明儒學案/江右王門學案五

明儒學案
卷二十 江右王門學案五
作者：黃宗羲

太常王塘南先生時槐

　　王時槐字子植，號塘南，吉之安福人。嘉靖丁未進士。除南京兵部主事。曆員外郎、禮部郎中。出僉漳南兵巡道事，改川南道。陞尚寶司少卿，曆太仆、光祿。隆慶辛未，出為陝西參政，乞致仕。萬曆辛卯，詔起貴州參政，尋陞南京鴻臚卿、太常卿，皆不赴新銜，致仕。乙巳十月八日卒，年八十四。

　　先生弱冠師事同邑劉兩峰，刻意為學，仕而求質於四方之言學者，未之或怠，終不敢自以為得。五十罷官，屏絕外務，反躬密體，如是三年，有見於空寂之體。又十年，漸悟生生真機，無有停息，不從念慮起滅。學從收斂而入，方能入微，故以透性為宗，研幾為要。陽明沒後，致良知一語，學者不深究其旨，多以情識承當，見諸行事，殊不得力。雙江念菴舉未發以究其弊，中流一壺，王學賴以不墜，然終不免頭上安頭。先生謂：「知者，先天之發竅也。謂之發竅，則已屬後天矣。雖屬後天，而形氣不足以幹之。故知之一字，內不倚於空寂，外不墮於形氣，此孔門之所謂中也。」言良知者未有如此諦當。先生嘗究心禪學，故於彌近理而亂真之處，剖判得出。夏樸齋問：「無善無噁心之體，於義雲何？」先生曰：「是也。」曰：「與性善之旨同乎？」曰：「無善乃至善，亦無弗同也。」朴齋不以為然，先生亦不然朴哉。後先生看《大乘止觀》，謂「性空如鏡，妍來妍見，媸來媸見」，因省曰：「然則性亦空寂，隨物善惡乎？此說大害道。乃知孟子性善之說，終是穩當。向使性中本無仁義，則惻隱、羞惡從何處出來？吾人應事處人，如此則安，不如此則不安，此非善而何？由此推之，不但無善無惡之說，即所謂‘性中只有箇善而已，何嘗有仁義來’。此說亦不穩。」又言：「佛家欲直悟未有天地之先，言語道斷，心行處滅，此正邪說淫辭。彼蓋不知盈宇宙間一氣也，即使天地混沌，人物銷盡，只一空虛，亦屬氣耳。此至真之氣，本無終始，不可以先後天言，故曰‘一陰一陽之謂道’。若謂‘別有先天在形氣之外’，不知此理安頓何處？蓋佛氏以氣為幻，不得不以理為妄，世儒分理氣為二，而求理於氣之先，遂墮佛氏障中。」非先生豈能辨其毫釐耶？高忠憲曰：「塘南之學，八十年磨勘至此。」可為洞徹心境者矣。

論學書

　　所謂「去念守心」，念不可去，心不可守。真念本無念也，何去之有？真心本無相也，何守之有？惟寂而常照，即是本體，即是功夫，原無許多歧路費講說也。（《答王永卿》）

　　知者先天之發竅也，謂之發竅，則已屬後天矣。雖屬後天，而形氣不足以幹之。故知之一字，內不倚於空寂，外不墮於形氣，此孔門之所謂中也。末世學者，往往以墮於形氣之靈識為知，此聖學之所以晦也。（《答朱易菴》）

　　靜中欲根起滅不斷者，是志之不立也。凡人志有所專，則雜念自息。如人好聲色者，當其豔冶奪心之時，豈複有他念乎？如人畏死亡者，當其刀鋸逼體之時，豈複有他念乎？

　　學無分於動靜者也。特以初學之士，紛擾日久，本心真機，盡汩沒蒙蔽於塵埃中，是以先覺立教，欲人於初下手時，暫省外事，稍息塵緣，於靜坐中默識自心真面目，久之邪障徹而靈光露，靜固如是，動亦如是。到此時，終日應事接物，周旋於人情事變中而不舍，與靜坐一體無二，此定靜之所以先於能慮也。豈謂終身滅倫絕物，塊然枯坐，待守頑空冷靜，以為究竟哉！（《答周守甫》）

　　吾輩學不加進，正為不識真宰，是以雖曰為學，然未免依傍道理，只在世俗眼目上做得箇無大破綻之人而止耳。（《答鄒潁泉》）

　　所舉佛家以默照為非，而謂「廣額屠兒，立地成佛」等語，此皆近世交朋，自不肯痛下苦功，真修實證，乞人殘羹剩汁以自活者也。彼禪家語，蓋亦有為而發。彼見有等專內趨寂，死其心而不知活者，不得已發此言以救弊耳。今以紛紛擾擾嗜欲之心，全不用功，卻不許其靜坐，即欲以現在嗜欲之心立地成佛，且稱塵勞為如來種以文飾之，此等毒藥，陷人於死。

