朱子語類/063

維基文庫,自由的圖書館
跳到导航 跳到搜索
 卷六十二 朱子語類
卷六十三·中庸二
卷六十四 

第三章[编辑]

或問「君子之中庸也,君子而時中」。曰:「君子只是說箇好人,時中只是說做得箇恰好底事。」義剛

問「時中」。曰:「自古來聖賢講學,只是要尋討這箇物事。」語訖,若有所思然。他日又問,先生曰:「從來也只有六七箇聖人把得定。」炎

「君子而時中」,與易傳中所謂「中重於正,正者未必中」之意同。正者且是分別箇善惡,中則是恰好處。夔孫

問:「諸家所說『時中』之義,惟橫渠說所以能時中者,其說得之。『時中』之義甚大,須精義入神,始得『觀其會通,以行其典禮』,此方真是義理也。行其典禮而不達會通,則有時而不中者矣。君子要『多識前言往行,以蓄其德』者,以其看前言往行熟,則自能見得時中,此是窮理致知功夫。惟如此,乃能『擇乎中庸』否?」曰:「此說亦是。橫渠行狀述其言云:『吾學既得於心,則修其辭;命辭無差,然後斷事;斷事無失,吾乃沛然精義入神者,豫而已矣。』他意謂須先說得分明,然後方行得分明。今人見得不明,故說得自儱侗,如何到行處分明!」銖

問:「『有君子之德,而又能隨時以處中』,蓋君子而能擇善者。」曰:「有君子之德,而不能隨時以處中,則不免為賢知之過。故有君子之德,而又能隨時以處中,方是到恰好處。」又問:「然則小人而猶知忌憚,還可似得愚不肖之不及否?」曰:「小人固是愚,所為固是不肖,然畢竟大抵是不好了。其有忌憚、無忌憚,只爭箇大膽小膽耳。然他本領不好,猶知忌憚,則為惡猶輕得些。程先生曰:『語惡有淺深則可,謂之中庸則不可也。』以此知王肅本作『小人反中庸』為是,所以程先生亦取其說。」銖

問:「如何是『君子之德』與『小人之心』?」曰:「為善者君子之德,為惡者小人之心。君子而處不得中者有之,小人而不至於無忌憚者亦有之。惟其反中庸,則方是其無忌憚也。」廣

至之疑先生所解「有君子之德,又能隨時以得中」。曰:「當看『而』字,既是君子,又要時中;既是小人,又無忌憚。」過

以性情言之,謂之中和;以禮義言之,謂之中庸,其實一也。以中對和而言,則中者體,和者用,此是指已發、未發而言。以中對庸而言,則又折轉來,庸是體,中是用。如伊川云「中者天下之正道,庸者天下之定理」是也。此「中」卻是「時中」、「執中」之「中」。以中和對中庸而言,則中和又是體,中庸又是用。端蒙

或問子思稱夫子為仲尼。曰:「古人未嘗諱其字。明道嘗云:『予年十四五,從周茂叔。』本朝先輩尚如此。伊川亦嘗呼明道表德。如唐人尚不諱其名,杜甫詩云:『白也詩無敵。』李白詩云:『飯顆山頭逢杜甫。』」卓

近看儀禮,見古人祭祀,皆稱其祖為「伯某甫」,可以釋所疑子思不字仲尼之說。灝

第四章[编辑]

問「道之不明、不行」。曰:「今人都說得差了。此正分明交互說,知者恃其見之高,而以道為不足行,此道所以不行;賢者恃其行之過,而以道為不足知,此道之所以不明。如舜之大知,則知之不過而道所以行;如回之賢,則行之不過而道所以明。」舜聖矣而好問,好察邇言,則非知者之過;執兩端,用其中,則非愚者之不及。回賢矣而能擇乎中庸,非賢者之過;服膺勿失,則非不肖者之不及。銖

問:「知者如何卻說『不行』?賢者如何卻說『不明』?」曰:「知者緣他見得過高,便不肯行,故曰『不行』;賢者資質既好,便不去講學,故云『不明』。知如佛老皆是,賢如一種天資好人皆是。」炎

子武問:「『道之不行也』一章,這受病處只是知有不至,所以後面說『鮮能知味』。」曰:「這箇各有一般受病處。今若說『道之不明也,智者過之,愚者不及也;道之不行也,賢者過之,不肖者不及也』,恁地便說得順。今卻恁地蹺說時,緣是智者過於明,他只去窮高極遠後,只要見得便了,都不理會行。如佛氏之屬,他便只是要見得。未見得時是恁地,及見得後也只恁地,都不去行。又有一般人,卻只要苦行,後都不去明。如老子之屬,他便只是說不要明,只要守得自家底便了,此道之所以不明也。」義剛

問:「楊氏以極高明而不道中庸,為賢知之過;道中庸而不極高明,為愚不肖之不及。」曰:「賢者過之與知者過之,自是兩般。愚者之不及與不肖者之不及,又自是兩般。且先理會此四項,令有著落。又與極高明、道中庸之義全不相關。況道中庸最難,若能道中庸,即非不及也。」必大

第六章[编辑]

舜固是聰明睿知,然又能「好問而好察邇言,樂取諸人以為善」,併合將來,所以謂之大知。若只據一己所有,便有窮盡。廣。賀孫同

問「隱惡而揚善」。曰:「其言之善者播揚之,不善者隱而不宣,則善者愈樂告以善,而不善者亦無所愧而不復言也。若其言不善,我又揚之於人,說他底不是,則其人愧恥,不復敢以言來告矣。此其求善之心廣大如此,人安得不盡以其言來告?而吾亦安有不盡聞之言乎?蓋舜本自知,能合天下之知為一人之知,而不自用其知,此其知之所以愈大。若愚者既愚矣,又不能求人之知而自任其愚,此其所以愈愚。惟其知也,所以能因其知以求人之知而知愈大;惟其愚也,故自用其愚,而不復求人之知而愈愚也。」僩

「執其兩端」之「執」,如俗語謂把其兩頭。節

「執其兩端」,是摺轉來取中。節。愚按:定說在後。

或問「執其兩端而用其中」。曰:「如天下事,一箇人說東,一箇說西。自家便把東西來斟酌,看中在那裏?」燾

兩端如厚薄輕重。「執其兩端,用其中於民」,非謂只於二者之間取中。當厚而厚,即厚上是中;當薄而薄,即薄上是中。輕重亦然。閎祖

兩端不專是中間。如輕重,或輕處是中,或重處是中。炎

兩端未是不中。且如賞一人,或謂當重,或謂當輕,於此執此兩端,而求其恰好道理而用之。若以兩端為不中,則是無商量了,何用更說「執兩端」!義剛

問:「『執兩端而量度以取中』,當厚則厚,當薄則薄,為中否?」曰:「舊見欽夫亦要恁地說。某謂此句只是將兩端來量度取一箇恰好處。如此人合與之百錢,若與之二百錢則過,與之五十則少,只是百錢便恰好。若當厚則厚,自有恰好處,上面更過厚則不中。而今這裏便說當厚則厚為中,卻是躐等之語。」或問:「伊川曰:『執,謂執持使不得行。』如何?某說此『執』字,只是把此兩端來量度取中。」曰:「此『執』字只是把來量度。」至

