朱子語類/026

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 卷二十五 朱子語類
卷二十六·論語八
卷二十七 

里仁篇上[编辑]

里仁為美章[编辑]

或問:「里仁一篇,自首至『觀過斯知仁矣』,都是說仁。『里仁為美』,是指言仁厚之俗;『觀過斯知仁』,是指言慈愛底仁。其他則皆就心德上說。」曰:「雖是如此,然統體便都只是那箇仁。如里有仁厚之俗,便那一里之人這心不大故走作,所以有仁厚之俗。『觀過斯知仁』,便也是這心。」僩

問:「『里仁為美』,論語孟子注不同,如何?」曰:「論語本文之意,只是擇居。孟子引來證擇術,又是一般意思。言里以仁者為美,人之擇術,豈可不謹。然亦不爭多。」問:「美,是里之美?抑人之美?」曰:「如云俗美一般。如今有箇鄉村人淳厚,便是那鄉村好;有箇鄉村人不仁、無廉、無恥者多,便是那鄉村不好。這章也無甚奧義,只是擇居而已。然『里仁』字也差異。」淳

問:「『里仁為美』,孟子引用,自要說下文『安宅』。謝氏說:『論語本意不是如此。』」曰:「若這般說話,也要認得本旨是了。若如孟子說,也無害;如謝氏,也無害。」賀孫

問:「此章謝氏引孟子擇術為證,如何?」曰:「聖人本語不是說擇術。古人居必擇鄉,遊必就士,是合著事。」劉問:「今人數世居此土,豈宜以他鄉俗美而遽遷邪?」曰:「古人『危邦不入,亂邦不居』。近而言之,若一鄉之人皆為盜賊,吾豈可不知所避!聖人言語說得平正,必欲求奇說令高遠如何!今人說文字,眼前淺近底,他自要說深;在外底,他要說向裏;本是說他事,又要引從身上來;本是說身上事,又要引從心裏來,皆不可。」宇

不仁者不可以久處約章[编辑]

問:「『不仁者不可以久處約,不可以長處樂。仁者安仁,知者利仁』。此四句都相屬。知者則知天理之為是而必循之,知人欲之為非而必去之,所以能處約處樂,而不至於濫與淫。」曰:「如此說時,便是硬去做,都不見利仁底意思。如安仁者,他便是仁了,更不用說。如所謂利仁者,是真箇見得這仁愛這一箇物事好了,猶甘於芻豢而不甘於粗糲。若只是聞人說這箇是好,自家也髣彿見得是,如此,卻如何得如『芻豢之悅我口』,如何得利仁底意,便只是硬去做了。」燾

問:「既是『失其本心』,則便解濫淫,而必以久言之,何故?」曰:「也有時下未肯恁地做底,聖人說話穩。而今說道他不仁,則約便濫,樂便淫,也有不便恁地底。」義剛。賀孫錄云:「亦有乍能勉強一時者。」

至之問「仁者安仁」。曰:「仁者心便是仁,早是多了一『安』字。『知者利仁』,未能無私意,只是知得私意不是著腳所在,又知得無私意處是好,所以在這裏千方百計要克去箇私意,這便是利仁。」時舉

劉潛夫問「安仁」、「利仁」之別。曰:「安仁者不知有仁,如帶之忘腰,屨之忘足。利仁者是見仁為一物,就之則利,去之則害。」壯祖

晞遜問:「所謂利仁者,莫是南軒所謂『有所為而為者』否?」曰:「『有所為而為』不是好底心,與利仁不同。『仁者安仁』,恰似如今要做一事,信手做將去,自是合道理,更不待逐旋安排。如孟子說:『動容周旋中禮者,盛德之至也。哭死而哀,非為生者也;經德不回,非以干祿也;言語必信,非以正行也。』這只順道理合做處便做,更不待安排布置。待得『君子行法以俟命而已』,便與上不同。」又云:「有為而為之,正是說『五霸假之也』之類。」賀孫

仁者溫淳篤厚,義理自然具足,不待思而為之,而所為自帖帖地皆是義堙,所謂仁也。知者知有是非,而取於義理,以求其是而去其非,所謂知也。升卿

蕭景昭問:「而今做工夫,且須利仁。」曰:「唯聖人自誠而明,合下便自安仁。若自明而誠,須是利仁。」銖

仁、知雖一,然世間人品所得,自有不同:顏子曾子,得仁之深者也;子夏子貢,得知之深者也。如程門之尹氏則仁勝,上蔡則知勝。升卿

或問「仁者心無精粗內外遠近之間」。曰:「若有,便成兩段。此句為『仁者安仁』設。」節。集義

或問:「『仁者心無內外遠近精粗之間』,如何?」曰:「仁者洞然只是一箇心,所以無內外精粗遠近之間。然須看自家有間底心是如何,然後看無間底心是如何。」又問:「『無內外之間』,是如何?」曰:「表裏如一。」又問:「如何是『遠近精粗之間』?」曰:「他當初若更添『高下、顯微、古今』這樣字,也只是一理。」又問:「纔有些箇攙絕間斷,便不得。」曰:「纔有私意,便間斷了。所以要『克己復禮』,便是要克盡私意。蓋仁者洞然只是這一箇心。如一碗清水,纔入些泥,有清處,有濁處。」又問:「上蔡解此段,只是論『仁者安仁,知者利仁』,先解這一段,方連上面說。」曰:「看他文義,須是包上面說,方得相貫。然『仁者安仁,知者利仁』,又須著自去看。」

問:「不能無遠近精粗之間,如何?」曰:「亦只是內外意思。『吾心渾然一理,無內外遠近精粗』,這段分別說極通透。上蔡尋常說有過當處,此卻他人說不到。」先生再三誦「安仁則一,利仁則二」之句,以為解中未有及此者,因歎云:「此公見識直是高。利仁,貪利為之,未要做遠底,且就近底做;未要做精底,且就粗底做。」問:「『安仁者非顏閔以上不知此味』,便是聖人之事乎?」曰:「是。須知『非顏閔以上不知此味』,到顏閔地位知得此味,猶未到安處也。」宇

