明儒學案/甘泉學案六

維基文庫,自由的圖書館
跳到导航 跳到搜索
卷四十一 甘泉學案五 明儒學案
卷四十二 甘泉學案六
作者:黃宗羲
卷四十三 諸儒學案上一

文選唐曙台先生伯元[编辑]

  唐伯元字仁卿,號曙台,廣之澄海人。萬曆甲戌進士。知萬年縣,改泰和,陞南京戶部主事,署郎中事。進石經《大學》,謂得之安福舉人鄒德溥。陽明從祀孔廟,疏言:「不宜從祀,《六經》無心學之說,孔門無心學之教,凡言心學者,皆後儒之誤。守仁言良知新學,惑世誣民,立於不禪不霸之間,習為多疑多似之行,招朋聚黨,好為人師,後人效之,不為狗成,則從鬼化矣。」言官劾其詆毀先儒,降海州判官,移保定推官。曆禮部主事,尚寶司丞,吏部員外,文選郎中。致仕卒,年五十八。

  先生學於呂巾石,其言「性一天也,無不善;心則有善不善。至於身,則去禽獸無幾矣。性可順,心不可順,以其附乎身也;身可反,心不可反,以其通乎性也。故反身修德,斯為學之要。」而其言性之善也,又在不容說之際,至於有生而後,便是才說性之性,不能無惡矣。夫不容說之性,語言道斷,思維路絕,何從而知其善也?謂其善者,亦不過稍欲別于荀子耳。孟子之所謂性善,皆在有生以後,惻隱、羞惡、辭讓、是非之心,何一不可說乎?以可說者,謂不能無惡,明己主張,夫性惡矣。以性為惡,無怪乎其惡言心學也。胡廬山作書辯之。耿天臺謂「唐君泰和治行為天下第一,即其發於政,便可信其生於心者矣,又何必欲識其心以出政耶?慈湖之剖扇訟,象山一語而悟本心,然慈湖未悟之前,其剖扇訟,故未嘗別用一心也。唐君以篤修為學,不必強之使悟。」孟我疆問於顧涇陽曰:「唐仁卿何如人也?」曰:「君子也。」我疆曰:「君子而毀陽明乎?」曰:「朱子以象山為告子,文成以朱子為楊、墨,皆甚辭也,何但仁卿?「涇陽過先生述之,先生曰:「足下不見世之談良知者乎?如鬼如蜮,還得為文成諱否?」涇陽曰:「《大學》言致知,文成恐人認識為知,便走入支離去,故就中間點出一良字。《孟子》言良知,文成恐人將這個知作光景玩弄,便走入玄虛去,故就上麵點出一致字,其意最為精密。至於如鬼如蜮,正良知之賊也,奈何歸罪於良知?」先生曰:「善。假令早聞足下之言,向者論從祀一疏,尚合有商量也。」

醉經樓集解[编辑]

  性,天命也,惟聖人性其心,而心其身。小人不知天命之謂性也,故性為心用,心為身用。劉子曰:「人受天地之中以生,所謂命也。」孟子曰:「殀壽不貳,修身以俟之,所以立命。」(《身心性命解》)

  道無體,性無體,仁無體,誠無體,總之以物為體。外物無道、無性、不仁、不誠,此吾道與異端之辨。(《道德仁誠解》)

  《魯論》記夫子之言至矣,《家語》得其十之七,荀子、劉向、大、小戴十之五,莊、列十之三。(以下《論語解》)

  《論語》記言嚴謹,不敢增減一字,惟編次頗雜,其義易晦。使編次皆如《鄉黨》一篇,則《論語》可以無解。

  己欲立而立人,己欲達而達人。己所不欲,勿施於人。孟子曰:「苟能充之,足以保四海。」程子曰:「擴充得去,天地變化,草木蕃。」(《一貫解》)

  維天之命,於穆不已,天行也。逝者如斯夫,不舍晝夜,聖人之心純亦不已也。孟子曰:「有本者如是。」程子曰:「其要只在慎獨。」(《川上解》)

  用之則行,有是以行,見龍也。舍之則藏,有是以藏,潛龍也。用而無可行,或所行非所用,舍而無可藏,或所藏非所舍,謂其身行藏則可,謂其道行藏則不可。(《有是解》)

  春風沂水,點之誠也;吾斯未信,開之誠也。狂者志有餘而誠不足,聖人欲進其不足而裁其有餘,故一歎一悅,進之也,正所以裁之也。惜乎點猶未悟。後來解者又從為之辭,聖人之言荒矣。(《與點解》)

  仁者以物為體,安得有己?故曰「克己。」仁者如射,反求諸己而已矣,故曰「由己」。知由己,然後能克己,能克己,然後能複禮。夫學至於禮而止矣。克己未足以盡仁,猶無私未足以盡道。知其解者,宋儒惟明道一人。(《克己由己解》)

  有道,穀不足恥,九百粟不可辭。怨欲可以為難,而不可以為仁。聖人雖因憲而發,實古今賢者之通患,為其不在中庸也。賢哉回也,陋巷簞瓢,為其志在擇乎中庸也。(《問恥解》)

  仁者怨乎?曰怨己。仁者憂乎?曰憂道。然則如樂何?曰怨己,故不怨天,不尤人,在邦無怨,在家無怨。憂道,故不憂貧,不憂生,以生死為晝夜,視富貴如浮雲。(《孔顏樂解》)

  修己以敬,至於安人,安百姓,皆修己也。《易》有太極,至於生兩儀、四象、八卦,皆《易》也。謂敬在修己之中,太極在《易》之中,則可;謂敬安百姓,太極生兩儀,則不可。(《修己解》)

  《大學》、《中庸》,賈逵經緯之說是也。而作書之意,又若以《易》為經,以《詩》、《書》為緯。惟天地為大,惟學則天,故曰《大學》。惟中乃大,惟庸乃中,故曰《中庸》。《易》曰:「大哉乾元,君子行此四德者。」又曰:「天行健,君子以自強不息。」《大學》也,乾之德,莫盡於九二,其曰龍德而正中者也。庸言之信,庸行之謹,《中庸》也,此其經也,雜引《詩》、《書》互發,其緯也。

  《大學》以規模言,其緒不可紊。《中庸》以造詣言,其功不可略。(以上《大學中庸解》)

  正己而不求於人之謂善,正己而物正之謂至善。孟子曰:「行有不得者,皆反求諸己,善也。其身正而天下歸之,至善也。」程子曰:「在止於至善,反己守約是也。」則合而言之也。(《至善解》)

  物有本末,其本亂而末治者,否矣。自天子以至於庶人,壹是皆以修身為本。《家語》曰:「察一物而貫乎多理,一物而萬物不能亂,以身本者也。「孟子曰:「天下國家之本在身。」(《格物解》)

  自知止而後有定,至慮而後能得,始條理也。知至,至之也,在止於至善,終條理也。知終,終之也。知止能得,則近道,止至善,則道在我。(《知止止至善解》)

  君子時中,擇中庸,依中庸者也。小人無忌憚,索隱行怪者也。賢者之過與不及均,而賢者之害尤甚,必至罟獲陷阱乃已。(《時中解》)

  《中庸》「其至矣乎」,是謂至善。君子依乎中庸,遁世不見,知而不悔,故止於至善。(《中庸至善解》)

  必有事焉而勿正心之謂儒,正心而無所事焉之謂釋。《易》曰:「終日乾乾,行事也。」程子曰:「鳶飛魚躍,與必有事焉而勿正意同,會得時,活潑潑地,不會得,只是弄精魂。」(《鳶飛魚躍解》)

  道者,治人之道也。以人治人,雖執柯伐柯,未足為擬,子思之苦心亦至矣。程子謂「制行不以己,而道猶未盡」,此之謂也。(《道不遠人解》)

  惟天下至誠能盡其性,堯、舜性之也。其次致曲,湯、武反之也。《易》曰「逆數」,禮曰「曲禮」,逆而後順,曲而後直。聖人之教,為中人設,張子所謂「善反之,則天地之性存焉」者也。發而不中,反求諸己,此之謂致曲。(《致曲解》)

  大哉聖人之道,三千三百之謂也。禮者,性之德也。道問學,所以崇禮,所以尊性。(《崇禮解》)

  凡一代皆有一代之大經,堯、舜授禪,禹治水,湯放伐,伊尹放太甲,周公誅管、蔡,孔子作《春秋》,子思述《大學》《中庸》,孟子距楊、墨,韓昌黎、程明道闢佛、老,其經綸一也。(《大經解》)

  未發之中,不可求,必也格物乎?曰知本,曰知止,曰明善,曰致曲,旨同而名異,至於反身而誠,然後立天下之大本。(《大本解》)

  不睹不聞,即人所不見,獨也。戒慎恐懼,即不動而敬,不言而信,慎獨也。小人閒居為不善,不慎獨也。無聲無臭,贊獨之善,或以為贊道,誤矣。(《獨解》)

  於乎不顯,不顯惟德,詩人贊文王至德也。始乎慎獨,終乎慎獨,學者當儀型文王也。儒者既於不顯為兩解,無怪乎以慎獨為漏言。(《不顯解》)

  天與鬼神,形而下者也,故言天曰無聲無臭,言鬼神曰不見不聞。道,形而上者也,自無聲臭,自莫見聞,豈待贊乎?必以無聲臭、不見聞贊道,謂聲臭見聞非道,可乎?為此解者,欲附於不生不滅、不垢不淨之旨,不知反為所笑。(《天鬼神解》)

