存乎位,位以進德,則尚賢之心生。是故沙門越名分以背時,不退已而求先,又人之所能,皆在於右,若動不以順,則觸事生累。過而能復,雖中賢猶未得,況有下於此者乎?請試言之。夫形以左右成體,理以邪正為用。二者之來,各乘其本。滯根不拔則事未愈,應而形理,相資其道,微明世習,未移應征。難辯袒服,既彰則形,隨事感理悟其心,以御順之氣表誠之體。而邪正兩行,非其本也。是故世尊以袒服篤其誠而閑其邪,使名實有當,敬慢不雜,然後開出要之路,導真性於久迷。令淹世之賢不自絕於無分,希進之流不惑塗而旋步,於是服膺聖門者,咸履正思順,異跡同軌。緬素風而懷古,背華俗以洗心,專本達變,即近悟遠,形服相愧,理深其感。如此則情禮專向,修之不倦,動必以順,不覺形之自恭。斯乃如來勸誘之外因,斂粗之妙跡。而眾談未諭,或欲革之。反古之道,何其深哉!

○何鎮南難[编辑]

見答問袒服指訓,兼弘摽末文於玄古,資形理於近用。使敬慢殊流,識服俱盡,殆無間然。至於所以明順,猶有未同。何者?儀形之設,蓋在時而用,是以事有內外,乃可以淺深應之。李、釋之與周、孔,漸世之與遺俗,在於因循不同,必無逆順之殊,明矣。故《老》明兵凶處右,《禮》以喪製不左。且四等窮奉親之至,三驅顯王跡之仁,在後而要其旨可見。寧可寄至順,於凶事表吉,誠於喪容哉!鄭伯所以肉袒,亦猶許男輿櫬,皆自以所乘者逆,必受不測之罰。以斯而證,順將何在?故率所懷,想更詳盡,令內外有歸。

○遠法師答[编辑]

敬尋問旨,蓋是開其遠塗,照所未盡,令精粗並順,內外有歸。三復斯誨,所悟良多。常以為道訓之與名教,釋迦之與周孔,發致雖殊而潛相影響,出處誠異終期則同。但妙跡隱於常用,指歸昧而難尋,遂令至言隔於世典,談士發殊塗之論。何以知其然?聖人因弋釣以去其甚,順四時以簡其煩,三驅之禮,失前禽而不吝;網罟之設,必待化而方用。上極行葦之仁,內延釋迦之慈,使天下齊己,物我同觀。則是合抱之一毫,豈有間於優劣,而非相與者哉?然自跡而尋,猶大同於兼愛;遠求其實,則階差有分。分之所通,未可勝言,故漸慈以進德,令事顯於君親。從此而觀,則內外之教可知,聖人之情可見。但歸塗未啟,故物莫之識。若許其如此,則袒服之義理不容疑。來告記謂宜更詳盡,故復究敘本懷。原夫形之化也,陰陽陶鑄,受左右之體;昏明代運,有死生之說。人情咸悅生而懼死,好進而惡退,是故先生即順民性,撫其自然,令吉凶殊製,左右異位。由是吉事尚左,進爵以厚其生;凶事尚右,哀容以毀其性。斯皆本其所受,因順以通教,感於事變懷其先德者也。世之所貴者,不過生存,生存而屈申進退,道盡於此,淺深之應於是乎在。沙門則不然。後身退己而不嫌卑,時來非我而不辭辱。卑以自牧謂之謙,居眾人之所惡謂之順,謙順不失其本,則日損之功易積,出要之路可遊。是故遁世遺榮,反俗而動。動而反俗者,與夫方內之賢,雖貌同而實異。何以明之?凡在出家者,達患累緣於有身,不存身以息患;知生生由於稟化,不順化以求宗。推此而言,固知發軫歸塗者,不以生累其神;超落世務者,不以情累其生。不以情累其生,則生可絕;不以生累其神,則神可冥。然則向之所謂吉凶成禮,奉親事君者,蓋是一域之言耳,未始出於有封。有封未出,則是玩其文而未達其變。若然,方將滯名教以殉生,乘萬化而背宗,自至順而觀,得不曰逆乎?漸世之與遺俗,旨存於此。