問:「安仁者,『心無內外遠近精粗之間』。性之未動,既皆至理所存;情之既發,無非至理所著。利仁固是審於既發,莫更著謹於未發否?」曰:「若未發時,自著不得工夫。未發之時,自堯舜至於塗人,一也。」問:「原憲『克、伐、怨、欲不行』,是他許多不好物事都已發了,只白地壅遏得住,所以非獨不得為仁,亦非求仁之事。」曰:「是如此。」賀孫

問:「上蔡云:『安仁,非顏閔以上做不得。』顏閔似未至安仁?」曰:「亦見此意思。」可學

惟仁者能好人能惡人章[编辑]

蕭景昭說此章。先生云:「注中引程子所謂『得其公正』,是如何?」答云:「只是好惡當理,便是公正。」先生曰:「程子只著箇『公正』二字解,某恐人不理會得,故以『無私心』解『公』字,『好惡當於理』解『正』字。有人好惡當於理,而未必無私心;有人無私心,而好惡又未必皆當於理。惟仁者既無私心,而好惡又皆當於理也。」時舉

問「唯仁者能好人,能惡人」,程子所謂「得其公正是也」。曰:「今人多連看『公正』二字,其實公自是公,正自是正,這兩箇字相少不得。公是心裏公,正是好惡得來當理。苟公而不正,則其好惡必不能皆當乎理;正而不公,則切切然於事物之間求其是,而心卻不公。此兩字不可少一。」僩

居父問:「仁者動靜皆合正理,必有定則,凡可好可惡者,皆湊在這則子上,所以『能好人,能惡人』。」曰:「然。程子所以說『得其公正是也』。惟公然後能正,公是箇廣大無私意,正是箇無所偏主處。」賀孫

問:「『惟仁者能好人,能惡人』。好善而惡惡,天下之同情。若稍有些子私心,則好惡之情發出來便失其正。惟仁者心中渾是正理,見人之善者則好之,見不善者則惡之。或好或惡,皆因人之有善惡,而吾心廓然大公,絕無私係,故見得善惡十分分明,而好惡無不當理,故謂之『能好能惡』。」曰:「程子之言約而盡。公者,心之平也;正者,理之得也。一言之中,體用備矣。」南升

苟志於仁章[编辑]

問:「『苟志於仁矣,無惡也』。竊謂學者有志於仁,雖有趨向已正,而心念未必純善而無過差。纔有過差,便即是惡,豈得言無?」曰:「志於仁,則雖有過差,不謂之惡。惟其不志於仁,是以至於有惡。此『志』字,不可草草看。」人傑

先生問學者:「『苟志於仁矣,無惡也』,與『士志於道,而恥惡衣惡食者,未足與議也』,前面說志於仁則能無惡,此段說志於道而猶有此病。其志則一,而其病不同,如何?」諸友言不合。曰:「仁是最切身底道理。志於仁,大段是親切做工夫底,所以必無惡。志於道,則說得來闊。凡人有志於學,皆志於道也。若志得來泛泛不切,則未必無恥惡衣惡食之事。又恥惡衣食,亦有數樣。今人不能甘粗糲之衣食,又是一樣。若恥惡衣惡食者,則是也喫著得,只是怕人笑,羞不如人而已,所以不足與議。」僩

「『苟志於仁矣』,方志仁時,便無惡。若間斷不志仁時,惡又生。」或云:「過非心所欲為,惡則心所欲。」曰:「惡是誠中形外,過是偶然過差。」明作

楊氏云:「苟志於仁矣,未必無過舉也,然而為惡則無矣。」先生問學者:「過與惡,如何分別?」曰:「過非心所欲為,惡是心所欲為。」曰:「惡是誠於中,形諸外,所以異也。」銖

富與貴章[编辑]

或問:「富貴不處,是安於義;貧賤不去,是安於命。」曰:「此語固是。但須知如何此是安義,彼是安命。蓋吾何求哉?求安於義理而已。不當富貴而得富貴,則害義理,故不處。不當貧賤而得貧賤,則自家義理已無愧,居之何害!富貴人所同欲,若不子細,便錯了。貧賤人所同惡,自家既無愧義理,若更去其中分疏我不當貧賤,便不是。張子韶說『審富貴而安貧賤』,極好。」學蒙

「審富貴而安貧賤」者,言不以其道得富貴,須是審。苟不以其道,決是不可受它底。不以其道得貧賤,卻要安。蓋我雖是不當貧賤,然當安之,不可於上面計較云,「我不當得貧賤」,有汲汲求去之心,譬如人作折本經紀相似。銖

問:「君子當得富貴。所謂不當得而得者,乃人君不能用其言,徒欲富貴其身。」曰:「富貴不以道得之,不但說人君不用其言,只富貴其身。如此說,卻說定了。凡是富貴貧賤有不當得而得者,皆不處不去。如『孔子主我,衛卿可得』之類,亦是不當得之富貴。須且平說,不要執定一事。又終食、造次、顛沛,一句密似一句,須至傾覆流離之際,亦不違仁也。」南升

文振問「富與貴」一章。曰:「『富與貴,不以其道得之』,若曰是諂曲以求之,此又是最下等人。所謂得之者,便設有自到我面前者,吾知其有一毫不是處,也不可處。譬如秀才赴試,有一人先得試官題目將出來賣,只要三兩貫錢,便可買得,人定是皆去買。惟到這裏見得破,方是有學力。聖人言語,豈可以言語解過一遍便休了!須是實體於身,灼然行得,方是讀書。」時舉

問:「貧賤,如何是不當得而得之?」曰:「小人放僻邪侈,自當得貧賤。君子履仁行義,疑不當得貧賤,然卻得貧賤,這也只得安而受之,不可說我不當得貧賤,而必欲求脫去也。今人大率於利,雖不當得,亦泯默受之;有害,則必以為不當得,而求去之矣。君子則於富貴之來,須是審而處之;於貧賤,則不問當得與不當得,但當安而受之,不求去也。」問:「此二節語,猶云『怨有不讎,而德無不報』之意否?」曰:「然。蓋於富貴則有所不處,於貧賤則必受之而不辭也。」僩