  夫子述而不作,弟子不敢著書。夫子沒,七十子喪,去聖日遠,漸生隱怪。曾子、子思憂其失傳,始作《大學》《中庸》,至孟軻氏而異端大起,爭喙者多,始作《孟子》。三子皆不得已而著書,吾道既明,無書可著。

  《孟子》一書,首尾照應,後先互發,凡有注解,添足畫蛇。(以上《孟子解》)

  孟子闢楊、墨,一言而有餘,闢告子,屢言而不足。告子之害,甚於楊、墨,至後代始大。(《告子解》)

  孟子論三王五霸諸侯大夫,則五霸為二等。論堯、舜、湯、武、五霸,則五霸為三等。性之上,反次之,假又次之。假或成真,惡知非有!舉戰國諸侯而無之,是孟子之所思也。

  夫子論小人中庸,擬於時中君子也。孟子論五霸假之,擬於性之、反之之聖人也。果如註解,是擬人不於其倫矣。

  霸者慕道而讓道,於道無損;異端賊道而當道,誣民已甚。故鄉願、楊、墨、告子,聖賢皆闢之不遺餘力。獨於五霸,雖小之,不勝其大之,雖斥之,不勝其與之。斥以正志,與以明伐。吾儒之道,得王而大,得霸而貴。(以上《五霸解》)

  博學詳說,與博文同,將以說約與約禮異。說約者,要約之約,求會通也。約禮者,約束之謂,能不畔而已。博學詳說,則禮在其中。約禮與人規矩,說約在人解悟。(《說約解》)

  好樂與百姓同,好貨好色與百姓同,即老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,皆不忍人之政也。或謂孟子姑以引君,乃自卑以求行其言乎?外欲無理,外情無性,性理不明,往往如此。(《好貨好色解》)

  仁,人心也,本心也,不可放也。始焉不受呼蹴之食,此之謂本心,繼焉而受無禮義之萬鍾,此之謂失其本心。失其本心者,放心也。由不為而達之於其所為,此之謂由乎義路。由乎義路者,求放心也。心學之說,謂之求心則可,謂之求放心則不可。李延平曰:「仁,人心也,孟子不是以心名仁。」羅文莊曰:「延平之見,卓矣。」二子可謂有功於孟子。(《求放心解》)

  仁義忠信,樂善不倦,此天爵也。既飽以德,飽乎仁義,所以不願人之膏粱文繡也,立大也。陸氏以立大為立心,其流之禍,於今為烈。彼不仁不義,假仁假義,小仁小義,孰非立心?皆可以為大乎否?(《立大解》)

  大行不加,舜、禹有天下而不與者也;窮居不損,顏子簞瓢不改其樂者也。程子曰:「泰山高矣,泰山頂上,已不屬泰山。堯、舜事業,只是一點浮雲過目。」非程子不能及此。近代陳氏始發其義,楊朱二解,胥失之矣。(《大行不加解》)

  由仁義行,仁者安仁,堯、舜性之也。居仁由義,知者利仁,湯、武反之也。性之者不可見,得見反之者可矣。獨複者不可見,得見頻複者可矣。孟子曰:「有意而不至者有矣,未有無意而能至者也。」善夫,揚雄氏之記之也。儒者曰:「有所為而為者,皆利也。」又曰:「有意為義,雖義亦利。」率天下而不敢為仁義,必此之言也。(《性反解》)

  太上忘實忘名,其次篤實晦名,其次力實生名。生名者賢,晦名者聖,忘名者天。夷、齊讓國,國與名而俱存;燕噲讓國,國與名而俱喪。燕噲非好名者也,若出於好名,必擇其可讓者讓之,不至有子之之亂,固亦名教之所與矣。好名之人,能讓千乘之國,貴名也。(《好名解》)

  以性之欲為性,不知天命之性,是世俗所謂性也,以氣質已定之命為命。不知受中以生之命,是世俗所謂命也。在世俗則可,在君子則不可。君子者,反本窮原,盡性至命者也。故言性曰善,言命曰天,去此取彼。(《不謂性命解》)

  惟天生民有欲,欲不必無,亦不能無,為無欲之說者,惑也。聖人中焉,賢者寡焉。寡者擇其中之謂也。至於中,則一欲不棄,一欲不留,欲我當欲,與人同欲,是謂中和位育之道。(《寡欲解》)

  經者,學之具也。學以明道,而《易》具矣;學以理性情,化天下,而《詩》具矣;學以為帝者師,為王者佐,而《書》具矣;學以修身齊家措之天下,而《禮》具矣;學以驗天應人,明微維分,而《春秋》具矣。其理相通,其義各別。樂無經,非失也,有《詩》在也。樂章存,而器數猶可考也。

  經,聖經也。惟聖解聖,惟經解經,羲之畫,文之《彖》,周公《爻辭》,孔子《十翼》是也。惟賢知聖,惟賢知經,子思之《大學》《中庸》,孟子之七篇,程伯淳之《語錄》,凡所引是也。解字者,得少而失亦少;解意者,得不償失,今之章句、大全是也。擬經者,勞且僭,而無益于發明,《太玄》、《元經》是也。誣經者,淫妖怪誕,侮聖逆天,《己易》、《傳習錄》是也。

  解經以傳,不如解經以經,合而解則明,析而解則晦。故經有一事而前後互發者,有一義而彼此互見者,盡去其傳註,而身體之,口擬之,不得則姑置之,而後從他處求之,諷詠千周,恍然觸類矣。

  無聖人之志,不可解經,讀世俗之書,不可解經。韓子曰:「非三代、兩漢之書,不敢觀;非聖人之志,不敢存,」可為讀經之法。兩漢近三代,若董仲舒、揚雄、劉向、鄭玄、徐幹,皆其傑然者,其緒論往往可採也。(以上《經解》)

  夫子有言行在《孝經》,非世所傳《孝經》也。考《儀禮》,凡《禮》有經、有記、有傳、有義,今按《小戴•內則》,前一段當為《孝經》,《曲禮》、《雜儀》當為記,《大戴•本孝》以下四篇,與世所傳唐明皇禦制敘者,當為傳義,合之而後《孝經》可考。

  《內則》自「後王命塚宰」至「賜而後與之」,文字巨集密精深,與《十翼》相類,既自別於《儀禮》,又自別於《六經》,所以為夫子之《孝經》。(以上《孝經解》)

  《六經》維《易》無恙,漢、唐千家傳註,多有可考,不得其解,當一以經文為據。

  解經之法,以經不以傳,宜合不宜拆,凡經皆然,而《易》尤甚。今之讀《易》者,未解《系辭》,先解《爻》《彖》,未辨枝葉,先認根苗,是孔子誣周、文,而周、文又誣伏羲氏也。此拆之尤舛,而自以其傳代經也。

  《易》之《彖辭》、《彖傳》、《爻辭》、《爻傳》,不妨合為一卦。惟《大象》當自為一傳,《文言》又當自為一傳。《大象》者,學《易》用《易》也;《文言》豈惟《乾》、《坤》二卦有之,上經八卦九爻,下經八卦九爻,散在《系辭》者,皆是也。合之共為一傳,不特《文言》為全書,而上、下《系》亦自朗然。

  《易》有文錯者,如「雲行雨施」,當在「時乘六龍」之下是也。有文不錯而句讀錯者,如「後得主,為主利」是也。有字不錯而反以為錯者,蓋言「順也,當作慎」是也。(以上《易解》)

  天地日月,寒暑晝夜,水火男女,《乾》、《坤》之可見者也。極而推之,凡超形氣者皆《乾》,凡涉形氣者皆《坤》,凡善皆《乾》,凡不善皆《坤》,凡中皆《乾》,凡過不及皆《坤》。《乾》之亢與無首處即《坤》,《坤》之順且正處即《乾》。《易》逆坤順乾之書,是故逆數。(《乾坤解》)

  《易》有用之用,有不用之用。乾元用九,與《河圖》虛中、大衍除一意同。蓋一三五七九皆乾,二四六八十皆坤。乾不用一用九,用九所以見一也。一者,天則也。五以上始數皆乾,六以下終數皆坤。天一始水,地六終之;地二始火,天七終之;天三始木,地八終之;地四始金,天九終之;天五始土,地十終之。坤用六以大終也。大者,乾也。乾之用處即坤,坤之不用處即乾。用九以奇偶數分乾坤,用六以始終數分乾坤,故謂之易。(《九六解》)

  初即下,不曰下而曰初,舉初以見終也。上即終,不曰終而曰上,舉上以見下也。初以明本末,上以別尊卑,亦九六之義。(《初上解》)

  乾元資始,始我者,生我者也。坤元資生,生我者,殺我者也。貪生為凡民,甚則禽獸;知始者為君子,合德則聖且神。(《始生解》)

  帝王之治,本於道是也。而道何本哉?曰本於身可也,曰本於中亦可也。而解者曰心,謂桀、紂非心乎?帝王之道,在執中,而身之中以立本,而身以表則,故曰「允執其中」,曰「慎厥身修」,互見也。以心為中,心難中也;以心為身,民何則矣!開卷之錯,不可不慎。

  堯、舜皆聖也,堯會生知之全,舜開學知之始,故論道則稱堯、舜,論學則斷自舜而不及堯。顏淵曰:「舜何人也,予何人也。」孟子曰:「舜人也,我亦人也。」後有作者,文王似堯,孔子似舜,顏、曾、思、孟皆舜之徒也。(以上《書解》)