問:「注云:『兩端是眾論不同之極致。』」曰:「兩端是兩端盡處。如要賞一人,或言萬金,或言千金,或言百金,或言十金。自家須從十金審量至萬金,酌中看當賞他幾金。」賜

才卿問:「『兩端,謂眾論不同之極致。』且如眾論有十分厚者,有一分薄者,取極厚極薄之二說而中折之,則此為中矣。」曰:「不然,此乃『子莫執中』也,安得謂之中?兩端只是箇『起止』二字,猶云起這頭至那頭也。自極厚以至極薄,自極大以至極小,自極重以至極輕,於此厚薄、大小、輕重之中,擇其說之是者而用之,是乃所謂中也。若但以極厚極薄為兩端,而中折其中間以為中,則其中間如何見得便是中?蓋或極厚者說得是,則用極厚之說;極薄之說是,則用極薄之說;厚薄之中者說得是,則用厚薄之中者之說。至於輕重大小,莫不皆然。蓋惟其說之是者用之,不是棄其兩頭不用,而但取兩頭之中者以用之也。且如人有功當賞,或說合賞萬金,或說合賞千金,或有說當賞百金,或又有說合賞十金。萬金者,其至厚也;十金,其至薄也。則把其兩頭自至厚以至至薄,而精權其輕重之中。若合賞萬金便賞萬金,合賞十金也只得賞十金,合賞千金便賞千金,合賞百金便賞百金。不是棄萬金十金至厚至薄之說,而折取其中以賞之也。若但欲去其兩頭,而只取中間,則或這頭重,那頭輕,這頭偏多,那頭偏少,是乃所謂不中矣,安得謂之中!」才卿云:「或問中卻說『當眾論不同之際,未知其孰為過孰為不及而孰為中也。故必兼總眾說,以執其不同之極處而半折之,然後可以見夫上一端之為過,下一端之為不及,而兩者之間之為中』。如先生今說,則或問『半折』之說亦當改。」曰:「便是某之說未精,以此見作文字難。意中見得了了,及至筆下依舊不分明。只差些子,便意思都錯了。合改云『故必兼總眾說,以執其不同之極處而審度之,然後可以識夫中之所在,而上一端之為過,下一端之為不及』云云。如此,語方無病。」或曰:「孔子所謂『我叩其兩端』,與此同否?」曰:「然。竭其兩端,是自精至粗,自大至小,自上至下,都與他說,無一毫之不盡。舜之『執兩端』,是取之於人者,自精至粗,自大至小,總括包盡,無一善之或遺。」僩。一作:「才卿問:『或問以程子執把兩端,使民不行為非。而先生所謂「半折之」,上一端為過,下一端為不及,而兩者之間為中,悉無以異於程說。』曰:『非是如此。隱惡揚善,惡底固不問了,就眾說善者之中,執其不同之極處以量度之。如一人云長八尺,一人云長九尺,又一人云長十尺,皆長也,又皆不同也。不可便以八尺為不及,十尺為過,而以九尺為中也。蓋中處或在十尺上,或在八尺上,不可知。必就三者之說子細量度,看那說是。或三者之說皆不是,中自在七尺上,亦未可知。然後有以見夫上一端之為過,下一端之為不及,而三者之間為中也。「半折」之說,誠為有病,合改』云云。」

「舜其大知」,知而不過,兼行說,「仁在其中矣」。回「擇乎中庸」,兼知說。「索隱行怪」不能擇,不知。「半塗而廢」不能執。不仁。「依乎中庸」,擇。「不見知而不悔」。執

問:「舜是生知,如何謂之『擇善』?」曰:「聖人也須擇,豈是全無所作為!他做得更密。生知、安行者,只是不似他人勉強耳。堯稽于眾,舜取諸人,豈是信采行將去?某嘗見朋友好論聖賢等級,看來都不消得如此,聖賢依舊是這道理。如千里馬也須使四腳行,駑駘也是使四腳行,不成說千里馬都不用動腳便到千里!只是他行得較快爾。」又曰:「聖人說話,都只就學知利行上說。」賜。夔孫錄云:「問:『「舜大知」章是行底意多,「回擇中」章是知底意多?』曰:『是。』又問:『「擇」字,舜分上莫使不得否?』曰:『好問好察,執其兩端,豈不得擇?嘗見諸友好論聖賢等級,這都不消得,他依舊是這道理。且如說聖人生知、安行,只是行得較容易,如千里馬云,只是他行得較快爾,而今且學他如何動腳。』」

第八章[编辑]

問:「顏子擇中與舜用中如何?」曰:「舜本領大,不大故著力。」夔孫

正淳問:「呂氏云:『顏子求見聖人之止。』或問以為文義未安。」人傑錄云:「若曰『求得聖人之中道』,如何?」曰:「此語亦無大利害。但橫渠錯認『未見其止』為聖人極至之地位耳。作『中道』亦得,或只作『極』字亦佳。」僩

呂氏說顏子云:「隨其所至,盡其所得,據而守之,則拳拳服膺而不敢失;勉而進之,則既竭吾才而不敢緩。此所以恍惚前後而不可為像,求見聖人之止,欲罷而不能也。」此處甚縝密,無些滲漏。淳

第九章[编辑]

「中庸不可能」章是「賢者過之」之事,但只就其氣稟所長處著力做去,而不知擇乎中庸也。銖

問:「『天下國家可均』,此三者莫是智仁勇之事否?」曰:「他雖不曾分,看來也是智仁勇之事,只是不合中庸。若合中庸,便盡得智仁勇。且如顏子瞻前忽後,亦是未到中庸處。」問:「卓立處是中庸否?」曰:「此方是見,到從之處方是行。又如『知命、耳順』,方是見得盡;『從心所欲』,方是行得盡。」賜

公晦問:「『天下國家可均也,爵祿可辭也,白刃可蹈也』,謂資質之近於智而力能勉者,皆足以能之。若中庸,則四邊都無所倚著,淨淨潔潔,不容分毫力。」曰:「中庸便是三者之間,非是別有箇道理。只於三者做得那恰好處,便是中庸。不然,只可謂之三事。」賀孫

徐孟寶問:「中庸如何是不可能?」曰:「只是說中庸之難行也。急些子便是過,慢些子便不及。且如天下國家雖難均,捨得便均得;今按:「捨」字恐誤。爵祿雖難辭,捨得便辭得;蹈白刃亦然。只有中庸卻便如此不得,所以難也。」徐曰:「如此也無難。只心無一點私,則事事物物上各有箇自然道理,便是中庸。以此公心應之,合道理順人情處便是,恐亦無難。」曰:「若如此時,聖人卻不必言致知、格物。格物者,便是要窮盡物理到箇是處,此箇道理至難。揚子雲說得是:『窮之益遠,測之益深。』分明是。」徐又曰:「只以至公之心為大本,卻將平日學問積累,便是格物。如此不輟,終須自有到處。」曰:「這箇如何當得大本!若使如此容易,天下聖賢煞多。只公心不為不善,此只做得箇稍稍賢於人之人而已。聖賢事業,大有事在。須是要得此至公之心有歸宿之地,事至物來,應之不錯方是。」徐又曰:「『為人君,止於仁;為人臣,止於敬;為人子,止於孝』,至如『止於慈,止於信』。但只言『止』,便是心止宿之地,此又皆是人當為之事,又如何會錯?」曰:「此處便是錯。要知所以仁,所以敬,所以孝,所以慈,所以信。仁少差,便失於姑息;敬少差,便失於沽激。毫釐之失,謬以千里,如何不是錯!」大雅

第十章[编辑]

忍耐得,便是「南方之強」。僩

問:「『南方之強,君子居之』,此『君子』字稍稍輕否?」曰:「然。」僩

問:「『南、北方之強』,是以風土言;『君子、強者居之』,是以氣質言;『和而不流』以下,是學問做出來?」曰:「是。」夔孫

風俗易變,惟是通衢所在。蓋有四方人雜往來於中,自然易得變遷。若僻在一隅,則只見得這一窟風俗如此,最難變。如西北之強勁正如此。時因論「南方之強」而言此。義剛

問:「『寬柔以教,不報無道』,恐是風氣資稟所致。以比『北方之強』,是所謂不及乎強者,未得為理義之強,何為『君子居之』?」曰:「雖未是理義之強,然近理也。人能『寬柔以教,不報無道』,亦是箇好人,故為君子之事。」又問:「『和而不流』,『中立而不倚』,『國有道,不變未達之所守』,『國無道,至死不變』:此四者勇之事。必如此,乃能擇中庸而守之否?」曰:「非也。此乃能擇後工夫。大知之人無俟乎守,只是安行;賢者能擇能守,無俟乎強勇。至此樣資質人,則能擇能守後,須用如此自勝,方能徹頭徹尾不失。」又問:「以舜聰明睿智,由仁義行,何待『好問,好察邇言,隱惡揚善』,又須執兩端而量度以取中?」曰:「此所以為舜之大知也。以舜之聰明睿智如此,似不用著力,乃能下問,至察邇言,又必執兩端以用中,非大知而何!蓋雖聖人亦合用如此也。」銖

「和而不流,中立而不倚。」如和,便有流。若是中,便自不倚,何必更說不倚?後思之,中而不硬健,便難獨立,解倒了。若中而獨立,不有所倚,尤見硬健處!本錄云:「柔弱底中立,則必欹倚。若能中立而不倚,方見硬健處。」義剛

中立久而終不倚,所以為強。閎祖

「中立而不倚」,凡或勇或辨,或聲色貨利,執著一邊,便是倚著。立到中間,久久而不偏倚,非強者不能。震

或問「中立而不倚」。曰:「當中而立,自是不倚。然人多有所倚靠,如倚於勇,倚於智,皆是偏倚處。若中道而立,無所偏倚,把捉不住,久後畢竟又靠取一偏處。此所以要強矯工夫,硬在中立無所倚也。」謙

問「中立而不倚」。曰:「凡人中立而無所依,則必至於倚著,不東則西。惟強壯有力者,乃能中立,不待所依,而自無所倚。如有病底人,氣弱不能自持。它若中立,必有一物憑依,乃能不倚;不然,則傾倒而偃仆矣。此正說強處。強之為言,力有以勝人之謂也。」銖

「強哉矯!」贊歎之辭。古注:「矯,強貌。」人傑

「強哉矯!」矯,強貌,非矯揉之『矯』。詞不如此

問「國有道,不變塞焉;國無道,至死不變」。曰:「國有道,則有達之理,故不變其未達之所守。若國無道,則有不幸而死之理,故不變其平生之所守。不變其未達之所守易,不變其平生之所守難。」僩

