朱子語類/064

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第二十章

「『修道以仁。』修道，便是說上文修身之道，自『為政在人』轉說將來。『修道以仁』，仁是築底處，試商量如何？」伯豐言：「克去己私，復此天理，然後得其修。」曰：「固是。然聖賢言『仁』字處，便有箇溫厚慈祥之意，帶箇愛底道理。下文便言『親親為大』。」?

問：「『修道以仁』，繼之以『仁者人也』，何為下面又添說義禮？」曰：「仁便有義，如陽便有陰。親親尊賢，皆仁之事。親之尊之，其中自有箇差等，這便是義與禮。親親，在父子如此，在宗族如彼，所謂『殺』也，尊賢；有當事之者，有當友之者，所謂『等』也。」僩

問：「仁亦是道，如何卻說『修道以仁』？」曰：「道是汎說，「汎」字，疑是「統」字。仁是切要底。」又問：「如此，則這『仁』字是偏言底？」曰：「『仁者人也，親親為大。』如此說，則此是偏言。」節

問：「思修身，不可不事親；思事親，不可不知人；思知人，不可不知天。」曰：「此處卻是倒看，根本在修身。然修身得力處，卻是知天。知天，是知至、物格，知得箇自然道理。學若不知天，便記得此，又忘彼；得其一，失其二。未知天，見事頭緒多。既知天了，這裏便都定，這事也定，那事也定。」淳

「思事親不可不知人。」知人，只如「知人則哲」之「知」，不是思欲事親，先要知人。只是思欲事親，更要知人。若不好底人與它處，豈不為親之累？知天，是知天道。

知天是起頭處。能知天，則知人、事親、修身，皆得其理矣。聞見之知與德性之知，皆知也。只是要知得到，信得及。如君之仁，子之孝之類，人所共知而多不能盡者，非真知故也。謨

問「知仁勇」。曰：「理會得底是知，行得底是仁，著力去做底是勇。」德明

問「知仁勇」之分。曰：「大概知底屬知，行底屬仁，勇是勇於知，勇於行。」又云：「『生知安行』，以知為主；『學知利行』，以仁為主；『困知勉行』，以勇為主。」燾

問：「『生知安行』為知，『學知利行』為仁，『困知勉行』為勇，此豈以等級言耶？」曰：「固是。蓋生知安行主於知而言。不知，如何行？安行者，只是安而行之，不用著力，然須是知得，方能行得也。故以生知安行為知。學知利行主於行而言。雖是學而知得，然須是著意去力行，則所學而知得者不為徒知也。」故以學知利行為仁。銖退思所謂三者，皆兼知行而言。大知固生知，非生知何以能安而行？至仁固力行，非學知何以能利而行？勇固是知行不可廢。翌日再問。先生曰：「更須涵養。」銖

問：「中庸以『生知安行』為知，『學知利行』為仁，何也？」曰：「論語說『仁者安仁』，便是說得仁高了；『知者利仁』，便是說得知低了。此處說知，便是仁在知中，說得知大了。蓋既是生知，必能安行。若是學知，便是知得淺；須是力行，方始至仁處，此便是仁在知外。譬如這箇桌子，論語說仁，便是此腳直處；說知，便是橫處。中庸說仁，便是橫處；說知，便是直處。而今且將諸說錄出來看，看這一邊了，又去看那一邊，便自見得不相礙。」夔孫。賜錄云：「『問諸說皆以生知安行為仁，學知利行為知，先生獨反是，何也？』曰：『論語說「仁者安仁，知者利仁」與中庸說「知仁勇」，意思自別。生知安行，便是仁在知中。學知利行，便是仁在知外。既是生知，必能安行，所以謂仁在知中。若是學知，便是知得淺些了；須是力行，方始至仁處，所以謂仁在知外。』問『智仁勇』。曰『理會得底是知，行得底是仁，著力去做底是勇。』」

仁則力行工夫多，知則致知工夫多。「好學近乎知，力行近乎仁」，意自可見。道夫

問：「『力行近乎仁』，又似『勇者不懼』意思。」曰：「交互說都是。三知都是知，三行都是仁，三近都是勇。生知安行好學，又是知；學知利行力行，又是仁；困知勉行知恥，又是勇。」淳

呂與叔「好學近仁」一段好。璘

知恥，如「舜，人也，我亦人也。舜為法於天下，可傳於後世，我猶未免為鄉人也，是則可憂也」！既恥為鄉人，進學安得不勇！

為學自是要勇，方行得徹，不屈懾。若纔行不徹，便是半塗而廢。所以中庸說「知仁勇三者」。勇本是沒緊要物事，然仁知了，不是勇，便行不到頭。僩

問：「『為天下有九經』，若論天下之事，固不止此九件，此但舉其可以常行而不易者否？」曰：「此亦大概如此說，然其大者亦不出此。」又問：「呂氏以『有此九者，皆德懷之事，而刑不與焉』，豈以為此可以常行，而刑則期於無刑，所以不可常行而不及之歟？」曰：「也不消如此說。若說不及刑，則禮樂亦不及。此只是言其大者，而禮樂刑政固已行乎其間矣。」又問：「養士亦是一大者，不言何也？」曰：「此只是大概說。若如此窮，有甚了期？若論養士，如『忠信重祿』，『尊賢』，『子庶民』，則教民之意固已具其中矣。」僩

「柔遠」解作「無忘賓旅」。孟子注：「賓客羈旅。」古者為之授節，如照身、憑子之類，近時度關皆給之。「因能授任以嘉其善」，謂願留於其國者也。德明

問「來百工則財用足」。曰：「既有箇國家，則百工所為皆少不得，都要用。若百工聚，則事事皆有，豈不足以足財用乎？」如織紝可以足布帛，工匠可以足器皿之類。燾

問「餼廩」。曰：「餼，牲餼也。如今官員請受，有生羊肉。廩，即廩給，折送錢之類是也。」賜

問：「『送往迎來』，集注云：『授節以送其往。』」曰：「遠人來，至去時，有節以授之，過所在為照。如漢之出入關者用繻，唐謂之『給過所』。」賜

問：「『凡事豫則立』以下四句，只是泛舉四事，或是包『達道、達德、九經』之屬？」曰：「上文言『天下之達道五，所以行之者三；天下之達德三，所以行之者一。凡為天下國家有九經，所以行之者一。』遂言『凡事豫則立』，則此『凡事』正指『達道、達德、九經』可知。『素定』，是指先立乎誠可知。中間方言『所以行之者一』，不應忽突出一語言『凡事』也。」銖

豫，先知也，事未至而先知其理之謂豫。「凡事豫則立，不豫則廢。」橫渠曰：「事豫吾內，求利吾外也。」又曰：「精義入神者，豫而已。」皆一義也。僩

或問「言前定則不躓」。曰：「句句著實，不脫空也。今人纔有一句言語不實，便說不去。」賀孫

「事前定則不困。」閑時不曾做得，臨時自是做不徹，便至於困。「行前定則不疚。」若所行不前定，臨時便易得屈折枉道以從人矣。「道前定則不窮。」這一句又包得大，連那上三句都包在裏面，是有箇妙用，千變萬化而不窮之謂。事到面前，都理會得。它人處置不得底事，自家便處置得；它人理會不得底事，自家便理會得。僩

問「反諸身不誠」。曰：「反諸身，是反求於心；不誠，是不曾實有此心。如事親以孝，須是實有這孝之心。若外面假為孝之事，裏面卻無孝之心，便是不誠矣。」燾

「誠者，天之道。」誠是實理，自然不假修為者也。「誠之者，人之道」，是實其實理，則是勉而為之者也。孟子言「萬物皆備於我」，便是「誠」；「反身而誠」，便是「誠之」。反身，只是反求諸己。誠，只是萬物具足，無所虧欠。端蒙

問「誠者天之道，誠之者人之道」。曰：「誠是天理之實然，更無纖毫作為。聖人之生，其稟受渾然，氣質清明純粹，全是此理，更不待修為，而自然與天為一。若其餘，則須是『博學、審問、慎思、明辨、篤行』。如此不已，直待得仁義禮智與夫忠孝之道，日用本分事無非實理，然後為誠。有一毫見得與天理不相合，便於誠有一毫未至。如程先生說常人之畏虎，不如曾被虎傷者畏之出於誠實，蓋實見得也。今於日用間若不實見得是天理之自然，則終是於誠為未至也。」大雅

問：「『誠者，真實無妄之謂，天之道也。』此言天理至實而無妄，指理而言也。『誠之者，未能真實無妄，而欲其真實無妄之謂，人之道也。』此言在人當有真實無妄之知行，乃能實此理之無妄，指人事而言也。蓋在天固有真實之理，在人當有真實之功。聖人不思不勉，而從容中道，無非實理之流行，則聖人與天如一，即天之道也。未至於聖人，必擇善，然後能實明是善；必固執，然後實得是善，此人事當然，即人之道也。程子所謂『實理』者，指理而言也；所謂『實見得是，實見得非』者，指見而言也。此有兩節意。」曰：「如此見得甚善。」銖

中庸言天道處，皆自然無節次；不思不勉之類。言人道處，皆有下功夫節次。擇善與固執是二節。言天道，如至誠之類，皆有「至」字。「其次致曲」，卻是人事。「久則徵」，是外人信之。古注說好。璘