問:「『不以其道得之不去也』,『去』字或讀作上聲,可否?」曰:「自家離去之『去』,去聲讀;除去之『去』,上聲讀。此章只是去聲。」義剛

「君子去仁」之「去」只音去聲。如「孟子去齊」之「去」,我元有而自離去之也。若作上聲,則是除卻。賀孫。明作錄云:「是除卻了,非也。」

「富與貴,貧與賤」一章。某曰:「學者須是從富貴貧賤處判斷得下,方有用工處。」先生喜曰:「這裏看得分曉,須要做下面工夫。若做得下面工夫,看上面事愈覺分曉。」又問:「『惡不仁者』,直是如此峻潔!」曰:「只緣是不要一點不仁底事著在身上。」又曰:「如此看得,方是。」炎

子善問此章。曰:「且如不處、不去,若是資質好底,所見稍明,便於這裏也能見得,只是未必到無終食不違底意思。不處、不去,乃是立腳處好了,細密工夫方下得。若上面無立腳處了,其他可見。一作:「下面工夫,無緣可見。」聖人之意,不獨是教人於富貴貧賤處做工夫,須是到終食不違,顛沛造次都用工,方可。」恪

先生因寓看里仁篇,云:「前面幾段更好熟看,令意脈接續。」因問:「造次是『急遽苟且之時』。苟且,莫只就人情上說否?」曰:「苟且是時暫處,苟可以坐,苟可以立,令此心常存,非如大賓大祭時也。」問:「曾子易簀,莫是苟且時否?」曰:「此正是顛沛之時。那時已不可扶持,要如此坐,也不能得。」宇

敬之問:「富貴貧賤,聖人教人,要得分別取舍到箇真切處,便隨道理做去。有一般昏弱之人,都只是人欲上行,便是不識痛癢底人。」先生曰:「聖人這處恰似說得疏。學問工夫儘多,聖人去富貴貧賤上做工夫。不是處富貴貧賤時節,又如何做工夫?終不成閑過了這處!聖人且立箇大界限,先要人分別得箇路頭。『君子去仁』,便是不成箇君子。看聖人說得來似疏,下面便說到細密處。須是先說箇粗,後面方到細處。若不是就粗處用工,便要恁地細密,也不得。須知節節有工夫,剝了一重又一重,去了一節又一節。」敬之云:「此章說此三句,可謂緊切。雖然,只說存養,未說仁處,要是教人自體認看。」先生笑曰:「公又如此。所見這裏未是極處,更要去言外說道理,如何得。聖人這處,正是說築底處,正是好著力處,卻如此輕說過了!眾人是這箇心,聖人也只是這箇心,存得心在這裏,道理便在這裏。從古聖賢,只是要理會這箇物事。保養得這箇在,那事不從這裏做出!」宇

「富與貴,貧與賤」,方是就至粗處說。後面「無終食之間違仁」,與「造次、顛沛必於是」,方說得來細密。然先不立得這箇至粗底根腳,則後面許多細密工夫更無安頓處,人更無可得說。須是先能於富貴不處,貧賤不去,立得這箇粗底根腳了,方可說上至細處去。若見利則趨,見便則奪,這粗上不曾立得定,更說箇甚麼!正如「貧而無諂,富而無驕」,與「貧而樂,富而好禮」相似。若未能無諂無驕,如何說得樂與好禮!卻是先就粗處說上細上去。僩

「富貴貧賤,不處不去,此一節,且說箇粗底,方是箇君子皮殼,裏面更多有事在。然先會做這事,方始能不去其仁。既把得定,然後存養之功自此漸漸加密。夔孫錄此下云:「然必先『無終食違仁』,然後『造次、顛沛必於是』。」如孟子言『善、利之間』,須從『間』字上看。但孟子之言勇決,孔子之言詳緩,學者須就這上著力。今學者都不濟事,才略略有些利害,便一齊放倒了!某嘗向朋友說,須是就這上立得腳住,方是離得泥水。若不如此,則是在泥裏行,才要出,又墮在泥裏去。縱說得道理,也沒安頓處。如大學所謂『誠其意者,毋自欺也』。毋自欺有多少事,他卻只就『小人閒居為不善,見君子而後厭然,揜其不善而著其善』處說。為甚先要去了這箇?蓋不切,則磋無所施;不琢,則磨無所措矣。」又曰:「『審富貴』,是義;『安貧賤』,是命。」賜

不以道得富貴不處,不以道得貧賤不去,是說處這事。「君子去仁,惡乎成名」,是主宰處。終食、造次、顛沛,是操存處。李先生說得好。端

問「富與貴是人之所欲也」一章。曰:「如孔子言此,便是自平居時說到那造次、顛沛之際。如孟子說義重於生處,卻又說急處有打得過時,如閒居時卻有照管不到處,或失之。」燾

周李卿問造次之義。曰:「杜預謂,『造次之期,言草草不成禮也』,便是此意。左傳謂,『過信為次』,亦只是苟且不為久計之意。」義剛

蜚卿問:「注云:『取舍之分明,然後存養之功密;存養之功密,則取舍之分益明。』如何?」曰:「此言內外大小皆當理會。外若不謹細行,則內何以為田地根本。內雖有田地根本,而外行不謹,則亦為之搖奪。如世間固有小廉曲謹,而臨大節無可取者,亦有外面界辨分明,而內守不固者。」可學

問:「明道云:『不以其道得之富貴,如患得之。』文義如何?」曰:「『如患得之』,是患不得之,將此『得』字解上『得』字。」必大。集義

我未見好仁者章[编辑]