塞,未達。未達時要行其所學,既達了卻變其所學!當不變未達之所守可也。泳

第十一章[编辑]

問:「漢藝文志引中庸云:『素隱行怪,後世有述焉。』『素隱』作『索隱』,似亦有理,鉤索隱僻之義。『素索』二字相近,恐誤作『素』,不可知。」曰:「『素隱』,從來解不分曉。作『索隱』讀,亦有理。索隱是『知者過之』,行怪是『賢者過之』。」德明

問:「『索隱』,集注云:『深求隱僻之理。』如漢儒災異之類,是否?」曰:「漢儒災異猶自有說得是處。如戰國鄒衍推五德之事,後漢讖緯之書,便是隱僻。」賜

「『素隱行怪』不能擇,『半塗而廢』不能執。『依乎中庸』,能擇也;『不見知而不悔』,能執也。」閎祖

問:「『遵道而行,半塗而廢』,何以為『知及之而仁不能守』?」曰:「只為他知處不曾親切,故守得不曾安穩,所以半塗而廢。若大知之人,一下知了,千了萬當。所謂『吾弗能已』者,只是見到了自住不得耳。」又曰:「『依乎中庸,遯世不見知而不悔。』此兩句結上文兩節意。『依乎中庸』,便是吾弗為之意;『遯世不見知而不悔』,便是『吾弗能已』之意。」銖

第十二章[编辑]

費,道之用也;隱,道之體也。用則理之見於日用,無不可見也。體則理之隱於其內,形而上者之事,固有非視聽之所及者。

問:「或說形而下者為費,形而上者為隱,如何?」曰:「形而下者甚廣,其形而上者實行乎其間,而無物不具,無處不有,故曰費。費,言其用之廣也。就其中其形而上者有非視聽所及,故曰隱。隱,言其體微妙也。」銖

「費是形而下者,隱是形而上者。」或曰:「季丈謂,費是事物之所以然。某以為費指物而言,隱指物之理而言。」曰:「這箇也硬殺裝定說不得,須是意會可矣。以物與理對言之,是如此。只以理言之,是如此,看來費是道之用,隱是道之所以然而不可見處。」燾

問:「形而上下與『費而隱』,如何?」曰:「形而上下者,就物上說;『費而隱』者,就道上說。」人傑

「君子之道費而隱。」和亦有費有隱,不當以中為隱,以和為費。「得其名」處,雖是效,亦是費。「君子之道四」,亦是費。節

「費而隱」,只費之中理便是隱。費有極意,至意。自夫婦之愚不肖有所能知能行,以至於極處。聖人亦必有一兩事不能知不能行,如夫子問官名、學禮之類是也。若曰理有已上難曉者,則是聖人亦只曉得中間一截道理,此不然也。端蒙

問:「至極之地,聖人終於不知,終於不能,何也?不知是『過此以往未之或知』之理否?」曰:「至,盡也。論道而至於盡處,若有小小閑慢,亦不必知,不必能,亦可也。」宇

或問「聖人不知不能」。曰:「至者,非極至之『至』。蓋道無不包,若盡論之,聖人豈能纖悉盡知!伊川之說是。」去偽

聖人不能知不能行者,非至妙處聖人不能知不能行。天地間固有不緊要底事,聖人不能盡知。緊要底,則聖人能知之,能行之。若至妙處,聖人不能知,不能行,粗處卻能之,非聖人,乃凡人也。故曰:「天地之大也,人猶有所憾。」節

「及其至也」,程門諸公都愛說玄妙,游氏便有「七聖皆迷」之說。設如把「至」作精妙說,則下文「語大語小」,便如何分?諸公親得程子而師之,都差了!淳

問:「以孔子不得位,為聖人所不能。竊謂祿位名壽,此在天者,聖人如何能必得?」曰:「中庸明說『大德必得其位』。孔子有大德而不得其位,如何不是不能?」又問:「『君子之道四,丘未能一。』此是大倫大法所在,何故亦作聖人不能?」先生曰:「道無所不在,無窮無盡,聖人亦做不盡,天地亦做不盡。此是此章緊要意思。侯氏所引孔子之類,乃是且將孔子裝影出來,不必一一較量。」銖

問:「『語小天下莫能破』,是極其小而言之。今以一髮之微,尚有可破而為二者。所謂『莫能破』,則足見其小。注中謂『其小無內』,亦是說其至小無去處了。」曰:「然。」至

「莫能破」,只是至小無可下手處,破他不得。賜

問「至大無外,至小無內」。曰:「如云『天下莫能載』,是無外;『天下莫能破』,是無內。謂如物有至小,而尚可破作兩邊者,是中著得一物在。若云無內,則是至小,更不容破了。」燾

問:「『其大無外,其小無內』二句,是古語,是自做?」曰:「楚詞云:『其小無內,其大無垠。』」至

「鳶飛魚躍」,胡亂提起這兩件來說。人傑

問:「鳶有鳶之性,魚有魚之性,其飛其躍,天機自完,便是天理流行發見之妙處。故子思姑舉此一二,以明道之無所不在否?」曰:「是。」淳

問「鳶飛魚躍」之說。曰:「蓋是分明見得道體隨時發見處。察者,著也,非『察察』之『察』。去偽錄作:「非審察之『察』。」詩中之意,本不為此。中庸只是借此兩句形容道體。詩云:『遐不作人!』古注并諸家皆作『遠』字,甚無道理。記注訓『胡』字,最妙。」謨

鳶飛魚躍,道體隨處發見。謂道體發見者,猶是人見得如此,若鳶魚初不自知。察,只是著。天地明察,亦是著也。君子之道,造端乎夫婦之細微,及其至也,著乎天地。至,謂量之極至。去偽

「鳶飛魚躍」兩句。問曰:「莫只是鳶飛魚躍,無非道體之所在?猶言動容周旋,無非至理;出入語默,無非妙道。『言其上下察也』,此一句只是解上面,如何?」曰:「固是。」又曰:「恰似禪家云『青青綠竹,莫匪真如;粲粲黃花,無非般若』之語。」端蒙

皆是費,如鳶飛亦是費,魚躍亦是費。而所以為費者,試討箇費來看。又曰:「鳶飛可見,魚躍可見,而所以飛,所以躍,果何物也?中庸言許多費而不言隱者,隱在費之中。」節

問「鳶飛魚躍」集注一段。曰:「鳶飛魚躍,費也。必有一箇甚麼物使得它如此,此便是隱。在人則動靜語默,無非此理,只從這裏收一收,謂心。這箇便在。」賜

問:「『鳶飛魚躍』如何與它『勿忘、勿助長』之意同?」曰:「孟子言『勿忘、勿助長』本言得粗。程子卻說得細,恐只是用其語句耳。如明道之說,卻不曾下『勿』字,蓋謂都沒耳。其曰『正當處』者,謂天理流行處,故謝氏亦以此論曾點事。其所謂『勿忘、勿助長』者,亦非立此在四邊做防檢,不得犯著。蓋謂俱無此,而皆天理之流行耳。欽夫論語中誤認其意,遂曰:『不當忘也,不當助長也。』如此,則拘束得曾點更不得自在,卻不快活也。」必大

「活潑潑地。」所謂活者,只是不滯於一隅。德明

邠老問:「『鳶飛戾天,魚躍于淵』,詩中與子思之言如何?」曰:「詩中只是興『周王壽考,遐不作人』!子思之意卻是言這道理昭著,無乎不在,上面也是恁地,下面也是恁地。」曰:「程子卻於『勿忘、勿助長』處引此,何也?」曰:「此又是見得一箇意思活潑潑地。」曰:「程子又謂『會不得時,只是弄精神』,何也?」曰:「言實未會得,而揚眉瞬目,自以為會也。『弄精神』,亦本是禪語。」端蒙

子合以書問:「中庸『鳶飛魚躍』處,明道云:『會得時活潑潑地,不會得只是弄精神。』惟上蔡看破。先生引君臣父子為言此吾儒之所以異於佛者,如何?」曰:「鳶飛魚躍,只是言其發見耳。釋氏亦言發見,但渠言發見,卻一切混亂。至吾儒須辨其定分,君臣父子皆定分也。鳶必戾於天,魚必躍於淵。」可學

「鳶飛魚躍」,某云:「其飛其躍,必是氣使之然。」曰:「所以飛、所以躍者,理也。氣便載得許多理出來。若不就鳶飛魚躍上看,如何見得此理?」問:「程子云『若說鳶上面更有天在,說魚下面更有地在』,是如何?」先生默然微誦曰:「『天有四時,春秋冬夏,風雨霜露,無非教也。地載神氣,神氣風霆,風霆流形,庶物露生,無非教也。』便覺有悚動人處!」炎