　　學無多說，若真有志者，但自覺此中勞攘，不得不靜坐以體察之，便須靜坐；或自覺人倫事物上欠實修，不得不於動中著力，便須事上練習，此處原無定方。（《答賀弘任》）

　　所雲「居敬窮理」，二者不可廢一，要之「居敬」二字盡之矣。自其居敬之精明了悟處而言，即謂之「窮理」，非有二事也。縱使考索古今，討論經史，亦是居敬中之一條件耳，敬無所不該，敬外更無餘事也。認得居敬窮理，只是一件，則功夫更無歇手。若認作二事，便有換手，便有斷續，非致一之道也。

　　此心湛然至虛，廓然無物，是心之本體，原如是也。常能如是，即謂之敬。陽明所謂「合得本體是，功夫也。」若以心起敬，則心是一物，敬又是一物，反似於心體上添此一項贅疣，是有所恐懼，而不得其正，非敬也。（以上《答郭以濟》）

　　弟昔年自探本窮源起手，誠不無執戀枯寂。然執之之極，真機自生，所謂「與萬物同體」者，亦自盎然出之，有不容已者。非學有轉換，殆如臘畫陽回，不自知其然而然也。兄之學本從「與物同體」入手，此中最宜精研，若未能入微，則亦不無儱侗漫過，隨情流轉之病。（《與蕭兌嵎》）

　　所諭「欲根盤結，理原於性，是有根者也」，欲生於染，是無根者也。惟理有根，故雖戕賊之久，而竟不可泯，惟欲無根，故雖習染之深，而竟不能滅性也。使欲果有根，則是欲亦原於天性，人力豈能克去之哉！

　　吾輩無一刻無習氣，但以覺性為主，時時照察之，則習氣之面目亦無一刻不自見得。既能時時刻刻見得習氣，則必不為習氣所奪。蓋凡可睹聞者皆習氣也，情欲意見又習氣之粗者也。

　　學貴能疑，但點點滴滴只在心體上用力，則其疑亦只在一處疑。一處疑者，疑之極，必自豁然矣。若只泛然測度道理，則其疑未免離根。離根之疑，愈疑而愈增多歧之惑矣。

　　舍發而別求未發，恐無是理。既曰戒慎，曰恐懼，非發而何？但今人將發字看得粗了，故以澄然無念時為未發，不知澄然無念正是發也。

　　未發之中固是性，然天下無性外之物，則視聽言動、百行萬事皆性矣，皆中矣。若謂中只是性，性無過不及，則此性反為枯寂之物，只可謂之偏，不可謂之中也。如佛老自謂悟性，而遺棄倫理，正是不知性。

　　澄然無念，是謂一念。非無念也，乃念之至隱至微者也。此正所謂生生之真幾，所謂動之微、幾之先見者也。此幾更無一息之停，正所謂發也。若至於念頭斷續，轉換不一，則又是發之標末矣。譬之澄潭之水也，非不流也，乃流之至平至細者也；若至於急灘迅波，則又是流之奔放者矣。然則所謂未發者安在？此尤難言矣。澄潭之水固發也，山下源泉亦發也，水之性乃未發也。離水而求水性曰支，即水以為性曰混，以水與性為二物曰歧，惟時時冥念，研精入微，固道之所存也。

　　一陰一陽，自其著者而言之，則寂感理欲，皆是也；自其微者而言之，則一息之呼吸、一念之起伏，以至於浮塵野馬之眇忽，皆是也。豈截然為奇為偶，真若兩物之相為對待者哉！識得此理，則知一陰一陽，即所謂其為物不貳也。舍陰陽之外，而世之欲超陰陽、離奇偶以求性者，其舛誤可知矣。（以上《答錢啟新》）

　　事之體強名曰心，心之用強名曰事，其實只是一件，無內外彼此之分也。故未有有心而無事者，未有有事而無心者，故曰「必有事焉」，又曰「萬物皆備於我」，故充塞宇宙皆心也，皆事也、物也。吾心之大，包羅天地，貫徹古今，故但言盡心，則天地萬物皆舉之矣。學者誤認區區之心，渺焉在胸膈之內，而紛紛之事，雜焉在形骸之外，故逐外專內，兩不相入，終不足以入道矣。（《答郭墨池》）

　　生幾者，天地萬物之所從出，不屬有無，不分體用。此幾以前，更無未發，此幾以後，更無已發。若謂生幾以前，更有無生之本體，便落二見。陽明曰：「大學之要，誠意而已矣。」格物致知者，誠意之功也。知者意之體，非意之外有知也；物者意之用，非意之外有物也。但舉意之一字，則寂感體用悉具矣。意非念慮起滅之謂也，是生幾之動而未形，有無之間也。獨即意之入微，非有二也。意本生生，惟造化之機不克則不能生，故學貴從收斂入，收斂即為慎獨，此凝道之樞要也。孟子言「不學不慮」，乃指孩提愛敬而言。今人以孩提愛敬便屬後天，而擴充四端皆為下乘，只欲人直悟未有天地之先，言語道斷，心行處滅，乃為不學不慮之體，此正邪說淫辭。彼蓋不知盈宇宙間一氣也，即使天地混沌，人物消盡，只一空虛，亦屬氣耳。此至真之氣，本無終始，不可以先後天言，故曰「一陰一陽之謂道」。若謂別有先天在形氣之外，不知此理安頓何處？通乎此，則知灑掃應對，便是形而上者。

