朱子語類/027

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 卷二十六 朱子語類
卷二十七·論語九
卷二十八 

里仁篇下[编辑]

子曰參乎章[编辑]

問「一以貫之」。曰:「且要沈潛理會,此是論語中第一章。若看未透,且看後面去,卻時時將此章來提省,不要忘卻,久當自明矣。」時舉

問「一貫」。曰:「恁地汎看不濟事,須從頭子細,章章理會。夫子三千門人,一旦惟呼曾子一人而告以此,必是他人承當未得。今自家卻要便去理會這處,是自處於孔門二千九百九十九人頭上,如何而可!」道夫

「一以貫之」,猶言以一心應萬事。「忠恕」是一貫底注腳,一是忠,貫是恕底事。拱壽

一是一心,貫是萬事。看有甚事來,聖人只是這箇心。從周

或問「一貫」。曰:「如一條索,曾子都將錢十十數了成百,只是未串耳。若他人則零亂錢一堆,未經數,便把一條索與之,亦無由得串得。」銖

問「一貫」之說。曰:「須是要本領是。本領若是,事事發出來皆是;本領若不是,事事皆不是也。」時舉

或問「一以貫之」,以萬物得一以生為說。曰:「不是如此。『一』只是一二三四之『一』。一只是一箇道理。」胡泳

一是忠,貫是恕。道夫

一者,忠也;以貫之者,恕也。體一而用殊。人傑

忠恕一貫。忠在一上,恕則貫乎萬物之間。只是一箇一,分著便各有一箇一。「老者安之」,是這箇一;「少者懷之」,亦是這箇一;「朋友信之」,亦是這箇一,莫非忠也。恕則自忠而出,所以貫之者也。謨

忠是一,恕是貫。忠只是一箇真實。自家心下道理,直是真實。事事物物接於吾前,便只把這箇真實應副將去。自家若有一毫虛偽,事物之來,要去措置他,便都不實,便都不合道理。若自家真實,事物之來,合小便小,合大便大,合厚便厚,合薄便薄,合輕便輕,合重便重,一一都隨他面分應副將去,無一事一物不當這道理。賀孫

道夫竊謂:「夫子之道如太極,天下之事如物之有萬。物雖有萬,而所謂太極者則一,太極雖一,而所謂物之萬者未嘗虧也。至於曾子以忠恕形容一貫之妙,亦如今人以性命言太極也。不知是否?」曰:「太極便是一,到得生兩儀時,這太極便在兩儀中;生四象時,這太極便在四象中;生八卦時,這太極便在八卦中。」道夫

「忠恕而已矣」,不是正忠恕,只是借「忠恕」字貼出一貫底道理。人多說人己物我,都是不曾理會。聖人又幾曾須以己度人!自然厚薄輕重,無不適當。「忠恕違道不遠」,乃是正名、正位。閎祖

問「忠恕而已矣」。曰:「此只是借學者之事言之。若論此正底名字,使不得這『忠恕』字。」又云:「『忠』字在聖人是誠,『恕』字在聖人是仁。但說誠與仁,則說開了。惟『忠恕』二字相粘,相連續,少一箇不得。」燾

「盡己為忠,推己為恕。忠恕本是學者事,曾子特借來形容夫子一貫道理。今且粗解之,忠便是一,恕便是貫。有這忠了,便做出許多恕來。聖人極誠無妄,便是忠。」問:「聖人之忠即是誠否?」曰:「是。」「聖人之恕即是仁否?」曰:「是。」問:「在學者言之,則忠近誠,恕近仁。」曰:「如此,則已理會得好了。若中庸所說,便正是學者忠恕,『道不遠人』者是也。『忠恕違道不遠,施諸己而不願,亦勿施於人』,只是取諸己而已。」問:「明道以『天地變化,草木蕃』,為充擴得去底氣象,此是借天地之恕以形容聖人之恕否?」曰:「是。『維天之命,於穆不已』。一元之氣流行不息處,便是忠。」淳

主於內為忠,見於外為恕。忠是無一毫自欺處,恕是「稱物平施」處。德明

忠因恕見,恕由忠出。閎祖

說忠恕。先生以手向自己是忠,卻翻此手向外是恕。泳

忠只是一箇忠,做出百千萬箇恕來。閎祖

忠恕只是一件事,不可作兩箇看。端蒙

忠、恕只是體、用,便是一箇物事;猶形影,要除一箇除不得。若未曉,且看過去,卻時復潛玩。忠與恕不可相離一步。道夫

忠是體,恕是用,只是一箇物事。如口是體,說出話便是用。不可將口做一箇物事,說話底又做一箇物事。淳

忠是本根,恕是枝葉。非是別有枝葉,乃是本根中發出枝葉,枝葉即是本根。曾子為於此事皆明白,但未知聖人是總處發出,故夫子語之。可學

在聖人,本不消言忠恕。廣

聖人是不犯手腳底忠恕,學者是著工夫底忠恕,不可謂聖人非忠恕也。閎祖

天地是無心底忠恕,聖人是無為底忠恕,學者是求做底忠恕。僩

論恕,云:「若聖人,只是流出來,不待推。」節

聖人之恕與學者異者,只爭自然與勉強。聖人卻是自然擴充得去,不費力。學者須要勉強擴充,其至則一也。端蒙

「夫子之道忠恕」,此忠自心而言之;「為人謀而不忠」,此忠主事而言也。自心言者,言一心之統體;主事言者,主於事而已。端蒙

問:「曾子何必待孔子提醒?」曰:「他只見得一事一理,不知只是一理。」曰:「使孔子不提之,久還自知否?」曰:「知。」可學。總論

曾子已前是一物格,一知至。到忠恕時,是無一物不格,無一知不至。聖人分上著「忠恕」字不得。曾子借此為說。方子

曾子一貫,是他逐事一做得到。及聞夫子之言,乃知只是這一片實心所為。如一庫散錢,得一條索穿了。方子

問:「曾子於孔子一貫之道,言下便悟,先來是未曉也。」曰:「曾子先於孔子之教者,日用之常,禮文之細,莫不學來,惟未知其本出於一貫耳,故聞一語而悟。其他人於用處未曾用許多工夫,豈可遽與語此乎!」大雅云:「觀曾子問一篇,許多變禮皆理會過,直如此細密,想見用工多。」大雅

問:「『一以貫之』,只是其用不同,其體則一。一箇本貫許多末。」先生問:「如何是末?」曰:「孝弟忠信,居處有禮,此是末。」曰:「今人只得許多名字,其實不曉。如孝弟忠信,只知得這殼子,其實不曉,也只是一箇空底物事。須是逐件零碎理會。如一箇桶,須是先將木來做成片子,卻將一箇箍來箍斂。若無片子,便把一箇箍去箍斂,全然盛水不得。曾子零碎處盡曉得了,夫子便告之曰:『參乎!吾道一以貫之。』他便應之曰:『唯!』貫,如散錢;一,是索子。曾子盡曉得許多散錢,只是無這索子,夫子便把這索子與他。今人錢也不識是甚麼錢,有幾箇孔。」良久,曰:「公沒一文錢,只有一條索子。」又曰:「不愁不理會得『一』,只愁不理會得『貫』。理會『貫』不得便言『一』時,天資高者流為佛老,低者只成一團鶻突物事在這裏。」又曰:「孔門許多人,夫子獨告曾子。是如何?惟曾子盡曉得許多道理,但未知其體之一。」節復問:「已前聞先生言,借學者之事以明之,甚疑『忠恕』對『一以貫之』不過。今日忽然看得來對得極過。『一以貫之』,即『忠恕』;『忠恕』即『一以貫之』。如忠是盡己,推出去為恕,也只是一箇物事。推出去做許多,即『一以貫之』。節於此中又見得學者亦有『一以貫之』。夫子固是『一以貫之』,學者能盡己而又推此以及物,亦是『一以貫之』。所以不同者,非是事體不同。夫子以天,學者用力。」曰:「學者無『一以貫之』。夫子之道似此處疑有闕誤。學者只是這箇忠推出來。『乾道變化』,如一株樹,開一樹花,生一樹子,裏面便自然有一箇生意。」又曰:「忠者天道,恕者人道。天道是體,人道是用。『動以天』之『天』,只是自然。」節