「鳶飛魚躍。」上文說天地萬物處,皆是。「洋洋乎發育萬物,峻極于天」也,道體無所不在也。又有無窮意思,又有道理平放在彼意思。上鳶下魚,見者皆道,應之者便是。明道答橫渠書意是「勿忘、勿助長」,即是私意,著分毫之力是也。○「弄精神」,是操切做作也,所以說:「知此,則入堯舜氣象。」○「不與天下事」,「對時育物」意思也。○理會「鳶飛魚躍」,只上蔡語二段、明道語二段看。○上蔡言「與點」意,只是不矜負作為也。五峰說妙處,只是弄精神意思。○「察」字亦作「明」字說。欽夫卻只說飛躍意,與上文不貫。方

問:「先生舊說程先生論『子思喫緊為人處,與「必有事焉,而勿正心」之意同,活潑潑地』,只是程先生借孟子此兩句形容天理流行之妙,初無凝滯倚著之意。今說卻是將『必有事焉』作用功處說,如何?」曰:「必是如此,方能見得這道理流行無礙也。」銖

問「中庸言『費而隱』」。文蔚謂:「中庸散於萬事,即所謂費;惟『誠』之一字足以貫之,即所謂隱。」曰:「不是如此,費中有隱,隱中有費。凡事皆然,非是指誠而言。」文蔚曰:「如天道流行,化育萬物,其中無非實理。洒埽應對,酬酢萬變,莫非誠意寓於其間,是所謂『費而隱』也。」曰:「不然也。鳶飛魚躍,上下昭著,莫非至理。但人視之不見,聽之不聞,分將出來不得,須是於此自有所見。」因謂:「明道言此,引孟子『必有事焉而勿正心,勿忘勿助長』為證。謝上蔡又添入夫子『與點』一事。」且謂:「二人之言,各有著落。」文蔚曰:「明道之意,只說天理自然流行;上蔡則形容曾點見道而樂底意思。」先生默然。又曰:「今且要理會『必有事焉』,將自見得。」又曰:「非是有事於此,卻見得一箇物事在彼。只是『必有事焉』,便是本色。」文蔚曰:「於有事之際,其中有不能自已者,即此便是。」曰:「今且虛放在此,未須強說。如虛著一箇紅心時,復射一射,久後自中。子思說鳶飛魚躍,今人一等忘卻,乃是不知它那飛與躍;有事而正焉,又是迭教它飛,捉教它躍,皆不可。」又曰:「如今人所言,皆是說費;隱元說不得。所謂『天有四時,春秋冬夏,風雨霜露,無非教也。地載神氣,神氣風霆,風霆流行,庶物露生,無非教也』。孔子謂『天何言哉?四時行焉,百物生焉』,『吾無行而不與二三子』是也。」文蔚

問:「『必有事焉』,在孟子論養氣,只是謂『集義』也。至程子以之說鳶飛魚躍之妙,乃是言此心之存耳。」曰:「孟子所謂『必有事焉』者,言養氣當用工夫,而所謂工夫,則集義是也,非便以此句為集義之訓之。至程子則借以言是心之存,而天理流行之妙自見耳,只此一句已足。然又恐人大以為事得重,則天理反塞而不得行,故又以『勿正心』言之,然此等事易說得近禪去。」廣云:「所謂『易說得近禪』者,莫是如程子所謂『事則不無,擬心則差』之說否?」曰:「也是如此。」廣云:「若只以此一句說,則易得近禪,若以全章觀之,如『費而隱』與『造端乎夫婦』兩句,便自與禪不同矣。」曰:「須是事事物物上皆見得此道理,方是。他釋氏也說『佛事門中,不遺一法』,然又卻只如此說,看他做事,卻全不如此。」廣云:「舊來說,多以聖人天地之所不知不能及鳶飛魚躍為道之隱,所以易入於禪。唯謝氏引夫子『與點』之事以明之,實為精切。故程子謂:『「浴乎沂,風乎舞雩,詠而歸」,言樂而得其所也。蓋孔子之志在於「老者安之,朋友信之,少者懷之」,要使萬物各得其性。曾點知之,故孔子喟然歎曰:「吾與點也!」曰:「曾點他於事事物物上真箇見得此道理,故隨所在而樂。」廣云:「若釋氏之說,鳶可以躍淵,魚可以戾天,則反更逆理矣!」曰:「是。他須要把道理來倒說,方是玄妙。」廣云:「到此已兩月,蒙先生教誨,不一而足。近來靜坐時,收斂得心意稍定,讀書時亦覺頗有意味。但廣老矣,望先生痛加教誨!」先生笑曰:「某亦不敢不盡誠。如今許多道理,也只得恁地說。然所以不如古人者,只欠箇古人真見爾。且如曾子說忠恕,是他開眼便見得真箇可以一貫。忠為體,恕為用,萬事皆可以一貫。如今人須是對冊子上安排對副,方始說得近似。少間不說,又都不見了,所以不濟事。」正淳云:「某雖不曾理會禪,然看得來,聖人之說皆是實理。故君君臣臣,父父子子,夫夫婦婦,皆是實理流行。釋氏則所見偏,只管向上去,只是空理流行爾。」曰:「他雖是說空理,然真箇見得那空理流行。自家雖是說實理,然卻只是說耳,初不曾真箇見得那實理流行也。釋氏空底,卻做得實;自家實底,卻做得空,緊要處只爭這些子。如今伶利者雖理會得文義,又卻不曾真見;質朴者又和文義都理會不得。譬如撐船,著淺者既已著淺了,看如何撐,無緣?得動。此須是去源頭決開,放得那水來,則船無大小,無不浮矣。韓退之說文章,亦說到此,故曰:『氣,水也;言,浮物也。水大,則物之小大皆浮。氣盛,則言之短長與聲之高下皆宜。』」廣云:「所謂『源頭工夫』,莫只是存養修治底工夫否?」曰:「存養與窮理工夫皆要到。然存養中便有窮理工夫,窮理中便有存養工夫。窮理便是窮那存得底,存養便是養那窮得底。」廣

問:「語錄云:『「鳶飛戾天,魚躍于淵」,此與「必有事焉而勿正心」之意同。』或問中論此云:『程子離人而言,直以此形容天理自然流行之妙。上蔡所謂「察見天理,不用私意」,蓋小失程子之本意。』據上蔡是言學者用功處。『必有事焉而勿正心』之時,平舖放著,無少私意,氣象正如此,所謂『魚川泳而鳥雲飛』也,不審是如此否?」曰:「此意固是,但他說『察』字不是也。」德明

楊氏解「鳶飛魚躍」處云:「非體物者,孰能識之?」此是見處不透。如上蔡即云:「天下之至顯也。」而楊氏反微之矣!方

問:「或問中謂:『循其說而體驗之,若有以使人神識飛揚,眩瞀迷惑,無所底止。』所謂『其說』者,莫是指楊先生『非體物不遺者,其孰能察之』之說否?」曰:「然。不知前輩讀書,如何也恁鹵莽?據『體物而不遺』一句,乃是論鬼神之德為萬物之體幹耳。今乃以為體察之『體』,其可耶?」廣

問:「『上下察』,是此理流行,上下昭著。下面『察乎天地』,是察見天地之理,或是與上句『察』字同意?」曰:「與上句『察』字同意,言其昭著遍滿於天地之間。」至

問:「『上下察』與『察乎天地』,兩箇『察』字同異?」曰:「只一般。此非觀察之『察』,乃昭著之意,如『文理密察』,『天地明察』之『察』。經中『察』字,義多如此。」廣。閎祖錄云:「『事地察』,『天地明察』,『上下察』,『察乎天地』,『文理密察』,皆明著之意。」

亞夫問:「中庸言『造端乎夫婦』,何也?」曰:「夫婦者,人倫中之至親且密者。夫人所為,蓋有不可告其父兄,而悉以告其妻子者。昔宇文泰遺蘇綽書曰:『吾平生所為,蓋有妻子所不能知者,公盡知之。』然則男女居室,豈非人之至親且密者歟?苟於是而不能行道,則面前如有物蔽焉,既不能見,且不能行也。所以孔子有言:『人而不為周南、召南,其猶正牆面而立也歟!』」壯祖

「造端乎夫婦」,言至微至近處;「及其至也」,言極盡其量。端蒙

或問:「中庸說道之費隱,如是其大且妙,後面卻只歸在『造端乎夫婦』上,此中庸之道所以異於佛老之謂道也。」曰:「須更看所謂『優優大哉!禮儀三百,威儀三千』處。聖人之道,彌滿充塞,無少空闕處。若於此有一毫之差,便於道體有虧欠也。若佛則只說道無不在,無適而非道;政使於禮儀有差錯處,亦不妨,故它於此都理會不得。莊子卻理會得,又不肯去做。如天下篇首一段皆是說孔子,恰似快刀利劍斫將去,更無些子窒礙,又且句句有著落。如所謂『易以道陰陽,春秋以道名分』,可煞說得好!雖然如此,又卻不肯去做。然其才亦儘高,正所謂『知者過之』。」曰:「看得莊子比老子,倒無老子許多機械。」曰:「亦有之。但老子則猶自守箇規模子去做,到得莊子出來,將他那窠窟盡底掀番了,故他自以為一家。老子極勞攘,莊子較平易。」廣