　　宇宙萬古不息，只此生生之理，無體用可分，無聲臭可即，亦非可以強探力索而得之。故後學往往到此無可捉摸處，便謂此理只是空寂，原無生幾，而以念頭動轉為生機，甘落第二義，遂使體用為二，空有頓分，本末不貫，而孔門求仁真脈，遂不明於天下矣。（以上《與賀汝定》）

　　來諭：「識得生幾自然，火然泉達，安用人為？」但鄙意真識生幾者，則必兢兢業業，所謂不足不敢不勉，有餘不敢盡，方為實學。今人亦有自謂能識生幾者，往往玩弄光景以為了悟，則涉於無忌憚矣。（《答王夢峰》）

　　禪家之學，與孔門正脈絕不相侔。今人謂孔、釋之見性本同，但其作用始異，非也。心跡猶形影，影分曲直，則形之欹正可知。孔門真見，盈天地間只一生生之理，是之謂性，學者默識而敬存之，則親親仁民愛物，自不容已。何也？此性原是生生，由本之末，萬古生生，孰能遏之？故明物察倫，非強為也，以盡性也。釋氏以空寂為性，以生生為幻妄，則自其萌芽處便已斬斷，安得不棄君親、離事物哉？故釋氏之異於孔子，正以其原初見性，便入偏枯，惟其本原處所見毫釐有差，是以至於作用大相背馳，遂成千里之謬也。

　　此心之生理，本無聲臭而非枯槁，實為天地萬物所從出之原，所謂性也。生理之呈露，脈脈不息，亦本無聲臭，所謂意也。凡有聲臭可睹聞，皆形氣也。形氣雲者，非血肉粗質之謂，凡一切光景閃爍、變換不常、滯礙不化者，皆可睹聞，即形氣也。形氣無時無之，不可著，亦不可厭也。不著不厭，亦無能不著不厭之體，若外不著不厭，而內更有能不著不厭之體，則此體亦屬聲臭，亦為形氣矣。於此有契，則終日無分動靜，皆真性用事，不隨境轉，而習氣自銷，亦不見有真性之可執，不言收斂，自得其本然之真收斂矣。（以上《寄汝定》）

　　善由性生，惡自外染，程子所謂「善固性，惡亦不可不謂之性」者，猶言清固水，濁亦不可不謂之水耳。然水之本性豈有濁乎？其流之濁，乃染於外物耳。（《答郭墨池》）

　　夫本心常生者也，自其生生而言，即謂之事，故心無一刻不生，即無一刻無事。事即本心，故視聽言動、子臣弟友、辭受取予，皆心也。灑掃應對，便是形而上者。學者終日乾乾，只是默識此心之生理而已。時時默識，內不落空，外不逐物，一了百了，無有零碎本領之分也。（《答周時卿》）

　　心之官則思，中常惺惺，即思也，思即窮理之謂也。此思乃極深研幾之思，是謂近思，是謂不出位，非馳神外索之思。（《答曾肖伯》）

　　此理至大而至約，惟「虛而生」三字盡之。其虛也，包六合以無外，而無虛之相也；其生也，徹萬古以不息，而無生之跡。只此謂之本心，時時刻刻還他本來，即謂之學。

　　太虛之中，萬古一息，綿綿不絕，原無應感與不應感之分。識得此理，雖瞑目獨坐，亦應感也。時時應感，即時時是動也，常動即常靜也。一切有相，即是無相，山河大地，草木叢林，皆無相也。真性本無杳冥，時時呈露，即有相也。相與無相，了不可得，言思路絕，強名之曰本心。（以上《與歐克敬》）

　　有謂靜中不可著操字，則孔子所謂「操則存」者，果妄語乎？彼蓋不知，操者，非以此操彼之謂也，此心兢兢業業，即是心之本體，即是操也。惟操即是本體，純一不雜即是靜也，非以蕩然無所用心為靜也。何思何慮，言思慮一出於正，所謂「心之官則思」，「思睿而作聖」，非妄想雜念之思慮也，豈可以不操冒認為何思何慮乎。（《答曾得卿》）

　　白手起家，勿在他人腳跟下湊泊。（《答郭以濟》）

　　性之一字，本不容言，無可致力。知覺意念，總是性之呈露，皆命也。性者，先天之理，知屬發竅，是先天之子，後天之母也。此知在體用之間，若知前求體則著空，知後求用則逐物，知前更無未發，知後更無已發，合下一齊俱了，更無二功，故曰獨。獨者無對也，無對則一，故曰不貳。意者知之默運，非與之對立而為二也，是故性不假修，只可雲悟。命則性之呈露，不無習氣隱伏其中。此則有可修矣，修命者盡性之功。（《答蕭勿庵》）

　　性命雖雲不二，而亦不容混稱，蓋自其真常不變之理而言曰性，自其默運不息之機而言曰命，一而二，二而一者也。中庸「天命之謂性」，正恐人於命外求性，則離體用而二之，故特發此一言。若執此語，遂謂性命果無分辨，則言性便剩一命字，言命便剩一性字，而「盡性至命」等語皆贅矣。故曰性命雖不二，而亦不容混稱也。盡性者，完我本來真常不變之體。至命者，極我純一不息之用。而造化在我，神變無方，此神聖之極致也。（《答鄒子尹》）