周公謹問:「在內為忠,在外為恕。忠即體,恕即用。」曰:「忠恕是如此。夫子曰:『吾道一以貫之。』何故曾子曰:『忠恕而已矣?』」曰:「是曾子曉得一貫之道,故以忠恕名之。」先生曰:「且去一貫上看忠恕,公是以忠恕解一貫。」曰:「一貫只是一理,其體在心,事父即為孝,事君即為敬,交朋友即為信,此只是一貫。」曰:「大概亦是。公更去子細玩味,治國、平天下有許多條目,夫子何故只說『吾道一以貫之』?」公謹次日復問:「『吾道一以貫之。』聖人之道,見於日用之間,精粗小大,千條萬目,未始能同,然其通貫則一。如一氣之周乎天地之間,萬物散殊雖或不同,而未始離乎氣之一。」曰:「別又看得甚意思出?」曰:「夫子之告曾子,直是見他曉得,所以告他。」曰:「是也。所以告曾子時,無他,只緣他曉得千條萬目。他人連箇千條萬目尚自曉不得,如何識得一貫。如穿錢,一條索穿得,方可謂之『一貫』。如君之於仁,臣之於忠,父之於慈,子之於孝,朋友之於信,皆不離於此。」問:「門人,是夫子之門人否?」曰:「是也。夫子說一貫時,未有忠恕,及曾子說忠恕時,未有體、用,是後人推出來。忠恕是大本,所以為一貫。」公謹復問:「莫是曾子守約,故能如此?」曰:「不然。卻是曾子件件曾做來,所以知。若不曾躬行踐履,如何識得。」公謹復問:「是他用心於內,所以如此?」曰:「只是朴實頭去做了。夫子告人,不是見他不曾識,所以告他。曾子只是曾經歷得多,所以告他;子貢是識得多,所以告他。忠如瓶中之水,恕如瓶中瀉在盞中之水。忠是洞然明白,無有不盡。恕是知得為君,推其仁以待下;為臣,推其敬以事君。」泳

或問:「一貫如何卻是忠恕?」曰:「忠者,誠實不欺之名。聖人將此放頓在萬物上,故名之曰恕。一猶言忠,貫猶言恕。若子思忠恕,則又降此一等。子思之忠恕,必待『施諸己而不願』,而後『勿施諸人』,此所謂『違道不遠』。若聖人則不待『施諸己而不願』,而後『勿施諸人』也。」或問:「曾子能守約,故孔子以一貫語之。」曰:「非也。曾子又何曾守約來!且莫看他別事,只如禮記曾子問一篇,他甚底事不曾理會來!卻道他守約,則不可。只緣孟子論二子養勇,將曾子比北宮黝與孟施舍,則曾子為守約者爾。後世不悟,卻道曾子之學專一守約,別不理會他事。如此,則成甚學也!曾子學力到聖人地位,故孔子以一貫語之。不可道為他只能守約,故與語此也。」去偽

問忠恕一貫。曰:「不要先將忠恕說,且看一貫底意思。如堯之『克明俊德,黎民於變時雍』,夫子『立之斯立,動之斯和』,這須從裏面發出來,方會如此。曾子工夫已到,如事親從兄,如忠信講習,千條萬緒,一身親歷之。聖人一點他便醒,元來只從一箇心中流出來。如夜來守約之說,只是曾子篤實,每事必反諸身,所謂孝,所謂禮,必窮到底。若只守箇約,卻沒貫處。忠恕本未是說一貫,緣聖人告以一貫之說,故曾子借此二字以明之。忠恕是學者事,如欲子之孝於我,必當先孝於親;欲弟之弟於我,必當先敬其兄;如欲人不慢於我,須先不慢於人;欲人不欺我,須先不欺於人。聖人一貫,是無作為底;忠恕,是有作為底。將箇有作為底,明箇無作為底。」又曰:「曾子是事實上做出,子貢是就識上見得。看來曾子從實處做,一直透上去;子貢雖是知得,較似滯在知識上。」宇

敬之問「一貫」。曰:「一貫未好便將忠恕壓在上說。」因及器之夜來所問,云:「曾子正不是守約。這處只見曾子許多實行,一一做工夫得到,聖人度得如此,遂告以吾只是從這心上流出,只此一心之理,盡貫眾理。」賀孫

「曾子答門人說忠恕,只是解『一以貫之』,看本文可見。忠便貫恕,恕便是那忠裏面流出來底。聖人之心渾然一理。蓋他心裏盡包這萬理,所以散出於萬物萬事,無不各當其理。」履之問:「『忠者天道,恕者人道。』蓋忠是未感而存諸中者,所以謂之『天道』;恕是已感而見諸事物,所以謂之『人道』。」曰:「然。」或曰:「恐不可以忠為未感。」曰:「恁地說也不妨。忠是不分破底,恕是分破出來底,仍舊只是這一箇。如一碗水,分作十盞,這十盞水依舊只是這一碗水。」又曰:「這事難。如今學者只是想像籠罩得是如此,也想像得箇萬殊之所以一本,一本之所以萬殊。如一源之水,流出為萬派;一根之木,生為許多枝葉。然只是想像得箇意思如此,其實不曾見得。如『曾點浴沂』一段,他卻是真箇見得這道理。而今學者只是想像得這一般意思,知底又不實去做。及至事上做得細微緊密,盛水不漏底,又不曾見得那大本。聖人教人,都是教人實做,將實事教人。如格物、致知以至洒掃應對,無非就實地上拈出教人。」僩

義剛說「忠恕」一章畢,先生良久曰:「聖人之應事接物,不是各自有箇道理。曾子見得似是各有箇道理,故夫子告之如此。但一貫道理難言,故將忠恕來推明。大要是說在己在物皆如此,便見得聖人之道只是一。」胡叔器因問:「聖人是就理之體發來,學者是就用上做工夫否?」曰:「不要恁地說,只是一般。聖人是天理上做,學者也是就天理上做。聖人也只是這一理,學者也只是這一理,不成是有兩箇天理!但聖人底是箇渾淪底物事,發出來便皆好。學者是要逐一件去推,然也是要全得這天理。如一碗水,聖人是全得水之用,學者是取一盞喫了,又取一盞喫,其實都只是水。忠便是就心上做底,恕便是推出來底,如那盡底,也只一般。但是聖人不待於推,而學者尚要推耳。」義剛因問:「若把作體、用說,恐成兩截。」曰:「說體、用,便只是一物。不成說香匙是火箸之體,火箸是香匙之用!如人渾身便是體,口裏說話便是用。不成說話底是箇物事,渾身又是一箇物事!萬殊便是這一本,一本便是那萬殊。」義剛。淳略

或問「理一分殊」。曰:「聖人未嘗言理一,多只言分殊。蓋能於分殊中事事物物,頭頭項項,理會得其當然,然後方知理本一貫。不知萬殊各有一理,而徒言理一,不知理一在何處。聖人千言萬語教人,學者終身從事,只是理會這箇。要得事事物物,頭頭件件,各知其所當然,而得其所當然,只此便是理一矣。如顏子穎悟,『聞一知十』,固不甚費力。曾子之魯,逐件逐事一一根究著落到底。孔子見他用功如此,故告以『吾道一以貫之』。若曾子元不曾理會得萬殊之理,則所謂一貫者,貫箇什麼!蓋曾子知萬事各有一理,而未知萬理本乎一理,故聖人指以語之。曾子是以言下有得,發出『忠恕』二字,太煞分明。且如『禮儀三百,威儀三千』,是許多事,要理會做甚麼?如曾子問一篇問禮之曲折如此,便是理會得川流處,方見得敦化處耳。孔子於鄉黨,從容乎此者也;學者戒慎恐懼而慎獨,所以存省乎此者也。格物者,窮究乎此者也;致知者,真知乎此者也。能如此著實用功,即如此著實到那田地,而理一之理,自森然其中,一一皆實,不虛頭說矣。」銖

蜚卿問顏曾之學。曰:「顏子大段聰明,於聖人地位未達一間,祗爭些子耳。其於聖人之言無所不曉,所以聖人道:『回也,非助我者,於吾言無所不說。』曾子遲鈍,直是辛苦而後得之,故聞一貫之說,忽然猛省,謂這箇物事,元來只是恁地。如人尋一箇物事不見,終歲勤動,一旦忽然撞著,遂至驚駭。到顏子,只是平鋪地便見,沒恁地差異。」道夫

顏子聰明,事事了了。子貢聰明,工夫粗,故有闕處。曾子魯,卻肯逐一用工捱去。捱得這一件去,便這一件是他底,又捱一件去。捱來推去,事事曉得,被孔子一下喚醒云:「吾道一以貫之」,他便醒得。蓋他平日事理,每每被他看破,事事到頭做,便曉得一貫之語是實說也。大學致知、格物等說,便是這工夫,非虛謾也。大雅

子貢尋常自知識而入道,人傑錄作:「自敏入道。」故夫子警之曰:「汝以予為多學而識之者歟?」對曰:「然。非與?」曰:「非也,予一以貫之。」蓋言吾之多識,不過一理爾。曾子尋常自踐履入,事親孝,則真箇行此孝,為人謀,則真箇忠,朋友交,則真箇信。故夫子警之曰,汝平日之所行者,皆一理耳。惟曾子領略於片言之下,故曰:「忠恕而已矣。」以吾夫子之道無出於此也。我之所得者忠,誠即此理,安頓在事物上則為恕。無忠則無恕,蓋本末、體用也。去偽。以下兼論「子貢」章

夫子於子貢見其地位,故發之。曾子已能行,故只云:「吾道一以貫之。」子貢未能行,故云:「賜,汝以予為多學而識之?」可學

所謂一貫者,會萬殊於一貫。如曾子是於聖人一言一行上一一踐履,都子細理會過了,不是默然而得之。觀曾子問中問喪禮之變,曲折無不詳盡,便可見曾子當時功夫是一一理會過來。聖人知曾子許多道理都理會得,便以一貫語之,教它知許多道理卻只是一箇道理。曾子到此,亦是它踐履處都理會過了,一旦豁然知此是一箇道理,遂應曰:「唯!」及至門人問之,便云:「忠恕而已矣。」忠是大本,恕是達道。忠者,一理也;恕便是條貫,萬殊皆自此出來。雖萬殊,卻只一理,所謂貫也。子貢平日是於前言往行上著工夫,於見識上做得亦到。夫子恐其亦以聖人為「多學而識之」,故問之。子貢方以為疑,夫子遂以一貫告之。子貢聞此別無語,亦未見得子貢理會得,理會不得。自今觀之,夫子只以一貫語此二人,亦須是它承當得,想亦不肯說與領會不得底人。曾子是踐履篤實上做到,子貢是博聞強識上做到。夫子舍二人之外,別不曾說,不似今人動便說一貫也。所謂一者,對萬而言。今卻不可去一上尋,須是去萬上理會。若只見夫子語一貫,便將許多合做底事都不做,只理會一,不知卻貫箇甚底!?