  《詩》始《二南》,樂淑女而歸百兩,坤道也。終《雅》、《頌》,純不顯而躋聖敬,乾道也。

  《關雎》秉彝好德,休休一個臣也,地道也,臣道也,妻道也。德在此,福亦在此,所以為後妃之德,所以為《南風》之始,所以為中聲之寄。君子得之解慍,小人得之阜財,人而不為《二南》,故猶面牆。

  《豳風》、《豳雅》、《豳頌》,是周家一代元氣。宇宙間萬古元氣,貴者王,忽者亡,惟影響。

  《詩》贊文王不顯,與天載同,贊其德也。史稱西伯陰行善,天下諸侯來朝,稱其時也。具於穆不已之德,又當儉德避難之時,所以愈不顯,又所以愈丕顯,與大舜玄德同。(以上《詩解》)

  古之學者,學禮而已矣,古之觀人者,觀禮而已矣,三千三百,無一非仁。故典曰天序,禮曰天秩,動作威儀之則,曰天地之中。

  恂栗威儀,鳶飛魚躍。

  《儀禮》中有記、有傳、有義,大、小《戴記》中有經,次其序,比其數,禮之大略,可以概睹。詳具《禮編》。(以上《禮解》)

  《春秋》尊夏、尊王、尊天、尊道,扶天綱,立地紀,所以托天子之權,行天子之事。

  《春秋》責己謹嚴,待人平恕。

  《左傳》中載冀缺、劉子二段,是三代以前聖人相傳格言,失其姓氏。如《曲禮序》首引「毋不敬」數語,非皋、契、伊、周之徒,不能道也。(以上《春秋解》)

  養心莫善於誠,《書》之作德日休也。聖人教人,性非所先。《魯論》之性與天道,不可得聞也。儒者非之,正坐此誤。

  表章《大學》自韓退之始,表章《中庸》自徐偉長始,合《大學》《中庸》為子思經緯之書,自賈逵始。

  闢佛、老,尊孟氏,千百年惟一韓子,其功在吾道,為漢、唐儒者一人。

  鄭康成、朱元晦,皆聖門游、夏之列,而特起百代之後,事難而功多。鄭師馬,青出於藍;朱去程門未遠,源流各別。

  孟子之後一人,非正叔不能至此。然正叔所造,竟讓其兄,夫然後見獨智之難也。張子厚醇正不減正叔,而才次之,然均之可以弗畔。周、邵則自為一家,過則陸,甚則楊,吾不欲論之矣。朱子能解正叔,而間雜乎周、邵,其去明道則已遠,不可不辨。

  楊子雲《美新論》,劉靜修《渡江賦》,為千古不白之疑。或曰遜言,或曰偽作,或曰以秦美新而甚之也。渡江,時不能違也,要之違心焉耳矣。詳其語氣大段,二子故難語偽。雖然,凡售偽未有不假真者。偽乎?偽乎?吾以二子之生平信之也。

  國朝正儒莫如薛文清,高儒莫如陳白沙,功儒莫如羅文莊,使三子者不生考亭之後,得遊明道之門,俱未可量。(以上《諸子解》)

  物有本末,身其本也,家國天下皆末也,未有本亂而末治者。物格者,知修身為本而已,非修身也。知修身為本,是謂知本,是謂知止,是謂知所先後,是謂物格知至。故務其本,則意誠,不然皆偽也;守其本,則心正,不然悉邪也。意誠心正,即可以語修身乎?未也。心雖已正,而身未易修。故無私而不當理者有之,克己而不復禮者有之,知及仁,守莊以蒞,而動不以禮者有之,定靜且安,不慮則不得者有之。故格物者,近道而已,即慮且得,猶難至善。故曰:「好學力行知恥,則知所以修身。」又曰:「齊明盛服,非禮不動,所以修身。」蓋至於禮,然後修身之能事畢矣。雖然,齊家、治國、平天下,豈都無事?莫知其子之惡,是縱子;莫知其苗之碩,是貪財。未有貪財縱子而能齊家者,未有以暴帥人而能興仁讓國者,未有嫉彥聖、舉不肖、畜聚斂、好惡拂人性而能平天下者。故節節有次第,節節有工夫,然皆必自修身始。欲修其身者,必自格物始。物格而身不修者有矣,未有不格物而能修身者也。格物者,知本也;修身者,立本也。知本,智也;立本,仁也;仁智合者,勇也。此合物與修身,始終之條理也。然則格物如何?在家而家,在國而國,在天下而天下,無巨細無精粗,將有行將有為,凡有行凡有為,或行而不得或行而不通,一一反己省己、責己舍己,不敢一毫求人責人,然後可以求人責人。孟子曰:「萬物皆備於我矣。」又曰:「行有不得者,皆反求諸己。」又曰:「仁者如射,反求諸己而已矣。」是謂格物。能知此義,然後宇宙在手,萬化生身。(《格物修身解》)

論學書[编辑]

  伏讀抄中解格物,有曰:「通天地萬物而我為主,推此義也可以知本,可以格物矣。」贈友人曰:「自求見本體之說興,而忠信篤敬之功緩,遂令正學名實混淆,而弄精魂者藉為口實。」又曰:「今人好高,只不安分。」為斯言也,雖聖賢複起,不可易矣。乃其要歸,在明心體。其語心體,曰:「此心自善,安得有欲?」而於程子「善惡皆天理」與「惡亦不可不謂之性」二言,反疑其偽,此混心與性而一之。蓋近代好高者之言,而尊信心學之過也。竊嘗讀《大易》,至《鹹》《艮》二卦,而見聖人諱言心。讀《魯論》,至子貢贊夫子,而見聖人罕言性命。惟《書》有之,「人心惟危」,言心也。既曰危,安得盡善?「道心惟微」,言性也。既曰微,安得無惡?故曰「操則存,舍則亡,出入無時,莫知其鄉」,則危之至也。曰「性相近也」,曰「人之所以異於禽獸者幾希」,近且幾希則微之,至性猶未易言善,況心乎?然此心性之說也,而未及道也。心性不可言,道可言乎?道與心性,至孟子言始詳,為告子也。今之天下,不獨一告子矣,惜乎世無孟子也。然不可不為足下一言之。蓋聞之言學者惟道,道陰陽而已矣;言道者惟天,天道陰陽而已矣。陽主始,陰主生,陽多善,陰多惡,天且不違,人猶有憾,孰謂善惡非天理乎?陽必一,陰必二,一則純,二則雜,氤氳蕩焉,人物生焉,孰謂惡不可謂性乎?然則《易》言「繼善」,《孟子》言「性善」者,何也?其本然也,有始而後有生,有一而後有二,此《書》所謂「維皇降衷」,程子所謂「人生而靜以上不容說」者也。既始矣,焉得不生?有一矣,焉得無二?此《書》所謂「惟天生民有欲」,程子所謂「才說性便已不是性」者也。然則學何為為善也?陽統陰,陰助陽,則內陽而外陰也,故中,故善。陰敵陽,陽陷陰,則內陰而外陽也,故偏,故惡。此《書》所貴「精一執中」,程子譬之「水有清濁,而人當澄治」者也。然則惡在其能善也?天地間一切覆載,而必有以處之,以人治人,以華治夷,以賢治不肖,以大賢治小賢,天於是為至教。君子一身,萬物鹹備,而必有以處之,以己及人,以親及疏,以貴及賤,以多及寡,以先知覺後知,以大知覺小知,以有知覺無知,人於是為法天。此《書》所謂「天生聰明時乂」,程子所謂「天理中物有美惡,但當察之,不可流於一物」者也。是故惡亦性也,是有生之性,是才說性之性,性之所必有也,雖物而無異。性必善也,是天命之性,是不容說之性,性之所自來也,雖人而難知。故孟子曰「聲色臭味安佚,性也」,性不可謂無惡也,「有命焉,君子不謂性也」,烏得不性善也?生所同也,君子所獨也。學為君子謀,不為眾人謀。眾人,待君子而盡性者也。君子者,天生之以盡人物之性,參天地而立三才者也,如何而可不知所自也?是以不謂性也,是以道性善也。言性之精,莫如孟子。繼孟子者,程子也。籲!亦微矣,微故難言。雖然,性猶形而上者,形而上者,雖善猶微。心則形而下矣,形而下者,敢概之以善乎?性具於心,而心不皆盡性,性達諸天,而人不能全天。天人合,心性一,必也大聖人乎?故曰「堯、舜性之也」;其次致曲,必反而複,故曰「湯、武反之也」,複必自身始,故又曰「湯、武身之也」,又曰「不遠之複,以修身也」。性之者,不可得矣,得見複焉,可矣。複焉者,不可得矣,得見頻複者,可矣。位祿壽富,孰不榮羨?食色利名,孰非斧斤?斷之不能,中焉不易,適而好忘,動而多悔,倏忽晦明,毫毛人鬼,夫是之謂心明,是之謂明其心體。(《答孟吏部叔龍》)