　　知生知死者，非謂硬作主張，固守靈識，以俟去路不迷之謂也。蓋直透真性，本非生死，乃為真解脫耳。（《答王養卿》）

　　時習者，時時知至善為本而止之，約情以複性雲耳。大學止至善，即中庸慎獨之功，無二事也。舍此更有何學。（《答王敬所》）

　　學不知止，則意必不能誠。何謂知止？蓋意心身家國天下總為一物也，而有本末焉。何謂本？意之所從出者是也，意之所從出者性也，是至善也。知止於至善之性，則意心身家國天下一以貫之矣，是謂物格而後知至。何謂格？格者，通徹之謂也。

　　朱子格物之說，本于程子。程子以窮至物理為格物。性即理也，性無內外，理無內外，即我之知識念慮，與天地日月山河草木鳥獸，皆物也，皆理也。天下無性外之物，無理外之物，故窮此理至於物，物皆一理之貫徹，則充塞宇宙，綿亙古今，總之一理而已矣。此之謂窮理盡性之學，與陽明致良知之旨，又何異乎！蓋自此理之昭明而言，謂之良知，良知非情識之謂，即程門所謂理也、性也。良知通徹於天地萬物，不可以內外言也。通乎此，則朱子之格物非逐外，而陽明致良知非專內，明矣。但朱子之說，欲人究徹彌宇宙、亙古今之一理，在初學遽難下手，教以姑從讀書而入，即事察理，以漸而融會之。後學不悟，遂不免尋枝摘葉、零碎支離，則是徒逐物而不達理，其失程朱之本旨遠矣。陽明以學為求諸心而救正之，大有功於後學，而後學複以心為在內，物為在外，且謂理只在心不在物，殊不知心無內外，物無內外，徒執內而遺外，又失陽明之本旨也。

　　意不可以動靜言也，動靜者念也，非意也。意者，生生之密機，有性則常生而為意，有意則漸著而為念，未有性而不意者，性而不意，則為頑空；亦未有意而不念者，意而不念，則為滯機。（以上《答楊晉山》）

　　虞廷曰中，孔門曰獨，舂陵曰幾，程門主一，白沙端倪，會稽良知，總無二理。雖立言似別，皆直指本心真面目，不沈空，不滯有，此是千古正學。（《寄錢啟新》）

　　易曰「乾知大始」，此知即天之明命，是謂性體，非以此知彼之謂也。易曰「坤作成物」，此作即明命之流行，是謂性之用，非造作強為之謂也。故知者體，行者用，善學者常完此大始之知，即所謂明得盡便與天地同體。故即知便是行，即體便是用，是之謂知行一、體用一也。

　　夫以此知彼，揣摩測度，則謂之空知。若乾知大始之知，即是本性，即是實事，不可以空知言也。以此想彼，如射覆然，則謂之懸想。若默而識之，即是自性自識，覿體無二，不可以懸想言也。（《答龔修默》）

　　靜中涵養，勿思前慮後，但澄然若忘，常如游于洪蒙未判之初。此樂當自得之，則真機躍如，其進自不能已矣。（《答劉心蘧》）

　　性本不二，探奇逐物，總屬二見。若未免見有妙性超於物外，猶為法塵影事。學者果能透到水窮山盡，最上之上更無去處，然後有信。當下小心翼翼，動不逾矩，便為究竟耳。（《寄劉公霽》）

　　釋氏所以與吾儒異者，以其最初志願在於出世，即與吾儒之志在明明德於天下者分塗轍矣。故悟性之說似同，而最初嚮往之志願實異；最初之志願既異，則悟處因之不同，悟處不同，則用自別。（《答唐凝庵》）

　　聖學失傳，自紫陽以後，為學者往往守定一個天理在方寸之間，以為功夫，於聖門無聲無臭之旨不相契。故陽明特揭無善無惡，正恐落一善字，便覺涉於形象；提出心體，令人知本心善，亦著不得也。第宗其說者，致有流弊，不若無聲無臭字義直截穩當。（《答吳安》）

　　本性真覺，原無靈明一點之相。此性遍滿十方，貫徹古今，蓋覺本無覺。孔子之無知，文王之不識不知，乃真知也。若有一點靈明不化，即是識神，放下識神，則渾然先天境界，非思議所及也。（《答鄒子予》）

　　文者，禮之散殊，如視聽言動、子臣弟友，一切應酬皆是也。以其散殊，故曰博。禮者，文之根底，如孔子言「所以行之者一」是也。以其至一，故曰約。學者時時修實行，謂之博文；事事協天則，謂之約禮。即事是禮而非滯跡，即禮是事而非落空，此博約合一之學也。（《答周宗濂》）

　　性本不容言，若強而言之，則虞廷曰「道心惟微」，孔子曰「未發之中」、曰「所以行之者一」、曰「形而上」、曰「不睹聞」，周子曰「無極」，程子曰「人生而靜以上」，所謂密也，無思為也，總之，一性之別名也。學者真能透悟此性，則橫說豎說，只是此理。一切文字語言，俱屬描畫，不必執泥。若執言之不一，而遂疑性有多名，則如不識其人，而執其姓氏、名諱、別號以辯同異，則愈遠矣。性之體本廣大高明，性之用自精微中庸，若複疑只以透性為宗，恐落空流於佛老，而以尋枝逐節為實學，以為如此，乃可自別於二氏。不知二氏之異處，到透性後自能辨之。今未透性，而強以猜想立說，終是隔靴爬癢，有何干涉？反使自己真性不明，到頭只做得個講說道理，過了一生，安得謂之聞道也。（《答龔修默》）