「『忠恕』,『一以貫之』。曾子假『忠恕』二字,以發明一貫之理。蓋曾子平日無所不學。看禮記諸書,曾子那事不理會來!但未知所以一,故夫子於此告之,而曾子洞然曉之而無疑。」賀孫問:「告子貢『一以貫之』章,集注云:『彼以行言,此以知言。』是就二子所到上說,如何?」曰:「看上下語脈是如此。夫子告曾子,曾子只說:『夫子之道,忠恕而已矣。』這就行上說。夫子告子貢乃云:『汝以予為多學而識之者與?』這是只就知上說。」賀孫因舉大學或問云:「心之為物,實主於身。其體,則有仁義禮智信之性;其用,則有惻隱、羞惡、恭敬、是非之情。渾然在中,隨感而應。以至身之所具,身之所接,皆有當然之則而自不容已,所謂理也,元有一貫意思。」曰:「然。施之君臣,則君臣義;施之父子,刖父子親;施之兄弟,則兄弟和;施之夫婦,則夫婦別,都只由這箇心。如今最要先理會此心。」又云:「通書一處說『陰陽五行,化生萬物,五殊二實,二本則一』,亦此意。」又云:「如千部文字,萬部文字,字字如此好,面面如此好,人道是聖賢逐一寫得如此。聖人告之曰,不如此。我只是一箇印板印將去,千部萬部雖多,只是一箇印板。」又云:「且看論語,如鄉黨等處,待人接物,千頭萬狀,是多少般!聖人只是這一箇道理做出去。明道說忠恕,當時最錄得好。」賀孫

曾子一貫忠恕,是他於事物上各當其理。日用之間,這箇事見得一道理,那箇事又見得一道理,只是未曾湊合得。聖人知其用力已到,故以一貫語之。」問:「曾子於零碎曲折處都盡得,只欠箇『一以貫之』否?」曰:「亦未都盡得。但是大概已得,久則將自到耳。」問:「『君子之道費而隱』,曾子於費處已盡得,夫子以隱處點之否?」曰:「然。」問:「曾子篤實,行處已盡。聖人以一貫語之,曾子便會,曰:『忠恕而已矣。』子貢明敏,只是知得。聖人以一貫語之,子貢尚未領略,曰:『然。非與?』是有疑意。」曰:「子貢乃是聖人就知識學問語之;曾子,就行上語之,語脈各不同。須是見得夫子曰『吾道一以貫之』意思,先就多上看,然後方可說一貫。此段『恕』字卻好看,方泝流以?其源。學者寧事事先了得,未了得『一』字,卻不妨。莫只懸空說箇『一』字作大罩了,逐事事都未曾理會,卻不濟事。所以程子道:『「下學而上達」,方是實。』」又云:「如人做塔,先從下面大處做起,到末梢自然合尖。若從尖處做,如何得!」僩

問:「曾子一貫,以行言;子貢一貫,以知言,何也?」曰:「曾子發出忠恕,是就行事上說。孔子告子貢,初頭說『多學而識之』,便是就知上說。曾子是就源頭上面流下來,子貢是就下面推上去。」問:「曾子未聞一貫之前,已知得忠恕未?」曰:「他只是見得聖人千頭萬緒都好,不知都是這一心做來。及聖人告之,方知得都是從這一箇大本中流出。如木千枝萬葉都好,都是這根上生氣流注去貫也。」林問:「枝葉便是恕否?」曰:「枝葉不是恕。生氣流注貫枝葉底是恕。信是枝葉受生氣底,恕是夾界半路來往底。信是定底,就那地頭說。發出忠底心,便是信底言。無忠,便無信了。」淳。謨錄云:「曾子一貫,以行言;子貢一貫,以知言。曾子言夫子忠恕,只是就事上看。夫子問子貢『多學而識之』,便是知上說。曾子見夫子所為千頭萬緒,一一皆好。譬如一樹,枝葉花實皆可愛,而其實則忠信根本,恕猶氣之貫注枝葉,若論信,則又如花之必誠實處。忠信、忠恕皆是體用。恕如行將去,信如到處所。循物無違,則是凡事皆實。譬如水也,夫子,自源而下者也;中庸所謂忠恕,泝流而上者也。」

或問夫子告曾子以「吾道一以貫之」,與告子貢「予一以貫之」之說。曰:「曾子是以行言,子貢是以知言。蓋曾子平日於事上都積累做得來已周密,皆精察力行過了,只是未透。夫子才點他,便透。如孟子所謂『有如時雨化之者』,是到這裏恰好著得一陣雨,便發生滋榮,無所凝滯。子貢卻是資質敏悟,能曉得,聖人多愛與他說話,所以亦告之。」又問:「尹氏云:『此可見二子所學之淺深。』」曰:「曾子如他與門人之言,便有箇結纜殺頭,亦見他符驗處。子貢多是說過曉得了便休,更沒收殺。大率子貢緣他曉得,聖人多與他說話,但都沒收殺。如『子如不言』處,也沒收殺。」或曰:「他言性與天道處,卻是他有得處否?」曰:「然。」燾

今有一種學者,愛說某自某月某日有一箇悟處後,便覺不同。及問他如何地悟,又卻不說。便是曾子傳夫子一貫之道,也須可說,也須有箇來歷,因做甚麼工夫,聞甚麼說話,方能如此。今若云都不可說,只是截自甚月甚日為始,已前都不是,已後都是,則無此理。已前也有是時,已後也有不是時。蓋人心存亡之決,只在一息之間,此心常存則皆是,此心才亡便不是。聖賢教人,亦只據眼前便著實做將去。孟子猶自說箇存心、養性。若孔子則亦不說此樣話,但云「學而時習之」;「入則孝,出則弟,謹而信,汎愛眾而親仁」;「君子食無求飽,居無求安,敏於事,慎於言,就有道而正焉」。顏淵問仁,則曰:「非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動。」仲弓問仁,則曰:「出門如見大賓,使民如承大祭。己所不欲,勿施於人。」司馬牛問仁,則曰:「仁者其言也訒。」據此一語,是司馬牛己分上欠闕底。若使他從此著實做將去,做得徹時,亦自到他顏冉地位。但學者初做時,固不能無間斷。做來做去,做到徹處,自然純熟,自然光明。如人喫飯相似,今日也恁地喫,明日也恁地喫。一刻便有一刻工夫,一時便有一時工夫,一日便有一日工夫。豈有截自某日為始,前段都不是,後段都是底道理!又如曾子未聞一貫之說時,亦豈全無是處。他也須知得「為人臣,止於敬;為人子,止於孝;為人父,止於慈;與國人交,止於信」。如何是敬,如何是孝,如何是慈,如何是信,件件都實理會得了,然後件件實做將去。零零碎碎,煞著了工夫,也細摸得箇影了,只是爭些小在。及聞一貫之說,他便於言下將那實心來承當得,體認得平日許多工夫,許多樣事,千頭萬緒,皆是此箇實心做將出來。卻如人有一屋錢散放在地上,當下將一條索子都穿貫了。而今人元無一文錢,卻也要學他去穿,這下穿一穿,又穿不著,那下穿一穿,又穿不著,似恁為學,成得箇甚麼邊事!如今誰不解說「一以貫之」!但不及曾子者,蓋曾子是箇實底「一以貫之」;如今人說者,只是箇虛底「一以貫之」耳。「誠者物之終始,不誠無物」。孔子曰:「言忠信,行篤敬,雖蠻貊之邦行矣;言不忠信,行不篤敬,雖州里行乎哉!立則見其參於前也,在輿則見其倚於衡也,夫然後行。」只此是學,只爭箇做得徹與不徹耳。孟子曰:「服堯之服,誦堯之言,行堯之行,是堯而已矣;服桀之服,誦桀之言,行桀之行,是桀而已矣。」廣