  元舊有《身心性命解》,大約謂性一天也,無不善,心則有善不善;至於身,則去禽獸無幾矣。故自性而心而身,所以賢聖;自身而心而性,所以凡愚。是故上智順性,其次反身,故曰「堯、舜性之也,湯、武身之也」。身之者,反之也,故又曰「湯、武反之也」。反身而誠,所以複性。夫學為中人而設,非為上智而設也,學修身而已矣。然則心居性與身之間,顧不可學歟?曰性可順,心不可順,以其附乎身也。身可反,心不可反,以其通乎性也。性乾而身坤,性陽而身陰,性形上而身形下,心居其間,好則乾陽,怒則坤陰,忽然而見形上,忽然而墮形下,順之不可,反之不可,如之何可學也?危哉心乎!判吉凶,別人鬼,雖大聖猶必防乎其防,而敢言心學乎?心學者,以心為學也。以心為學,是以心為性也。心能具性,而不能使心即性也。是故求放心則是,求心則非,求心則非,求於心則是。我之所病乎心學者,為其求心也。知求心與求於心與求放心之辨,則知心學矣。夫心學者,以心為學也。彼其言曰:「學也者,所以學此心也;求也者,所以求此心也。」心果待求,必非與我同類,心果可學,則「以禮制心,以仁存心」之言,無乃為心障歟?彼其原,始於陸氏誤解「仁,人心也」一語,而陸氏之誤,則從釋氏本心之誤也。足下謂新學誤在「知行合一」諸解,非也。諸解之誤,皆緣心學之誤,覽其全書,則自見耳。然則《大學》言正心,孟子言存心,何也?曰此向所謂求放心也;正心在誠意,存心在養性,此向所謂求於心也。心之正不正、存不存,從何用力?修之身,行之事,然後為實踐處,而可以竭吾才者也。嗚呼!此子思「格物必以修身為本」,孟子「立命歸於修身以俟」,程子謂「鳶飛魚躍,與必有事焉而勿正」意同。寥寥千載,得聖人之傳者,三子也夫。

  叔時來教曰:「墨氏談仁而害仁,仁無罪也;楊氏談義而害義,義無罪也;新學談心而害心,心無罪也」。此說似明,不知誤正在此也。仁義與陰陽合德,雜之則兩傷,然非仁義之罪。至於心,焉得無罪?「人心惟危」,莫知其鄉,此是舜、孔名心斷案,足下殆未之思耳!(以上《答顧叔時季時昆仲》)

  程子表章《大學》,有功聖門固矣。然格物解誤,則是書雖存,反增一障,可省也,亦可無也。程子雖以窮理為解,而其心不安,是以其說屢變,而往往有得之言外,故雖可以觀其至,而大義隱矣。自我明高皇帝諭侍臣,謂《大學》要在修身,而古本以修身釋格致,然後直接數千載不傳之緒。自是儒臣如蔡虛齋、林次崖、蔣道林、羅文恭、王布衣及先師呂先生,往往能通其義,然徒曰解之雲爾。其學教人之旨不存焉,就中破的者,無如布衣,然不免為新學所陷。觀其以心齋自號自命,又烏在其以修身為本也?總之,張子厚所謂釋氏以心法起滅天地,不免凝冰者,無怪其相率而陷於新學也。近讀孫淮海講章,亦既明乎其解,視諸家較備矣。乃其緊要歸明心體,是本其所本,而非《大學》之本也,是解一人,而學又一人也。嗟夫!新學橫,正傳息,不肖之身又岌岌乎不敢當也。當此之時,乃有先生者,不由師授,不由註解,默契遺旨,先得所同,既揭止修,又標性善,其於學問源流,昭昭乎黑白分,而新學不能混矣。而元猶以為先生設科太廣,門徒太盛,自反自修之實尚寡,立人達人之意過多,未免以憧憧感人,猶難語知止而定也。《易》以《鹹》言感,貴其無心;以《艮》言止,惟止諸身。知止在身,則身以內、身以外皆無汲汲焉可也。彼謂明明德在親民者,以其昏昏使人昭昭,既以末而為本,謂成己成物並切者,方芸己田,遽芸人田,又未免於本末雜施,均之不知本焉耳矣。世未有不知本而能誠其意者也。天之未喪斯文也,既賦先生以明學之獨智,而今又置之於孑孑獨處之居,納之於夭壽不貳之地,刊其華,剉其銳,使之反初觀複,深根固本,殆夫子所謂尺蠖屈,龍蛇蟄,藏身安身,將駸駸於德盛化神歟?不然,何其遇之窮至此也。

  大教謂「格致誠正,總是修身工夫,有一無二」者也。但先生之意,猶指格物為凡物之物,而鄙意則指為身與家國天下之物也。雖凡物之物,不出身與家國天下,而《大學》所指,則專以身對家國天下,分本末,而凡物不暇言也。故曰「物有本末」,又曰「其本亂而末治者,否矣」。格此之謂格物,知此之謂知至。先生所謂「萬物皆備,一物當幾」者是已;所謂「知修身為本,即知本,即知止,即知所先後」是已。而止修揭之說,猶二也。格致義中所謂物者,又不覺其愈遠也。蓋知知本之即知止,而不知知本、知止之即物格知至也。羅布衣反己之說,大與鄙見合,而於先生有功。獨其指物,亦為舊說所纏,不知本,文明甚,先生姑就其是者推之,可得也。嗟夫!反己至矣。孟子曰:「行有不得者,皆反諸己,必如大舜號泣旻天,負罪引慝,而後可言。」夫反己者,天必祐之,況於人乎?況於鬼神乎?(以上《答李中丞見羅》)

  維卿之且別也,囑曰:「共致一柬,足下其自名以友弟稱,無不可。」曰:「我與若皆長也,亦有說乎?」曰:「有。長幼有序,列在大倫,今世不論少長,稱人者概兄,自稱者概弟,此在泛交則可,在吾黨則不可;尋常口號,或無妨隨俗,載之書劄,則非所為訓也。敝鄉會友,此風猶在。惟少者得以自弟,而長者不得也。惟長者曰兄,曰某字,或曰某字兄,即長至二十以上,亦止於稱某字先生,不及少也。至於長者稱少,曰某字,曰足下,或曰賢弟,其自署以名,或曰仆而已矣。其往來柬上,則無少長,皆得稱友生。」維卿曰:「子言是也。」(《與叔時季時》)

  吾輩在家、在鄉、在國,無往無分,分之難盡久矣。不求盡我分內,而反求多於分外,此會講之風所以盛於今日也。夫分內之與分外,誠偽判然矣。舉世去此就彼者,何不知本也?未有不知本而能誠者,未有不誠而能動者,然則會講何益於人?徒賊誠損己耳。(《答原易》)

  禮有以多為貴者,祀聖尊賢、敬老恤孤之類是也。禮有以少為貴者,津要逢迎、酒席濫觴、貨賂公行之類是也。禮有舉之莫敢廢者,或因土俗所宜,如入鄉問俗是也。禮有不近人情,而實為禮之至者,如舉國之人皆若狂,而夫子以為一日之澤是也。凡此處皆有天則,不容以意而輕上下之故。凡為上官者禦其所屬,有必跪,有必揖,有必拜,有必留茶,有必留飯,皆禮所生也。在賢者固當破格優之,即庸眾者亦不宜有意裁之。天下賢者少,庸眾者多,若待賢者出於例之外,待庸眾者不及於例之內,不惟庸眾者恚怒愧阻,而賢者亦且懼不敢當,恐養畜人材之方,不如此矣。故為國者必以禮,學道者必愛人,未有不愛人而能化人者,未有不以禮而能愛人者。《書》曰:「爾無忿疾於頑,無求備於一夫。」少有忿疾求備之心,則愛人之心充拓不去矣。夫忿世之與憂世,忿不能之與矜不能,其用心廣狹、規模大小,何如也?願兄之念之也。(《與維卿》)

  先是拜《湖北名賢傳》之賜時,知門下獨契蔣先生道林也。蔣先生與先師呂巾石先生,並為湛門高第,又曾於《羅文恭集》,即得見所解格物說而喜之,及讀門下所為傳,又其行誼純明如此,則蔣先生在楚中學者,當為國朝一人。又以見湛門諸君子,雖其風動不及姚江,而篤行過之,是亦可以觀二先生,然元之置不復論者久矣。夫學,誠而已矣,其分數不同,而明亦因之。孟氏而後,明道誠且明矣,伊川、橫渠次之,朱子又次之。江門別傳,蓋出濂溪、堯夫之派,然無愧於誠者也。與其明不足也,寧誠,則薛文清、胡敬齋、羅文莊,其修朱子之業,而有功近代者乎?自新學興而學始難言,此元之所以有戒也。(《答郭夢菊大參》)

  物有本末,而身其本也。致知而不以修身為本,此致知所以遺格物,其去《大學》遠矣。身在是而位亦在是,凡思而出位者,不素位而願外,不正己而求人,皆邪思也,其求止遠矣。孟子曰:「行有不得者,皆反求諸己。」又曰:「殀壽不貳,修身以俟之」。皆思不出位之說,皆止之說也。「不獲其身,不見其人。」未易言也。能慮、能得氣象,姑緩理會,且自顧知止入定何如耳?由反己而修己,由修己而忘己,則庶幾哉!(《答錢侍禦》)

  足下志遠而興高,識端而守介,默默守此,充其未至,何患不及前賢,而猶皇皇於會講一節?何異走日中而避暑也?子曰:「為仁由己。」孟子曰:「仁者如射。」李先生常憂學不傳,元但憂無可傳者耳。(《與徐客部懋和》)