或問：「明善、擇善，何者為先？」曰：「譬如十箇物事，五箇善，五箇惡。須揀此是善，此是惡，方分明。」從周

聖賢所說工夫，都只一般，只是一箇「擇善固執」。論語則說「學而時習之」，孟子則說「明善誠身」。只是隨他地頭所說不同，下得字來各自精細，真實工夫只是一般。須是盡知其所以不同，方知其所以同也。

「博學」，謂天地萬物之理，修己治人之方，皆所當學。然亦各有次序，當以其大而急者為先，不可雜而無統也。

先生屢說「慎思之」一句。言：「思之不慎，便有枉用工夫處。」人傑

中庸言「慎思之」。思之粗淺不及，固是不慎；到思之過時，亦是不慎。所以他聖人不說深思，不說別樣思，卻說箇「慎思」。道夫

或問：「『篤行』是有急切之意否？」曰：「篤厚也是心之懇惻。」履孫

「有弗問，問之弗知弗措也。」問而弗知，弗可讓下。須當研窮到底，使答者詞窮理盡，始得。砥

問：「『博學之』至『明辨之』，是致知之事，『篤行』則力行之事否？」曰：「然。」又問：「『有弗學』至『行之弗篤弗措也』，皆是勇之事否？」曰：「此一段卻只是虛說，只是應上面『博學之』五句反說起。如云不學則已，學之而有弗能，定不休。如云『有不戰，戰必勝矣』之類也。『弗措』也未是勇事。到得後面說『人一己百，人十己千』，方正是說勇處。『雖愚必明』，是致知之效；『雖柔必強』，是力行之效。」僩

或問「人一己百，人十己千」。曰：「此是言下工夫，人做得一分，自己做百分。」節

呂氏說「博學、審問、慎思、明辨、篤行」一段煞好，皆是他平日做工夫底。淳

漢卿問「哀公問政」章。曰：「舊時只零碎解。某自初讀時，只覺首段尾與次段首意相接。如云『政也者，蒲盧也。故為政在人，取人以身；修身以道，修道以仁』。便說『仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大』。都接續說去，遂作一段看，始覺貫穿。後因看家語，乃知是本來只一段也。中庸三十三章，其次第甚密，古人著述便是不可及。此只將別人語言鬥湊成篇，本末次第終始總合，如此縝密！」賀孫。廣錄意同，別出。

問：「中庸第二十章，初看時覺得渙散，收拾不得。熟讀先生章句，方始見血脈貫通處。」曰：「前輩多是逐段解去。某初讀時但見『思修身』段後，便繼以『天下之達道五』；『知此三者』段後，便繼以『為天下國家有九經』，似乎相接續。自此推去，疑只是一章。後又讀家語，方知是孔子一時間所說。」廣云：「豈獨此章？今次讀章句，乃知一篇首尾相貫，只是說一箇中庸底道理。」曰：「固是。它古人解做得這樣物事，四散收拾將來。及併合眾，則便有箇次序如此，其次序又直如此縝密！」廣

問：「或問引『大學論小人之陰惡陽善，而以誠於中者目之』，且有『為善也誠虛，為惡也何實如之』之語，何也？」曰：「『小人閒居為不善』，是誠心為不善也。『掩其不善，而著其善』，是為善不誠。」因舉往年胡文定嘗說：「朱子發雖修謹，皆是偽為。」是時范濟美天資豪傑，應云：「子發誠是偽為，如公輩卻是至誠。」文定遜謝曰：「某何敢當『至誠』二字？」濟美卻戲云：「子發是偽於為善，公卻是至誠為惡也。」乃是此意。德明

第二十一章

「自誠明，謂之性」，此「性」字便是「性之」也。「自明誠，謂之教」，此「教」字是學之也。此二字卻是轉一轉說，與首章「天命之謂性，修道之謂教」二字義不同。?

「自誠明」，性之也；「自明誠」，充之也，轉一轉說。「天命之謂性」以下，舉體統說。人傑

「自誠明，謂之性。」誠，實然之理，此堯舜以上事。學者則「自明誠，謂之教」，明此性而求實然之理。經禮三百，曲禮三千，無非使人明此理。此心當提撕喚起，常自念性如何善？因甚不善？人皆可為堯舜，我因甚做不得？立得此後，觀書亦見理，靜坐亦見理，森然於耳目之前！可學

以誠而論明，則誠明合而為一；以明而論誠，則誠明分而為二。壽昌

第二十二章

或問：「如何是『唯天下至誠』？」曰：「『唯天下至誠』，言其心中實是天下至誠，非止一家一國而已。不須說至於實理之極。才說箇『至於』，則是前面有未誠底半截。此是說聖人，不說這箇未實底。況聖人亦非向有未實處，到這裏方實也。『贊化育與天地參』，是說地頭。」履孫

「唯天下至誠」，言做出天下如許大事底本領子。至，極也，如易「至神、至變」。方

問「『唯天下至誠為能盡其性』一段。且如性中有這仁，便真箇盡得仁底道理；性中有這義，便真箇盡得義底道理」云云。曰：「如此說，盡說不著。且如仁，能盡父子之仁，推而至於宗族，亦無有不盡；又推而至於鄉黨，亦無不盡；又推而至於一國，至於天下，亦無有不盡。若只於父子上盡其仁，不能推之於宗族，便是不能盡其仁。能推之於宗教，而不能推之於鄉黨，亦是不能盡其仁。能推之於鄉黨，而不能推之於一國天下，亦是不能盡其仁。能推於己，而不能推於彼，能盡於甲，而不能盡於乙，亦是不能盡。且如十件事，能盡得五件，而五件不能盡，亦是不能盡。如兩件事盡得一件，而一件不能盡，亦是不能盡。只這一事上，能盡其初，而不能盡其終，亦是不能盡；能盡於蚤，而不能盡於暮，亦是不能盡。就仁上推來是如此，義禮智莫不然。然自家一身，也如何做得許多事？只是心裏都有這箇道理。且如十件事，五件事是自家平生曉得底，或曾做來；那五件平生不曾識，也不曾做，卒然至面前，自家雖不曾做，然既有此道理，便識得破，都處置得下，無不盡得這箇道理。如『能盡人之性』。人之氣稟有多少般樣，或清或濁，或昏或明，或賢或鄙，或壽或夭，隨其所賦，無不有以全其性而盡其宜，更無些子欠闕處。是他元有許多道理，自家一一都要處置教是。如『能盡物之性』，如鳥獸草木有多少般樣，亦莫不有以全其性而遂其宜。所以說『惟天下之至誠，為能盡人物之性』。蓋聖人通身都是這箇真實道理了，拈出來便是道理，東邊拈出東邊也是道理，西邊拈出西邊也是道理。如一斛米，初間量有十斗，再量過也有十斗，更無些子少欠。若是不能盡其性，如元有十斗，再量過卻只有七八斗，少了二三斗，便是不能盡其性。天與你許多道理，本自具足，無些子欠闕，只是人自去欠闕了他底。所以中庸難看，便是如此。須是心地大段廣大，方看得出；須是大段精微，方看得出；精密而廣闊，方看得出。」或曰：「中庸之盡性，即孟子所謂盡心否？」曰：「只差些子。」或問差處。曰：「不當如此問。今夜且歸去與眾人商量，曉得箇『至誠能盡人物之性』分曉了，卻去看盡心，少間差處自見得，不用問。如言黑白，若先識得了，同異處自見。只當問黑白，不當問黑白同異。」久之，又曰：「盡心是就知上說，盡性是就行上說。」或曰：「能盡得真實本然之全體是盡性，能盡得虛靈知覺之妙用是盡心。」曰：「然。盡心就所知上說，盡性就事物上說。事事物物上各要盡得他道理，較零碎，盡心則渾淪。」蓋行處零碎，知處卻渾淪。如盡心，才知些子，全體便都見。又問：「盡心了，方能盡性否？」曰：「然。孟子云『盡其心者，知其性也，知性則知天』，便是如此。」僩。枅錄別出

問：「『至誠盡性，盡人，盡物』如何是『盡』？」曰：「性便是仁義禮智。『盡』云者，無所往而不盡也。盡於此不盡於彼，非盡也；盡於外不盡於內，非盡也。盡得這一件，那一件不盡，不謂之盡；盡得頭，不盡得尾，不謂之盡。如性中之仁，施之一家，而不能施之宗族；施之宗族，不能施之鄉黨；施之鄉黨，不能施之國家天下，皆是不盡。至於盡禮，盡義，盡智，亦如此。至於盡人，則凡或仁或鄙，或夭或壽，皆有以處之，使之各得其所。至於盡物，則鳥獸蟲魚，草木動植，皆有以處之，使之各得其宜。盡性盡人盡物，大概如此。」又問：「盡心亦是如此否？」曰：「未要說同與不同。且須自看如何是心？如何是性？便自見得不同處。如問黑白，且去認取那箇是白？那箇是黑？則不必問，而自能知其不同矣。」因曰：「若說大概：則盡心是知，盡性是行；盡心是見得箇渾淪底，盡性是於零碎事物上見；盡心是見得許多條緒都包在裏許，盡性則要隨事看，無一之或遺。且如人之一身，雖未便要歷許多事，十事盡得五事，其餘五事心在那上，亦要盡之。其他事，力未必能為，而有能為之理，亦是盡也。至誠之人，通身皆是實理，無少欠闕處，故於事事物物無不盡也。」枅