公晦問「君子之道費而隱」,云:「許多章都是說費處,卻不說隱處。莫所謂隱者,只在費中否?」曰:「惟是不說,乃所以見得隱在其中。舊人多分畫將聖人不知不能處做隱,覺得下面都說不去。且如『鳶飛戾天,魚躍于淵』,亦何嘗隱來?」又問:「此章前說得恁地廣大,末梢卻說『造端乎夫婦』,乃是指其切實做去,此吾道所以異於禪、佛?」曰:「又須看『經禮三百,威儀三千』。聖人說許多廣大處,都收拾做實處來。佛老之學說向高處,便無工夫。聖人說箇本體如此,待做處事事著實,如禮樂刑政,文為制度,觸處都是。緣他本體充滿周足,有些子不是,便虧了它底。佛是說做去便是道,道無不存,無適非道,有一二事錯也不妨。」賀孫

第十三章[编辑]

問:「『道不遠人,人之為道而遠人,不可以為道』,莫是一章之綱目否?」曰:「是如此。所以下面三節,又只是解此三句。」義剛

「人之為道而遠人」,如「為仁由己」之「為」;「不可以為道」,如「克己復禮為仁」之「為」。閎祖

「君子以人治人,改而止。」未改以前,卻是失人道;既改,則便是復得人道了,更何用治它。如水本東流,失其道而西流;從西邊遮障得,歸來東邊便了。夔孫

問:「『君子以人治人,改而止。』其人有過,既改之後,或為善不已,或止而不進,皆在其人,非君子之所能預否?」曰:「非然也。能改即是善矣,更何待別求善也?天下只是一箇善惡,不善即惡,不惡即善。如何說既能改其惡,更用別討箇善?只改底便是善了。這須看他上文,它緊要處全在『道不遠人』一句。言人人有此道,只是人自遠其道,非道遠人也。人人本自有許多道理,只是不曾依得這道理,卻做從不是道理處去。今欲治之,不是別討箇道理治他,只是將他元自有底道理,還以治其人。如人之孝,他本有此孝,它卻不曾行得這孝,卻亂行從不孝處去。君子治之,非是別討箇孝去治它,只是與他說:『你這箇不是。你本有此孝,卻如何錯行從不孝處去?』其人能改,即是孝矣。不是將他人底道理去治他,又不是分我底道理與他。他本有此道理,我但因其自有者還以治之而已。及我自治其身,亦不是將它人底道理來治我,亦只是將我自思量得底道理,自治我之身而已,所以說『執柯伐柯,其則不遠』。『執柯以伐柯』,不用更別去討法則,只那手中所執者便是則。然『執柯以伐柯,睨而視之,猶以為遠』。若此箇道理,人人具有,纔要做底便是,初無彼此之別。放去收回,只在這些子,何用別處討?故中庸一書初間便說『天命之謂性,率性之謂道』。此是如何?只是說人人各具此箇道理,無有不足故耳。它從上頭說下來,只是此意。」又曰:「『所求乎子,以事父未能也。』每常人責子,必欲其孝於我,然不知我之所以事父者果孝否?以我責子之心,而反推己之所以事父,此便是則也。『所求乎臣,以事君未能也。』常人責臣,必欲其忠於我,然不知我之事君者盡忠否?以我責臣之心,而反求之於我,則其則在此矣。」又曰:「『所求乎子,以事父未能也。』須要如舜之事父,方盡得子之道。若有一毫不盡,便是道理有所欠闕,便非子之道矣。『所求乎臣,以事君未能也。』須要如舜周公之事君。若有一毫不盡,便非臣之道矣。無不是如此,只緣道理當然,自是住不得。」僩

問「以眾人望人則易從」。曰:「道者,眾人之道,眾人所能知能行者。今人自做未得眾人耳。」此眾人,不是說不好底人。銖

問:「『以眾人望人則易從』,此語如何?」曰:「此語似亦未穩。」時舉

蜚卿問:「忠恕即道也,而曰『違道不遠』,何耶?」曰:「道是自然底。人能忠恕,則去道不遠。」道夫

「施諸己而不願,亦勿施於人」,此與「己所不欲﹐勿施於人」一般,未是自然,所以「違道不遠」,正是學者事。「我不欲人之加諸我也,吾亦欲無加諸人」,此是成德事。

「凡人責人處急,責己處緩;愛己則急,愛人則緩。若拽轉頭來,便自道理流行。」因問:「『施諸己而不願,亦勿施諸人』,此只是恕,何故子思將作忠恕說?」曰:「忠恕兩箇離不得。方忠時,未見得恕;及至恕時,忠行乎其間。『施諸己而不願,亦勿施諸人』,非忠者不能也。故曰:『無忠,做恕不出來。』」銖

第十四章[编辑]

「行險僥倖」,本是連上文「不願乎其外」說。言強生意智,取所不當得。僩

第十六章[编辑]

問:「鬼神之德如何?」曰:「自是如此。此言鬼神實然之理,猶言人之德。不可道人自為一物,其德自為德。」力行

有是實理,而後有是物,鬼神之德所以為物之體而不可遺也。升卿

問:「『體物而不可遺』,是有此物便有鬼神,凡天下萬物萬事皆不能外夫鬼神否?」曰:「不是有此物時便有此鬼神,說倒了。乃是有這鬼神了,方有此物;及至有此物了,又不能違夫鬼神也。『體物而不可遺』,用拽轉看。將鬼神做主,將物做賓,方看得出是鬼神去體那物,鬼神卻是主也。」僩

誠者,實有之理。「體物」,言以物為體。有是物,則有是誠。端蒙

鬼神主乎氣而言,只是形而下者。但對物而言,則鬼神主乎氣,為物之體;物主乎形,待氣而生。蓋鬼神是氣之精英,所謂『誠之不可掩』者。誠,實也。言鬼神是實有者,屈是實屈,伸是實伸。屈伸合散,無非實者,故其發見昭昭不可掩如此。銖

問:「鬼神,上言二氣,下言祭祀,是如何?」曰:「此『體物不可遺』也。『體物』,是與物為體。」炎

林一之問:「萬物皆有鬼神,何故只於祭祀言之?」曰:「以人具是理,故於人言。」又問:「體物何以引『幹事』?」曰:「體幹是主宰。」按:「體物」是與物為體,「幹事」是與事為幹,皆倒文。可學

精氣就物而言,魂魄就人而言,鬼神離乎人而言。不曰屈伸往來,陰陽合散,而曰鬼神,則鬼神蓋與天地通,所以為萬物之體,而物之終始不能遺也。銖

或問:「鬼神『體物而不可遺』,只是就陰陽上說。末後又卻以祭祀言之,是如何?」曰:「此是就其親切著見者言之也。若不如此說,則人必將風雷山澤做一般鬼神看,將廟中祭享者又做一般鬼神看。故即其親切著見者言之,欲人會之為一也。」廣

問:「『鬼神之德其盛矣乎!』此止說噓吸聰明之鬼神。末後卻歸向『齊明盛服以承祭祀,洋洋乎如在其上』,是如何?」曰:「惟是齊戒祭祀之時,鬼神之理著。若是他人,亦是未曉得,它須道風雷山澤之鬼神是一般鬼神,廟中泥塑底又是一般鬼神,只道有兩樣鬼神。所以如此說起,又歸向親切明著處去,庶幾人知得不是二事也。」漢卿問:「鬼神之德,如何是良能、功用處?」曰:「論來只是陰陽屈伸之氣,只謂之陰陽亦可也。然必謂之鬼神者,以其良能功用而言也。今又須從良能功用上求見鬼神之德,始得。前夜因漢卿說箇修養,人死時氣衝突,知得焄蒿之意親切,謂其氣襲人,知得悽愴之意分明。漢武李夫人祠云:『其風肅然。』今鄉村有眾戶還賽祭享時,或有肅然如陣風,俗呼為『旋風』者,即此意也。」因及修養,且言:「萇宏死,藏其血於地,三年化為碧,此亦是漢卿所說『虎威』之類。」賀孫云:「應人物之死,其魄降於地,皆如此。但或散或微,不似此等之精悍,所謂『伯有用物精多,則魂魄強』,是也。」曰:「亦是此物稟得魄最盛。又如今醫者定魄藥多用虎睛,助魂藥多用龍骨。魄屬金,金西方,主肺與魄。虎是陰屬之最強者,故其魄最盛。魂屬木,木東方,主肝與魂。龍是陽屬之最盛者,故其魂最強。龍能駕雲飛騰,便是與氣合;虎嘯則風生,便是與魄合。雖是物之最強盛,然皆墮於一偏。惟人獨得其全,便無這般磊磈。」因言:「古時所傳安期生之徒,皆是有之。也是被他煉得氣清,皮膚之內,肉骨皆已融化為氣,其氣又極其輕清,所以有『飛昇脫化』之說。然久之漸漸消磨,亦澌盡了。渡江以前,說甚呂洞賓鍾離權,如今亦不見了。」因言:「鬼火皆是未散之物,如馬血,人戰鬥而死,被兵之地皆有之。某人夜行淮甸間,忽見明滅之火橫過來當路頭。其人頗勇,直衝過去,見其皆似人形,髣彿如廟社泥塑未裝飾者。亦未散之氣,不足畏。『宰我問鬼神』一章最精密,包括得盡,亦是當時弟子記錄得好。」賀孫