  往元初至吉州時,曾見廬陵鄉先生張公諱子弘者論吉州人物,謂聞之故老兒童公論,似求人當於貧中,若三羅是已。三羅者皆及第也,而能貧。此言庶幾近之。後因登匡山有詩雲:「王匡既仙去,遺跡山之阿。豈無一代雄,千秋名如何?貧人貧不死,富者空金多。吉州今代盛,人物在三羅。」鄙意謂禮失而求諸野,張先生之言,或有據也。乃彼時諸公見此詩,多不滿,姑以俟百世可也。足下謂必於學中尋人,殆未可草草。吾道自有正氣,世間自有真人,足下平心而徐察之自見,不當以區區一偏之言為左券也。足下喜釋,釋自不妨儒,各自成家,正不必混而相借耳。白沙有言:儒與釋不同,其無累一也。足下蓋有志於是矣,而必尋人於講學,不但無益於儒,恐並其釋者而失之。況此邦九邑,講學大半,就其講者,土風如足下所雲,亦可概睹,複可使之轉令盛乎?必以講學尋人,與必以不講學尋人,均之有意。雖然,世必有不講而學,不言而信者,雖未之見,不敢誣天下盡無人也。(《答汪吉州》)

  憶承李卓吾道人寄聲相候之諭,既渡江,因與玉車晤卓吾於大別山上。坐語移時,即其榻所,見幾上有卷一軸,乃卓吾與顧尚書公約游焦山往來書劄也。卓吾劄雲:「何必焦山?必焦山則焦山重,吾既不欲死於婦人女子之手,又不欲死於假道學之手,則何往而不可死也!」讀其詞而壯之。玉車喜,先題數言卷上,以次見屬。惟元之念卓吾,亦猶卓吾相念也。遂發如蘭書,以應玉車。若曰:「吾輩與卓吾趣舍不同,自有同者在耳。」乃卓吾怫然,以其言無常也。玉車解不勝,元乃言曰:「世人出處,利與名而已。出者間或近名,而不勝其利處者;間或為利,而不勝其名。若名不在山林,利不在廊廟,謂之如蘭,豈不可也?」卓吾顏始稍霽。

  大抵一體與過化,實未易言。近世儒者,動稱一體,而侈慕過化,此不可以欺人,止欺己耳。揚子雲有言:「君子忠人,況己乎?小人欺己,況人乎?」為今之學,未有不欺己者,其原生於以本體求道,而陋聞見,拙踐修耳。李道人名震湖澤之上,頗聞其旨,主不欺,志在救時,可為獨造。獨其人似過於方外,寡淵默之思,露剛狹之象,未言化俗,先礙保身。門下當善成之,幸勿益其僻也。夫儒與釋不同,而吾儒之中庸,與釋家之平等一也。不審道人亦有味其言否耶?道人因焦太史與門下之雅,謬意不肖,乃不肖亦何敢無以報導人?惟轉致為幸,蓋因道人既以自省,又恐其反與於今世談學之弊之甚,則關係不細耳。(以上《答劉方伯》)

  邇來士大夫工於速化之術,一以彌縫世情、諂上諛下為通才,為遠器,無論道理何如,即本來稟受偏氣,亦消磨殆盡。猶然世共賢之,而彼亦若自以為得計者。士風至此,可為太息。夫理天而氣人,然氣亦所以輔理。自大賢以下,氣不能無偏。氣存而理猶存者,故理失而求之氣可也。並其氣而喪之,且侈然附於非禮之禮,如世道何?(《答余司理》)

端潔楊止菴先生時喬[编辑]

  楊時喬字宜遷,號止菴,廣信上饒人。生時父夢至一夾室,有像設,揖之,像設舉手答曰:「當以某月日降於公家。」如期而先生生。他日過學宮,見夾室一像,甚類夢中,則易主所遷之故像也。登嘉靖乙丑進士第。曆禮部主事員外、尚寶司丞,南尚寶司卿,應天府丞,右通政,太仆寺卿,南太常寺卿,通政使。萬曆癸卯,陞吏部右侍郎,尋轉左,署部事。乙巳,大計京朝官,先生清執不徇時相,給事錢夢皋、禦史張似渠,皆四明注意之私人,察疏上,四明以兩人之故,並同察者,特旨俱留用,且切責部院。先生累疏求去。己酉二月卒官。贈尚書,諡端潔。

  先生學於呂巾石,其大旨以天理為天下所公共,虛靈知覺是一己所獨得,故必推極其虛靈覺識之知,以貫徹無間於天下公共之物,斯為儒者之學;若單守其虛靈知覺,而不窮夫天下公共之理,則入於佛氏窠臼矣。其與羅整菴之言心性,無以異也。夫天之生人,除虛靈知覺之外,更無別物,虛靈知覺之自然恰好處,便是天理。以其己所自有,無待假借,謂之獨得可也;以其人所同具,更無差別,謂之公共可也。乃一以為公共,一以為獨得,析之為二,以待其粘合,恐終不能粘合也。自其心之主宰,則為理一,大德敦化也;自其主宰流行於事物之間,則為分殊,小德川流也。今以理在天地萬物者,謂之理一,將自心之主宰,以其不離形氣,謂之分殊,無乃反言之乎?佛氏唯視理在天地萬物,故一切置之度外。早知吾心即理,則自不至為無星之秤,無界之尺矣。先生欲辨儒、釋,而視理與佛氏同,徒以見聞訓詁與之爭勝,豈可得乎?陽明於虛靈知覺中,辨出天理,此正儒、釋界限,而以禪宗歸之,不幾為佛氏所笑乎?陽明固未嘗不窮理,第其窮在源頭,不向支流摸索耳。至於斂目反觀,血氣凝聚,此是先生以意測之,於陽明無與也。

文集[编辑]

  聖門以盡性為教,而辨性近習遠、上智下愚不移之異。其能盡者,民受天地之中以生,繼善成性,理之一也;其不能移者,智愚上下之間,氣質稟賦不齊,形生知發,善惡萬類,分之殊也。是故善反其殊,以複乎初;系於習,馴而習之則變,變而不已則化。氣質變化,乃人欲消息,久之無欲而一,斯靜虛動直,而天命之性全盡。乃今之為道者,祖真覺是性,見解為病,禪詮日析,於講觀恰入之旨,自謂至精至妙。藉言致知,而文以窮理窮此,盡性盡此,至命至此,儱侗之說,高標之為聖學的傳,而冒當乎精一一貫。聞者喜其簡徑,競相崇尚附和,遂置氣質於不復論,況能進而求所由變化之功哉!諦其行,卒任氣質,而墮於知慧自便,私意自執,猶亢然直命曰道。(《呂巾石類稿序》)

  《大學》「明德新民,止於至善」其綱,「格物致知,誠意正心,修身齊家治國平天下」其目。繹言之,物,即《中庸》為物不貳、體物不遺之物,天下公共之理,人所同有者。格者,貫徹至極無間之謂,惟其為公共同有,故格之即格,知為人虛靈覺識之知,一己所獨得,人人所同然者。致者,推究至極不遺之謂,惟其一己獨得,故致之即至,故曰「致知在格物」。在者,明知物之一,致格之功,相貫亦一也。惟其能推極其虛靈覺識之知,至於貫徹無間於天下公共之物,故曰「物格而後知至」。而後者,明心物之一,格至之驗,相因亦一也。惟其知至,乃知起於意而後誠,意發於心而後正,心主乎身而後修,則在己者;身處乎家者而後齊,家近乎國者而後治,國盡乎天下者而後平,則在人者。此為舉綱率目,由己及人,操約該博,謂之一貫。如物未格,知未至,乃其性資明敏,踐履篤實,凡日用所由,恒在乎物之中,未必知能及,亦可謂與知。自此以其所知,意亦誠,心亦正,身亦修,家亦齊,國亦治,天下亦平。究竟其極,如《孟子》「伯夷聖之清」,「柳下惠聖之和」,特不若時中之大成。故曰:「道體則一,人體道則二,及其靜則一也。」近有絕不聞道,祇得禪宗,指人心血氣虛處為善,靈處為知識,合名善知識;以善易良,知識易知,合名以孟子良知。即不以虛靈中識覺,推極貫徹乎物,祇斂目反觀,血氣凝聚,靈處生照,即識覺,即見地,即徹悟,即知至。虛中一無所有,靈中知識一無所用,凡生知、學知、默識、聞知、見知,一無所為。又見格物二語,為《大學》首言,不可置,乃以格去物欲即物格,全此虛靈即知至。凡《中庸》為物不貳,生物不測,體物不遺,物有終始,不誠無物,皆不相蒙,悉以外物名之。不俟工夫階級,謂萬物盡屏,心知炯然,既得一,萬事畢,意自誠,心自正,身自修,家自齊,國自治,天下自平。揆其實,乃率意即誠,任心即正,從身即修,家國天下由我操縱,即齊治平。即不齊治平,亦不必問。於虛靈中,為物欲潛滋暗長,恣肆妄行,皆直任為道,不必潛修禁止。一禁止即遏抑,遏抑即外求。以此立門戶,聚朋徒,標之不過二語,曰「心知即道,口講即學」,止矣!(《大學定本古本石經三序》)