問：「至誠盡人物之性，是曉得盡否？」曰：「非特曉得盡，亦是要處之盡其道。若凡所以養人教人之政，與夫利萬物之政，皆是也。故下文云：『贊天地之化育，而與天地參矣！』若只明得盡，如何得與天地參去？這一箇是無不得底，故曰『與天地參而為三矣』。」大雅

盡人性，盡物性，性只一般，人物氣稟不同。人雖稟得氣濁，善底只在那裏，有可開通之理。是以聖人有教化去開通它，使復其善底。物稟得氣偏了，無道理使開通，故無用教化。盡物性，只是所以處之各當其理，且隨他所明處使之。它所明處亦只是這箇善，聖人便是用他善底。如馬悍者，用鞭策亦可乘。然物只到得這裏，此亦是教化，是隨他天理流行發見處使之也。如虎狼，便只得陷而殺之，驅而遠之。淳

盡己之性，如在君臣則義，在父子則親，在兄弟則愛之類，己無一之不盡。盡人之性，如黎民時雍，各得其所。盡物之性，如鳥獸草木咸若。如此，則可以「贊天地之化育」，皆是實事，非私心之倣像也。人傑

「能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性。」只是恁地貫將去，然卻有箇「則」字在。節

「贊天地之化育。」人在天地中間，雖只是一理，然天人所為，各自有分，人做得底，卻有天做不得底。如天能生物，而耕種必用人；水能潤物，而灌溉必用人；火能熯物，而薪爨必用人。裁成輔相，須是人做，非贊助而何？程先生言：「『參贊』之義，非謂贊助。」此說非是。閎祖

聖人「贊天地之化育」。蓋天下事有不恰好處，被聖人做得都好。丹朱不肖，堯則以天下與人。洪水汎濫，舜尋得禹而民得安居。桀紂暴虐，湯武起而誅之。

程子說贊化處，謂「天人所為，各自有分」，說得好！淳

問：「惟天下至誠，為能盡其性。」曰：「此已到到處，說著須如此說，又須分許多節次。只聖人之至誠，一齊具備。中庸於此皆分作兩截言。至誠則渾然天成，更無可說。如下文卻又云『誠之者人之道』，『其次致曲，曲能有誠』，皆是教人做去。如『至誠無息』一段，諸儒說多不明，卻是古注是。此是聖人之至誠，天下久則見其如此，非是聖人如此節次。雖堯舜之德，亦久方著於天下。」問：「贊化育，常人如何為得？」曰：「常人雖不為得，亦各有之。」曰：「此事惟君相可為。」曰：「固然。以下亦有其分，如作邑而禱雨之類，皆是。」可學

問：「中庸兩處說『天下之至誠』，而其結語一則曰『贊天地之化育』，一則曰『知天地之化育』。『贊』與『知』兩字如何分？」曰：「前一段是從裏面說出，後段是從下面說上，如『修道之謂教』也。『立天下之大本』，是靜而無一息之不中。知化育，則知天理之流行。」賀孫錄云：「或問：『贊化育與知化育，何如？』曰：『「盡其性」者，是從裏面說將出，故能盡其性，則能盡人物之性以贊天地之化育。「經綸天下之大經」者，是從下面說上去，如「修道之教」是也』云云。」

第二十三章

「其次致曲。」先生云：「只緣氣稟不齊，若至誠盡性，則渣滓便渾化，不待如此。」炎

曲，是氣稟之偏，如稟得木氣多，便溫厚慈祥，從仁上去發，便不見了發強剛毅。就上推長充擴，推而至於極，便是致。氣稟篤於孝，便從孝上致曲，使吾之德渾然是孝，而無分毫不孝底事。至於動人而變化之，則與至誠之所就者無殊。升卿

劉潛夫問「致曲」。曰：「只為氣質不同，故發見有偏。如至誠盡性，則全體著見。次於此者，未免為氣質所隔。只如人氣質溫厚，其發見者必多是仁，仁多便侵卻那義底分數；氣質剛毅，其發見者必多是義，義多便侵卻那仁底分數。」因指面前燈籠曰：「且如此燈，乃本性也，未有不光明者。氣質不同，便如燈籠用厚紙糊，燈便不甚明；用薄紙糊，燈便明似紙厚者；用紗糊，其燈又明矣。撤去籠，則燈之全體著見，其理正如此也。」文蔚

問「致曲」。曰：「須件件致去，如孝，如悌，如仁義，須件件致得到誠處，始得。」賜

問「致曲」。曰：「曲是逐事上著力，事事上推致其極。如事君則推致其忠，事親則推致其孝，與人交則推致其信，皆事事上推致其極。」謙

問：「『致曲』莫是就其所長上推致否？」曰：「不只是所長，謂就事上事事推致。且如事父母，便就這上致其孝；處兄弟，便致其恭敬；交朋友，便致其信，此所謂『致曲』也。能如此推致，則能誠矣。曲不是全體，只是一曲。」洽

問：「『致曲』是就偏曲處致力否？」曰：「如程子說『或孝或弟，或仁或義』，所偏發處，推致之各造其極也。」問：「如此，恐將來只就所偏處成就。」曰：「不然。或仁或義，或孝或弟，更互而發，便就此做致曲工夫。」明德

問：「『致曲』，伊川說從一偏致。」曰：「須件件致去。如孝悌，須件件致得到誠孝誠弟處。如仁義，須件件致到仁之誠、義之誠處。」夔孫

問：「『其次致曲』，注所謂『善端發見之偏』，如何？」曰：「人所稟各有偏善，或稟得剛強，或稟得和柔，各有一偏之善。若就它身上更求其它好處，又不能如此。所以就其善端之偏而推極其全。惻隱、羞惡、是非、辭遜四端，隨人所稟，發出來各有偏重處，是一偏之善。」宇

問：「『其次致曲』，是『就其善端發見之偏而悉推致之』，如何？」曰：「隨其善端發見於此，便就此上推致以造其極；發見於彼，便就彼上推致以造其極，非是止就其發見一處推致之也。如孟子『充其無欲害人之心，而仁不可勝用；充無穿窬之心，而義不可勝用』，此正是致曲處。東坡文中有一處說得甚明。如從此惻隱處發，便從此發見處推致其極；從羞惡處發，便就此發見處推致其極，孟子所謂擴充其四端是也。曲無不致，則德無不實，而明著動變積而至於能化，亦與聖人至誠無異矣。」銖

問「致曲」。曰：「伊川說得好，將曲專做好處，所以云『或仁或義，或孝或弟』，就此等處推致其極。」又問：「或問卻作『隨其所稟之厚薄』，而以伊川之言為未盡，不可專就偏厚處說者，如何？」曰：「不知舊時何故如此說。」或曰：「所稟自應有厚薄，或厚於仁，薄於義；或厚於義，薄於仁。須是推致教它恰好，則亦不害為厚薄矣。」曰：「然。也有這般處。然觀其下文『曲能有誠』一句，則專是主好說。蓋上章言『盡性』，則統體都是誠了。所謂『誠』字，連那『盡性』都包在裏面，合下便就那根頭一盡都盡，更無纖毫欠闕處。『其次致曲』，則未能如此，須是事事上推致其誠，逐旋做將去，以至於盡性也。『曲能有誠』一句，猶言若曲處能盡其誠，則『誠則形，形則著』云云也。蓋曲處若不能有其誠，則其善端之發見者，或存或亡，終不能實有諸己。故須就此一偏發見處，便推致之，使有誠則不失也。」又問：「『明、動、變、化』，伊川以『君子所過者化』解『動』字，是和那『變化』二字都說在裏面否？」曰：「動，是方感動他；變，則已改其舊俗，然尚有痕瑕在；化，則都消化了，無復痕跡矣。」僩

問：「前夜與直卿論『致曲』一段，或問中舉孟子四端『擴而充之』，直卿以為未安。既是四端，安得謂之『曲』？」曰：「四端先後互發，豈不是曲？孟子云『知皆擴而充之』，則自可見。若謂只有此一曲，則是夷惠之偏，如何得該偏？聖人具全體，一齊該了，然而當用時亦只是發一端。如用仁，則義禮智如何上來得？」問：「聖人用時雖發一端，然其餘只平鋪在，要用即用；不似以下人有先後間斷之異，須待擴而後充。」曰：「然。」又問：「顏曾以下皆是致曲？」曰：「顏子體段已具，曾子卻是致曲，一一推之，至答一貫之時，則渾合矣。」問：「所以必致曲者，只是為氣稟隔，必待因事逐旋發見？」曰：「然。」又問：「程子說『致曲』云：『於偏勝處發。』似未安。如此，則專主一偏矣。」曰：「此說甚可疑。須於事上論，不當於人上論。」可學

問：「『其次致曲』與易中『納約自牖』之意，亦略相類。『納約自牖』是因人之明而導之，『致曲』是因己之明而推之。是如此否？」曰：「正是如此。」時舉

元德問「其次致曲，曲能有誠」。曰：「凡事皆當推致其理，所謂『致曲』也。如事父母，便來這裏推致其孝；事君，便推致其忠；交朋友，便推致其信。凡事推致，便能有誠。曲不是全體，只是一曲。人能一一推之，以致乎其極，則能通貫乎全體矣。」時舉

子武問：「『曲能有誠』，若此句屬上句意，則曲是能有誠；若是屬下句意，則曲若能有誠，則云云。此有二意，不知孰穩？」曰：「曲也是能有誠，但要之不若屬下意為善。」又問「誠者自成，道者自道」。曰：「『自成』，是就理說；『自道』，是就我說。有這實理，所以有此萬物。誠者，所以自成也；道卻在我自道。」義剛