○答桓南郡《明報應論》(遠法師)[编辑]

問曰:佛經以殺生罪重,地獄斯罰,冥科幽司,應若影響,余有疑焉。何者?夫四大之體,即地、水、火、風耳。結而成身,以為神宅,寄生棲照,津暢明識,雖托之以存,而其理天絕。豈唯精粗之間,固亦無受傷之地,滅之既無害於神,亦由滅天地間水火耳。

又問:萬物之心,愛欲森繁,但私我有己情慮之深者耳。若因情致報,乘感生應,自然之道,何所寄哉?

答曰:意謂此二條是來問之關鍵,立言之津要。津要既明,則群疑同釋,始涉之流,或因茲以悟。可謂朗滯情於常識之表,發奇唱於未聞之前。然佛教深玄,微言難辯,苟未統夫旨歸,亦焉能暢其幽致?為當依傍大宗,試敘所懷。推夫四大之性,以明受形之本,則假於異物,托為同體。生若遺塵,起滅一化,此則惠觀之所入,智刃之所遊也。於是乘去來之自運,雖聚散而非我;寓群形於大夢,實處有而同無。豈復有封於所受,有係於所戀哉!若斯理自得於心,而外物未悟,則悲獨善之無功,感先覺而興懷。於是思弘道以明訓,故仁恕之德存焉。若彼我同得,心無兩對,遊刃則泯一玄觀,交兵則莫逆相遇,傷之豈唯無害於神,固亦無生可殺。此則文殊案劍,跡逆而道順,雖復終日揮戈,措刃無地矣。若然者,方將托鼓舞以盡神,運幹鉞而成化,雖功被猶無賞,何罪罰之有耶?若反此而尋其原,則報應可得而明;推事而求其宗,則罪罰可得而論矣。嚐試言之。夫因緣之所感,變化之所生,豈不由其道哉?無明為惑網之淵,貪愛為眾累之府。二理俱遊,冥為神用,吉凶悔吝,唯此之動。無用掩其照,故情想凝滯於外物;貪愛流其性,故四大結而成形。形結則彼我有封,情滯則善惡有主。有封於彼我,則私其身而身不忘;有主於善惡,則戀其生而生不絕。於是甘寢大夢,昏於所迷,抱疑長夜,所存唯著。是故失得相推,禍福相襲,惡積而天殃自至,罪成則地獄斯罰。此乃必然之數,無所容疑矣。何者?會之有本,則理自冥對;兆之雖微,勢極則發。是故心以善惡為形聲,報以罪福為影響,本以情感而應自來,豈有幽司由御失其道也?然則罪福之應,唯其所感,感之而然,故謂之自然。自然者,即我之影響耳。於夫玄宰,復何功哉?請尋來問之要而驗之於實。難旨全許地水火風結而成身,以為神宅,此則宅有主矣。問主之居宅,有情耶?無情耶?若云無情,則四大之結,非主宅之所感;若以感不由主,故處不以情,則神之居宅,無情無痛癢之知。神既無知,宅又無痛癢以接物,則是伐卉剪林之喻,無明於義。若果有情,四大之結是主之所感也。若以感由於主,故處必以情,則神之居宅,不得無痛癢之知。神既有知,宅又受痛癢以接物,固不得同天地間水火,明矣!因茲以談,夫神形雖殊,相與而化;內外誠異,渾為一體。自非達觀,孰得其際耶?苟未之得,則愈久愈迷耳。凡稟形受觸,莫不盡然也。受之既然,各以私戀為滯,滯根不拔,則生理彌固;愛源不除,則保之亦深。設一理逆情,使方寸迷亂,而況舉體都亡乎?是故同逆相乘,共生仇隙,禍心未冥,則構怨不息。縱復悅畢受惱,情無遺憾,形聲既著,則影響自彰,理無先期,數合使然也。雖欲逃之,其可得乎?此則因情致報,乘惑生應。但立言之旨本異,故其會不同耳。

問曰:若以物情重生,不可致喪,則生情之由私戀之惑耳。宜朗以達觀,曉以大方,豈得就其迷滯,以為報應之對哉?