　　性體本寂，萬古不變，然非頑空，故密運而常生。惟幾萌知發，不學以反其本，則情馳而性蔽矣。故曰「反身而誠，樂莫大焉。」（《答唐凝庵》）

　　心體本寂念者，心之用也。真識心體，則時時常寂，非假人力，其體本如是也。此本常寂，雖欲擾之而不可得。念之應感，自然中節，而心體之寂自若也。心體之寂，萬古不變，此正所謂未發之中。舍此則學不歸根，未免逐末，將涉於憧憧往來，於道遠矣。（《答陸仰峰》）

　　大抵佛家主於出世，故一悟便了，更不言慎獨。吾儒主於經世學問，正在人倫事物中實修，故吃緊於慎獨。但獨處一慎，則人倫事物無不中節矣。何也？以獨是先天之子、後天之母，出無入有之樞機，莫要於此也。若只雲見性，不言慎獨，恐後學略見性體而非真悟者，便謂性中無人倫事物，一切離有而趨無，則體用分而事理判，甚至行檢不修，反雲與性無干，其害有不可勝言者也。善學者亦非一途，有徹悟本性，而慎獨即在其中者；有精研慎獨，而悟性即在其中者。總之，於此理洞然真透，既非截然執為二見，亦非混然儱侗無別，此在自得者默契而已。（《答郭存甫》）

語錄

　　性不容言，知者性之靈也。知非察識照了分別之謂也，是性之虛圓瑩徹，清通淨妙，不落有無，能為天地萬物之根，彌六合、亙萬古而炳然獨存者也。性不可得而分合增減，知亦不可得而分合增減也。而聖凡與禽獸草木異者，惟在明與蔽耳，是故學莫大於致知。（以下皆《三益軒會語》）

　　識察照了分明者，意與形之靈也，亦性之末流也。性靈之真知，非動作計慮以知，故無生滅。意與形之靈，必動作計慮以緣外境，則有生滅。性靈之真知無欲，意與形之靈則有欲矣。今人以識察照了分別為性靈之真知，是以奴為主也。

　　道心體也，故無改易；人心用也，故有去來。孔子所謂「操存舍亡，出入無時，莫知其鄉」，亦是指人心而言。若道心，為萬古天地人物之根，豈有存亡出入之可言。

　　問：「情識思慮可去乎？」曰：「悟心體者，則情識思慮皆其運行之用，何可去也？且此心廓然充塞宇宙，只此一心，更無餘事，亦不見有情識思慮之可言。如水常流而無波，如日常照而無翳，性情體用，皆為剩語。」

　　千聖語學，皆指中道，不落二邊。如言中、言仁、言知、言獨、言誠是也。若言寂，則必言感而後全言無，則必言有而後備，以其涉於偏也。

　　心廓然如太虛無有邊際，日用雲為，酬酢萬事，皆太虛變化也，非以內心而應外事也。若誤認以內心應外事，則心事相對成敵，而牽引梏亡之害乘之矣。

　　性本無欲，惟不悟自性而貪外境，斯為欲矣。善學者深達自性，無欲之體，本無一物，如太虛然。浮雲往來，太虛固不受也。所謂明得盡，渣滓便渾化是矣。

　　問：「四時行，百物生，莫非動也。而曰有不動者，豈其不與四時偕行、不隨百物以生乎？」曰：「非然也，所謂不動者，非塊然一物出於四時百物之外也，能行四時而不可以寒暑代謝言，能生百物而不可以榮瘁枯落言，故曰不動也。」

　　問：「知一也，今謂心體之知與情識之知不同，何也？」曰：「心體之知，譬則石中之火也，擊而出之為焚燎，則為情識矣；又譬則銅中之明也，磨而出之為鑒照，則為情識矣。致知者，致其心體之知，非情識之謂也。」

　　心體之知，非作意而覺以為知，亦非頑空而無知也，是謂天德之良知。致者，極也，還其本然而無虧欠之謂。

　　情識即意也，意安從生？從本心虛明中生也。故誠意在致知，知者意之體也，若又以情識為知，則誠意竟為無體之學，而聖門盡性之脈絕也。

　　問：「陽明以知善知惡為良知，此與情識何別？」曰：「善惡為情識，知者天聰明也，不隨善惡之念而遷轉者也。」

　　問：「致知焉盡矣，何必格物？」曰：「知無體，不可執也。物者知之顯達也，舍物則何以達此知之用？如窒水之流，非所以盡水之性也，故致知必在格物。」

　　陽明以意之所在為物，此義最精。蓋一念未萌，則萬境俱寂；念之所涉，境則隨生。且如念不注於目前，則雖泰山覿面而不睹；念茍注於世外，則雖蓬壺遙隔而成象矣。故意之所在為物，此物非內非外，是本心之影也。