問:「好仁即便會惡不仁,惡不仁便會好仁,今並言如何?」曰:「固是好仁能惡不仁。然有一般天資寬厚溫和底人,好仁之意較多,惡不仁之意較少;一般天資剛毅奮發底人,惡不仁之意較多,好仁之意較少。『好仁者,無以尚之。惡不仁,不使不仁者加乎其身』。這個便是好惡樣子。」問:「此處以成德而言,便是顏子『得一善拳拳服膺』,曾子『任重而道遠』與啟手足處,是這地位否?」曰:「然。」

「好仁者,自是那一等天資純粹底人,亦其真知仁之可好而實好之,故視天下之物無以尚乎此。惡不仁者,又是那一等天資耿介底人,亦其真知不仁之可惡而實惡之,故凡不仁之事,不使毫髮加諸己。若好仁而有以尚之,這便不是真好;惡不仁而未免有所不當為,這便不是真惡。然好仁者於不仁非不惡,終是好底意思多;惡不仁者於仁非不好,終是惡底意思重。好仁,非顏曾未易言。惡不仁,恐伯夷叔齊方始當得。

問此一章。曰:「好仁者與惡不仁者雖略有輕重,然惡不仁者到得『不使不仁加乎其身』,便亦是仁了。二者以資稟言之,其寬弘靜重者,便是好仁底人;其剛毅特立者,便是惡不仁底人。」時舉曰:「利仁者即是好仁者否?」曰:「好仁,惡不仁,皆利仁者之事。」時舉曰:「『蓋有之矣,我未之見也』,是言未見用力底人,還是未見用力而力不足之人?」曰:「此意,聖人只是言其用力者之難得。用力於好者固未之見,到資稟昏弱欲進而不能者,亦未之見,可見用力者難得也。」

問:「好仁、惡不仁,是有優劣否?」曰:「略有之。好仁者,自有一般人資質較寬和溫厚;惡不仁者,自是有一般人資稟較剛果決裂,然而皆可謂之成德。橫渠言『好仁、惡不仁,只是一人』,說得亦好,但不合。聖人言兩『者』字,必竟是言兩人也。」

問:「好仁、惡不仁,有輕重否?」曰:「也微有些輕重。好仁,是他資質寬厚和重;惡不仁,是剛毅方正。好仁,則於仁與禮上多些;惡不仁,則於義與智上多些。好仁,只知有仁,而不見那不仁來害他;惡不仁,是曾得知這病痛,惟恐來害他。略與『安行、強行』相似。好仁,是康強底人,平生未嘗病,亦不知有病痛;惡不仁,是曾被病害,知得病源,惟恐病來侵著。惡不仁終是兩件,好仁卻渾淪了。學者未能好仁,且從惡不仁上做將去,庶幾堅實。」僩

問:「好仁者如顏子,惡不仁者似孟子否?」曰:「好仁者與惡不仁者本無優劣,只是他兩箇資質如此。好仁底人,是箇溫柔寬厚底資質,只見得好仁處好,不甚嫌那不仁底,他只見得好仁路上熟。惡不仁者,便是箇剛勁峭直底資質,心裏真箇是惡那不仁底事。好仁底較強些子,然好仁而未至,卻不及那惡不仁之切底。蓋惡不仁底真是壁立千仞,滴水滴凍,做得事成!」僩

「好仁、惡不仁,只是利仁事,卻有此二等,然亦無大優劣。只是好仁者是資性渾厚底,惡不仁者是資性剛毅底;好仁者惻隱之心較多,惡不仁者羞惡之心較多。聖人之意,謂我未見好仁、惡不仁者。」又從而自解之曰:「我意所謂好仁者,須是『無以尚之』;所謂惡不仁者,須是『不使不仁者加乎其身』。是好之篤,惡之切,如此等人,不是說那略略恁地好仁、惡不仁底。」又曰:「伯夷是惡不仁底,柳下惠是好仁底,也無大故優劣。」夔孫

因論「好仁、惡不仁」,曰:「此亦以資質而言。蓋有一等人,只知好仁,更不管惡不仁事;一等人專是惡不仁意思多,然其『不使不仁者加乎其身』,則所為必無不仁矣。然畢竟好仁者終是較得便宜,緣他只低著頭自去做了。惡不仁者卻露些圭角芒刃,得人嫌在。如顏子明道是好仁,孟子伊川是惡不仁;康節近於好仁,橫渠是惡不仁。」燾

問:「好仁、惡不仁,莫只是一樣人否?」曰:「把做一樣說也得,把做兩樣看也得。也有那好仁底人,也有那惡不仁底人。如伯夷便是惡不仁底,柳下惠便是好仁底。」因言:「此數段,皆是緊要處,須是把做箇題目,只管去尋始得。尋來尋去,將久自解有悟。如喫物事,味味皆好,卻須知道那一般最好,其所以好是如何,方是。」義剛

「好仁者無以尚之」,言好之深,而莫有能變易之者。「惡不仁者不使加乎其身」,言惡之篤,而不使不仁之事加於己。此與「如好好色,如惡惡臭」,皆是自己上事。非是專言好人之仁,惡他人之不仁也。端蒙

「『好仁者無以尚之』,只是將無以加之來說,此與『惡不仁』一段相對。既是好仁,便知得其他無以加此。若是說我好仁,又卻好財、好色,物皆有好,便是不曾好仁。若果是好仁,便須天下之物皆無以過之。亦有解作無一物可以易其所好者。蓋只是好仁一件,方可謂之好仁,所以言『我未見好仁者』。」徐元震問:「惡不仁如何?」曰:「只謂惡不仁,本不是仁。只『不使不仁者加乎其身』,便是仁了。」?