  《易》言「窮理」,分析乎理之謂,《大學》「致心之知者在格,萬物萬理,本於一物一理」者,意正相同,故舉以為釋,未嘗謂隨萬物而一一窮之。徧觀傳注,未有此語。新學惟取人心血氣中虛靈知覺者為立大,為養端倪,為體認天理。黠者又取善知識之說,合諸《大學》「致知」,《孟子》「良知」二語為言,其功即反目攝神至心,即知至,亦即格物,不必別言致、言格。乃以《大學》言格物不可背,不得已或指為格欲,為正事,為至物。格知物有本末之物,或以明知意心身家國天下之物,或以格不生不滅之物。又以先王禮樂名物典章法度,為非作聖之功,增雜霸藩籬,訓詁記誦聞見,皆致格中事。一切指以為名、為博、為侈靡而文致之,支吾籠罩,轉換儱侗,難以測識。自來不師先王,非孔子,一見於秦,再見於今。(《太學四體文集註序》)

  古今贊先師孔子者曰:「述作,集群聖事功,冠百王。」乃以道德之盛,與聖王同,而述作事功異爾。述作事功者,由聖王既遠,道脈日微,權術初熾,虛無將起,人方迷惑,是故啟迪斯人以有知。又以人不能皆知,則有可使由不可使知,生知,學知,困而學、困而不學,中人上下可語、不可語之教,當其初心,詎不欲謂人皆有知?知本自良,何分於可不可,上次下之等哉?惟道原於天命之謂性,性則與形俱形,形而有上下。形者,氣質之謂;上者,道之謂,一理是也。以其不可見,故謂之上,惟上故難知。下者,器之謂,日用萬殊是也,即一理之所散著也。以其可見,故謂之下,惟下故易由。合上下言,皆心之德,故曰道亦器,器亦道。是故生知者氣質清粹,天性湛然,默識此道,謂之上智。中人以上,氣質美者,於性明,可以語上,以上使知即知之;中人以下,氣質次者,於性蔽不可以語上,以下使之即由之。以上下言,知者道,由者器。以道亦器,器亦道言,則知者固道,由者亦道。如由之中有學,有困而學,則蔽徹明開,幾駸語上,是即下學而上達者。惟終身由不學,故不知,民斯下之。下之將所由者盡悖而去之,民斯愚之,故曰:「惟上知與下愚不移。」至下愚,而其初命於天者,仍在所謂「不以聖豐,不以愚嗇」,故曰:「性相近,習相遠。」斯為孔門立教之法。後世誦習服行,可自識乎?權術虛無者不經,奚能迷惑?特周衰,世教微,儒行壞,秦自暴棄。漢武表章《六經》,儒行以顯。唐宋間嘗有嗣興。顧崇信不純,權術虛無雜用,而虛無特著。凡事佛、老者,為虛無,事孔子者,為儒,若鼎立者然,未始混淆強同。亦首孔子,次佛老,未始淩駕獨宗。師孔子者自稱吾儒,宗佛、老者自稱吾玄、吾釋,未始援假遮飾為名。斯皆昭然易見者,特莫有能闢正之,所以道藝不一,治亦不古。我國家宗師孔子,顯行其道,於今自耆舊宿儒,至佔畢小子,皆識取法,而排斥二氏。即未可謂人人有知,而由其教法,皆能端存、主謹、操履、重博、雅達,於居處應酬,謨為經濟,動中矩矱世道,人才為美。數十年來,忽有為心學者,於佛氏嘗即心而見其血氣凝定,虛靈生慧,洞徹無際者,名之曰善知識,自稱上乘,遂據之為孔門所語上,而蔑視下學之教為外求。又得孟子「良知」兩字偶同,遂立為語柄以論學,終日言之,不外乎「人各有知,知本自良」數言。又以心即理,而不交於事物,專在於腔子之內,一斂耳目聚精神於此,即謂之致。一涉於理,交於事物,謂屬於見聞,而非本來之良,即謂之不致知者,孔門所謂知也。今以佛氏之說混淆強同,又淩駕獨高,援假遮飾以為名,其實非孔門所謂知。非孔門所謂知,則不可語知,是以其自學也,自謂有知,而實不可語知。其始亦依傍早歲所由教法,窮經讀書問學,有所聞見,不致差忒,終以不知而作,任權尚術,茫不可測。其立教也,亦欲人自謂有知,不必窮經讀書問學,假聞見以遮迷其良,則是舉世皆上達,而無下學,民皆可使知,而無複有使由者。是為陽宗孔子,實與之悖,而陰用佛、老,襲以權術,實與之一。自孔子而來,今始創見,今後之學者,難以分辨,終莫能自拔。求孔門而入,而竟喜其說之易簡,不事工夫階級,一蹴至聖之徑,或相率以從也。及斯時,其辭益新,其根益固,孰能與之辨者?惟賴孔門所指上達心法,至今存知之者雖鮮,而實有可使知者在;下學教法,布之經書,由之者日眾,而實有從由可得於知者在,昭然如日中天。彼其說譬,則陰靄在太虛,不能不聚,亦不容不散。後聖後賢有作以此,指授倡明,反正之,殆無難者,故曰述作、事功異耳。或曰:「下學教法,《魯論》傳之。」朱子亦曰:「下學可言傳,其語上者未可言傳。」然則孰為語之可傳歟?竊觀「天何言」,「子罕言命」,「夫子言性與天道」,即語之;顏子不違,曾子唯,即傳之。《易》亦曰:「神而明之,存乎人,默而成之,不言而信,存乎德行。」《中庸》:「待人後行。苟不至德,至道不凝。」而程子曰「惟敬而無失」最盡。朱子亦曰:「上達必由心悟。」今欲語上,得傳不於人於德行,德行不於敬於心悟,若顏、曾既竭精察,況潛守約求,至氣質清粹,天性湛然之域?惟就一蹴至聖之為言,要其究竟,渺然於語上可傳者,不相蒙,適以罔世而已。又曰:「孔門所謂知,與今世言學,自謂有知,出於佛氏者,其異何在?」蓋孔門未嘗以知為道,以知為道惟佛氏。觀孔子曰「知之」,曰「知道」、「知德」、「知止」、「知天」,孟子曰「知愛、知敬」,凡言知,即指心,凡言知、言道、言德、言止、言天、言愛敬,即指理,是故知者知此道,道即理。孟子曰「覺」,後儒曰「悟」,亦覺悟此道。析言之,知即《大學》之謂「致知」,覺悟者豁然貫通,即《大學》之謂「物格」;合言之,知覺悟乃明此道,而相因之名其實一也。故曰「孔門未嘗以知為道」,乃佛氏即心而見其血氣凝定,虛靈生慧,洞徹無際者。析言之,虛靈之謂知,生慧之謂覺,洞徹無際之謂悟;合言之,知覺悟者,乃斂耳目聚精神,間所見腔子內一段瑩然光景之名,其實亦一也。觀其以是即理而不交於事物,故曰「以知為道惟佛氏」。孟子曰:「告子未嘗知義,以其外之」,竊亦曰:「今之學者,未嘗知道,以其外之。」蓋以知覺悟為腔子內一段光景,即以為是不復,若程子所雲:「尋向上去,以求乎道,是為外之。」夫既外之,故曰「終於不知」。況孟子言良者,自然之謂,以其不待思慮,而自然知愛敬仁義之道也。佛氏言善者,神通自在,不可思議,無上至妙之謂,以其知為神通自在,不可思議,無上至妙之道也。今不以良為自然,而以為神通,又獨挈良知、遺良能,則外行。夫知既與孔、孟言良者異,又外行,則行亦異。知行並異,是別為一端,則又不肯以別為一端自居,而曰「知行合一」。近日儒者嘗謂孔門以其所知而為知,知不可驗而行可驗,故觀論人品者,驗其所行而得其所知,此謂知行本一,奚必合之一哉?凡物惟二乃合,今以本一者而曰合,是欲一之而反二之也。又諱言佛,嘗闢乎佛,闢之惟以其外人倫、不耕食、自私自利為言,此在釋氏誠為外跡,與其在人倫者小異,而其所論道者大同。今獨據其大同,而故闢其小異,安可因其小而信其大哉?即佛氏者聞之,亦惟以其呵佛罵祖故智,反不之校耳。顧此猶前時為然,今則不惟不諱不闢,且直以佛氏之說為孔子之說,又以佛在孔子之上。倡言自恣,棄行不顧,其人在孔門,必揮而斥之。乃其傳聞者不察其真,遂以為真聖學。近日思傳理學者,亦以一二為是說者,列而進之,與先儒並,令天下後世,謂當世理學,其人若此,深可懼也。或曰:「茲言出,而天下知之鮮,罪之眾。」余惟為孔門守斯道,即弗知之,眾罪之,弗敢辭矣。(《孔子像碑》)