江西學者偏要說甚自得,說甚一貫。看他意思,只是揀一箇儱侗底說話,將來籠罩,其實理會這箇道理不得。且如曾子日用間做了多少工夫,孔子亦是見他於事事物物上理會得這許多道理了,卻恐未知一底道理在,遂來這裏提醒他。然曾子卻是已有這本領,便能承當。今江西學者實不曾有得這本領,不知是貫箇甚麼!嘗譬之,一便如一條索,那貫底物事,便如許多散錢。須是積得這許多散錢了,卻將那一條索來一串穿,這便是一貫。若陸氏之學,只是要尋這一條索,卻不知道都無可得穿。且其為說,喫緊是不肯教人讀書,只恁地摸索悟處。譬如前面有一箇關,纔跳得過這一箇關,便是了。此煞壞學者。某老矣,日月無多。方待不說破來,又恐後人錯以某之學亦與他相似。今不柰何,苦口說破。某道他斷然是異端!斷然是曲學!斷然非聖人之道!但學者稍肯低心向平實處下工夫,那病痛亦不難見。

「『吾道一以貫之』,譬如聚得散錢已多,將一條索來一串穿了。所謂一貫,須是聚箇散錢多,然後這索亦易得。若不積得許多錢,空有一條索,把甚麼來穿!吾儒且要去積錢。若江西學者都無一錢,只有一條索,不知把甚麼來穿。」又曰:「一,只是一箇道理貫了。」或問:「忠恕,曾子以前曾理會得否?」曰:「曾子於忠恕自是理會得了,便將理會得底來解聖人之意,其實借來。」直卿問:「『一以貫之』,是有至一以貫之。」曰:「一,只是一箇道理,不用說至一。」

問:「集注云:『聖人之心,渾然一理,泛應曲當,用各不同。』此恐是聖人之心昭明融液,無絲毫間斷,隨事逐物,泛應曲酬,只是自然流出來。曾子謂之忠恕,雖是借此以曉學者,然既能忠,則心無欺曲,無叉路,即此推將去,便是一。已而至於自然而然,則即聖人之所謂一矣。」曰:「如此則全在『忠』字上,這段正好在『恕』字上看。聖人之意,正謂曾子每事已自做得是。但事君,只知是事君底道理;事父,只知是事父底道理;事長,只知是事長底道理,未知其相貫通。故孔子說,我每日之間,大事小事,皆只是一箇道理。而今卻不識言意,都倒說了。且理會事事都要是。若事都是,不理會得那一,不妨。若事未是,先去理會那一,不濟事。如做塔,且從那低處、闊處做起,少間自到合尖處。若只要從頭上做起,卻無著工夫處。『下學而上達』,下學方是實。」先生又云:「聖人與曾子說一貫處,是說行;與子貢說一貫處,只說學問,看『多學而識之』一句可見。」又問:「『自此之外,更無餘法,亦無待於推矣。』推,只是推己之『推』否?『更無餘法』,是一理之外更無其他否?」曰:「聖人之忠恕自別,不可將做尋常『忠恕』字看。」問:「才說『恕』字,必須是推。若不須推,便是仁了。」曰:「聖人本不可說是忠恕,曾子假借來說。要之,天地是一箇無心底忠恕,聖人是一箇無為底忠恕,學者是一箇著力底忠恕。學者之忠恕,方正定是忠恕。且如不欺誑,不妄誕,是忠,天地何嘗說我不可欺誑,不可妄誕來!如『已所不欲,勿施於人』是恕,天地何嘗說我要得性命之正,然後使那萬物各正性命來!聖人雖有心,也自是不欺誑,不妄誕,我所不欲底事,也自是不去做。故程子曰:『天地無心而成化,聖人有心而無為。』即是此意。」問:「程子言:『忠者天道,恕者人道。』不是中庸所謂『天道、人道』否?」曰:「不是。大本便是天道,達道便是人道。這箇不可去泥定解他。如子思說『鳶飛戾天,魚躍于淵』相似,只輕輕地傍邊傍說將去。要之,『至誠無息』一句,已自剩了。今看那一段,不須字字去解,亦不須言外求意,自然裏面有許多道理。今如此說,倒鈍滯了。所以聖人不胡亂說,只說與曾子子貢二人曉得底。其他如『吾欲無言』之類,略拈起些小來說,都只是輕輕地說過,說了便休。若只管說來說去,便自拖泥帶水。」胡亟。以下集注

問「曾子未知其體之一」。曰:「曾子偶未見得,但見一箇事是一箇理,不曾融會貫通。然曾子於九分九釐九毫上都見得了,即爭這些子,故夫子告之。而今人卻是因夫子之說,又因後人說得分曉,只是望見一貫影像,便說體說用,卻不去下工夫。而今只得逐件理會,所以要格物、致知。」夔孫

先生問坐間學者云:「『吾道一以貫之』,如何是『曾子但未知體之一處』?」或云:「正如萬象森然者,是曾子隨事精察力行處。至於一元之氣所以為造化之妙者,是曾子未知體之一處。」曰:「何故曾子既能隨事精察,卻不曉所以一處?」答云:「曾子但能行其粗而未造其精。」曰:「不然。聖人所以發用流行處,皆此一理,豈有精粗。政如水相似,田中也是此水,池中也是此水,海中也是此水。不成說海水是精,他處水是粗,豈有此理!緣他見聖人用處,皆能隨事精察力行。不過但見聖人之用不同,而不知實皆此理流行之妙。且如事君忠是此理,事親孝也是此理,交朋友也是此理,以至精粗小大之事,皆此一理貫通之。聖人恐曾子以為許多般樣,故告之曰:『吾道一以貫之。』曾子真積力久,工夫至到,遂能契之深而應之速。云『而已矣』者,竭盡無餘之詞。所以集注說『自此之外,固無餘法』,便是那竭盡無餘之謂。聖人只是箇忠,只是箇恕,更無餘法。學者則須推之,聖人則不消如此,只是箇至誠不息,萬物各得其所而已。這一箇道理,從頭貫將去。如一源之水,流出為千條萬派,不可謂下流者不是此一源之水。人只是一箇心。如事父孝,也是這一心;事君忠,事長弟,也只是這一心;老者安,少者懷,朋友信,皆是此一心。精粗本末,以一貫之,更無餘法。但聖人則皆自然流行出來,學者則須是『施諸己而不願,而後勿施於人』,便用推將去;聖人則動以天,賢人則動以人耳。」又問:「盡己之忠,聖人同此忠否?」曰:「固是。學者與聖人所爭,只是這些箇自然與勉強耳。聖人所行,皆是自然堅牢。學者亦有時做得如聖人處,但不堅牢,又會失卻。程子說:『孟子為孔子事業儘得,只是難得似聖人。如剪綵為花固相似,只是無造化功。』龜山云:『孔子似知州,孟子似通判權州。』譬得好。」又問:「先生解忠恕,謂借學者盡己推己之目。如程子說忠恕一以貫之,則又自有聖人之忠恕。」曰:「這裏便自要理會得。若曉得某說,則曉程子之說矣。」又云:「忠是一,恕是所以貫之。中庸說『忠恕違道不遠』,是『下學上達』之義,即學者所推之忠恕,聖人則不待推。然學者但能盡己以推之於人,推之既熟,久之自能見聖人不待推之意,而『忠恕』二字有不足言也。」明作。壯祖錄云:「問一貫之旨。先生曰:『何故曾子能每事精察而力行,卻未知其體之一?』趙兄曰:『曾子但見粗處,未見精處。』先生曰:『若說「精粗」二字,便壞了一貫之理。譬之水在大江中,固是此水;流為池沼,亦只是此水;流為溝壑,亦只是此水。若曰池沼溝壑別是水之粗,而大江中乃是水之精者,其可哉!夫子之道,施之事父則為孝,事君則為忠,交朋則為信。曾子見其事事曲當如此,遂疑有許多般樣,而未知天下只是一箇大道理,雖於事上有千般百緒,只共是這一箇大道理。曾子之所未達者,尚有此耳。一是忠,所貫者恕。忠是一箇實心,萬法萬事皆自此出。聖人只有這兩端,外此更無餘事。但聖人不待推,學者須每事推去。但為之既熟,則久之自能見聖人不待推之意,而「忠恕」二字即不足言也。』」