問:「中庸『鬼神』章首尾皆主二氣屈伸往來而言,而中間『洋洋如在其上』,乃引『其氣發揚于上,為昭明、焄蒿、悽愴』,此乃人物之死氣,似與前後意不合,何也?」曰:「死便是屈,感召得來,便是伸。」問:「『昭明、焄蒿、悽愴』,是人之死氣,此氣會消了?」曰:「是。」問:「伸底只是這既死之氣復來伸否?」曰:「這裏便難恁地說。這伸底又是別新生了。」問:「如何會別生?」曰:「祖宗氣只存在子孫身上,祭祀時只是這氣,便自然又伸。自家極其誠敬,肅然如在其上,是甚物?那得不是伸?此便是神之著也。所以古人燎以求諸陽,灌以求諸陰。謝氏謂『祖考精神,便是自家精神』,已說得是。」淳

問:「『洋洋如在其上,如在其左右』,似亦是感格意思,是自然如此。」曰:「固是。然亦須自家有以感之,始得。上下章自恁地說,忽然中間插入一段鬼神在這裏,也是鳶飛魚躍底意思。所以末梢只說『微之顯,誠之不可揜也如此』。」夔孫

「微之顯,誠之不可揜如此夫!」皆實理也。僩

問:「鬼神是『功用』、『良能』?」曰:「但以一屈一伸看,一伸去便生許多物事,一屈來更無一物了,便是『良能』、『功用』。」問:「便是陰陽去來?」曰:「固是。」問:「在天地為鬼神,在人為魂魄否?」曰:「死則謂之『魂魄』,生則謂之『精氣』,天地公共底謂之『鬼神』,是恁地模樣。」又問:「體物而不可遺。」曰:「只是這一箇氣。入毫釐絲忽裏去,也是這陰陽;包羅天地,也是這陰陽。」問:「是在虛實之間否?」曰:「都是實,無箇虛底。有是理,便有是氣;有是氣,便有是形,無非實者。」又云:「如夏月噓出固不見,冬月噓出則可見矣。」問:「何故如此?」曰:「春夏陽,秋冬陰。以陽氣散在陽氣之中,如以熱湯入放熱湯裏去,都不覺見。秋冬,則這氣如以熱湯攙放水裏去,便可見。」又問:「『使天下之人,齊明盛服以承祭祀』,若有以使之。」曰:「只是這箇氣。所謂『昭明、焄蒿、悽愴』者,便只是這氣。昭明是光景,焄蒿是蒸羇,悽愴是有一般感人,使人慘慄,如所謂『其風肅然』者。」問:「此章以太極圖言,是所謂『妙合而凝』也。」曰:「『立天之道,曰陰與陽;立地之道,曰柔與剛;立人之道,曰仁與義』,便是『體物而不可遺』。」夔孫。章句

或問「鬼神者,造化之跡」。曰:「風雨霜露,四時代謝。」又問:「此是跡,可得而見。又曰『視之不可得見,聽之不可得聞』,何也?」曰:「說道無,又有;說道有,又無。物之生成,非鬼神而何?然又去那裏見得鬼神?至於『洋洋乎如在其上』,是又有也。『其氣發揚于上,為昭明、焄蒿、悽愴』,猶今時惡氣中人,使得人恐懼悽愴,此百物之精爽也。」賀孫

蕭增光問「鬼神造化之跡」。曰:「如日月星辰風雷,皆造化之跡。天地之間,只是此一氣耳。來者為神,往者為鬼。譬如一身,生者為神,死者為鬼,皆一氣耳。」雉

「鬼神者,造化之跡。」造化之妙不可得而見,於其氣之往來屈伸者足以見之。微鬼神,則造化無跡矣。橫渠「物之始生」一章尤說得分曉。端蒙

「鬼神者,二氣之良能」,是說往來屈伸乃理之自然,非有安排布置,故曰「良能」也。端蒙

「伊川謂『鬼神者,造化之跡』,卻不如橫渠所謂『二氣之良能』。」直卿問:「如何?」曰:「程子之說固好,但在渾淪在這裏。張子之說分明,便見有箇陰陽在。」曰:「如所謂『功用則謂之鬼神』,也與張子意同。」曰:「只為他渾淪在那裏。」閭丘曰:「明則有禮樂,幽則有鬼神。」曰:「只這數句,便要理會。明,便如何說禮樂?幽,便如此說鬼神?須知樂便屬神,禮便屬鬼。它此語落著,主在鬼神。」直卿曰:「向讀中庸所謂『誠之不可揜』處,竊疑謂鬼神為陰陽屈伸,則是形而下者;若中庸之言,則是形而上者矣。」曰:「今且只就形而下者說來,但只是他皆是實理處發見。故未有此氣,便有此理;既有此理,必有此氣。」道夫

問:「『鬼神者,造化之跡也。』此莫是造化不可見,唯於其氣之屈伸往來而見之,故曰跡?『鬼神者,二氣之良能。』此莫是言理之自然,不待安排?」曰:「只是如此。」端蒙

「鬼神者,造化之跡。」神者,伸也,以其伸也;鬼者,歸也,以其歸也。人自方生,而天地之氣只管增添在身上,漸漸大,漸漸長成。極至了,便漸漸衰耗,漸漸散。言鬼神,自有跡者而言之;言神,只言其妙而不可測識。賀孫

以二氣言,則鬼者,陰之靈也;神者,陽之靈也。以一氣言,則至而伸者為神,反而歸者為鬼。一氣即陰陽運行之氣,至則皆至,去則皆去之謂也。二氣謂陰陽對峙,各有所屬。如氣之呼吸者有魂,魂即神也,而屬乎陽;耳目鼻口之類為魄,魄即鬼也,而屬乎陰。「精氣為物」,精與氣合而生者也;「遊魂為變」,則氣散而死,其魄降矣。謨

「『陽魂為神,陰魄為鬼。』『鬼,陰之靈;神,陽之靈。』此以二氣言也。然二氣之分,實一氣之運。故凡氣之來而方伸者為神,氣之往而既屈者為鬼;陽主伸,陰主屈,此以一氣言也。故以二氣言,則陰為鬼,陽為神;以一氣言,則方伸之氣,亦有伸有屈。其方伸者,神之神;其既屈者,神之鬼。既屈之氣,亦有屈有伸。其既屈者,鬼之鬼;其來格者,鬼之神。天地人物皆然,不離此氣之往來屈伸合散而已,此所謂『可錯綜言』者也。」因問:「『精氣為物』,陰精陽氣聚而成物,此總言神;『遊魂為變』,魂遊魄降,散而成變,此總言鬼,疑亦錯綜而言?」曰:「然。此所謂『人者,鬼神之會也』。」銖

問:「性情功效,固是有性情便有功效,有功效便有性情。然所謂性情者,莫便是張子所謂『二氣之良能』否?所謂功效者,莫便是程子所謂『天地之功用』否?」曰:「鬼神視之而不見,聽之而不聞,人須是於那良能與功用上認取其德。」廣

「視之而不見,聽之而不聞」是性情,「體物而不可遺」是功效。燾

問:「性情功效,性情乃鬼神之情狀;不審所謂功效者何謂?」曰:「能『使天下之人齊明盛服以承祭祀』便是功效。」問:「魄守體,有所知否?」曰:「耳目聰明為魄,安得謂無知?」問:「然則人之死也,魂升魄降,是兩處有知覺也。」曰:「孔子分明言:『合鬼與神,教之至也。』當祭之時,求諸陽,又求諸陰,正為此,況祭亦有報魄之說。」德明

問:「『鬼神之為德』,只是言氣與理否?」曰:「猶言性情也。」問:「章句說『功效』,如何?」曰:「鬼神會做得這般事。」因言:「鬼神有無,聖人未嘗決言之。如言『之死而致死之,不仁;之死而致生之,不知』,『於彼乎?於此乎』之類,與明道語上蔡『恐賢問某尋』之意同。」問:「五廟、七廟遞遷之制,恐是世代浸遠,精爽消亡,故廟有遷毀。」曰:「雖是如此,然祭者求諸陰,求諸陽,此氣依舊在;如噓吸之,則又來。若不如此,則是『之死而致死之』也。蓋其子孫未絕,此氣接續亦未絕。」又曰:「天神、地祇、山川之神,有此物在,其氣自在此,故不難曉。惟人已死,其事杳茫,所以難說。」德明