「曲能有誠」，有誠則不曲矣。蓋誠者，圓成無欠闕者也。方

「明則動。」伊川云：「明，故能動人也。」振

仲思問：「動非明，則無所之；明非動，則無所用。」曰：「徒明不行，則明無所用，空明而已。徒行不明，則行無所向，冥行而已。」伯羽

「明則動，動則變，變則化。」動與變化，皆主乎外而言之。人傑

第二十四章

問「至誠之道，可以前知」。曰：「在我無一毫私偽，故常虛明，自能見得。如禎祥、妖孽與蓍龜所告，四體所動，皆是此理已形見，但人不能見耳。聖人至誠無私偽，所以自能見得。且如蓍龜所告之吉凶甚明，但非至誠人卻不能見也。」銖

第二十五章

問「誠者，自成也；而道自道也」。曰：「誠者，是箇自然成就底道理，不是人去做作安排底物事。道自道者，道卻是箇無情底道理，卻須是人自去行始得。這兩句只是一樣，而義各不同。何以見之？下面便分說了。」又曰：「誠者自成，如這箇草樹所以有許多根株枝葉條幹者，便是他實有。所以有許多根株枝葉條幹，這箇便是自成，是你自實有底。如人便有耳目鼻口手足百骸，都是你自實有底道理。雖是自然底道理，然卻須你自去做，始得。」僩

「『誠者，自成也；而道自道也。』上句是孤立懸空說這一句，四旁都無所倚靠。蓋有是實理，則有是天；有是實理，則有是地。如無是實理，則便沒這天，也沒這地。凡物都是如此，故云『誠者自成』，蓋本來自成此物。到得『道自道』，便是有這道在這裏，人若不自去行，便也空了。」賀孫問：「既說『物之所以自成』，下文又云『誠以心言』，莫是心者物之所存主處否？」曰：「『誠以心言』者，是就一物上說。凡物必有是心，有是心，然後有是事。下面說『誠者物之終始』，是解『誠者自成』一句。『不誠無物』，已是說著『自道』一句了。蓋人則有不誠，而理則無不誠者。恁地看，覺得前後文意相應。」賀孫

問：「『誠者，自成也；而道自道也。』兩句語勢相似，而先生之解不同，上句工夫在『誠』字上，下句工夫在『行』字上。」曰：「亦微不同。『自成』若只做『自道』解，亦得。」某因言：「妄意謂此兩句只是說箇為己不得為人，其後卻說不獨是自成，亦可以成物。」先生未答，久之，復曰：「某舊說誠有病。蓋誠與道，皆泊在『誠之為貴』上了。後面卻便是說箇合內外底道理。若如舊說，則誠與道成兩物也。」義剛

問：「『誠者自成』，便是『鬼神體物而不可遺』；『而道自道』，便是『道不可離』。如何？」曰：「也是如此。『誠者物之終始』，說得來好。」廣

「誠者，自成也。」下文云：「誠者物之終始，不誠無物。」此二句便解上一句。實有是理，故有是人；實有是理，故有是事。夔孫

「誠者，物之終始」，徹頭徹尾。方

問：「『誠者，物之終始。』看來凡物之生，必實有其理而生。及其終也，亦是此理合到那裏盡了。」曰：「如人之生，固具此理；及其死時，此理便散了。」因問「朝聞夕死」。「程子云：『皆實理也。』」又云：「實理者，合當決定是如此。為子必孝，為臣必忠，決定是如此了。」燾

「誠者物之終始」，猶言「體物而不可遺」，此是相表裏之句。從頭起至結局，便是有物底地頭，著一些急不得。又曰：「有一尺誠，便有一尺物；有一寸誠，便有一寸物。」高

蜚卿嘗言：「『誠』字甚大，學者未容驟語。」道夫以為，「誠者物之終始」，始學之士所當盡心，而聖人之所以為聖人者，亦不過如此，正所謂徹上徹下之理也。一日，以語曹丈進叔。曹曰：「如何？」曰：「誠者，實然之理而已。」曹曰：「也說實然之理未得。誠固實，便將實來做誠，卻不是。」因具以告先生。曰：「也未可恁地執定說了。誠有主事而言者，有主理而言者。蓋『不誠無物』，是事之實然。至於參贊化育，則便是實然之理。」道夫

問：「『誠者，物之終始；不誠無物。』是實有是理，而後有是物否？」曰：「且看他聖人說底正文語脈，隨『誠者物之終始』，卻是事物之實理，始終無有間斷。自開闢以來，以至人物消盡，只是如此。在人之心，苟誠實無偽，則徹頭徹尾，無非此理。一有間斷，則就間斷處，即非誠矣。如聖人至誠，便是自始生至沒身，首尾是誠。顏子不違仁，便是自三月之初為誠之始，三月之末為誠之終；三月以後，便不能不間斷矣。『日月至焉』，只就至焉時便為終始，至焉之外即間斷而無誠，無誠即無物矣。不誠，則『心不在焉，視不見，聽不聞』，是雖謂之無耳目可也。且如『禘自既灌而往不欲觀』，是方灌時誠意存焉，即有其祭祀之事物；及其誠意一散，則雖有升降威儀，已非所以為祭祀之事物矣。」大雅。閎祖錄云：「不誠雖有物猶無物，如禘自既灌，誠意一散，如不祭一般。」

「誠者，物之終始。」來處是誠，去處亦是誠。誠則有物，不誠則無物。且如而今對人說話，若句句說實，皆自心中流出，這便是有物。若是脫空誑誕，不說實話，雖有兩人相對說話，如無物也。且如草木自萌芽發生，以至枯死朽腐歸土，皆是有此實理，方有此物。若無此理，安得有此物！僩

「誠者，物之終始；不誠無物。」誠，便貫通乎物之終始，若不誠，則雖為其事，與無事同。炎

「誠者，物之終始」，以理而言；「不誠無物」，以人而言。不誠，則有空闕，有空闕，則如無物相似。節

「誠者，物之終始；不誠無物。」誠者，事之終始，不誠，比不曾做得事相似。且如讀書，一遍至三遍無心讀，四遍至七遍方有心讀，八遍又無心，則是三遍以上與八遍，如不曾讀相似。節

「誠者，物之終始；不誠無物。」如讀書，半版以前，心在書上，則此半版有終有始。半版以後，心不在焉，則如不讀矣。閎祖

「誠者，物之終始。」物之終始，皆此理也，以此而始，以此而終。物，事也，亦是萬物。「不誠無物」，以在人者言之。謂無是誠，則無是物。如視不明，則不能見是物；聽不聰，則不能聞是物，謂之無物亦可。又如鬼怪妖邪之物，吾以為無，便無，亦是。」今按：無物謂不能聞見是物，及以為無便無，皆與章句不合。姑存之。德明

正淳問：「『誠者，物之終始；不誠無物。』此二句是汎說。『故君子誠之為貴』，此卻說從人上去。先生於『不誠無物』一句亦以人言，何也？」曰：「『誠者，物之終始』，此固汎說。若是『不誠無物』，這箇『不』字，是誰不他？須是有箇人不他，方得。」人傑

問：「『誠者，物之終始』，恐是就理之實而言。『不誠無物』，恐是就人心之實此理而言？」曰：「非也。此兩句通理之實、人之實而言。有是理，則有是物；天下之物，皆實理之所為。徹頭徹尾，皆是此理所為。未有無此理而有此物也。無是理，則雖有是物，若無是物矣。蓋『物之終始』，皆實理之所為也。下文言『君子誠之為貴』，方說人當實乎此理而言。大意若曰，實理為『物之終始』，無是理，則無是物，故君子必當實乎此理也。」銖

「『誠者，物之終始；不誠無物。』做萬物看亦得，就事物上看亦得。物以誠為體，故不誠則無此物。終始，是徹頭徹尾底意。」問：「或問中云『自其間斷之後，雖有其事，皆無實之可言』，何如？」曰：「此是說『不誠無物』。如人做事，未做得一半，便棄了，即一半便不成。」問：「楊氏云：『四時之運已，即成物之功廢。』」曰：「只為有這些子，如無這些子，其機關都死了。」再問：「為其『至誠無息』，所以『四時行，百物生』，更無已時。此所以『維天之命，於穆不已』也。」曰：「然。」德明

問「不誠無物」。曰：「誠，實也。且如人為孝，若是不誠，恰似不曾，誠便是事底骨子。」文蔚

或問「不誠無物」。曰：「誠，實也。且如為孝，若不實是孝，便是空說，無這孝了，便是『不誠無物』。」

或問「不誠無物」。曰：「孝而不誠於孝則無孝，弟而不誠於弟則無弟。推此類可見。誠，只是實然之理，然有主於事而言者，有主於理而言者。主於事而言，『不誠無物』是也；主於理而言，『贊天地化育』之類是也。」

「不誠無物。」人心無形影，惟誠時方有這物事。今人做事，若初間有誠意，到半截後意思懶散，謾做將去，便只是前半截有物，後半截無了。若做到九分，這一分無誠意，便是這一分無功。