問:「『曾子未知其體之一』。用自體出,體用不相離。於其用處既已精察,何故未知其體之一?」曰:「是他偶然未知。曾子於九分九釐上皆透徹了,獨此一釐未透。今人只指箇見成底『體用』字來說,卻元不曾下得工夫。」又問「曾子借學者盡己推己之目而明之,欲人之易曉」。曰:「這箇道理,譬如一枝天然底花。為人不識,故作一枝假底花出來形容,欲人識得箇模樣。」又曰:「此章一項說天命,一項說聖人,一項說學者,只是一箇道理。」又曰:「聖人是自然底忠恕,學者是勉然底忠恕。」儒用。祖道錄云:「或問:『曾子一唯處如何?』曰:『曾子平日用功得九分九釐九毫都見得了,只爭這些子。一聞夫子警省之,便透徹了也。』又問:『未唯之前如何?』曰:『未唯之前,見一事上是一箇理;及唯之後,千萬箇理只是一箇理。』又問:『「以己及物」,「推己及物」,如何?』曰:『在聖人都謂之仁,在學者只是忠恕而已。「己欲立而立人,己欲達而達人」,則是聖人之仁;「能近取譬」,便是學者之恕。一箇是天然底道理,一箇是人為底道理。曾子以天然底難說,只得把人為底說與他,教他自此做得到盡處,便是天然底。所以如此說者,要使當時問者曉得。譬如將做底花去比生成底花,自有優劣。要之,這一項說天命,一項說聖人,一項說學者,其至只是一箇道理也。欲為逐一字說,如何是聖人底,如何是學者底,一向訓解未免有牴牾。學者須是自體認始得。』或曰:『然則「忠恕」字如何看?』曰:『如此等字,難為一一分說,且去子細看得此樣四五箇字透徹,看他落在何界分,將輕重參較,久久自見。今只說與,終不濟事。且如看地盤一般,識得甲庚丙壬戊子逐字捱將去,永不差誤。』久之,又曰:『要好時,將此樣十數箇字排在面前,前賢所說,逐一細看,教心通意會,便有所得也。』」賜錄云:「問忠恕。曰:『解此處大段用力,一箇是天然底,一箇是人為底。譬如假花來形容生花一般,為是生花難說,故把假花形容,引他意思出來。然此段說天命,一項說聖人,一項說學者。要之,只是一箇道理。』」

問:「『一貫』,注言:『蓋已隨事精察而力行之,但未知其體之一耳。』『未知其體之一』,亦是前所說乎?」曰:「參也以魯得之,他逐件去理會。曾子問喪禮,到人情委曲處,無不講究。其初見一事只是一事,百件事是百件事。得夫子一點醒,百件事只是一件事,許多般樣,只一心流出。曾子至此,方信得是一箇道理。」問:「自後學言之,便道已知此事一理。今曾子用許多積累工夫,方始見得是一貫,後學如何便曉得一貫?」曰:「後人只是想像說,正如矮人看戲一般,見前面人笑,他也笑。他雖眼不曾見,想必是好笑,便隨他笑。」又曰:「曾點所見不同,方當侍坐之時,見三子言志,想見有些下視他幾箇,作而言曰:『異乎三子者之撰。』看其意,有鳳凰翔于千仞底氣象!莊子中說孟子反于琴張喪側,或琴或歌,點亦只是此輩流。渠若不得聖人為之依歸,須一向流入莊老去!」宇

叔器問聖人之忠恕與學者之忠恕。曰:「這不是說一貫便是忠恕,忠恕自是那一貫底注腳。只是曾子怕人曉那一貫不得,後將這言語來形容,不是說聖人是忠恕。今若曉得一貫,便曉得忠恕;曉得忠恕,便曉得一貫。今且說那渾全道理便是忠,那隨事逐物串斂來底便是恕。今若要做那忠恕去湊成聖人忠恕,做那忠恕去湊成一貫,皆不是。某分明說,此只是曾子借此以推明之。」義剛

「而今不是一本處難認,是萬殊處難認,如何就萬殊上見得皆有恰好處。」又云:「到這裏只見得一本萬殊,不見其他。」卓

「中心為忠,如心為恕」,此語見周禮疏。銖

問「如心為恕」。曰:「如此也比自家心推將去。仁之與恕,只爭些子。自然底是仁,比而推之便是恕。」道夫

蜚卿問:「『恕』字,古人所說有不同處。如『己所不欲,勿施於人』,便與大學之『絜矩』,程子所謂『推己』,都相似。如程子所引『乾道變化,各正性命』,及大學中說『有諸己而後求諸人』,卻兼通不得,如何?」曰:「也只是一般。但對副處別,子細看便可見。今人只是不曾子細看。某當初似此類,都逐項寫出,一字對一字看。少間紙上底通,心中底亦脫然。且如『乾道變化,各正性命』,各正性命底,便如乾道變化底,所以為恕。」直卿問:「程子言『如心為恕』,如心之義如何?」曰:「萬物之心,便如天地之心;天下之心,便如聖人之心。天地之生萬物,一箇物裏面便有一箇天地之心。聖人於天下,一箇人裏面便有一箇聖人之心。聖人之心自然無所不到,此便是『乾道變化,各正性命』,聖人之忠恕也。如『己所不欲,勿施於人』,便是推己之心做到那物上,賢者之忠恕也。這事便是難。且如古人云:『不廢困窮,不虐無告』,自非大無道之君,孰肯廢虐之者!然心力用不到那上,便是自家廢虐之。須是聖人,方且會無一處不到。」又問:「『以己及物,仁也;推己及物,恕也。』上句是聖人之恕,下句是賢者之恕否?」曰:「上箇是聖人之恕,下箇賢者之仁。聖人之恕,便是眾人之仁;眾人之仁,便是聖人之恕。」道夫

楊問「以己」「推己」之辨。先生反問:「如何?」曰:「以己,是自然底意思;推己,是反思底意思。」曰:「然。以己,是自然流出,如孔子『老者安之,朋友信之,少者懷之』。推己,便有折轉意,如『己欲立而立人,己欲達而達人』。」寓因問:「『推廣得去,則天地變化,草木蕃;推廣不去,天地閉,賢人隱』,如何?」曰:「亦只推己以及物。推得去,則物我貫通,自有箇生生無窮底意思,便有『天地變化,草木蕃』氣象。天地只是這樣道理。若推不去,物我隔絕,欲利於己,不利於人;欲己之富,欲人之貧;欲己之壽,欲人之夭。似這氣象,全然閉塞隔絕了,便似『天地閉,賢人隱』。」宇

問「以己」「推己」之辯。曰:「以己,是自然;推己,是著力。『己欲立而立人,己欲達而達人』,是以己及人也。『近取諸身』,譬之他人,自家欲立,知得人亦欲立,方去扶持他使立;自家欲達,知得人亦欲達,方去扶持他使達,是推己及人也。」淳

胡問「以己及物」「以」字之義。曰:「『以己及物』,是大賢以上聖人之事。聖人是因我這裏有那意思,便去及人。如未饑,未見得天下之人饑;未寒,未見得天下之人寒。因我之饑寒,便見得天下之饑寒,自然恁地去及他,便是以己及物。如賢人以下,知得我既是要如此,想人亦要如此,而今不可不教他如此,三反五折,便是推己及物,只是爭箇自然與不自然。」義剛

「以己及物」,是自然及物,己欲立,便立人;己欲達,便達人。推己及物,則是要逐一去推出。如我欲恁地,便去推與人也合恁地,方始有以及之。如喫飯相似,以己及物底,便是我要喫,自是教別人也喫,不待思量。推己及物底,便是我喫飯,思量道別人也合當喫,方始與人喫。義剛

恕之得名,只是推己,故程先生只云:「推己之謂恕。」曾子言:「夫子之道忠恕。」此就聖人說,卻只是自然,不待勉強而推之,其字釋卻一般。端蒙

「以己及物,仁也,『一以貫之』是也;推己及物,恕也,『違道不遠』是也」,蓋是明道之說。第一句只是懸空說一句。「違道不遠」,只粘著推己及物說。夔孫

問:「程子謂:『以己及物,仁也;推己及物,恕也,「違道不遠」是也。』『以己及物仁也』,與『違道不遠』不相關,莫只是以此分別仁、恕否?」曰:「自是不相關。只是以此形容仁、恕之定名。」子蒙

問:「明道言:『忠者天道,恕者人道。』何也?」曰:「忠是自然;恕隨事應接,略假人為,所以有天人之辯。」壯祖

「『忠者天道,恕者人道』,此『天』是與『人』對之『天』。若『動以天也』之『天』,即是理之自然。」又曰:「聖賢之言,夫子言『一貫』,曾子言『忠恕』,子思言『小德川流,大德敦化』,張子言『理一分殊』,只是一箇。」卓

問:「天道、人道,初非以優劣言。自其渾然一本言之,則謂之天道;自其與物接者言之,則謂之人道耳。」曰:「然。此與『誠者天之道,誠之者人之道』,語意自不同。」閎祖

「一貫、忠恕。」先生曰:「此是曾子平日用工,於逐事逐物上,都理會過了,但未知一貫爾,故夫子喚醒他。」「忠者天道,恕者人道。忠者無妄,恕者所以行乎忠也。」先生顧曰:「『恕者所以行乎忠也』一句好看。」又曰:「便與中庸『大德敦化,小德川流』相似。」炎

忠者,盡己之心,無少偽妄。以其必於此而本焉,故曰「道之體」。恕者,推己及物,各得所欲。以其必由是而之焉,故曰「道之用」。端蒙

「忠恕」一段,明道解得極分明。其曰:「以己及物,仁也;推己及物,恕也,『忠恕違道不遠』是也。」分明自作一截說。下面「忠恕一貫之」以下,卻是言聖人之忠恕。故結云:「所以與『違道不遠』異者,動以天爾。」若曰:「中庸之言,則動以人爾。」端蒙

「忠恕違道不遠」,此乃掠下教人之意,「下學而上達」也。「盡己之謂忠,推己及物之謂恕」。忠恕二字之義,只當如此說。曾子說夫子之道,而以忠恕為言,乃是借此二字綻出一貫。一貫乃聖人公共道理,盡己推己不足以言之。緣一貫之道,難說與學者,故以忠恕曉之。賀孫