好仁者與惡不仁者便別。如好仁者,則真能好之。惡不仁者知不仁之可惡,而不知好仁,故別。壽昌

好仁者便高了惡不仁者。如見白黑相似,吾好白者,只取白者,彼黑者便自從一邊去。如好白而不取白,只管地去疾黑者,則亦淺矣。孔子言仁處,皆是用力處。

問:「有能一日用其力於仁矣乎?」曰:「此心散漫放肆,打一聳動時,便在這裏,能使得多少力!雖云用力,卻不大故用力。」佐

問:「好仁、惡不仁,雖不可得,果能一旦奮然用力,不患力之不足。」曰:「須是立志為先,這氣便隨他。敬義夾持,上達天德。」問:「『一日用其力』,將志氣合說如何?」曰:「用力說氣較多,志亦在上面了。『志之所至,氣必至焉』。這志如大將一般,指揮一出,三軍皆隨。只怕志不立,若能立志,氣自由我使。『夫志,氣之帥也;氣,體之充也』。人出來恁地萎萎衰衰,恁地柔弱,亦只是志不立。志立自是奮發敢為,這氣便生。志在這裏,氣便在這裏。」因舉手而言曰:「心在這手上,手便暖;在這腳上,腳便暖。志與氣自是相隨。若真箇要求仁,豈患力不足!聖人又說道,亦有一般曾用力而力不足之人,可見昏弱之甚。如這般人也直是少。」敬之問:「這章,聖人前面說箇向上底,中閒說箇能用力而無不足底,又說到有用力而力不足底,有許多次第,所以深警學者否?」曰:「也不是深警學者。但言成德之事已不可見,而用力於仁者亦無之。」宇

敬之問:「『好仁、惡不仁』,至『我未之見也』,此不出兩端:好仁惡不仁者,是真知得分明,此身常在天理上。下面說有能一日用力及力不足者,皆是正當分別天理人欲處著工夫。」又說:「里仁前面所說,都是且教人涵養,別須更有下工夫處。」曰:「工夫只是這箇。若能於此涵養,是甚次第!今看世上萬法萬事,都只是這一箇心。」又曰:「今夜說許多話最要緊。所謂講學者,講此而已;所謂學者,學此而已。」賀孫

問:「集注云:『好仁者,真知仁之可好,故舉天下之物無以加之。惡不仁者,真知不仁之可惡,故其所以為仁者必能絕去不仁之事,而不使少有及於吾身。』此亦只是利仁事否?」曰:「然。」問:「上蔡謂:『智者謂之有所見則可,有所得則未可。』如此,則是二者乃方用功底人,聖人何以為未之見?」曰:「所謂未有得者,當已見得仁如此好了,貪心篤好,必求其至。便喚做有所得,未可。」問:「集注於『好仁、惡不仁』云:『皆成德之事,所以難得而見。』若說未有得,如何又謂之成德?」曰:「若真是好仁、惡不仁底人,已是大段好了,只是未喚做得仁。」問:「這雖說是成德,莫亦未是十全否?」曰:「雖未是十全,須已及六七分了。」賀孫。集注

問:「集注云:『是成德之事。』如何?」曰:「固是。便是利仁之事。」問:「這處地位,便是在安仁之次,而利仁之熟也。」曰:「到這裏是熟,又未說到安仁。安仁又別。」宇

問:「集注前後說不同:前說能用力於仁,未見其力有不足者。後說有用力而力不足者。既曰用力,亦安有昏弱欲進而不能者?」曰:「有這般人,其初用力非不切至,到中間自是欲進不能。夫子所謂『力不足者,中道而廢』,正說此等人。冉求力可做,卻不自去著力耳。間或有曾用力而力不足底人,這般人亦是難得。某舊只說得『有能一日用其力』一句,後知某未穩,大段費思量,一似蟻鑽珠模樣。鑽來鑽去,語脈卻是如此,方見得兩箇『未見』字不相礙。」宇

問:「集注云:『志之所至,氣必至焉。』以泳觀之,亦有始立之志不足以帥久縱之氣者。」曰:「也是志不足。」問:「養得志完全時,只在持守否?」曰:「持守體察,講學考索,凡聖人所說底,皆著去做。」問:「須有一箇本領?」曰:「貫通處只是敬。」問:「南軒云:『敬字貫通動靜,而以靜為本。』」曰:「那是就那主靜上說。閑時若靜坐些小,也不妨。」因舉明道教上蔡且靜坐,彼時卻在扶溝縣學中。明道言:「某只是聽某說話,更不去行。」上蔡對以「無可行處」。明道教他且靜坐。「若是在家有父母合當奉養,有事務合當應接,不成只管靜坐休!」胡泳

一日,諸生講論語至此章,有引范氏之言者曰:「惡不仁者,不若好仁者之為美也。」又援呂氏之說,以為惡不仁者劣於好仁者。「蓋謂孔子以『好仁無以尚之』,故以惡不仁者之為劣也。」曰:「惡不仁者,亦不易得。但其人嚴厲可畏,不如好仁者之和易也。正不須將好仁、惡不仁分優劣。聖人謂『好仁者無以尚之』,非以好仁者為不可過也。謂人之好仁『如好好色』,更無以尚之者,此誠於好仁者也。其曰『惡不仁者,其為仁矣,不使不仁加乎其身』者,惡不仁『如惡惡臭』,唯恐惡臭之及吾身,其真箇惡他如此。非是且如此惡他,後又卻不惡他也。」去偽。集義

人之過也章[编辑]

「黨,類也,偏也。君子過於厚,小人過於薄,觀此則仁與不仁可知。君子過於厚,厚雖有未是處,終是仁人。」或問:「過莫是失否?」曰:「亦是失也。」去偽

問「觀過知仁」一章。曰:「此是就人有過失處觀之。謂如一人有過失,或做錯了事,便觀其是過於厚,是過於薄。過於厚底,雖是不是,然可恕,亦是仁者之類。過於薄底,便不得,便是不仁了。知仁,只是知其仁與不仁而已。」燾

非是專要在過上看仁,蓋就過上亦可以知仁。炎

「觀過斯知仁」,此「仁」字,是指慈愛而言。淳

問:「『里仁』數章說仁,自有淺深輕重。」曰:「固是。如『觀過知仁』之『仁』,只是就仁愛上說。故程先生尹先生皆只將『厚、薄』,『愛、忍』字說,便見只是慈愛底仁。如『里仁為美』,卻是那全底。」義剛