問「不誠無物」。曰：「實有此理，便實有此事。且如今日向人說我在東，卻走在西；說在這一邊，卻自在那一邊，便都成妄誕了！」榦

問「不誠無物」。曰：「不誠實，則無此事矣。如不雨言雨，不晴言晴，既無誠實，卻似不曾言一般。」銖

「誠者，物之終始」，指實理而言；「君子誠之為貴」，指實心而言。僩

「誠者非自成己而已。」此「自成」字與前面不同。蓋怕人只說「自成」，故言「非自成己，乃所以成物」。故成己便以仁言，成物便以知言。蓋成己、成物，固無內外之殊，但必先成己，然後能成物，此道之所以當自行也。夔孫

問：「誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。」曰：「誠雖所以成己，然在我真實無偽，自能及物。自成己言之，盡己而無一毫之私偽，故曰仁；自成物言之，因物成就而各得其當，故曰知。此正與『學不厭，知也；教不倦，仁也』相反。然聖賢之言活，當各隨其所指而言，則四通八達矣。仁，如『克己復禮』皆是；知，如應變曲當皆是。」銖

問：「成己合言知，而言仁；成物合言仁，而言知，何也？」曰：「『克己復禮為仁』，豈不是成己？『知周乎萬物而道濟天下』，豈不是成物？仁者，體之存；知者，用之發。」燾

「成己，仁也」，是體；「成物，知也」，是用。「學不厭，知也」，是體；「教不倦，仁也」，是用。閎祖

「學不厭」，所以成己，而成己之道在乎仁。「教不倦」，所以成物，而成物之功由乎知。因看呂氏中庸解「誠者自成」章未辨論，為下此語。方

問：「『成己，仁也；成物，知也。』成物如何說知？」曰：「須是知運用，方成得物。」問：「『時措之宜』，是顏稷閉戶纓冠之義否？」曰：「亦有此意。須是仁知具，內外合，然後有箇『時措之宜』。」又云：「如平康無事時，是一般處置；倉卒緩急時，又有一樣處置。」德明

第二十六章

問：「『至誠無息，不息則久』，果有分別否？」曰：「不息，只如言無息，游楊氏分無息為至誠，不息所以體乎誠，非是。」銖

問：「『久則徵』，徵，是徵驗發見於外否？」曰：「除是久，然後有徵驗。只一日兩日工夫，如何有徵驗！」德明

或問：「以存諸中者而言，則悠久在高明、博厚之前；見諸用者而言，則悠久在博厚、高明之後，如何？」曰：「此所以為悠久也。若始初悠久，末梢不悠久，便是不悠久矣。」燾

博則能厚。節

問「悠久、博厚、高明」。曰：「此是言聖人功業，自『徵則悠遠』，至『博厚、高明、無疆』，皆是功業著見如此。故鄭氏云：『聖人之德，著於四方。』又『致曲』章『明則動』，諸說多就性分上理會。惟伊川云：『「明則動」，是誠能動人也。』」又說：「『著則明』，如見面盎背是著；若明，則人所共見，如『令聞廣譽施於身』之類。」德明

問：「『至誠無息』一章，自是聖人與天為一處，廣大淵微，學者至此不免有望洋之歎。」曰：「亦不須如此，豈可便道自家終不到那田地！只是分別義理令分明，旋做將去。」問：「『悠遠、博厚、高明』，章句中取鄭氏說，謂『聖人之德，著於四方』；豈以聖人之誠自近而遠，自微而著，如書稱堯『光被四表，格于上下』者乎？」曰：「亦須看它一箇氣象，自『至誠無息，不息則久』，積之自然如此。」德明

「至誠無息」一段，鄭氏曰：「言至誠之德，著于四方。」是也。諸家多將做進德次第說。只一箇「至誠」已該了，豈復更有許多節次，不須說入裏面來。古注有不可易處，如「非天子不議禮」一段，鄭氏曰：「言作禮樂者，必聖人在天子之位。」甚簡當。閎祖

問：「『博厚、高明、悠久』六字，先生解云：『所積者廣博而深厚，則所發者高大而光明。』是逐字解。至『悠久』二字，卻只做一箇說了。據下文『天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也』，則『悠』與『久』字，其義恐亦各別？」先生良久曰：「悠，長也。悠，是自今觀後，見其無終窮之意；久，是就他骨子裏說，鎮常如此之意。」翌早又云：「昨夜思量下得兩句：『悠是據始以要終，久是隨處而常在。』」廣

呂氏說：「有如是廣博，則其勢不得不高；有如是深厚，則其精不得不明。」此兩句甚善。章句中雖是用他意，然當初只欲辭簡，故反不似他說得分曉。譬如為臺觀，須是大做根基，方始上面可以高大。又如萬物精氣蓄於下者深厚，則其發越於外者自然光明。廣

或問「天昭昭之多」。曰：「昭昭，小明也。管中所見之天也是天，恁地大底也是天。」節

問：「『天斯昭昭』，是指其一處而言；『及其無窮』，是舉全體而言。向來將謂天地山川，皆因積累而後大。」曰：「舉此全體而言，則其氣象功效自是如此。」銖

天地山川非由積累而後大，讀中庸者不可以辭害意耳。振

問「純亦不已」。曰：「純便不已。若有間斷，便是駁雜。」燾

第二十七章

「大哉聖人之道！」此一段，有大處，做大處；有細密處，做細密處；有渾淪處，做渾淪處。方子

或問「聖人之道，發育萬物，峻極于天」！曰：「即春生夏長、秋收冬藏便是聖人之道。不成須要聖人使他發育，方是聖人之道。『峻極于天』，只是充塞天地底意思。」學蒙

「禮儀三百，威儀三千，優優大哉！」皆是天道流行，發見為用處。祖道

「優優大哉！禮儀三百，威儀三千。」一事不可欠闕。才闕一事，便是於全體處有虧也。佛釋之學，只說道無不存，無適非道，只此便了，若有一二事差也不妨。人傑

聖人將那廣大底收拾向實處來，教人從實處做將去。老佛之學則說向高遠處去，故都無工夫了聖人雖說本體如此，及做時，須事事著實。如禮樂刑政，文為制度，觸處都是。體用動靜，互換無端，都無少許空闕處。若於此有一毫之差，則便於本體有虧欠處也。「洋洋乎，禮儀三百，威儀三千。」洋洋是流動充滿之意。廣

問「苟不至德，至道不凝焉」。曰：「至德固是誠，但此章卻漾了誠說。若牽來說，又亂了。蓋它此處且是要說道非德不凝，而下文遂言修德事。」或問：「『大德必得其位，必得其祿，必得其壽。』堯舜不聞子孫之盛，孔子不享祿位之榮，何也？」曰：「此或非常理。今所說，乃常理也。」因言：「董仲舒云：『固當受祿于天。』雖上面疊說將來不好，只轉此句，意思儘佳。」賀孫

「『德性』猶言義理之性？」曰：「然。」閎祖

不「尊德性」，則懈怠弛慢矣，學問何從而進？升卿

問：「如何是『德性』？如何可尊？」曰：「玩味得，卻來商量。」祖道

「廣大」似所謂「理一」，「精微」似所謂「分殊」。升卿

「致廣大」，謂心胸開闊，無此疆彼界之殊；「極高明」，謂無一毫人欲之私，以累於己。纔汨於人欲，便卑汙矣！賀孫

問：「『高明』是以理言，『中庸』是以事言否？」曰：「不是理與事。『極高明』是言心，『道中庸』是言學底事。立心超乎萬物之表，而不為物所累，是高明；及行事則恁地細密，無過不及，是中庸。」淳

問：「『致廣大』，章句以為『不以一毫私意自蔽』，『極高明』，是『不以一毫私欲自累』。豈以上面已說『尊德性』是『所以存心而極乎道體之大』，故於此略言之歟？」曰：「也只得如此說。此心本廣大，若有一毫私意蔽之，便狹小了；此心本高明，若以一毫私欲累之，便卑污了。若能不以一毫私意自蔽，則其心開闊，都無此疆彼界底意思，自然能『致廣大』；惟不以一毫私欲自累，則其心峻潔，決無汙下昏冥底意思，自然能『極高明』。」因舉張子言曰：「陽明勝則德性用，陰濁勝則物欲行。」廣

問：「章句云：『不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累。』如何是私意？如何是私欲？」曰：「私意是心中發出來要去做底。今人說人有意智，但看此『意』字，便見得是小，所以不廣大。私欲是耳目鼻口之欲，今纔有欲，則昏濁沉墜，即不高明矣。某解此處，下這般字義，極費心思。」枅

問：「注云：『不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累。』意是心之所發處言，欲是指物之所接處言否？」曰：「某本意解『廣大、高明』，不在接物與未接物上，且看何處見得高明、廣大氣象。此二句全在自蔽與自累上。蓋為私意所蔽時，這廣大便被他隔了，所以不廣大；為私欲所累時，沉墜在物欲之下，故卑汙而無所謂高明矣。」義剛

問：「楊氏說：『極高明而不知中庸之為至，則道不行，此「知者過之」也；尊德性而不知道問學，則道不明，此「賢者過之」也。』恐說得不相似否？」曰：「極高明是就行處說，言不為私欲所累耳。楊氏將作知說，不是。大率楊氏愛將此等處作知說去。」「尊德性、致廣大、極高明、溫故、敦厚」，皆是說行處；「道問學、盡精微、道中庸、知新、崇禮」，皆是說知處。銖