  晦菴先生自贊曰:「從容禮法,沉潛仁義。」此其躬行之實。乃於孔門所刪述《六經》,程子所表章《四書》,傳註之,成週六典,官制議之。我聖祖重其道,崇其教,首以訓上,建官至今,道德一而風俗同,內外維而紀綱正,此其講明之蹟。先生少嘗讀佛、老,及游延平先生門,始棄舊習。又懼天下後世陷溺之也,乃本程子「佛、老之害,甚于楊、墨,彌近理而大亂真,差謬間毫釐千里。」所差謬者,石潭汪子,整菴羅子,所指心性之辨是也。心性者,儒、佛、老皆言之,皆並傳,其中儒佛混同為一者,儒而釋、老為言者,皆易辨,惟佛而儒之難辯。先生首以思、孟,宋儒周、程、張、邵所闡明,詳發之。其大旨以虛靈知覺之謂心者,主於形而囿於形,我所有也。天命之性者,太極一本,萬物一原,敬軒薛子謂天下公共之理,汪子謂天也理也,天下之公共者是也。氣質之性者,二氣五行,剛柔萬殊,汪子謂梏於形體,乃有我之私者是也。性具於心,心生於形,形之謂氣質,而亦謂之性者,謂其有則俱有,非二言之。惟變化其有我之私,至公而無我,天性複初,氣質不累,乃性曰天性,而不復以氣質並言也。此謂之儒宗。佛自達摩單傳,直指人心,見性成佛,此即禪宗。似儒非儒,故闡之曰:「佛家從頭都不識,則不識性所從出之天,即謂之命」,曰:「只認知覺便做性,則不識心所具之理,即謂之性。」又曰:「但認為己有,則不認以天理為天下之公共者言性,以有我之私者言氣質,是為無所蔽。」以心無理又無蔽,不得不以理為障。障一去,而方寸中空空蕩蕩,若無星之秤,無界之尺,事至不能決,不得不以事為障。以理為障,故不言窮理;以事為障,故不言敬事。而惟此虛靈知覺在腔子內者,炯然灑然無念無著,其工夫則止觀空悟為一,一悟便是,即為了當。自此隨意見所起,不分真妄,皆本來面目。執為杷柄,直豎而往,操縱作用無不自由,上天下地惟我獨尊,其效驗以既悟必證,必得人傳繼,始為大悟。乃急於說法普度,機鋒應對,凡來參者,若薛子所雲「不問賢愚善惡,只順己者便是」。無我無人,其說簡徑直捷,新奇玄妙,身不自修,又不俟循序,不待防檢,其勢較易於聖學,其利本於養生,以故豪傑之負聰明才辨者,於此既能聞道,又能養生,孰不動乎舊所傳習,攙而入乎此者?先生素愛之於心,故並其時,有謂心即理者,直辯其非,曰「心粗」,曰「不識有氣質之性,豈不以其品優識賢而必深文之哉?」蓋傳而釋之,其端初開,不容不言為之防。故其論學,聖人盡性,學者複性,性之複在變化氣質,而變化之方,則以程子發明孔門「下學而上達」教人成法,而曰「涵養須用敬,進學則在致知」者,申之曰:「主敬以立其本,窮理以致其知,本立而知益明,知進而本益固。」自此辨明教立,學者所得明,固於禪不染,亦皆能言以闢之,於是儒而禪者絀。宋末偽學重禁,學者相與信從,講之不輟,忠義輩出。元人事佛,魯齋許子以此用□□□世教賴之不墮。我聖祖以經書傳註,又集諸儒大全,列學宮,時有文臣進解佛經,亦祇以佛釋佛,不許以儒文。是以至今明經修行,議事謀政,皆從此出。此其崇正闢邪之功,並於孔子作《春秋》,孟子闢楊、墨,即門人後記錄有異,亦當刪煩存實,舍短集長,以永其功,俾勿為釋氏者攙入為害。何近歲有嘗讀其書,既因養生契禪,恍見此心知覺之妙,遂自稱悟,揭之為良,曰「道在此,不在行,即為己心,《六經》不在載籍,妙道自己而發,先聖先儒弗及,傳註皆差。」因取精一、博約、一貫、忠恕、格致、克復、中和、盡心、知性、知天諸訓,一認為己所有,知覺之中不辨,欲以易天下。見其惟傳註是從,不詆之則己說不伸,乃詆所闡教法為末務,主敬為綴,格物窮理為支離,為義外,為俗學,鄙傳註為訓詁章句,非讀書為遠人為道。竊揆孔門下學事,上達理,理本事末,學此事,達此理,還卻以此理處此事,是為本末一原,何嘗末?其論主敬,所以存此心格物,所以明此心存明,皆心也,何嘗綴?支離義外者,直以義為在外,今指性即理,窮而至於義之精,精斯一,一斯貫矣,何嘗外?俗學者,詞章家記誦、補綴、科試、覆射者可言矣,即嘗以攷小學訓行周至,安可以尚行不尚言?由博反約者例言,何嘗俗?經書藉漢、唐、宋間訓詁以傳,特或鑿、或淆、或虛無,又章分註解,不斷不屬,非其章句傳註,其文理脈絡,何由貫通乎?何嘗鄙?孔門以讀書為學,玩易誦詩,讀書學禮,博文遊藝,皆是也,然取以明理,理明止矣,是亦不遠人以為道也,何嘗非?即是見詆之者,非在詆者所據以為道,乃先生契聖而盡示來者,又其所預期至此而嚴為之防者,後人不知其防,反信其詆,靡然而從。亦自童習間,傳註言心、言性命,及求其所以為心、為性命弗知,是以偶聞一悟性命之說,遂謂性與天道,聖門且不可得聞,茲於須臾靜坐,一閉眉目、息精神、屏思慮間,直窺堯舜、孔子之前。人孰無堯舜、孔子之志?而驟得之,將有快其直捷簡徑,庸知其從達磨窠臼間來哉?適其事誦讀者,方厭記誦、補綴、覆射為煩,事踐履者,方苦克治、涵養為難,忽言易簡者,乘其厭苦之虛,而入者為主,縱有善語,不繹不從。方且自崇自是,孳孳以講為學,自講外修德、徙義、改過,皆置不言,即非德義有過,亦謂吾心不動。此涉於跡者,可勿較,至底咎矣!又以佛氏缺陷,世界未嘗員滿為之辭,凡於所講之者稱賢,不講之者稱否雲。前一人倡,後人而複後人影附聲和,堅不可破,猶以張無垢改頭換面,說向儒家舊步,摘取經書中一二語,立為新名,作為話頭,自稱心傳之秘。藉以儒言,以本心是聖,反觀內照,全此員神,不必修為。而藉言於默識自得,無欲主靜者,實修性禪宗,以精神為聖,攝息歸根,根本先立,生生不已。而藉言於收放、存良、持志、立命者,實修命玄宗,以身是本,修是學,合釋之觀心,玄之踵息,一之為真我、真修。而藉言于《大學》綱領,修身為本者,實性命雙修,宗中聖□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□此,而其間彼此前後,各自求勝,揣度擬議,將謂合併,而竟不合不並,其流之害,及於傳註。後學喜其新說,附會己意,以為講牋,為文義,見之有素,好之者嘉其同,不好者取其異,未嘗正之。今並以經書原文,各據胸臆立解,不宗本旨,其漸不至於背經棄傳,絕蔑聖言不止。及此際猶藉先生辨析於今,實防衛於前,俾我聖朝教令課條者,申飭於今,乃不淪於極弊者矣。然天運一否一泰,其道一晦一明,如環之循。薛子亦曰:「程、朱大有功於萬世。」又曰:「後人於朱子之書之意,不能遍觀盡識,或輒逞己見,妄有疵議,或勦拾成說,寓以新名,衒新奇而掠著述之功。多見其不知量也。茲欲絕其弊,惟躬行講明,俾天下後世,曉然知其功不可背,其講學修德徙義改過並進,勿專以講為學,又勿為逞己見寓新名者所搖惑,庶乎斯道明,世運泰矣。」竊意今當必有其人。噫!微斯人,吾誰與從!(《朱晦翁碑》)

  來教以「天命之性為虛靈不昧,譬則日月之貞明;氣質因依假借,迷複不常,譬則浮雲之聚散。雲聚而日月昏,雲散而日月炳,於日月貞明之體,未始有所損益」者。竊以天氣地質具而後生人,固聖愚賢不肖所同稟,特其中有清濁淳漓之異耳。所貴學者澄濁求清,去漓還淳,乃所謂變化之功爾。孟子「形色天性,惟聖人踐形」,厥旨深矣。苟以氣質為浮雲,則是謂其祇有濁漓,而不謂其有清淳。然則生知安行之聖,學知利行之賢,其有外於此天地氣質而生,而人性上有二物矣。抑別有一種氣質,而非吾之所謂氣質者?又不然。是天命自天命,氣質自氣質,而道之形上形下,截然可分為二。至於指天命之性為性靈不昧,此近世諸儒同以為然,似同於佛氏「昭昭靈靈見上乘」之說,與聖門所指性與天道,《中庸》以來性命,皆殊塗異能,非愚生所知。(《與呂巾石》)

  今時所稱钜公聞人者,談學術以立解頓釋,談文藝則飾章藻句,門戶特立,途徑肆開,崇居皋席,廣延游道,名流爭集幟下,而海內亦重之為通達,為弘大。而視夫履孝弟,抱廉節,慎交承,端舉動,若孟子所謂守先王之道者,出則宣忠猷,有仁澤,敦儉樸,覈功效,若周子所謂處事精詳,務名道理者,皆以一節視之。且鄙之以為迂闊,為襲,為不達。以此為言,即以此為行可知。是以當此時,文飾勝寂,藻繁鮮實,吏行鮮治者,由此也。(《與陳心穀》)

  今學者只以講便為學,以學便為道,以道便為心,故曰「心學」。今言格物者,以心即知,以知即物,一斂視卻聽,便為心正,心正便為知致,知致便為物格,物格便為道,為學。其辭儱侗不分,空寂難辨,遂使聖門曰心,曰道,曰學,曰正心、致知、格物,捏為一團。其流之弊,令人空寂枯槁,祇成一個頑然之物。謹覩來諭謂:「統會斯道者心,以心體道,斯善學者。」又謂:「知非空知,必有一事,事即是物,知中有物,物見於知,雖有知物二字之名,實為一齊俱到之妙。」可謂辨析至精。(《與舒繼峰》)