　　盈天地間皆物也，何以格之？惟以意之所在為物，則格物之功，非逐物亦非離物也，至博而至約矣。

　　意在於空鏡，則空鏡亦物也。知此，則知格物之功無間於動靜。

　　太極者，性也，先天也。動而生陽，以下即屬氣，後天也。性能生氣，而性非在氣外，然不悟性，則無以融化形氣之渣滓。故必悟先天以修後天，是以謂聖學。

　　朱子以知覺運動為形而下之氣，仁義禮智為形而上之理，以此辟佛氏，既未可為定論。羅整庵遂援此以辟良知之說，不知所謂良知者，正指仁義禮智之知，而非知覺運動之知，是性靈，而非情識也。故良知即是天理，原無二也。

　　見其大則心泰，必真悟此心之彌六合而無邊際，貫萬古而無終始，然後謂之見大也。既見大，且無生死之可言，又何順逆窮通之足介意乎？

　　斷續可以言念，不可以言意；生機可以言意，不可以言心；虛明可以言心，不可以言性。至於性，則不容言矣。

　　人自有生以來，一向逐外，今欲其不著於境、不著於念、不著於生生之根，而直透其性，彼將茫然無所倚靠，大以落空為懼也。不知此無倚靠處，乃是萬古穩坐之道場、大安樂之鄉也。

　　「致良知」一語，惜陽明發此於晚年，未及與學者深究其旨。先生沒後，學者大率以情識為良知，是以見諸行事，殊不得力。羅念庵乃舉未發以究其弊，然似未免于頭上安頭。夫所謂良知者，即本心不慮之真明，原自寂然，不屬分別者也，此外豈更有未發耶？

　　問「知行之辨」，曰：「本心之真明，即知也。本心之真明，貫徹於念慮事為，無少昏蔽，即行也。知者體，行者用，非可離為二也。」

　　問：「情識既非良知，而孟子所言孩提之愛敬，見入井之怵惕，平旦之好惡，呼蹴之不受不屑，皆指情上言之，何也？」曰：「性不容言，姑即情以驗性，猶如即煙以驗火，即苗以驗種。後學不達此旨，遂認定愛敬怵惕好惡等，以為真性在是，則未免執情而障性矣」。

　　學者以任情為率性，以媚世為與物同體，以破戒為不好名，以不事檢束為孔顏樂地，以虛見為超悟，以無所用恥為不動心，以放其心而不求為未嘗致纖毫之力者，多矣，可歎哉！

　　淪于陰，則漸滯於形質矣；反于陽，則漸近於超化矣。真陽出現，則積陰自消，此變化氣質之道也。

　　吾心廓然之體曰乾，生生之用曰神。

　　夫乾，靜專動直吾心之知體，寂然一也，故曰靜專；知發而為照，有直達而無委曲，故曰動直。夫坤靜翕動辟，吾心之意根，凝然定也，故曰靜翕；意發為念，則開張而成變化，故曰動辟。

　　知包羅宇宙，以統體言，故曰大；意裁成萬務，以應用言，故曰廣。

　　問：「知發為照，則屬意矣，然則乾之動直，即屬坤矣。」曰：「不然。知之照無分別者也，意則有分別者也，安得以照為意？」

　　告子但知本性無善惡無修證，一切任其自然而已，才涉修為，便目為意外而拒之，落在偏空一邊。孟子洞悟中道，原無內外，其與告子言，皆就用上一邊幫補說，以救告子之所不足。

　　問：「事上磨煉如何？」曰：「當知所磨煉者何物，若只要世情上行得通融周匝，則去道遠矣。」

　　無欲即未發之謂［發便是欲］。

　　《傳習續錄》言「心無體，以人情事物之感應為體」，此語未善。夫事者心之影也，心固無聲臭，而事則心之變化，豈有實體也？如水與波然，謂水無體，以波為體，其可乎？為此語者，蓋欲破執心之失，而不知複起執事之病。

　　未發之中，性也，有謂必收斂凝聚，以歸未發之體者，恐未然。夫未發之性，不容擬議，不容湊泊，可以默會而不可以強執者也。在情識則可收斂可凝聚，若本性，無可措手，何以施收斂凝聚之功？收斂凝聚以為未發，恐未免執見為障，其去未發也益遠。

　　問「研幾之說」，曰：「周子謂『動而未形，有無之間為幾』。蓋本心常生常寂，不可以有無言，強而名之曰幾。幾者微也，言其無聲臭而非斷滅也。今人以念頭初起為幾，未免落第二義，非聖門之所謂幾矣。」

　　問：「有謂性無可致力，惟於念上操存、事上修飭，則性自在。」曰：「悟性矣，而操存于念、修飭於事，可矣。性之未悟，而徒念與事之致力，所謂可以為難矣，仁則吾不知也。」

　　陽明之學，悟性以禦氣者也；白沙之學，養氣以契性者也。此二先生所從入之辨。

　　後儒誤以情識為心體，於情識上安排佈置，欲求其安定純淨而竟不能也。假使能之，亦不過守一意見，執一光景，強作主張，以為有所得矣，而終非此心本色，到底不能廓徹疑猜，而朗然大醒也。