「極高明」須要「道中庸」，若欲高明而不道中庸，則將流入於佛老之學。且如儒者遠庖廚；佛老則好高之過，遂至戒殺食素。儒者「不邇聲色，不殖貨利」；他是過於高明，遂至絕人倫，及欲割己惠人之屬。如陸子靜，天資甚麼高明！卻是不道中庸後，其學便誤人。某嘗說，陸子靜說道理，有箇黑腰子。其初說得瀾翻，極是好聽，少間到那緊處時，又卻藏了不說，又別尋一箇頭緒瀾翻起來，所以人都捉他那緊處不著。義剛

問：「『極高明而道中庸。』心體高明，如天超然於萬物之上，何物染著得他？然其行於事物之間，如耳之於聲，目之於色，雖聖人亦不免此，但盡其當然而已。」曰：「纔說得『不免』字，便是聖人只勉強如此，其說近於佛老，且更子細看這一句。」佐

「溫故而知新。」溫故有七分工夫，知新有三分工夫。其實溫故則自然知新，上下五句皆然。人傑

「敦厚」者，本自厚，就上更加增益底功。升卿

「敦厚以崇禮。」厚是資質恁地朴實，敦是愈加他重厚，此是培其基本。夔孫

「溫故」，只是存得這道理在，便是「尊德性」。「敦厚」，只是箇朴實頭，亦是「尊德性」。閎祖

問：「『溫故而知新，敦厚以崇禮』，『而』與『以』字義如何？」曰：「溫故自知新，『而』者，順詞也。敦厚者又須當崇禮始得。『以』者，反說上去也。世固有一種人天資純厚，而不曾去學禮而不知禮者。」

問：「『德性、問學，廣大、精微，高明、中庸』，據或問中所論，皆具大小二意。如溫故，恐做不得大看？」曰：「就知新言之，便是新來方理會得那枝分節解底，舊來已見得大體，與他溫尋去，亦有大小之意。『敦厚以崇禮』，謂質厚之人，又能崇禮，如云『質直而好義』。」問：「『高明、中庸』，龜山每譏王氏心跡之判。」曰：「王氏處己處人之說固不是，然高明、中庸亦須有箇分別。」德明

文蔚以所與李守約答問書請教。曰：「大概亦是如此。只是『尊德性』功夫，卻不在紙上，在人自做。自『尊德性』至『敦厚』，凡五件，皆是德性上工夫。自『道問學』至『崇禮』，皆是問學上工夫。須是橫截斷看。問學工夫，節目卻多；尊德性工夫甚簡約。且如伊川只說一箇『主一之謂敬，無適之謂一』。只是如此，別更無事。某向來自說得尊德性一邊輕了，今覺見未是。上面一截便是一箇坯子，有這坯子，學問之功方有措處。」文蔚曰：「昔人多以前面三條分作兩截。至『溫故而知新』，卻說是問學事；『敦厚以崇禮』，卻說是尊德性事。惟先生一徑截斷，初若可疑，子細看來，卻甚縝密。」曰：「溫故大段省力，知新則所造益深。敦厚是德性上事。纔說一箇『禮』字，便有許多節文。所以前面云『禮儀三百，威儀三千』，皆是禮之節文。『大哉聖人之道！洋洋乎，發育萬物，峻極于天！』卻是上面事。下學上達，雖是從下學始，要之只是一貫。」文蔚

問：「『尊德性而道問學』，何謂尊？」曰：「只是把做一件物事，尊崇抬起它。」「何謂道？」曰：「只是行，如去做它相似。這十件相類。『尊德性、致廣大、極高明、溫故、敦厚』，只是『尊德性』；『盡精微、道中庸、知新、崇禮』，只是『道問學』。如伊川言：『涵養須用敬，進學則在致知。』道問學而不尊德性，則云云；尊德性而不道問學，則云云。」節

為學纖毫絲忽，不可不察。若小者分明，大者越分明。如中庸說「發育萬物，峻極于天」，大也；「禮儀三百，威儀三千」，細也。「尊德性、致廣大、極高明、溫故、敦厚」，此是大者五事；「道問學、盡精微、道中庸、知新、崇禮」，此是小者五事。然不先立得大者，不能盡得小者。此理愈說愈無窮，言不可盡，如「小德川流，大德敦化」，亦此理。千蹊萬壑，所流不同，各是一川，須是知得，然其理則一。從周

「尊德性、致廣大、極高明、溫故、敦厚」，是一頭項；「道問學、盡精微、道中庸、知新、崇禮」，是一頭項。蓋能尊德性，便能道問學，所謂本得而末自順也。其餘四者皆然。本即所謂「禮儀三百」，末即所謂「威儀三千」。「三百」即「大德敦化」也，「三千」即「小德川流」也。壽昌

聖賢之學，事無大小，道無精粗，莫不窮究無餘。至如事之切身者，固未嘗不加意；而事之未為緊要，亦莫不致意焉。所以中庸曰：「君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮。」這五句十件事，無些子空闕處。又云：「聖賢所謂博學，無所不學也。自吾身所謂大經、大本，以至天下之事事物物，甚而一字半字之義，莫不在所當窮，而未始有不消理會者。雖曰不能盡究，然亦只得隨吾聰明力量理會將去，久久須有所至，豈不勝全不理會者乎！若截然不理會者，雖物過乎前，不識其名，彼亦不管，豈窮理之學哉！」燾

問「尊德性而道問學」一段。曰：「此本是兩事，細分則有十事。其實只兩事，兩事又只一事。只是箇『尊德性』，卻將箇『尊德性』來『道問學』，所以說『尊德性而道問學』也。」枅

「尊德性而道問學」，至「敦厚以崇禮」，自有十件了。固是一般，然又須有許多節奏，方備。非如今人云略見道理了，便無工夫可做也。璘

「尊德性、道問學」一段，「博我以文，約我以禮」，兩邊做工夫都不偏。

問：「『溫故』如何是『存心之屬』？」曰：「言涵養此已知底道理常在我也。」「『道中庸』何以是『致知之屬』？」曰：「行得到恰好處，無些過與不及，乃是知得分明，事事件件理會得到一箇恰好處，方能如此。此足以見知與行互相發明滋養處。」又問：「『其言足以興』，興，如何言『興起在位』？」曰：「此古注語。『興』，如『興賢、興能』之『興』。『倍』與『背』同，言忠於上而不背叛也。」銖

「尊德性而道問學」一句是綱領。此五句，上截皆是大綱工夫，下截皆是細密工夫。「尊德性」，故能「致廣大、極高明、溫故、敦厚」。「溫故」是溫習此，「敦厚」是篤實此。「道問學」，故能「盡精微、道中庸、知新、崇禮」。其下言「居上不驕，為下不倍。國有道，其言足以興；國無道，其默足以容」。舉此數事，言大小精粗，一齊理會過，貫徹了後，盛德之效自然如此。閎祖

問：「『尊德性而道問學』，行意在先；『擇善而固執』，知意又在先。如何？」曰：「此便是互相為用處。『大哉聖人之道！洋洋乎發育萬物，峻極于天！』是言道體之大處。『禮儀三百，威儀三千』，是言道之細處。只章首便分兩節來，故下文五句又相因。『尊德性』至『敦厚』，此上一截，便是渾淪處；『道問學』至『崇禮』，此下一截，便是詳密處。道體之大處直是難守，細處又難窮究。若有上面一截，而無下面一截，只管道是我渾淪，更不務致知，如此則茫然無覺。若有下面一截，而無上面一截，只管要纖悉皆知，更不去行，如此則又空無所寄。如有一般人實是敦厚淳朴，然或箕踞不以為非，便是不崇禮。若只去理會禮文而不敦厚，則又無以居之。所以『忠信之人可以學禮』，便是『敦厚以崇禮』。」淳

廣謂：「『洋洋乎發育萬物，峻極于天！』此是指道體之形於氣化者言之。『優優大哉！禮儀三百，威儀三千』，此是指道體之形於人事者言之。雖其大無外，其小無內，然必待人然後行。」曰：「如此說，也得；只說道自能如此，也得，須看那『優優大哉』底意思。蓋三千三百之儀，聖人之道無不充足，其中略無些子空闕處，此便是『語小，天下莫能破』也。」廣云：「此段中間說許多存心與致知底工夫了，末後卻只說『居上不驕，為下不倍。國有道，其言足以興；國無道，其默足以容』，此所以為中庸之道。」曰：「固是。更須看中間五句，逐句兼小大言之，與章首兩句相應，工夫兩下皆要到。『尊德性而道問學』，此句又是總說。」又問：「二十九章『君子之道本諸身』以下，廣看得第一第二句是以人己對言，第三第六句是以古今對言，第四第五句是以隱顯對言，不知是否？」曰：「也是如此。『考諸三王而不謬，百世以俟聖人而不惑』，猶釋子所謂以過去未來言也。後面說知天知人處，雖只舉後世與鬼神言，其實是總結四句之義也。中庸自首章以下，多是對說將來。不知它古人如何做得這樣文字，直是恁地整齊！」因言：「某舊年讀中庸，都心煩，看不得，且是不知是誰做。若以為子思做，又卻時復有箇『子曰』字，更沒理會處。賀錄云：「漢卿看文字忒快。如今理會得了，更要熟讀，方有汁水。某初看中庸，都理會不得云云。只管讀來讀去，方見得許多章段分明。」蓋某僻性，讀書須先理會得這樣分曉了，方去涵泳它義理。後來讀得熟後，方見得是子思參取夫子之說，著為此書。自是沉潛反覆，逐漸得其旨趣，定得今章句一篇。其擺布得來，直恁麼細密！又如太極圖，賀孫錄云：「經許多人不與他思量出。自某逐一與他思索，方見得他如此精密。」若不分出許多節次來，後人如何看得？但未知後來讀者知其用功如是之至否？」賀孫錄云：「亦如前人恁地用心否？」廣

問：「『居上不驕』，是指王天下者而言否？」曰：「以下章『君子之道』處觀之，可見。」銖

聖人說話，中正不偏。如揲蓍，兩手皆有數，不可謂一邊有道理，一邊無道理。它人議論，才主張向這一邊，便不信那邊有。因論橫渠呂氏「尊德性、道問學」一段，及此。?