「忠恕違道不遠」與「夫子之道忠恕」,只消看他上下文,便自可見。如中庸「施諸己而不願,亦勿施諸人」,勿者,禁止之辭,豈非學者之事。論語之言,分明先有箇「夫子之道」字,豈非聖人之事。端蒙

「忠恕違道不遠」,正是說忠恕。「一以貫之」之忠恕,卻是升一等說。高

一是忠,貫是恕。譬如一泓水,聖人自然流出,灌溉百物,其他人須是推出來灌溉。此一貫所以為天。至子思忠恕,只是人,所以說「違道不遠」。「盡己之謂忠,推己之謂恕」。才是他人,便須是如此。泳

問:「到得忠恕,已是道,如何又云『違道不遠』?」曰:「仁是道,忠恕正是學者著力下工夫處。『施諸己而不願,亦勿施於人』,子思之說,正為下工夫。『夫子之道,忠恕而已矣』,卻不是恁地。曾子只是借這箇說『維天之命,於穆不已』。『乾道變化,各正性命』,便是天之忠恕;『純亦不已』,『萬物各得其所』,便是聖人之忠恕;『施諸己而不願,亦勿施於人』,便是學者之忠恕。」賀孫

曾子忠恕,與子思忠恕不同。曾子忠恕是天,子思忠恕尚是人在。泳

問:「『忠恕而已矣』與『違道不遠』、『己所不欲』等處不同,而程先生解釋各有異意,如何?」曰:「先理會『忠恕而已』一句。如明道說『動以天』之類,只是言聖人不待勉強,有箇自然底意思。如『己所不欲,勿施於人』,『施諸己而不願,亦勿施諸人』,看箇『勿』字,便是禁止之辭。故明道曰:『以己及物,仁也;推己及物,恕也。』正是如此分別。」或曰:「南軒解此云:『聖人全乎此,天之道也,曾子稱夫子忠恕是矣。賢者求盡夫此,人之道也,子思稱忠恕是矣。』」曰:「此亦說得好。諸友卻如何看?」謨曰:「集注等書所謂『盡己為忠』,道之體也;『推己為恕』,道之用也。忠為恕體,是以分殊而理未嘗不一;恕為忠用,是以理一而分未嘗不殊。此固甚明矣。」曰:「夫子只說『吾道一以貫之』,曾子說此一句,正是下箇注腳,如何卻橫將忠恕入來解說『一貫』字?程子解此又如何?」曰:「『以己及物為仁,推己及物為恕』;又卻繼之曰:『此與「違道不遠」異者,動以天爾。』如此,卻是剩了『以己及物』一句,如何?」謨曰:「莫是合忠恕而言,便是仁否?」先生稱善。謨曰:「只於集注解第二節處得之。如曰『聖人至誠無息,而萬物各得其所』,便是合忠恕是仁底意思。」曰:「合忠恕,正是仁。若使曾子便將仁解一貫字,卻失了體用,不得謂之一貫爾。要如此講『貫』,方盡。」謨

問論語中庸言忠恕不同之意。曰:「盡己之謂忠,推己之謂恕。中庸言『忠恕違道不遠』,是也。此是學者事,然忠恕功用到底只如此。曾子取此以明聖人一貫之理耳。文蔚錄云:「曾子借學者以形容聖人。」若聖人之忠恕,只說得『誠』與『仁』字。聖人渾然天理,則不待推,自然從此中流出也。『盡』字與『推』字,聖人盡不用得。若學者則須推。故明道云:『以己及物,仁也;推己及物,恕也,「違道不遠」是也。』自是兩端。伊川說中庸,則只說是『下學上達』,又說是『子思掠下教人』。明道說論語,則曰:『「一以貫之」,大本達道也,與「違道不遠」異者,動以天耳。』伊川曰:『「維天之命,於穆不已」,忠也;「乾道變化,各正性命」,恕也。』此規模又別。」大雅云:「程先生說:『忠恕形容一貫之理,在他人言則未必盡,在曾子言之,必是盡。』」曰:「此說得最好。然『一』字多在忠上?多在恕上?」大雅云:「多在忠上。」曰:「然。程子說得甚分明,復將元說成段看。後來多被學者將元說折開分布在他處,故意散亂不全,難看。」大雅

問「『維天之命,於穆不已』,忠也;『乾道變化,各正性命』,恕也。」曰:「『恕』字正在兩隔界頭。只看程子說『盡己之謂忠,推己之謂恕』,便分明。恕是推己及物,使各得其所處。『盡物之謂信』。」人傑

劉問「忠恕」。曰:「忠即是實理。忠則一理,恕則萬殊。如『維天之命,於穆不已』,亦只以這實理流行,發生萬物。牛得之為牛,馬得之而為馬,草木得之而為草木。」卓

「『維天之命,於穆不已』,不其忠乎!」此是不待盡而忠也。「『乾道變化,各正性命』,不其恕乎!」此是不待推而恕也。廣

忠貫恕,恕貫萬事。「『維天之命,於穆不已』,不其忠乎!」是不忠之忠。「『乾道變化,各正性命』,不其恕乎!」是不恕之恕。天地何嘗道此是忠,此是恕?人以是名其忠與恕。故聖人無忠恕,所謂「己所不欲,勿施於人」,乃學者之事。士毅

曾子所言,只是一箇道理,但假借此以示門人。如程子所言,「維天之命,於穆不已」,「乾道變化,各正性命」,此天地無心之忠恕。夫子之道一貫,乃聖人無為之忠恕。盡己、推己,乃學者著力之忠恕。固是一箇道理,在三者自有三樣。且如天地何嘗以不欺不妄為忠。其化生萬物,何嘗以此為恕。聖人亦何嘗以在己之無欺無妄為忠。若汎應曲當,亦何嘗以此為恕。但是自然如此。故程子曰:「天地無心而成化,聖人有心而無為。」此語極是親切。若曉得曾子意思,雖則是「忠恕」二字,而發明一貫之旨昭然。但此語難說,須自意會。若只管說來說去,便拖泥帶水。又云:「夜來說忠恕,論著忠恕名義,自合依子思『忠恕違道不遠』是也。曾子所說,卻是移上一階,說聖人之忠恕。到程子又移上一階,說天地之忠恕。其實只一箇忠恕,須自看教有許多等級分明。」僩

正淳問:「伊川云:『「乾道變化,各正性命」,恕也。』『乾道變化』,猶是說上體事,至『各正性命』,方是恕否?」曰:「『乾道變化,各正性命』,正相夾界半路上說。程子謂『盡己之謂忠,推己之謂恕』,又謂『盡物之謂信』。如『乾道變化』,便是盡己處,『各正性命』,是推以及物處。至於推到物上,使物物各得其所處,方是盡物,便是信。」問:「侯師聖云『草木蕃』與『各正性命』如何?」曰:「尋常數家,便說『草木蕃』是『草木暢茂』,『天造草昧』之意,故指來說『恕』字不甚著。『各正性命』,說推己及物。然當時只是指此兩句來說。」?

徐仁父問:「『充擴得去,則天地變化,草木蕃;充擴不去,則天地閉,賢人隱』,如何?」曰:「只管充擴將去,則萬物只管各得其分。只就『己所不欲勿施於人』上面擴充將去,若充之於一家,則一家得其所;充之於一國,則一國得其所。無施而不得其所,便是『天地變化,草木番』。若充擴不去,則這裏出門便行不得,便窒塞了,如何更施諸人!此便是『天地閉,賢人隱』底道理。」卓。賀孫錄同。以下集義

吳仁父問:「『充擴得去,則天地變化,草木蕃;充擴不去,則天地閉,賢人隱』。是氣象如此,是實如此?」曰:「似恁地恕,只是推得去。推不去底人,只要理會自己,不管別人;別人底事,便說不關我事。今如此人,便為州為縣,亦只理會自己,百姓盡不管他,直是推不去。」又問:「『恕』字恁地闊?」曰:「所以道:『一言而可以終身行之者,其恕乎!』」又曰:「也須是忠。無忠,把甚麼推出來!」節

「天地變化」是忠,忠則一;「草木蕃」是恕,恕則萬狀。「天地閉,賢人隱」,是理當如此,非如人之不恕是有吝意。恕如春,不恕如冬。節

「草木蕃」,如說「草木暢茂」。人傑

「一,譬如元氣;八萬四千毛孔無不通貫,是恕也」。又曰:「『一以貫之』,只是萬事一理。伊川謂:『言仁義亦得,蓋仁是統體,義是分別。』某謂言禮樂亦得,『樂統同,禮辯異』。」言畢,復抗聲而誦曰:「天高地下,萬物散殊,而禮制行矣;流而不息,合同而化,而樂興焉。」道夫