問:「南軒:『鬼神,一言以蔽之曰,「誠」而已。』此語如何?」曰:「誠是實然之理,鬼神亦只是實理。若無這理,則便無鬼神,無萬物,都無所該載了。『鬼神之為德』者,誠也。德只是就鬼神言,其情狀皆是實理而已。侯氏以德別為一物,便不是。」問:「章句謂『性情功效』,何也?」曰:「此與『情狀』字只一般。」曰:「橫渠謂『二氣之良能』,何謂『良能』?」曰:「屈伸往來,是二氣自然能如此。」曰:「伸是神,屈是鬼否?」先生以手圈卓上而直指其中,曰:「這道理圓,只就中分別恁地。氣之方來皆屬陽,是神;氣之反皆屬陰,是鬼。日自午以前是神,午以後是鬼。月自初三以後是神,十六以後是鬼。」童伯羽問:「日月對言之,日是神,月是鬼否?」曰:「亦是。草木方發生來是神,彫殘衰落是鬼。人自少至壯是神,衰老是鬼。鼻息呼是神,吸是鬼。」淳舉程子所謂「天尊地卑,乾坤定矣。鼓之以雷霆,潤之以風雨」。曰:「天地造化,皆是鬼神,古人所以祭風伯雨師。」問:「風雷鼓動是神,收斂處是鬼否?」曰:「是。魄屬鬼,氣屬神。如析木煙出,是神;滋潤底性是魄。人之語言動作是氣,屬神;精血是魄,屬鬼。發用處皆屬陽,是神;氣定處皆屬陰,是魄。知識處是神,記事處是魄。人初生時氣多魄少,後來魄漸盛;到老,魄又少,所以耳聾目昏,精力不強,記事不足。某今覺陽有餘而陰不足,事多記不得。小兒無記性,亦是魄不足。好戲不定疊,亦是魄不足。」淳

侯師聖解中庸「鬼神之為德」,謂「鬼神為形而下者,鬼神之德為形而上者」。且如「中庸之為德」,不成說中庸為形而下者,中庸之德為形而上者!文蔚

問:「侯氏中庸曰:『總攝天地,斡旋造化,闔闢乾坤,動役鬼神,日月由之而晦明,萬物由之而死生者,誠也。』此語何謂?」曰:「這箇亦是實有這理,便如此。若無這理,便都無天地,無萬物,無鬼神了。不是實理,如何『微之顯,誠之不可揜』?」問:「『鬼神造化之跡』,何謂跡?」曰:「鬼神是天地間造化,只是二氣屈伸往來。神是陽,鬼是陰。往者屈,來者伸,便有箇跡恁地。」淳因舉謝氏「歸根」之說。先生曰:「『歸根』本老氏語,畢竟無歸,這箇何曾動?」問:「性只是天地之性。當初亦不是自彼來入此,亦不是自此往歸彼,只是因氣之聚散,見其如此耳。」曰:「畢竟是無歸。如月影映在這盆水裏,除了這盆水,這影便無了,豈是這影飛上天去歸那月裏去!又如這花落,便無了,豈是歸去那裏,明年復來生這枝上?」問:「人死時,這知覺便散否?」曰:「不是散,是盡了,氣盡則知覺亦盡。」問:「世俗所謂物怪神姦之說,則如何斷?」曰:「世俗大抵十分有八分是胡說,二分亦有此理。多有是非命死者,或溺死,或殺死,或暴病卒死,是他氣未盡,故憑依如此。又有是乍死後氣未消盡,是他當初稟得氣盛,故如此,然終久亦消了。蓋精與氣合,便生人物,『游魂為變』,便無了。如人說神仙,古來神仙皆不見,只是說後來神仙。如左傳伯有為厲,此鬼今亦不見。」問:「自家道理正,則自不能相干。」曰:「亦須是氣能配義,始得。若氣不能配義,便餒了。」問:「謝氏謂『祖考精神,便是自家精神』,如何?」曰:「此句已是說得好。祖孫只一氣,極其誠敬,自然相感。如這大樹,有種子下地,生出又成樹,便即是那大樹也。」淳

或問:「『顏子死而不亡』之說,先生既非之矣。然聖人制祭祀之禮,所以事鬼神者,恐不止謂但有此理,須有實事?」曰:「若是見理明者,自能知之。明道所謂:『若以為無,古人因甚如此說?若以為有,又恐賢問某尋。』其說甚當。」人傑

問:「中庸十二章,子思論道之體用,十三章言人之為道不在乎遠,當即夫眾人之所能知能行,極乎聖人之所不能知不能行。第十四章又言人之行道,當隨其所居之分,而取足於其身。」曰:「此兩章大綱相似。」曰:「第十五章又言進道當有序,第十六章方言鬼神之道『費而隱』。蓋論君子之道,則即人之所行言之,故但及其費,而隱自存。論鬼神之道,則本人之所不見不聞而言,故先及其隱,而後及於費。」曰:「鬼神之道,便是君子之道,非有二也。」廣

第十七章[编辑]

問「因其材而篤焉」。曰:「是因材而加厚些子。」節

問「氣至而滋息為培,氣反而流散曰覆」。曰:「物若扶植,種在土中,自然生氣湊泊他。若已傾倒,則生氣無所附著,從何處來相接?如人疾病,此自有生氣,則藥力之氣依之而生意滋長。若已危殆,則生氣流散,而不復相湊矣。」銖

問:「舜之大德受命,止是為善得福而已。中庸卻言天之生物栽培傾覆,何也?」賀孫錄云:「漢卿問:『栽培傾覆,以氣至、氣反說。上言德而受福,而以氣為言,何也?」曰:「只是一理。此亦非是有物使之然。但物之生時自節節長將去,恰似有物扶持也,及其衰也,則自節節消磨將去,恰似箇物推倒它。理自如此。唯我有受福之理,故天既佑之,又申之。董仲舒曰:『為政而宜于民,固當受祿于天。』雖只是疊將來說,然玩味之,覺他說得自有意思。」賀孫錄云:「上面雖是疊將來,此數語卻轉得意思好。」又曰:「嘉樂詩下章又卻不說其他,但願其子孫之多且賢耳。此意甚好,然此亦其理之常。若堯舜之子不肖,則又非常理也。」廣。賀孫錄同

第十八章[编辑]

問:「舜『德為聖人,尊為天子』,固見得天道人道之極致。至文王『以王季為父,武王為子』,此殆非人力可致,而以為無憂,何也?」曰:「文王自公劉太王積功累仁,至文王適當天運恰好處,此文王所以言無憂。如舜大德,而祿位名壽之必得,亦是天道流行,正得恰好處耳。」又曰:「追王之事,今無可證,姑闕之可也。如三年之喪,諸家說亦有少不同,然亦不必如呂氏說得太密。大概只是說『三年之喪通乎天子』云云,本無別意。」銖

問:「『身不失天下之顯名』與『必得其名』,須有些等級不同?」曰:「游楊是如此說,尹氏又破其說,然看來也是有此意。如堯舜與湯武真箇爭分數,有等級。只看聖人說『謂韶盡美矣,又盡善也;謂武盡美矣,未盡善也』處,便見。」燾

問:「『周公成文武之德,追王太王王季』,考之武成金縢禮記大傳,武成言:「太王肇基王跡,王季其勤王家,我文考文王。」金縢冊「乃告太王王季」。大傳言牧野之奠,「追王太王王季歷文王昌」。疑武王時已追王。」曰:「武王時恐且是呼喚作王,至周公制禮樂,方行其事,如今奉上冊寶之類。然無可證,姑闕之可也。」又問:「『上祀先公以天子之禮』,是周公制禮時方行,無疑。」曰:「禮家載祀先王服羇冕,祀先公服鷩冕,鷩冕諸侯之服。蓋雖上祀先公以天子之禮,然不敢以天子之服臨其先公,但鷩冕、旒玉與諸侯不同。天子之旒十二玉,蓋雖與諸侯同是七旒,但天子七旒十二玉,諸侯七旒七玉耳。」銖

問:「古無追王之禮,至周之武王周公,以王業肇於太王王季文王,故追王三王。至於組紺以上,則止祀以天子之禮,所謂『葬以士,祭以大夫』之義也。」曰:「然。周禮,祀先王以羇冕,祀先公以鷩冕,則祀先公依舊止用諸侯之禮,但乃是天子祭先公之禮耳。」問:「諸儒之說,以為武王未誅紂,則稱文王為『文考』,以明文王在位未嘗稱王之證。及至誅紂,乃稱文考為『文王』。然既曰『文考』,則其謚定矣。若如其言,將稱為『文公』耶?」曰:「此等事無證佐,皆不可曉,闕之可也。」僩