第二十八章

鄭康成解「非天子不議禮」云：「必聖人在天子之位然後可。」若解經得如此簡而明，方好。大雅

「有位無德而作禮樂，所謂『愚而好自用』；有德無位而作禮樂，所謂『賤而好自專』。居周之世，而欲行夏殷之禮，所謂『居今之世，反古之道』，道即指『議禮、制度、考文』之事。議禮所以制行，故『行同倫』；制度所以為法，故『車同軌』；考文所以合俗，故『書同文』。」問：「章句云『倫是次序之體』，如何？」曰：「次序，如等威節文之類。體，如『辨上下，定民志』，君臣父子貴賤尊卑相接之禮，皆是。天子制此禮，通天下共行之，故其次第之體，等威節文，皆如一也。」

問：「中庸：『非天子不議禮，不制度，不考文。』注云：『文，書名也。』何以謂之『書名』？」曰：「如『大』字喚做『大』字，『上』字喚做『上』字，『下』字喚做『下』字，此之謂書名，是那字底名。」又問數處小節。曰：「不必泥此等處。道理不在這樣處，便縱饒有道理，寧有幾何！如看此兩段，須先識取聖人功用之大，氣象規模廣大處。『非天子不議禮，不制度，不考文。』只看此數句，是甚麼樣氣象！若使有王者受命而得天下，改正朔，易服色，殊徽號，天下事一齊被他改換一番。其切近處，則自他一念之微而無毫釐之差，其功用之大，則天地萬物一齊被他剪截裁成過，截然而不可犯。須先看取這樣大意思，方有益。而今區區執泥於一二沒緊要字之間，果有何益！」又曰：「『考文』者，古者人不甚識字，字易得差，所以每歲一番，使大行人之屬巡行天下，考過這字是正與不正。這般事有十來件，每歲如此考過，都匝了，則三歲天子又自巡狩一番。須看它這般做作處。」僩

第二十九章

問「王天下有三重」章。曰：「此章明白，無可商量。但三重說者多耳。」銖曰：「呂氏以三重為議禮、制度、考文，無可疑。」曰：「但『下焉者』，人亦多疑，公看得如何？」銖曰：「只據文義，『上焉者』指周公以前，如夏商之禮已不可考；『下焉者』指孔子雖有德而無位，又不當作，亦自明白。諸說以『下焉者』為霸者之事，不知霸者之事安得言善！」曰：「如此說卻是。」銖

問：「『建諸天地而不悖』，以上下文例之，此天地似乎是形氣之天地。蓋建諸天地之間，而其道不悖於我也。」曰：「此天地只是道耳，謂吾建於此而與道不相悖也。」時舉

問「『質諸鬼神而無疑』，只是『龜從，筮從』，『與鬼神合其吉凶』否？」曰：「亦是。然不專在此，只是合鬼神之理。」問：「『君子之道本諸身』，章句中云『其道即議禮、制度、考文之事』，如何？」曰：「君子指在上之人。上章言『雖有德，苟無其位，不敢作禮樂』，就那身上說，只做得那般事者。」德明

第三十章

問：「『下襲水土』，是因土地之宜否？」曰：「是所謂『安土敦乎仁故能愛』，無往而不安。」文蔚

大德是敦那化底，小德是流出那敦化底出來。這便如忠恕，忠便是做那恕底，恕便是流出那忠來底。如中和，中便是「大德敦化」，和便是「小德川流」。自古异今，都只是這一箇道理。「天高地下，萬物散殊，而禮制行矣；流而不息，合同而化，而樂興焉。」聖人做出許多文章制度禮樂，顛來倒去，都只是這一箇道理做出來。以至聖人之所以為聖，賢人之所以為賢，皆只是這一箇道理。人若是理會得那源頭，只是這一箇物事，許多頭項都有歸著，如天下雨，一點一點都著在地上。僩

問：「『此天地之所以為大也』，是說聖人如天地之大否？」曰：「此是巧說，聖賢之言不如此。此章言『仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土，此兩句兼本末內外精粗而言。是言聖人功夫。『譬如天地之無不持載，無不覆幬，譬如四時之錯行，如日月之代明』，是言聖人之德如天地。『萬物並育而不相害，道並行而不相悖，小德川流，大德敦化』，是言天地之大如此。言天地，則見聖人。」

第三十一章

問：「『至誠、至聖』如何分？」曰：「『至聖、至誠』，只是以表裏言。至聖，是其德之發見乎外者，故人見之，但見其『溥博如天，淵泉如淵，見而民莫不敬，言而民莫不信』，至『凡有血氣者莫不尊親』，此其見於外者如此。至誠，則是那裏面骨子。經綸大經，立大本，知化育，此三句便是骨子；那箇聰明睿知卻是這裏發出去。至誠處，非聖人不自知；至聖，則外人只見得到這處。」自「溥博如天」至「莫不尊親」處。或曰：「至誠至聖，亦可以體用言否？」曰：「體用也不相似，只是說得表裏。」僩

安卿問：「『仁義禮智』之『智』與聰明睿知，想是兩樣。禮智是自然之性能辨是非者，睿知是說聖人聰明之德無所不能者。」曰：「便只是這一箇物事。禮智是通上下而言，睿知是充擴得較大。爐中底便是那禮智，如睿知，則是那照天燭地底。『聰明睿知，足有臨也』，某初曉那『臨』字不得。後思之，大概是有過人處，方服得人。且如臨十人，須是強得那十人方得；至於百人、千人、萬人皆然。若臨天下，便須強得天下方得。所以道是『亶聰明，作元后』。又曰：『天生聰明』，又曰『聰明文思』，又曰『聰明時憲』。便是大故也要那聰明。」義剛

「睿」只訓通，對「知」而言。知是體，睿是深通處。端蒙

問：「『文理密察』，龜山解云：『「理於義」也。』」曰：「便是怕如此，說這一句了未得，又添一句，都不可曉。此是聖人於至纖至悉處無不謹審。且如一物，初破作兩片，又破作四片，若未恰好，又破作八片，只管詳密。文是文章，如物之文縷；理是條理。每事詳密審察，故曰『足以有別』。」德明

聰察便是知，強毅便是勇。季札

「溥博淵泉。」溥，周遍；博，宏大；淵，深沉；泉，便有箇發達不已底意。道夫

問：「『至聖』章言『如天如淵』，『至誠』章『其天其淵』，不同何也？」曰：「此意當以表裏觀之：『至聖』一章說發見處，『至誠』一章說存主處。聖以德言，誠則所以為德也。以德而言，則外人觀其表，但見其如天如淵；誠所以為德，故自家裏面卻真箇是其天其淵。惟其如天如淵，故『日月所照，霜露所墜，凡有血氣者，莫不知尊而親之』，謂自其表而觀之則易也。惟其天其淵，故非『聰明聖知達天德者』不足以知之，謂自其裏而觀之則難也。」枅

問：「上章言『溥博如天，淵泉如淵』；下章只言『其淵其天』，章句中云『不但如之而已』，如何？」曰：「此亦不是兩人事。上章是以聖言之，聖人德業著見於世，其盛大自如此。下章以誠言之，是就實理上說，『其淵其天』，實理自是如此。」德明

第三十二章

魏材仲問「惟天下至誠為能經綸」以下。曰：「從上文來，經綸合是用，立本合是體。」問：「『知天地之化』，是與天地合否？」曰：「然。」又問：「四『強哉矯』，欲駢合為一。」曰：「不然。」大雅云：「此是說強底體段，若做強底工夫，則須自學問思辨始。」曰：「固是。智仁勇，須是智能知，仁能守，斯可言勇。不然，則恃箇甚！」大雅

問「『經綸皆治絲之事，經者，理其緒而分之；綸者，比其類而合之。』如何？」曰：「猶治絲者，先須逐條理其頭緒而分之，所謂經也；然後比其類而合之，如打絛者必取所分之緒，比類而合為一，所謂綸也。天地化育，如春夏秋冬，日月寒暑，無一息之差。知化者，真知其必然。所謂知者，言此至誠無偽，有以默契也。『肫肫其仁』者，人倫之間若無些仁厚意，則父子兄弟皆不相管涉矣。此三句從下說上。」「知天地之化育」，故能「立天下之大本」，然後能「經綸天下之大經」。銖

或問「夫焉有所倚」。曰：「自家都是實理，無些欠闕。經綸自經綸，立本自立本，知化育自知化育，不用倚靠他物事然後能如此。所謂『為仁由己，而由人乎哉』之意，他這道更無些空闕。經綸大經，他那日用間底，都是君臣父子夫婦人倫之理，更不必倚著人；只是從此心中流行於經綸人倫處，便是法則。此身在這裏，便是立本。『知天地之化育』，則是自知得飽相似，何用靠他物？」直卿云：「便是『不思不勉』之意思，謂不更靠心力去思勉他。這箇實理，自然經綸大經，立大本，知化育，更不用心力。」高