忠恕是工夫,公平則是忠恕之效,所以謂「其致則公平」。致,極至也。道夫

問:「『吾道一以貫』,伊川云:『多在忠上。』看得來都在忠上,貫之卻是恕。」曰:「雖是恕,卻是忠流出貫之。」可學

問:「『盡物之謂恕』與『推己之謂恕』,如何推己只是忠中流出?」曰:「方流出,未可謂之盡。」曰:「『盡物之謂信』,是物實得此理,故曰『盡物』?」曰:「然。」可學

問:「侯氏云『盡物之謂恕』,程子不以為然,何也?」曰:「『恕』字上著『盡』字不得。恕之得名,只是推己。盡物,卻是於物無所不盡,意思自別。」端蒙

眾朋友再說「忠恕」章畢,先生曰:「將孔子說做一樣看,將曾子說做一樣看,將程子說又做一樣看。」又曰:「聖人之恕無轍跡。學者則做這一件是當了,又把這樣子去做那一件,又把這樣子去做十件、百件、千件,都把這樣子去做,便是推。到下梢都是這箇樣子,便只是一箇物。」或問:「先生與范直閣論忠恕,還與集注同否?」曰:「此是三十歲以前書,大概也是,然說得不似,而今看得又較別。」

亞夫問「忠恕而已矣」。曰:「此曾子借學者忠恕以明一貫之妙。蓋一貫自是難說得分明,惟曾子將忠恕形容得極好。學者忠恕,便待推,方得。才推,便有比較之意。聖人更不待推,但『老者安之,少者懷之,朋友信之』,便是。聖人地位,如一泓水在此,自然分流四出。借學者忠恕以形容一貫,猶所謂借粗以形容細。」趙至道云:「如所謂『堯舜之道孝弟』否?」曰:「亦是。但孝弟是平說。曾子說忠恕,如說『小德川流,大德敦化』一般,自有交關妙處。當時門弟想亦未曉得,惟孔子與曾子曉得。自後千餘年,更無人曉得,惟二程說得如此分明。其門人更不曉得,惟侯氏謝氏曉得。某向來只惟見二程之說,卻與胡籍溪范直閣說,二人皆不以為然。及後來見侯氏說得元來如此分明,但諸人不曾子細看爾。」直卿云:「聖人之忠是天之天,聖人之恕是天之人。忠恕只是學者事,不足以言聖人,只是借言爾。猶云『亹亹文王』,文王自是『純亦不已』,『亹亹』不足以言之。然『亹亹』,便有『純亦不已』意思。」又云:「忠猶木根,恕猶枝葉條榦。」南升

「忠恕一貫。聖人與天為一,渾然只有道理,自然應去,不待盡己方為忠,不待推己方為恕,不待安排,不待忖度,不待睹當。如水源滔滔流出,分而為支派,任其自然,不待布置入那溝,入這瀆。故云曾子怕人曉不得一貫,故借忠恕而言。某初年看不破,後得侯氏所收程先生語,方曉得。」又云:「自孔子告曾子,曾子說下在此,千五百年無人曉得。待得二程先生出,方得明白。前前後後許多人說,今看來都一似說夢。」子善云:「初曉『忠者天道,恕者人道』不得。後略曉得,因以二句解之云:『天道是自然之理具,人道是自然之理行。』」直卿云:「就聖人身上說,忠者天之天,恕者天之人;就學者身上說,忠者人之天,恕者人之人。」曰:「要之,只是箇『小德川流,大德敦化』意思。」賀孫

方叔問:「忠恕一理,卻似說箇『中和』一般。」曰:「和是已中節了,恕是方施出處。且如忠恕如何是一貫?」曰:「無間斷,便是一貫。」曰:「無物,如何見得無間斷?蓋忠則一,纔推出去便貫了,此忠恕所以為一以貫之,蓋是孔子分上事。如『老者安之,少者懷之,朋友信之』,此孔子之忠恕,餘人不得與焉。忠恕一也,然亦有分數。若中庸所謂忠恕,只是『施諸己而不願,亦勿施於人』,此則是賢人君子之所當力者。程子觀之亦精矣,然程門如尹氏輩,亦多理會不曾到此。若非劉質夫謝上蔡侯師聖之徒記得如此分曉,則切要處都黑了。」大雅

忠便是一,恕便是貫。自一身言之,心便是忠,應於事者便是恕。龜山之說不然。某舊時與諸公商量此段,都說道:「龜山便是明道說。」某深以為不然,更無路得分疏。後來把程先生說自看來看去,乃大分明。以此知聽說話難。須是心同意契,纔說,便領略得。龜山說得恁地差來,不是他後來說得差,是他當初與程先生對面說時,領略不得這意思。如今諸公聽某說話,若不領略得,茫然聽之,只是徒然。程先生那一段是劉質夫記,想他須是領略得。兼此段,可笑。舊時語錄元自分而為兩,自「『以己及物』至『違道不遠』是也」為一段,自「吾道一以貫之」為一段。若只據上文,是看他意不出。然而後云「此與『違道不遠』異者,動以天爾」,自說得分明,正以「『違道不遠』是也」相應。更一段說某事,亦散而為三。賀孫

明道解「忠恕」章,初本分為兩段。後在籍溪家見,卻只是一段,遂合之,其義極完備。此語是劉質夫所記,無一字錯,可見質夫之學。其他諸先生如楊尹拘於中庸之說,也自看明道說不曾破。謝氏一作「侯」。卻近之,然亦有見未盡處。端蒙

二程之門解此章者,惟上蔡深得二先生之旨。其次則侯師聖。其餘雖游楊尹皆說不透。忠恕是足以貫道,忠故一,恕故貫也。洽

問:「忠雖已發,而未及接物。侯氏釋『維天之命,於穆不已』,乃云:『春生冬藏,歲歲如此,不誤萬物,是忠。』如何?」曰:「天之春生冬藏時,合有箇心。公且道天未春生冬藏時,有箇心在那裏?這箇是天之生物之心,無停無息,春生冬藏,其理未嘗間斷。到那萬物各得其所時,便是物物如此。『乾道變化,各正性命』。各正性命是那一草一木各得其理,變化是箇渾全底。」義剛

問「『維天之命,於穆不已』,不其忠乎!」曰:「今但以人觀天,以天觀人,便可見。在天便是命,在人便是忠。要之,便是至誠不息。」因論集義諸家忠恕之說,曰:「若諸家所言,卻是曾子自不識其所謂『一貫』;夫子之道,卻是二以分之,不是『一以貫之』。」道夫

「『吾道一以貫之』,今人都祖張無垢說,合人己為一貫。這自是聖人說這道理如此,如何要合人己說得!如所謂『汝以予為多學而識之者與』?曰:『非也,予一以貫之。』這箇又如何要將人己說得!多是看聖賢文字不曾子細,纔於半中央接得些小意思,便道只是恁地。」又說及「陳叔向也自說一樣道理。某嘗說,這樣說話,得他自立箇說,說道我自所見如此,也不妨。只是被他說出一樣,卻將聖賢言語硬折入他窩窟裏面。據他說底,先賢意思全不如此。」賀孫

因有援引比類說忠恕者,曰:「今日浙中之學,正坐此弊,多強將名義比類牽合而說。要之,學者須是將許多名義如忠恕、仁義、孝弟之類,各分析區處,如經緯相似,使一一有箇著落。將來這箇道理熟,自有合處。譬如大概舉南康而言,皆是南康人,也卻須去其間識得某人為誰,某人在甚處,然後謂之識南康人也。」去偽

問:「或云,忠恕只是無私己,不責人。」曰:「此說可怪。自有六經以來,不曾說不責人是恕!若中庸,也只是說『施諸己而不願,亦勿施於人』而已,何嘗說不責人!不成只取我好,別人不好,更不管他!於理合管,如子弟不才,係吾所管者,合責則須責之,豈可只說我是恕便了。論語只說『躬自厚而薄責於人』,謂之薄者,如言不以己之所能,必人之如己,隨材責任耳,何至舉而?之!」大雅

君子喻於義章[编辑]

問「喻於義」章。曰:「小人之心,只曉會得那利害;君子之心,只曉會得那義理。見義理底,不見得利害;見利害底,不見得義理。」卓

「君子喻於義,小人喻於利」。君子只知得箇當做與不當做,當做處便是合當如此。小人則只計較利害,如此則利,如此則害。君子則更不顧利害,只看天理當如何。「宜」字與「利」字不同,子細看!僩

文振問此章。曰:「義利,只是箇頭尾。君子之於事,見得是合如此處,處得其宜,則自無不利矣,但只是理會箇義,卻不曾理會下面一截利。小人卻見得下面一截利,卻不理會事之所宜。往往兩件事都有利,但那一件事之利稍重得分毫,便去做那一件。君子之於義,見得委曲透徹,故自樂為。小人之於利,亦是於曲折纖悉間都理會得,故亦深好之也。」時舉。南升錄見存。

問:「『君子喻於義』。義者,天理之所宜,凡事只看道理之所宜為,不顧己私。利者,人情之所欲得,凡事只任私意,但取其便於己則為之,不復顧道理如何。」曰:「義利也未消說得如此重。義利猶頭尾然。義者,宜也。君子見得這事合當如此,卻那事合當如彼,但裁處其宜而為之,則何不利之有。君子只理會義,下一截利處更不理會。小人只理會下一截利,更不理會上一截義。蓋是君子之心虛明洞徹,見得義分明。小人只管計較利,雖絲毫底利,也自理會得。」南升