答曰:夫事起必由於心,報應必由於事。是故自報以觀事,而事可變;舉事以責心,而心可反。推此而言,則知聖人因其迷滯以明報應之對,不就其迷滯以為報應之對也。何者?人之難悟,其日固久,是以佛教本其所由,而訓必有漸。知久習不可頓廢,故先示之以罪福,罪福不可都忘,故使權其輕重;輕重權於罪福,則銓善惡以宅心;善惡滯於私戀則推我以通物。二理兼弘,情無所係,故能尊賢容眾,恕己施安,遠尋影響之報,以釋往復之迷。迷情既釋,然後大方之言可曉,保生之累可絕。夫生累者雖中賢猶未得,豈常智之所達哉?

○三報論(因俗人疑善惡無現驗作遠法師)[编辑]

經說業有三報:一曰現報,二曰生報,三曰後報。現報者,善惡始於此身,即此身受。生報者,來生便受。後報者,或經二生、三生、百生、千生,然後乃受。受之無主,必由於心;心無定司,感事而應。應有遲速,故報有先後。先後雖異,咸隨所遇而為對,對有強弱,故輕重不同,斯乃自然之賞罰,三報之大略也。非夫通才達識,入要之明,罕得其門。降茲已還或有始涉大方,以先悟為蓍龜,博綜內籍,反三隅於未聞,師友仁匠,習以移性者,差可得而言。請試論之。夫善惡之興,由其有漸,漸以之極,則有九品之論。凡在九品,非現報之所攝,然則現報絕夫常類可知。類非九品,則非三報之所攝,何者?若利害交於目前,而頓相傾奪,神機自運,不待慮而發。發不待慮,則報不旋踵而應。此現報之一隅,絕夫九品者也。又三業殊體,自同有定,報定則時來必受,非祈禱之所移,智力之所免也。將推而極之,則義深數廣,不可詳究,故略而言之。想參懷佛教者以有得之。世或有積善而殃集,或有凶邪而致慶,此皆現業未就,而前行始應。故曰貞祥遇禍,妖孽見福,疑似之嫌,於是乎在。何以謂之然?或有欲匡主救時,道濟生民,擬步高跡,誌在立功,而大業中傾,天殃頓集。或有棲遲衡門,無悶於世,以安步為輿,優遊卒歲,而時來無妄,運非所遇,道世交淪於其閑習。或有名冠四科,道在入室,全愛體仁,慕上善以進德。若斯人也,含衝和而納疾,履信順而夭年。此皆立功立德之行,變疑嫌之,所以生也。大義既明,宜尋其對。對各有本,待感而發,逆順雖殊,其揆一耳。何者?倚伏之勢,定於在昔,冥符告命,潛相回換;故令禍福之氣,交謝於六府,善惡之報,舛互而兩行。是使事應之際,愚智同惑,謂積善之無慶,積惡之無殃。感神明而悲所遇,慨天殃之於善人。咸謂名教之盡,無宗於上,遂使大道翳於小成。以正言為善誘,應心求實,必至理之無此。原其所由,由世異典以一生為限,不明其外。其外未明,故尋理者,自畢於視聽之內。此先王即民心而通其分,以耳目為關鍵者也。如令合內外之道,以求弘教之情,則知理會之必同,不惑眾塗而駭其異。若能覽三報以觀窮通之分,則尼父之不答仲由,顏冉對聖匠而如愚,皆可知矣。亦有緣起而緣生,法雖豫入諦之明,而遺受未忘;猶以三報為華苑,或躍而未離於淵者也。推此以觀,則知有方外之賓,服膺妙法,洗心玄門,一詣之感,超登上位。如斯倫匹,宿殃雖積,功不在治,理自安消,非三報之所及。因茲而言,佛經所以越名教、絕九流者,豈不以疏神達要,陶鑄靈府,窮源盡化,鏡萬象於無象者也。


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