問「觀過知仁」。曰:「先儒說得仁來大了。學者只管逐句愛說深,不知此『仁』字說較淺,不是『仁者安仁』之『仁』。如有好底人無私意而過,只是理會事錯了,便也見得仁在。不好底人有私意,便無過,也不敢保他有仁。如禮記謂『仁者之過易辭』。仁者之過,只是理會事錯了,無甚蹊蹺,故易說。不仁之過是有私意,故難說。此亦是觀過知仁意。」淳

或問:「『觀過斯知仁』,這『仁』字說得較輕。」曰:「也只是此理。所以伊川云:『君子常失於厚,過於愛。』『厚』字『愛』字便見得仁。湖南諸公以知覺做仁,說得來張大可畏!某嘗見人解『麒麟之於走獸』云:『麒麟,獅子也。』某嘗以為似湖南諸公言仁。且麒麟是不踐生草,不食生物,多少仁厚!他卻喚做獅子,卻是可畏。但看聖人將『仁』字與『義』字相同說,便見。」南升

聖人之言寬舒,無所偏失。如云「觀過斯知仁」,猶曰觀人之過,足知夫仁之所存也。若於此而欲求仁之體,則失聖人本意矣。禮記「與仁同過」之意,說得太巧,失於迫切。人傑

性之問此章。曰:「所謂君子過於厚與愛者,雖然是過,然亦是從那仁中來,血脈未至斷絕。若小人之過於薄與忍,則與仁之血脈已是斷絕,其謂之仁,可乎?」時舉

問:「過於厚與愛,雖未為中理,然就其厚與愛處看得來,便見得是君子本心之德發出來。」曰:「厚與愛,畢竟是仁上發來,其苗脈可見。」南升

此段也只是論仁。若論義,則當云,君子過於公,小人過於私;君子過於廉,小人過於貪;君子過於嚴,小人過於縱,觀過斯知義矣,方得。這般想是因人而發,專指仁愛而言也。僩

問:「伊川謂:『人之過也各於其類,君子常失於厚,小人常失於薄;君子過於愛,小人傷於忍。』愚謂,此與『禮,與其奢也,寧儉』,同意。」曰:「近之。」人傑

或問:「伊川此說,與諸家之說如何?」曰:「伊川之說最善。以君子之道觀君子,則君子常過於愛,失之厚;以小人之道觀小人,則小人常過於忍,失於薄。如此觀人之過,則人之仁與不仁可知矣。」又問:「南軒謂:『小人失於薄,傷於忍,豈人之情也哉!其所陷溺可知矣。』此云陷溺,如何?」曰:「他要人自觀,故下『陷溺』二字。知所陷溺,則知其非仁矣。」問:「南軒作韋齋記,以黨為偏,云:『偏者,過之所由生也。觀者,用力之妙也。覺吾之偏在是,從而觀之,則仁可識矣。』此說如何?」曰:「此說本平易,只被後來人說得別了。」去偽

問:「昨與劉公度看南軒為先生作韋齋記,其間說『觀過知仁』一段,以所觀在己。及洙泗言仁論,又以所觀在人。不知二說先生孰取。」曰:「觀人底是。記曰:『與仁同功,其仁未可知也;與仁同過,然後其仁可知也。』即是此意。」又問:「不知此語還是孔子說否?」曰:「固不可知,只是有此理。」曰:「以琮觀之,不如觀己底穩貼。」曰:「此禪話也。」曰:「琮不識禪話,但據己見思量,若所觀在人,謂君子常過於厚,小人常過於薄,小人於其黨類亦有過於厚處,恐君子小人之過,於厚薄上分別不開。故謂不如只作觀己說,較靜辦。」曰:「有『觀』字,有『過』字,有『知』字,不知那箇是仁?」或謂:「觀,便是仁事在那裏。」曰:「如琮鄙見,『觀』字、『過』字、『知』字皆不是仁。『仁』字政與『過』字相對。過則不仁,仁則不過。蓋黨是己私,仁是天理。識得過底是己私,便識得不過底是天理。」曰:「如此,則卻常留箇過與己私在傍邊做甚?」琮曰:「此是聖人言知仁處,未是言為仁處。」曰:「此是禪學下等說話,禪門高底也自不肯如此說。一部論語何嘗只說知仁!便須有下手處。請自思量別處說仁,還有只言知仁底意思否?」琮

朝聞道章[编辑]

問:「『朝聞道』,道是如何?」曰:「道只是眼前分明底道理。」賀孫

問:「朝聞道而可夕死,莫須是知得此理之全體,便可以了足一生之事乎?」曰:「所謂聞道,亦不止知得一理,須是知得多有箇透徹處。至此,雖便死也不妨。明道所謂:『非誠有所得,豈以夕死為可乎!』須是實知有所得,方可。」宇

「道只是事物當然之理,只是尋箇是處。大者易曉。於細微曲折,人須自辨認取。若見得道理分曉,生固好,死亦不妨。不然,生也不濟事,死也枉死。」又云:「所謂聞者,通凡聖而言,不專謂聖賢,然大率是為未聞道者設。且如昨日不曾聞,今日聞之,便是。程子所謂『人知而信者為難,非誠有所得,豈以夕死為可乎!』知後須要得,得後方信得篤。『夕死可矣』,只是說便死也不妨,非謂必死也。」明作