「君子喻於義,小人喻於利」,只是一事上。君子於此一事只見得是義,小人只見得是利。且如有白金遺道中,君子過之,曰:「此他人物,不可妄取。」小人過之,則便以為利而取之矣。賀孫

「喻義喻利,不是氣稟如此。君子存得此心,自然喻義。小人陷溺此心,故所知者只是利。若說氣稟定了,則君子小人皆由生定,學力不可變化。且如有金在地,君子便思量不當得,小人便認取去。」又云:「『父母之年,不可不知,一則以喜,一則以懼』。正如喻義喻利,皆是一事上有兩段。只此一物,君子就上面自喻得義,小人只是喻得利了。父母之年,孝子之心既喜其壽,又懼其衰。君子小人,只共此一物上面有取不取。」明作

喻義喻利,只是這一事上。君子只見得是義,小人只見得是利。如伯夷見飴,曰:「可以養老。」盜跖見之,曰:「可以沃戶樞。」蓋小人於利,他見這一物,便思量做一物事用他,計較精密,更有非君子所能知者。緣是他氣稟中自元有許多鏖糟惡濁底物,所以纔見那物事便出來應他。這一箇穿孔,便對那箇穿孔。君子之於義,亦是如此。或曰:「伊川云:『惟其深喻,是以篤好。』若作『惟其篤好,是以深喻』,也得。」曰:「陸子靜說便是如此。」僩

居父問「君子喻於義,小人喻於利」。曰:「這只就眼前看。且如今做官,須是恁地廉勤。自君子為之,只是道做官合著如此。自小人為之,他只道如此做,可以得人說好,可以求知於人。昨有李某,當壽皇登極之初,上一書,極說道學恁地不好。那時某人在要路,故以此說投之,即得超升上州教官。前日某方赴召到行在,忽又上一書,極稱道學之美。他便道某有甚勢要,便以此相投,極好笑!」賀孫

問:「集注謂『義者,天理之所宜』。一說又謂『義者,宜之理』。意有異否?」曰:「只宜處便是義。宜之理,理之宜,都一般,但做文恁地變。只如冷底水,熱底水,水冷底,水熱底一般。」淳

見賢思齊焉章[编辑]

「見賢思齊焉,見不賢而內自省也」。見人之善,而尋己之善;見人之惡,而尋己之惡。如此,方是有益。

事父母幾諫章[编辑]

問「幾諫」。曰:「幾,微也,只是漸漸細密諫,不恁峻暴,硬要闌截。內則『下氣、怡色、柔聲以諫』,便是解此意。」淳

問:「『幾,微也』。微,還是見微而諫,還是『下氣、怡色、柔聲』以諫?」曰:「幾微,只得做『下氣、怡色、柔聲以諫』。且如今人做事,亦自驀地做出來,那裏去討幾微處。若要做見幾而諫,除非就本文添一兩字始得。」賀孫

「又敬不違」,不違,是主那諫上說。敬,已是順了,又須委曲作道理以諫,不違去了那幾諫之意也。僩

問:「集注舉內則『與其得罪於鄉黨州閭,寧熟諫』,將來說『勞而不怨』。禮記說『勞』字,似作勞力說,如何?」曰:「諫了又諫,被撻至於流血,可謂勞矣。所謂『父母愛之,喜而不忘;父母惡之,勞而不怨』。勞。只是一般勞。」宇

問:「『幾,微也』。微諫者,下氣、怡色、柔聲以諫也。見得孝子深愛其親,雖當諫過之時,亦不敢伸己之直,而辭色皆婉順也。『見志不從,又敬不違』,才見父母心中不從所諫,便又起敬起孝,使父母歡悅;不待父母有難從之辭色,而後起敬起孝也。若或父母堅不從所諫,甚至怒而撻之流血,可謂勞苦,亦不敢疾怨,愈當起敬起孝。此聖人教天下之為人子者,不惟平時有愉色、婉容,雖遇諫過之時,亦當如此;甚至勞而不怨,乃是深愛其親也。」曰:「推得也好。」又云:「『又敬不違』者,上不違微諫之意,切恐唐突以觸父母之怒;下不違欲諫之心,務欲置父母於無過之地。其心心念念只在於此。若見父母之不從,恐觸其怒,遂止而不諫者,非也;欲必諫,遂至觸其怒,亦非也。」南升

問:「自『幾諫』章至『喜懼』章,見得事親之孝四端具焉。但覺得仁愛之意分外重,所以『孝弟為仁之本』,『立愛自親始』。」曰:「是如此。惟是初發先是愛,故較切。所以告子見得不全,便只把仁做中出,便一向把義做外來看了。」賀孫

問:「謝氏說『幾諫』章,曰『以敬孝易,以愛孝難』,恐未安。」曰:「聖人答人問孝,多就人資質言之。在子夏則少於愛,在子游則少於敬,不當遂斷難易也。如謝氏所引兩句,乃是莊子之說。此與阮籍居喪飲酒食肉,及至慟哭嘔血,意思一般。蔑棄禮法,專事情愛故也。」人傑。集義

父母在章[编辑]

問「父母在,不遠遊,遊必有方」。曰:「為人子,須是以父母之心為心。父母愛子之心未嘗少置,人子愛親之心亦當跬步不忘。若是遠遊,不惟父母思念之切;人子去親庭既遠,溫凊定省之禮,自此間闊,所以不遠遊。如或有事勢須當遊,亦必有定所。欲親知己之所在而無憂,召己,則必至而無失。」

父母之年章[编辑]

「一則以喜,一則以懼」,只是這一事上。既喜其壽,只這壽上又懼其來日之無多。注中引「既喜其壽,又懼其衰」,微差些。如此,卻是兩事矣。僩

古者言之不出章[编辑]

「古者言之不出,恥躬之不逮也」。此章緊要在「恥」字上。若是無恥底人,未曾做得一分,便說十分矣。僩

人之所以易其言者,以其不知空言無實之可恥也。若恥,則自是力於行,而言之出也不敢易矣。這箇只在恥上。僩

集注引范氏說最好。只緣輕易說了,便把那行不當事。非踐履到底,烏能言及此!明作

以約失之章[编辑]

「以約失之者鮮」。「約」字是實字。若「約之于中」,「約之于禮」,則「約」字輕。明作

問:「『以約失之者鮮』。凡人須要檢束,令入規矩準繩,便有所據守,方少過失。或是侈然自肆,未有不差錯。」曰:「說得皆分明。」南升

「『以約失之者鮮矣』。凡事要約,約底自是少失矣。」或曰:「恐失之吝嗇,如何?」曰:「這『約』字,又不如此,只凡事自收斂。若是吝嗇,又當放開。這箇,要人自稱量看,便得。如老子之學全是約,極而至於楊氏不肯拔一毛以利天下,其弊必至此。然清虛寡慾,這又是他好處。文景之治漢,曹參之治齊,便是用此。本朝之仁宗元祐,亦是如此。事事不敢做,兵也不敢用,財也不敢用,然終是少失。如熙豐不如此,便多事。」僩

君子欲訥於言章[编辑]

問:「言懼其易,故欲訥。訥者,言之難出諸口也。行懼其難,故欲敏。敏者,力行而不惰也。」曰:「然。」南升

德不孤章[编辑]

問:「『德不孤,必有鄰』。鄰是朋類否?」曰:「然。非惟君子之德有類,小人之德亦自有類。」僩

「德不孤」,以理言;「必有鄰」,以事言。僩

論語中「德不孤」是「同聲相應,同氣相求」。吉人為善,便自有吉人相伴,凶德者亦有凶人同之,是「德不孤,必有鄰」也。易中「德不孤」,謂不只一箇德,蓋內直而外方,內外皆是德,故「不孤」是訓爻辭中「大」字。若有敬而無義,有義而無敬,即孤矣。?

問「德不孤,必有鄰」。曰:「此處恐不消得引易中來說。語所說『德不孤,必有鄰』,只云有如此之德,必有如此之類應。如小人為不善,必有不善之人應之。易中言『敬以直內』,須用『義以方外』,『義以方外』,須用『敬以直內』。孤,猶偏也。敬義既立,則德不偏孤,言德盛。若引易中來說,恐將論語所說攪得沒理會了。」南升

問:「語云『德不孤,必有鄰』,是與人同。饒本作:「是說人之相從。」易云『敬義立而德不孤』,卻是說德不孤吝。饒本作「德之大」。明道卻指此作『與物同』,如何?」曰:「亦未安。」可學

「德不孤」,是善者以類應。謝楊引繫辭簡易之文,說得未是。只用伊川說,言「德不孤,必有鄰」,是事之驗。謨

事君數章[编辑]

問:「集注引胡氏一段,似專主諫而言。恐交際之間,如諂媚之類,亦是數,不止是諫。」曰:「若說交際處煩數,自是求媚於人,則索性是不好底事了,是不消說。以諫而數者,卻是意善而事未善耳,故聖人特言之以警學者。」雉

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