文定王順渠先生道[编辑]

  王道字純甫,號順渠,山東之武城人。正德辛未進士,選庶起士。山東盜起,欲奉祖母避地江南,疏改應天教授,召為吏部主事,曆考功文選郎中。大學士方獻夫薦其學行淳正,可任宮僚,擢春坊左諭德,引疾辭歸。嘉靖十二年起南京祭酒,明年回籍。二十五年起南太常寺卿,尋陞南戶部右侍郎,改禮部,掌國子監事,又改吏部而卒。贈禮部尚書,諡文定。

  先生所論理氣心性,無不諦當。又論人物之別,皆不錮於先儒之成說,其識見之高明可知。但以孟子執情為性,不足以服諸子。孟子指出惻隱、羞惡、辭讓、是非,是即性也。舍情何從見性?情與性不可離,猶理氣之合一也。情者,一氣之流行也,流行而必惻隱、羞惡、辭讓、是非之善,無殘忍刻薄之夾帶,是性也。故《易》曰:「利貞者,性情也。」先生言情之善,原從性之善而來,但情之善可遷,而性之善不可遷。不知情之遷,遷於外物耳,當其無物之時而發之,何嘗不仍是惻隱、羞惡、辭讓、是非之心乎?其不遷也明矣。今必欲於四端之前,求其不可知、不容說者以為性,無乃複錮於成說乎?先生初學於陽明,陽明以心學語之,故先生從事心體,遠有端緒。其後因眾說之淆亂,遂疑而不信。所疑者大端有二,謂致知之說,局於方寸;學問思辨之功,一切棄卻。夫陽明之所以致知者,由學問思辨以致之,其萬死一問思辨也。先生既知心體之大,而以事心者為局心,其亦自相矛盾乎?謂良知是情之動,於本然之體,已落第二義。夫陽明之所謂良知,不曰未發之中乎?以念頭起處,辨其善惡者,此在門弟子之失,而以加之陽明,不受也。先生又從學甘泉,其學亦非師門之旨,今姑附於甘泉之下。

文錄[编辑]

  或問道曰:「一陰一陽之謂道,理氣之別何居?」曰:「奚別之有哉?盈天地間,本一氣而已矣。方其混淪而未判也,名之曰太極。迨夫醞釀既久,升降始分,動而發用者謂之陽,靜而收斂者謂之陰,流行往來而不已,即謂之道。因道之脈胳分明而不紊也,則謂之理。數者名雖不同,本一氣而已矣。」

  「理氣不雜不離之說非歟?」曰:「非也。黑白相入曰雜,彼己相判曰離,二也。氣之脈胳分明而不紊者曰理,其為物不二也。雜與離,不可得而言矣。」(《天道說》)

  「人物之生,孰形之?」曰:「氣為之形。」「孰性之?」曰:「氣為之性。」曰:「氣為之性也,理何居耶?」曰:「理即氣也,而以為有二乎哉?天地之氣,一陰一陽而已。陰陽之形而上者,謂之道,而人物受之以正其性。陰陽之形而下者,謂之器,而人物分之以範其形。道不離於器,而性即具於形,本一氣而已矣,豈外此更有所謂理,而與氣為偶者耶?」「然則人物之別,何如?」曰:「陰陽也者,運而造化者也。運則不齊,不齊則通塞偏正生焉,通而正者造人,塞而偏者造物。」「人生皆善,而有知愚賢不肖之不同,何也?」曰:「天地之氣,絪縕停滀,流行推蕩,大而一世之否泰,小而一歲之災祥,上而日月之薄蝕,下而山川之崩竭,皆生於運之不齊也。況人於天地間,以有涯之形囿有涯之氣,而其資生資始之時,或適感天地偏陰偏陽,與夫陰陽之乖戾者。則其既生之後,通者有時而或塞,正者有時而或偏,偏有輕重,塞有厚薄,而知愚賢不肖之等分矣。」(《性說》)

  自南宋崇尚道學之後,其學未嘗不行於上也,而卒不能收善治之效。未嘗不傳於下也,而卒不見成命世之才。由今觀之,想望慶曆、嘉祐之盛,韓、范、富、歐之風,邈乎不可覿矣。況等而上之乎?(《道學》)

  性善之善,不與惡對,與惡對者,情之善也。孟子執情以為性,故雖竭力道性善,終不足以服諸子之口。子由闢之是矣,但欠源頭一句分明耳。蓋情之善,原從性之善而來,但情之善可遷,而性之善不可遷,情之善有對,而性之善無對。今概以為無是無非,是以惡為亦出於性矣。殊欠分曉。(《性善之說》)

  為仁之本,是仁之本也。孟子以事親從兄為仁義之實,意正如此。本者,根也,實亦根也。(《孝弟為仁之本》)

  朱子論性,千言萬語,只是一意,大抵謂人與物所稟之理一般,但人之氣清能推,而物之氣濁不能推耳。敢以一言難之,麟鳳龜龍,謂之四靈,其氣之清明,視世之常人何如?然常人於四端五典,雖不能全,而亦不至盡廢。四物雖靈,曷嘗見有彷彿於人者哉?就此處觀之,可見人與物之情,合下不同矣。故孟子闢告子以牛犬之性,與人不同,正與此處看得明白耳。(《性學》)

  聖人所示學問思辨之功,皆從發明此心,以恢復其廣大高明之本體,所謂如切如磋也。而世儒乃欲以此窮盡天下之理,不知理者,吾心之準則,孟子所謂權度,心為甚者此也。心體苟明,則權度精切,而天下之長短輕重,應之而有餘矣,豈待求之於外哉?(《為學》)

  所謂物者,指外物而言,即《樂記》「感於物而動,性之欲也」。所謂格者,以扞禦為義,主溫公之說。(《格物》)

  「孟子後,千載無真儒」。宋儒有是言,餘每讀之戚然。姑就漢一代言之,董、賈兼文學政事之科,蕭、曹、丙、魏,皆有政事之才,遠在季路、冉有之上,而丙又入德行而不優。至於孔明,則兼四科而有之矣。黃叔度不言而化,如愚之流輩也。管幼安龍德而隱居於遼東,一年成邑。陳太丘、荀令君、郭有道、徐孺子皆德行科人,冉、閔之次也。其諸表表,難以悉數。三國人才尤盛,至晉及唐,代不乏人。今一舉而空之曰「無真儒」,嗚呼!悠悠千載,向誰晤語。

  宋自慶曆以前,英賢彙出,當時治體,風俗人才,皆淳龐渾厚。於時程、朱未生也,亦曷嘗如長夜,直待程、朱出而後明哉?

  孟子曰:「聖人先得我心之同然者,謂理也,義也。」是義理皆在於心矣。皆在於心而有二名,體用之謂也。今曰在物為義,處物為理,則是用由內出,而體全在外具矣。不知體既在外,用何自出哉?謂之義外之見也亦宜。(以上《批林國輔講餘答問》)

  天理平鋪於人情物理之間,舜之所以為聖,不過明於庶物,察於人倫而已。所貴乎學問之功,正要在日用應酬人物處,觀其會通。動中肯綮,如庖丁解牛,洞無凝滯,然後為得,少有扞格齟齬,即是學力未至,便當反己研求,務要推勘到底,使在我者無毫髮之不盡,而後委外之通塞於所遇焉。(《答魏莊渠》)

  陽明先生致知之說,大略與孟子察識擴充四端之意相似而實不同。孟子見得道理平實廣大,如論愛牛,便到制民常產,論好色好勇好貨,便到古公、公劉、文、武之事。句句都是事實,所以氣象寬裕,意味深長。陽明先生所見,固存省之一法,然便欲執此以盡。蓋為學工夫大,《易》所謂「學問辨」,《中庸》所謂「學問思辨」,《論語》所謂「博文約禮」,「好古敏求」,「學《詩》學《禮》」,一切棄卻,而曰「為學之道,耑求之心而已」,是幾於執一而廢百矣。

  若論道之本體,天大無外,心大亦無外,天地之用,皆我之用,渾然一理,何所分別?吾心體會盡天下之理,亦只是全複吾心之所固有而已。故曰:「盡其心者,知其性也。」知其性,則知天矣,知性知天,卻只在盡心焉得之,則心體之大可想而知矣。今乃欲以方寸之微,念慮之動,局而言之,不幾於不知心乎?不知心而能盡心,不盡心而能知性知天,而曰「聖人之學,吾未之信也」。(以上《答朱守中》)

次陽明詠良知[编辑]

  若把良知當仲尼,太清卻被片雲迷。良知止是情之動,未動前頭尚屬疑。

  獨知還是有知時,莫認獨知即正知。尋到無知無物處,本來面目卻為誰?

  本來面目卻為誰?絕四宣尼定自知。學子欲尋絕四處,不先格物更何為?

  孟子良知即四端,乃情之發動處,其以孩提言,正赤子之心,而程子以為已發而未遠於中者也。陽明指此以為聖人之本體,落第二義矣。

  格,扞格之義,禦之於外也。物,物交物之物,凡外物皆是也。格物,即孔子所謂克己,孟子所謂寡欲,周子所謂無欲也。格物以致知,猶刮垢以磨光也。物格知至,則垢盡而明見矣。

PD-icon.svg 本作品在全世界都属于公有领域,因为作者逝世已经超过100年,并且于1923年1月1日之前出版。