問:「喪祭之禮,至周公然後備。夏商而上,想甚簡略。」曰:「然。『親親長長』,『貴貴尊賢』。夏商而上,大概只是親親長長之意。到得周來則又添得許多貴貴底禮數。如『始封之君不臣諸父昆弟,封君之子不臣諸父而臣昆弟』。期之喪,天子諸侯絕,大夫降。然諸侯大夫尊同,則亦不絕不降。姊妹嫁諸侯者,則亦不絕不降。此皆貴貴之義。上世想皆簡略,未有許多降殺貴貴底禮數。凡此皆天下之大經,前世所未備。到得周公搜剔出來,立為定制,更不可易。」僩

「『三年之喪,達於天子』,中庸之意,只是主為父母而言,未必及其它者。所以下句云:『父母之喪,無貴賤一也。』」因言:「大凡禮制欲行於今,須有一箇簡易底道理。若欲盡拘古禮,則繁碎不便於人,自是不可行,不曉他周公當時之意是如何。孔子嘗曰:『如用之,則吾從先進。』想亦是厭其繁。」文蔚問:「伯叔父母,古人皆是期喪。今禮又有所謂『百日制,周期服』。然則期年之內,當服其服。往往今人於此多簡略。」曰:「居家則可,居官便不可行。所以當時橫渠為見天祺居官,凡祭祀之類,盡令天祺代之,他居家服喪服。當時幸而有一天祺居官,故可為之。萬一無天祺,則又當如何?便是動輒窒礙難行。」文蔚曰:「今不居官之人,欲於百日之內,略如居父母之喪,期年之內,則服其服,如何?」曰:「私居亦可行之。」文蔚

正淳問:「三年之喪,父母之喪,呂氏卻作兩般。」曰:「呂氏所以如此說者,蓋見左氏載周穆后薨,太子壽卒,謂周『一歲而有三年之喪二焉』。左氏說禮,皆是周末衰亂不經之禮,方子錄云:「左氏定禮皆當時鄙野之談,據不得。」無足取者。君舉所以說禮多錯者,緣其多本左氏也。」賀孫云:「如陳鍼子送女,先配後祖一段,更是沒分曉,古者那曾有這般禮數?」曰:「便是他記禮皆差。某嘗言左氏不是儒者,只是箇曉事該博、會做文章之人。若公穀二子卻是箇不曉事底儒者,故其說道理及禮制處不甚差,下得語恁地鄭重。」廣錄云:「只是說得忒煞鄭重滯泥,正如世俗所謂山東學究是也。」賀孫因舉公羊所斷謂孔父「義形於色」,仇牧「不畏強禦」,荀息「不食言」,最是斷得好。曰:「然。」賀孫又云:「其間有全亂道處,恐是其徒插入,如何?」曰:「是他那不曉事底見識,便寫出來,亦不道是不好。若左氏便巧,便文飾回互了。」或云:「以蔡仲廢君為行權,衛輒拒父為尊祖,都不是。」曰:「是他不曉事底見識,只知道有所謂『嫡孫承重』之義,便道孫可以代祖,而不知子不可以不父其父。嘗謂學記云『多其訊』,注云:『訊,猶問也。』公穀便是『多其訊』。沒緊要處,也便說道某言者何?某事者何?」賀孫。廣錄同。方子錄略

問:「中庸解載游氏辨文王不稱王之說,正矣。先生卻曰:『此事更當考。』是如何?」曰:「說文王不稱王,固好,但書中不合有『惟九年大統未集』一句。不知所謂九年,自甚時數起?若謂文王固守臣節不稱王,則『三分天下有其二』,亦為不可。又書言『太王肇基王跡』,則到太王時,周家已自強盛矣。今史記於梁惠王三十七年書『襄王元年』,而竹書紀年以為後元年,想得當時文王之事亦類此。故先儒皆以為自虞芮質成之後,為受命之元年。」廣

第十九章[编辑]

「旅酬」者,以其家臣或鄉吏之屬大夫則有鄉吏。一人先舉觶獻賓。賓飲畢,即以觶授于執事者,則以獻於其長,遞遞相承,獻及於沃盥者而止焉。沃盥,謂執盥洗之事,至賤者也。故曰:「旅酬下為上,所以逮賤也。」廣

「旅酬」,是客先勸主人,主人復勸客,客又勸次客,次客又勸第三客,以次傳去。如客多,則兩頭勸起。義剛

問「酬,導飲也」。曰:「儀禮:主人酌賓曰獻,賓飲主人,主人又自酌而復飲賓,曰酬。賓受之,奠於席前,至旅而後舉。」主人飲二杯,賓只飲一杯。疑後世所謂「倍食於賓」者,此也。銖

問:「如何是『導飲』?」曰:「主人酌以獻賓,賓酬主人曰酢。主人又自飲,而復飲賓曰酬。其主人又自飲者,是導賓使飲也。諺云「主人倍食于賓」,疑即此意。但賓受之,卻不飲,奠於席前,至旅時亦不舉,又自別舉爵,不知如何。」又問:「行旅酬時,祭事已畢否?」曰:「其大節目則已了,亦尚有零碎禮數未竟。」又問:「想必須在飲福受胙之後。」曰:「固是。古人酢賓,便是受胙。『胙』與『酢』『昨』字,古人皆通用。」廣

漢卿問:「『導飲』是如何?」先生歷舉儀禮獻酬之禮。旅酬禮,下為上交勸。先一人如鄉吏之屬升觶,或二人舉觶獻賓。賓不飲,卻以獻執事。執事一人受之,以獻于長,以次獻,至於沃盥,所謂「逮賤」者也。旅酬後,樂作,獻酬之俎未徹,賓不敢旅酬。酬酒,賓奠不舉,至旅酬亦不舉。更自有一盞在右,為旅盞也。受胙者,古者「胙」字與「酢」字通。受胙者,猶神之酢己也。周禮中「胙席」,又作昨昔之「昨」。謂初未設,只跪拜,徹後方設席。周禮王享先公亦如之。又舉尸飲酢之禮。其特祭,每獻酬酢甚詳,不知合享如何。周禮旅酬六尸。古者男女皆有尸,女尸不知廢於何代。杜佑乃謂古無女尸,女尸乃本夷虜之屬,後來聖人革之。賀孫因舉儀禮士虞禮云:「男,男尸;女,女尸。是古男女皆有尸也。」先生因舉陶侃廟南昌南康。每年祭祀,堂上設神位,兩廂設生人位。凡為勸首者,至祭時具公服,設馬乘儀狀甚盛,至于廟,各就兩廂之位。其奉祭者獻飲食,一同神位之禮。又某處擇一鄉長狀貌甚魁偉者為之。至諸處祭,皆請與同享。此人遇冬春祭多時節,每日大醉也。厭祭,是不用尸者。古者必有為而不用,如祭殤,陰厭、陽厭,是也。賀孫

問「燕毛所以序齒也」。曰:「燕時擇一人為上賓,不與眾賓齒,餘者皆序齒。」燾

問:「呂氏分『修其祖廟』以下一節作『繼志』,『序昭穆』以下一節作『述事』,恐不必如此分?」曰:「看得追王與所制祭祀之禮,兩節皆通上下而言。呂氏考訂甚詳,卻似不曾言得此意。」又問:「呂氏又分郊社之禮,作立天下之大本處;宗廟之禮,言正天下之大經處。亦不消分。」曰:「此不若游氏說郊社之禮,所謂『惟聖人為能享帝』;禘嘗之義,謂『惟孝子為能享親』,意思甚周密。」銖

問:「楊氏曰:『玉幣以交神明,祼鬯以求神於幽。』豈以天神無聲臭氣類之可感,止用玉幣表自家之誠意,人鬼有氣類之可感,故用芬香之酒耶?」曰:「不然。自是天神高而在上,鬱鬯之酒感它不著。蓋灌鬯之酒卻瀉入地下去了,所以只可感人鬼,而不可以交天神也。」僩

「或問中說廟制處,所謂『高祖』者何也?」曰:「四世祖也。『世』與『太』字,古多互用,如太子為世子,太室為世室之類。」廣

林安卿問:「中庸二昭二穆以次向南,如何?」曰:「太祖居中,坐北而向南。昭穆以次而出向南。某人之說如此乃是。如疏中謂太祖居中,昭穆左右分去列作一排。若天子七廟,恐太長闊。」又曰:「大率論廟制,劉歆之說頗是。」義剛

孫毓云:「外為都宮。太祖在北,二昭二穆,以次而南,出江都集禮。」向作或問時,未見此書,只以意料。後來始見,乃知學不可以不博也。銖

 卷六十二 ↑返回頂部 卷六十四