　　複言「至日閉關」：夫一陽潛萌於至靜之中，吾心真幾本來如是，不分時刻皆至也。（《瑞華剩語》）

　　未發之性，以為有乎則非色相，以為無乎則非頑空，不墮有無二邊，故直名之曰中。（以下《潛思劄記》）

　　大學言「知止」，蓋未發之性萬古常止也。常止則能生天地萬物，故止為天地萬物之本。故大學以「知止」「知本」釋格致之義。

　　乾用九「見群龍無首」，坤用六「利永貞」，蓋乾元者性也，首出庶物者也，然首不可見，若見有首則非矣，故曰天德不可為首也。坤者乾之用也，坤必從乾。貞者，收斂歸根以從乎乾也，故曰利永貞。

　　氣者性之用也，性無生滅故常一，氣有屈伸故常二，然氣在性中，雖有屈伸，亦不可以生滅言。故盡性則至命矣，學者深達此，則無疑於生死之說。

　　性無為者也，性之用為神，神密，密常生謂之意，意者一也。以其靈謂之識，以其動謂之念，意識念，名三而實一，總謂之神也。神貴凝，收斂歸根以凝，神也。神凝之極，於穆不已，而一於性，則潛見飛躍，無方無跡，是謂聖不可知。

　　致知主悟，誠意主修，能知止，則悟於性也徹矣；能慎獨，則修於意也微矣。

　　學未徹性者，則內執心，外執境，兩俱礙矣。於性徹者，心境雙忘，廓然無際。

　　乾元為天地萬物之資始，故曰首出；能潛見惕躍飛亢而不涉于跡，莫測其變化雲為之所以然，故曰無首。若有首可睹，則亦一物而已，安能時乘六龍乎！

　　或謂「性無可致力，必也攝用以歸體乎？」餘謂：「是固有然者矣，是中庸所謂『其次致曲』、程子所謂『其次則莊敬持養』之說也。若中庸所謂『盡性』、程子所謂『明得盡渣滓便渾化』者，則又當別論。孟子謂『此天之所與我者，先立乎其大者，則小者不能奪』，夫曰天『與我』，則乾元之性，我固有之，學者真志密詣，久之能默契而深信，實見其大本在我，原是具足不假外求，則一切瞬息作止，日可見之行，由原泉而盈科放海，即所以致力處也。非別以性為一物，執捉把持而後謂之致力也。」

　　「性之生，而後有氣有形，則直悟其性足矣，何必後天之修乎？」曰：「非然也，夫徹古今彌宇宙皆後天也，先天無體，舍後天亦無所謂先天矣。故必修於後天，正所以完先天之性也。」（以下《病筆》）

　　「性無為，而後天有修，然則性為兀然無用之物乎？」曰：「非然也，性無體，而天地萬物由之以生。通乎，此則謂一塵一毛皆先天可也。一切皆性，性之外豈更有天地萬物哉！」

　　「性貴悟，而後天貴修，然則二者當並致其力乎？」曰「非然也，是分性相，判有無，歧隱顯，自作二見，非知道者也。善學者，自生身立命之初，逆溯於天地一氣之始，窮之至於無可措心處，庶其有悟矣。則信一切皆性，戒慎於一瞬一息，以極于經綸事業，皆盡性之實學也。故全修是性，全性是修，豈有二者並致力之說？所謂修者，非念念而堤防之、事事而安排之之謂也。蓋性本寂然，充塞宇宙，渾然至善者也。性之用為神，神動而不知返，於是乎有惡矣。善學者，息息歸寂，以還我至善之本性，是之謂真修。」

　　或曰「性本寂也，故一悟便了。若曰歸寂，是以此合彼終為二之。」曰：「非然也，夫性生萬物，則物物皆性。物物歸寂，即是自性自寂，何二之有？」

　　昔人有背觸皆非之說，蓋謂遺一切而執性者是觸也，如臣子之觸犯君父也；狥一切而遺性者是背也，如臣子之叛棄君父也。

　　念念歸根謂之格物，念念外馳謂之逐物。

　　宇宙此生理，以其萬古不息，謂之命；以其為天地人性所從出，謂之性；以其不可以有無言，謂之中；以其純粹精至極而不可名狀，謂之至善；以其無對謂之獨以其不二，謂之一；以其天則自然非假人力，謂之天理；以其生生謂之易；以其為天地人物之胚胎如果核之含生，謂之仁。（以下《仰慈膚見》）

　　異學喜談父母未生前以為言，思路絕殊。不知萬古此生理充塞宇宙，徹乎表裏始終，豈離一切，別有未生前可容駐腳？若雲即於一切中要悟未生前乃為見性，亦未免落空有二見，非致一不二之學也。

　　天地之生無不貫，故草木鳥獸、一塵一毛，莫不受氣而呈形；聖人之生理無不貫，故人倫庶物、一瞬一息，莫不中節而盡分。是以聖門教人，大閑不逾，細行必謹，非矯飾也，實以全吾生理，是盡性之極功也。故曰灑掃應對，便是形而上者。