問:「集注云:『道者,事物當然之理。』然嘗思道之大者,莫過乎君臣父子夫婦朋友之倫,而其有親,有義,有別,有信,學者苟至一日之知,則孰不聞焉。而即使之死,則亦覺未甚濟得事。然而所謂道者,果何處真切至當處?又何以使人聞得而遂死亦無憾?」曰:「道誠不外乎日用常行之間。但公說未甚濟事者,第恐知之或未真耳。若是知得真實,必能信之篤,守之固。幸而未死,則可以充其所知,為聖,為賢。萬一即死,則亦不至昏昧過了一生,如禽獸然,是以為人必以聞道為貴也。」曰:「所謂聞者,莫是大而天地,微而草木,幽而鬼神,顯而人事,無不知否?」曰:「亦不必如此,大要知得為人底道理則可矣。其多與少,又在人學力也。」曰:「看得此章,聖人非欲人聞道而必死,但深言道之不可不聞耳。若將此二句來反之曰:『若人一生而不聞道,雖長生亦何為!』便自明白。」曰:「然。若人而聞道,則生也不虛,死也不虛。若不聞道,則生也枉了!死也枉了!」壯祖

問:「『朝聞道』,如何便『夕死可矣』?」曰:「物格、知至,則自然理會得這箇道理,觸處皆是這箇道理,無不理會得。生亦是這一箇道理,死亦是這一箇道理。」恪

問:「『夕死可矣』,雖死亦安,無有遺恨。」曰:「死亦是道理。」南升

「朝聞道,夕死可矣」。此聞是知得到,信得及,方是聞道,故雖死可也。若以聽人之說為聞道,若如此便死,亦可謂枉死了!燾

問「朝聞道,夕死可矣」。曰:「若是聞道,則生也得箇好生,死也得箇好死。」問:「朝夕固甚言其近。然既聞而非久即死,莫多有不及事之悔否?」曰:「猶愈於不聞。」胡泳

問「朝聞道,夕死可矣」。曰:「所謂夕死可者,特舉其大者而言耳。蓋苟得聞道,則事無小大,皆可處得,富貴貧賤,無所往而不可。故雖死,亦有死之道也。」此說與集注少異,讀者詳之。時舉

守約問:「伊川解『朝聞道,夕死可矣』,『死得是也』,不知如何?」曰:「『朝聞道』,則生得是,死便也死得是。若不聞道,則生得不是,死便也恁地。若在生仰不愧,俯不怍,無纖毫不合道理處,則死如何不會是!」賀孫。集義

「朝聞道,夕死可矣」。二先生之說,初無甚異。蓋道卻是事物當然之理,見得破,即隨生隨死,皆有所處。生固所欲,死亦無害。

先生顧安卿曰:「伊川說『實理』,有不可曉處。云『實見得是,實見得非』,恐是記者之誤,『見』字上必有漏落。理自是理,見自是見。蓋物物有那實理,人須是實見得。」義剛曰:「理在物,見在我。」曰:「是如此。」義剛。淳錄云:「實理與實見不同。蓋有那實理,人須是見得。見得恁地確定,便是實見。若不實見得,又都閑了。」

賀孫問:「聞道,自是聞道,也無間於死生。」曰:「如何是無間於死生?」曰:「若聞道,生也得,死也得。」曰:「若聞道而死,方是死得是。死是,則在生也都是。若不聞道,在生也做不是,到死也不是。吾儒只是要理會這道理,生也是這理,死也只是這理。佛家卻說被這理勞攘,百端費力,要埽除這理,教無了。一生被這理撓,一生被這心撓。」問:「伊川說此一段,及呂氏說『動容周旋中禮,盛德之至』,『君子行法俟命』,是此意否?」曰:「這是兩項。『動容周旋中禮』,這是聖人事,聞道自不足以言之。自與道為一了,自無可得聞。『行法以俟命』,是見得了,立定恁地做。」問:「伊川云:『得之於心,是為有得,不待勉強。學者須當勉強。』是如何?」曰:「這兩項又與上別。這不待勉強,又不是不勉而中,從容中道。只是見得通透,做得順,便如所謂樂循理底意思。」問:「曾子易簀,當時若差了這一著,喚做聞道不聞道?」曰:「不論易簀與不易簀,只論他平日是聞道與不聞道。平日已是聞道,那時萬一有照管不到,也無奈何。」問:「若果已聞道,到那時也不到會放過。」曰:「那時是正終大事。既見得,自然不放過。」賀孫

士志於道章[编辑]

問:「『志於道,而恥惡衣惡食』。既是志道,如何尚如此?」曰:「固有這般半上半落底人,其所謂志,也是志得不力。只是名為志道,及外物來誘,則又遷變了,這箇最不濟事。」義剛

眾朋友共說「士志於道」以下六章畢,先生曰:「此數章如尹和靖程子所注,只於本文添一兩字。看著似平淡,子細去窮究,其味甚長。」義剛

君子之於天下也章[编辑]

文矩問「君子之於天下也」一章。曰:「義是吾心所處之宜者。見事合恁地處,則隨而應之,更無所執也。」時舉

「義之與比」,非是我去與義相親,義自是與比。謨

敬之問:「『義之與比』,是我這裏所主者在義。」曰:「自不消添語言,只是無適無莫,看義理合如何。『處物為義』,只看義理合如何區處他。義當富貴便富貴,義當貧賤便貧賤,當生則生,當死則死,只看義理合如何。」賀孫

「南軒說『「無適無莫」,適,是有所必;莫,是無所主』,便見得不安。程氏謂『無所往,無所不往,且要義之與比處』,便安了。」曰:「古人訓釋字義,無用『適』字為『往』字者。此『適』字,當如『吾誰適從』之『適』,音的,是端的之意。言無所定,亦無所不定爾。欽夫云『吾儒無適、無莫,釋氏有適、有莫』,此亦可通。」大雅

問:「上蔡所謂『於無可、無不可之間,有義存焉,則君子之心果有所倚乎』?凡事皆有一箇合宜底道理,須是見得分明,雖毫髮不差,然後得是當。」曰:「義即宜也,但須處得合宜,故曰『處物為義』。」南升

先生問:「謝氏謂『君子之心果有所倚乎』?如何看?」義剛云:「只是隨事物去量度,不是倚於義。」曰:「只是把心去看是與不是。」義剛因問:「『無可無不可』,皆是無所容心。但聖人是有箇義,佛老是聽其自然。是恁地否?」曰:「聖人也不說道可,也不說道不可,但看義如何耳。佛老皆不睹是,我要道可便是可,我要道不可便是不可,只由在我說得。」義剛