「夫焉有所倚？」聖人自是無所倚。若是學者，須是靠定一箇物事做骨子，方得。聖人自然如此，它纔發出來，便「經綸天下之大經，立天下之大本」。僩

林正卿問「焉有所倚」。曰：「堂堂然流出來，焉有倚靠？」節

問「『惟天下至誠為能經綸天下之大經』一章，鄭氏注云：『唯聖人乃能知聖人。』恐上面聖人是人，下面聖人只是聖人之道耳。」曰：「亦是人也。惟有其人，而後至誠之道乃始實見耳。」時舉

第三十三章

問絅衣之制。曰：「古注以為禪衣，所以襲錦衣者。」又問「禪」與「單」字同異。曰：「同。沈存中謂絅與?同，是用?麻織疏布為之，不知是否。」廣

問：「禪家『禪』字甚義？」曰：「他們『禪』字訓定。」「『尚絅』，注謂『禪衣』，是甚衣？」曰：「此『禪』字訓單。古人朝服必加絅，雖未能曉其制，想只如今上馬著白衫一般。裘以皮為之，袍如今夾襖。」宇

問：「『衣錦尚絅』章，首段雖是再敘初學入德之要，然也只是說箇存養致知底工夫，但到此說得來尤密。思量來『衣錦尚絅』之意，大段好。如今學者不長進，都緣不知此理，須是『闇然而日章』。」曰：「中庸後面愈說得向裏來，凡八引詩，一步退似一步，都用那般『不言、不動、不顯、不大』底字，直說到『無聲無臭』則至矣。」廣。賀孫錄云：「賀孫云：『到此方還得他本體？』曰：『然。』」

問：「中庸首章只言戒懼慎獨，存養省察兩節工夫而已。篇末『尚絅』一章復發此兩條。然學者須是立心之初，真箇有為己篤實之心，又能知得『遠之近，風之自，微之顯』，方肯做下面慎獨存養工夫。不審『知遠之近，風之自，微之顯』，已有窮理意思否？」曰：『也須是知得道理如此，方肯去慎獨，方肯去持養，故『可與入德矣』。但首章是自裏面說出外，蓋自天命之性，說到『天地位，萬物育』處。末章卻自外面一節收斂入一節，直約到裏面『無聲無臭』處，此與首章實相表裏也。」銖

子武說「衣錦」章。曰：「只是收斂向內，工夫漸密，便自見得近之可遠，『風之自，微之顯』。黃錄無「近之」以下十字。君子之道，固是不暴著于外。然曰『惡其文之著』，亦不是無文也，自有文在裏。淡則可厭，簡則不文，溫則不理。而今卻不厭而文且理，只緣有錦在裏。若上面著布衣，裏面著布襖，便是內外黑窣窣地。明道謂：『中庸始言一理，中散為萬事，末復合為一理。』雖曰『合為一理』，然自然有萬事在。如云『不動而敬，不言而信』，也是自有敬信在。極而至於『無聲無臭』，然自有『上天之載』在。蓋是其中自有，不是都無也。」賀孫。義剛錄云：「天下只是這道理走不得。如佛老雖滅人倫，然他卻拜其師為父，以其弟子為子，長者謂之師兄，少者謂之師弟，只是護得箇假底。」

問「知風之自」。曰：「凡事自有箇來處，所以與『微之顯』冢對著。只如今日做一件事是，也是你心下正；一事不是，也是你心下元不正。推此類以往，可見。」大雅

人之得失，即己之得失；身之邪正，即心之邪正。「知遠之近，知風之自。」人傑

「知風之自」好看，如孟子所謂「聞伯夷之風」之類是也。炎

先生檢「知風之自」諸說，令看孰是。伯豐以呂氏略本，正淳以游氏說對。曰：「游氏說，便移來『知遠之近』上說，亦得。呂氏雖近之，然卻是『作用是性』之意，於學無所統攝。此三句，『知遠之近』是以己對物言之，知在彼之是非，由在我之得失；如「行有不得，反求諸己」。『知風之自』是知其身之得失，由乎心之邪正；『知微之顯』又專指心說就裏來。大抵游氏說話全無氣力，說得徒膀浪，都說不殺，無所謂『聽其言也厲』氣象。」?

「潛雖伏矣」，便覺有善有惡，須用察。「相在爾室」，只是教做存養工夫。大雅

「亦孔之昭」是慎獨意，「不愧屋漏」是戒慎恐懼意。謨

李丈問：「中庸末章引詩『不顯』之義，只是形容前面『戒慎不睹，恐懼不聞』，而極其盛以言之否？」曰：「是也。此所引與詩正文之義同。」義剛

「不大聲以色」，只是說至德自無聲色。今人說篤恭了，便不用刑政，不用禮樂，豈有此理！古人未嘗不用禮樂刑政，但自有德以感人，不專靠他刑政爾。學蒙

問：「卒章引詩『不大聲以色』，云：『聲色之於化民，末也。』又推至『德輶如毛』，而曰『毛猶有倫』，直至『無聲無臭』，然後為『至矣』！此意如何？」曰：「此章到『篤恭而天下平』，已是極至結局處。所謂『不顯維德』者，幽深玄遠，無可得而形容。雖『不大聲以色』，『德輶如毛』，皆不足以形容。直是『無聲無臭』，到無跡之可尋，然後已。他人孰不恭敬，又不能平天下。聖人篤恭，天下便平，都不可測了。」問：「『不顯維德』，按詩中例，是言『豈不顯』也。今借引此詩，便真作『不顯』說，如何？」曰：「是箇幽深玄遠意，是不顯中之顯。此段自『衣錦尚絅』，『闇然日章』，漸漸收斂到後面，一段密似一段，直到聖而不可知處，曰：『無聲無臭，至矣！』」德明

中庸末章，恐是說只要收斂近裏如此，則工夫細密。而今人只是不收向裏，做時心便粗了。然而細密中卻自有光明發出來。中庸一篇，始只是一，中間卻事事有，末後卻復歸結於一。義剛

問：「末章自『衣錦尚絅』，說至『無聲無臭』，是從外做向內；首章自天命之性說至『天地位，萬物育』，是從內做向外？」曰：「不特此也。『惟天下聰明睿知』，說到『溥博淵泉』，是從內說向外；『惟天下至誠經綸天下之大經』至『肫肫其仁』，『聰明聖智達天德』，是從外說向內。聖人發明內外本末，大小巨細，無不周遍，學者當隨事用力也。」銖

因問孔子「空空」、顏子「屢空」與中庸所謂「無聲無臭」之理。曰：「以某觀論語之意，自是孔子叩鄙夫，鄙夫空空，非是孔子空空。顏子簞瓢屢空，自對子貢貨殖而言。始自文選中說顏子屢空，空心受道，故疏論語者亦有此說。要之，亦不至如今日學者直是懸空說入玄妙處去也。中庸『無聲無臭』，本是說天道。彼其所引詩，詩中自說須是『儀刑文王』，然後『萬邦作孚』，詩人意初不在『無聲無臭』上也。中庸引之，結中庸之義。嘗細推之，蓋其意自言慎獨以修德。至詩曰『不顯維德，百辟其刑之』，乃『篤恭而天下平』也。後面節節贊歎其德如此，故至『予懷明德』，以至『「德輶如毛」，毛猶有倫，「上天之載，無聲無臭」，至矣！』蓋言天德之至，而微妙之極，難為形容如此。為學之始，未知所有，而遽欲一蹴至此，吾見其倒置而終身述亂矣！」大雅

公晦問：「『無聲無臭』，與老子所謂『玄之又玄』，莊子所謂『冥冥默默』之意如何分別？」先生不答。良久，曰：「此自分明，可子細看。」廣云：「此須看得那不顯底與明著底一般，方可。」曰：「此須是自見得。」廣因曰：「前日與公晦論程子『鳶飛魚躍，活潑潑地』。公晦問：『畢竟此理是如何？』廣云：『今言道無不在，無適而非道，固是，只是說得死撘撘地。若說「鳶飛戾天，魚躍于淵」，與「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長」，則活潑潑地。』」曰：「也只說得到這裏，由人自看。且如孔子說：『天何言哉？四時行焉，百物生焉。』如今只看『天何言哉』一句耶？唯復是看『四時行焉，百物生焉』兩句耶？」又曰：「『天有四時，春夏秋冬；風雨霜露，無非教也。地載神氣，神氣風霆，風霆流形，庶物露生，無非教也。』聖人說得如是實。」廣。賀孫錄別出。

公晦問：「中庸末章說及本體微妙處，與老子所謂『玄之又玄』，莊子所謂『冥冥默默』之意同。不知老莊是否？」先生不答。良久，曰：「此自分明，可且自看。某從前?口答將去，諸公便更不思量。」臨歸，又請教。曰：「開闊中又著細密，寬緩中又著謹嚴，這是人自去做。夜來所說『無聲無臭』，亦不離這箇。自『不顯維德』引至這上，豈特老莊說得恁地？佛家也說得相似，只是他箇虛大。凡看文字，要急迫亦不得。有疑處，且漸漸思量。若一下便要理會得，如何會見得意思出！」賀孫