　　生理浩乎無窮，不可以方所求，不可以端倪執，不可以邊際窺。彼以一念初萌為生理，殊未然。

　　聖學主於求仁，而仁體最難識。若未能識仁，只從孝弟實事上懇惻以盡其分，當其真切孝弟時，此心油然藹然不能自己，則仁體即此可默會矣。

　　中庸言「至誠無息，純亦不已，肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天」，孟子言「直養無害，塞乎天地之間」，到此境界，安有生死之可言？夫無生死可言，非斷滅之謂也。不斷滅，非精魂留住之謂也，亦非泛論此理常存，而於人無與之謂也，惟深造者自知之。

　　屈伸往來之理備于易。屈伸往來非兩物，以其能屈伸往來者，本一也。一而能屈伸往來，故謂之易。能屈伸往來而不息，易之所為不毀也，是謂生生之易。知易則知生死之說。

　　由真修而悟者實際也，由見解而悟者影響也，此誠偽之辨也。（以下《靜攝寤言》）

　　性廓然無際，生幾者，性之呈露處也。性無可致力，善學者惟研幾。研幾者，非於念頭萌動辨別邪正之謂也，此幾生而無生，至微至密，非有非無，惟綿綿若存退藏於密，庶其近之矣。

　　問：「人之死也，形既朽滅，神亦飄散，故舜蹠同歸於必朽，所僅存者惟留善惡之名於後世耳。」予曰：「不然。」又問：「君子之修身力學，義當然也，非為生死而為也。倘為生死而為善，則是有所為而為矣。」予亦曰：「不然。夫學以全生全歸為准的，既雲全歸，安得謂與形而俱朽乎？全歸者，天地合德，日月合明，至誠之所以悠久而無疆也，孰謂舜蹠之同朽乎？以全歸為學，安得謂有為而為乎？」曰：「天地合德日月合明悠久無疆，特言其理耳，豈真有精神靈爽長存而不泯乎？是反為沉滯不化之物矣。」予曰：「理果有乎？有即沉滯矣。理果無乎？無即斷滅矣。沉滯則非德非明非至誠也，斷滅則無合無悠久也。此等見解，一切透過，乃可以語知生之學。」（《朝聞臆說》）

　　自本性之中涵生理曰仁，自本性之中涵靈通曰知，此仁知皆無聲臭，故曰性之德也。若惻隱是非，乃仁知之端倪發用於外者，是情也，所謂性之用也。後儒以愛言仁，以照言知，遂執此以為學，是徒認情之流行，而不達性之蘊奧矣。（以下《仁知說》）

　　孔門以求仁為宗，而姚江特揭致知，蓋當其時，皆以博聞廣見求知於外為學，故先生以其根於性而本良者救之。觀其言曰「良知即是未發之中」，既雲未發之中，仁知豈有二哉！今末學往往以分別照了為良知，固昩其本矣。

　　或謂「只將一念之愛，擴而充之，至於無不愛，便是仁，不必深探性體之仁」，此與執知善知惡為良知而不深探性體之知者無異。噫，性學之晦久矣！

　　未發之中，仁知渾成，不可睹聞。本無愛之可言，而能發之為無不愛；本無照之可言，而能發之為無不照，故曰「溥博淵泉而時出之。」

　　古人有所謂不朽者，夫身外之物固必朽，文章勳業名譽皆必朽也，精氣體魄靈識亦必朽也。然則不朽者何事？非深於道者，孰能知之！（以下《唐曙台索書》）

　　寂然不動者誠，感而遂通者神，動而未形、有無之間者幾，此是描寫本心最親切處。夫心一也，寂其體，感其用，幾者體用不二之端倪也。當知幾前無別體，幾後無別用，只幾之一字盡之，希聖者終日乾乾，惟研幾為要矣。

　　程子曰「識得此理，以誠敬存之」。格物致知者，識得此體也。誠意者，以誠敬存之也。格物存乎悟，誠意存乎修，大學之要盡於此矣。（以下《石經大學略義》）

　　問：「大學但言至善，未嘗指其為性；但言獨，未嘗描寫其為動而未形；但言慎，未嘗極示其為潛藏收斂。今何所征而知其然乎？」曰：「吾征於中庸而知其然矣。中庸首揭天命之性，而謂未發為天下之大本，篇中言明善擇善，正指性之至善為本之說也。其言獨曰不睹聞隱微，而即曰莫見莫顯，正所謂動而未形，有無之間。其描寫獨之面目可謂親切矣。既言戒慎恐懼，而末章詳言尚絅、闇然，由微自以入德，潛伏於人所不見，敬信於不動不言，篤恭於不顯，不大於聲色之末，而歸極於無聲臭之至，正潛藏收斂研幾入微之旨也。大學舉其略，中庸示其詳也。賈逵謂大學為經、中庸為緯，皆出於子思之筆，其信然哉！」

　　問：「性本自止，非假人力而後止也。學惟一悟便了，何必慎獨？」曰：「性先天也，獨幾一萌，便屬後天。後天不能無習氣之隱伏，習氣不盡，終為性之障，故必慎之。至於習氣銷盡，而後為悟之實際，故真修乃所以成其悟，亦非二事也。」

　　性貴悟而已，無可措心處，才一拈動，即屬染汙矣。獨為性之用，藏用則形氣不用事以複其初，所謂陰必從陽，坤必「東北喪朋」而後有慶，後天而奉天時也。