君子懷德章[编辑]

「懷刑」,只是「惡不善」,不使不善之事加乎一身。南升

「君子懷刑」,言思刑法而必不犯之,如懼法之云爾。端蒙

「『君子懷刑』,如禮記所謂『畏法令』,又如『肅政教』之類,皆是。」或謂:「如『問國之大禁而後敢入』,是否?」曰:「不必如此說。只此『懷刑』一句,亦可為善。如違條礙貫底事不做,亦大段好了。」明作

問:「所貴乎君子者,正以其無所待於外而自修也。刑者,先王所以防小人,君子何必以是為心哉?」先生默然良久曰:「無慕於外而自為善,無畏於外而自不為非,此聖人之事也。若自聖人以降,亦豈不假於外以自修飭。所以能『見不善如探湯』,『不使不仁者加乎其身』,皆為其知有所畏也。某因思集注言:『君子小人趨向不同,公私之間而已。』只是小人之事莫非利己之事,私也。君子所懷在德,則不失其善。至於刑,則初不以先王治人之具而有所憎疾也,亦可借而自修省耳。只是一箇公心。且如伊川卻做感應之理解,此一章文義雖亦可通,然論語上言君子小人,皆是對舉而並言,此必不然也。」先生又言:「如漢舉孝廉,必曰『順鄉里,肅政教』。『肅政教』之云,是亦懷刑之意也。」某因思得此所謂君子者,非所謂成德之人也。若成德之人,則誠不待於懷刑也。但言如此則可以為君子,如此則為小人,未知是否。」壯祖

「此是君子小人相對說看,尹子之說得之。若一串說底,便添兩箇『則』字,『惠』字下又著添字。」又問「懷刑」。曰:「只是君子心常存法。大抵君子便思量苦底,小人便思量甜底。又有一說,『懷刑』作恤刑,『懷德』作施德。要之,不如好善而惡不仁者是。」?

放於利而行章[编辑]

「放於利而行多怨」,只是要便宜底人。凡事只認自家有便宜處做,便不恤他人,所以多怨。南升

放於義而行,只據道理做去,亦安能盡無怨於人。但識道理者須道是:「雖有怨者,如何恤得他!」若放於利,則悖理徇私,其取怨之多,必矣。閎祖

或說「放於利而行」。義剛云:「此非斷斷然為利。但是依放那利行,是外不為利,而內實有為利底意思。」曰:「才是放時,便是為利了,豈有兩樣。若是外不為利而內實為利,則是為利尤甚於斷斷然為利者。」義剛

「放利多怨」。或問:「青苗亦自便民,何故人怨?」曰:「青苗便是要利息,所以人怨。」明作

能以禮讓為國章[编辑]

讓,是那禮之實處。苟徒跪拜俯伏而以是為禮,何足取信於人。讓者,譬如凡事寧就自家身上扶出些子辭尊居卑、辭多受少底意思,方是禮之實。賜

「不能以禮讓為國」,是徒能進退可觀,容止可度;及到緊要處,卻不能讓。雖有這繁文末節處,亦無用,亦不得謂之禮。僩

問:「『讓者,禮之實也』。莫是辭讓之端發於本心之誠然,故曰『讓是禮之實』?」曰:「是。若玉帛交錯,固是禮之文;而擎跽曲拳,升降俛仰,也只是禮之文,皆可以偽為。惟是辭讓方是禮之實,這卻偽不得。既有是實,自然是感動得人心。若以好爭之心,而徒欲行禮文之末以動人,如何感化得他!」問:「『如禮何』一句,從來諸先生都說得費力。今說『讓是禮之實』,則此句尤分明。」曰:「前輩於這般處也自闊略。才被說得定了,便只是是也。」賀孫

問:「『不能以禮讓為國,如禮何!』諸家解義,卻是解做如國何了。」曰:「是如此。如諸家所說,則便當改作『如國何』。大率先王之為禮讓,正要朴實頭用。若不能以此為國,則是禮為虛文爾,其如禮何!」謨

問:「禮者,自吾心恭敬,至於事為之節文,兼本末而言也。『讓者,禮之實』,所為恭敬辭遜之心是也。君子欲治其國,亦須是自家盡得恭敬辭遜之心,方能以禮為國。所謂『一家讓,一國興讓』,則為國何難之有!不能盡恭敬辭遜之心,則是無實矣。雖有禮之節文,亦不能行,況為國乎!」曰:「且不柰禮之節文何,何以為國!」南升

義剛說「禮讓為國」一章,添「不信仁賢,咈百姓從己之欲」等語。曰:「此於聖賢本意不親切。『一家讓,一國興讓』。此只是說我能如此禮遜,則下面人自是興起,更相遜讓。如此,則為國何難之有!未說到那『一人貪戾,一國作亂』處在。如東坡說『敦教化』中一段,亦自好。其說雖粗,道理卻是恁地。而今人好玄妙,?地說得無形無影,卻不如只粗說,較強。」良久,歎息言:「今日不能制民之產,已自不是。民自去買田,又更收牙稅,是甚說話!古人禁人聚飲,今卻張官置吏,惟恐人不來飲。如此,卻何以責人謙遜!」義剛

不患無位章[编辑]

「不患無位,患所以立」,猶云不怕無官做,但怕有官不會做。若有致君澤民之具,達則行之,無位非所患也。南升

「不患莫己知,求為可知也」。「不患人之不己知,患不知人也」。這箇須看聖人所說底語意,只是教人不求知,但盡其在我之實而已。看聖人語意了,又看今人用心,也有務要人知者。只是看這語意差,便要如此。所謂求為可知,只是盡其可知之實;非是要做些事,便要夸張以期人知,這須看語意。如『居易以俟命』,也只教人依道理平平做將去,看命如何。卻不是說關門絕事,百樣都不管,安坐以待這命。賀孫

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