朱子語類/068

維基文庫,自由的圖書館
跳到导航 跳到搜索
 卷六十七 朱子語類
卷六十八·易四
卷六十九 

乾上[编辑]

問:「『乾坤』,古無此二字。作易者特立此以明道,如何?」曰:「作易時未有文字。是有此理,伏羲始發出。」可學。以下總論乾坤。

乾坤只是卦名。乾只是箇健,坤只是個順。純是陽,所以健;純是陰,所以順。至健者惟天,至順者惟地。所以後來取象,乾便為天,坤便為地。淵

乾坤陰陽,以位相對而言,固只一般。然以分言,乾尊坤卑,陽尊陰卑,不可並也。以一家言之,父母固皆尊,母終不可以並乎父。兼一家亦只容有一個尊長,不容並,所謂「尊無二上」也。僩

易中只是陰陽,乾坤是陰陽之純粹者。然就一年論之,乾卦氣當四月,坤卦氣當十月,不可便道四月十月生底人便都是好人,這箇又錯雜不可知。淵。方子錄云:「以卦氣言之,四月是純陽,十月是純陰,然又恁地執定不得。」

江德功言「乾是定理,坤是順理」,近是。鄉

論乾坤,必先乾而後坤,然又常以靜者為主。故復卦一陽來復,乃自靜來。端蒙

方其有陽,怎知道有陰?方有乾卦,怎知更有坤卦在後?淵

物物有乾坤之象,雖至微至隱纖毫之物,亦無有無者。子細推之,皆可見。僩

問黃先之易說,因曰:「伊川好意思固不盡在解經上。然就解經上,亦自有極好意思。如說『乾』字,便云:『乾,健也,健而無息之謂「乾」。夫天,專言之則道也,「天且弗違」是也。分而言之,以形體謂之「天」,以主宰謂之「帝」,以功用謂之「鬼神」,以妙用謂之「神」,以性情謂之「乾」。』」賀孫。以下易傳語。

問:「『乾者天地之性情』,是天之道否?」曰:「性情,是天愛健,地愛順處。」又問「天,專言之則道也」。曰:「所謂『天命之謂性』,此是說道;所謂『天之蒼蒼』,此是形體;所謂『惟皇上帝降衷於下民』,此是謂帝。以此理付之,便有主宰意。」又曰:「『天道虧盈而益謙,地道變盈而流謙』,此是說形體。」又問:「今之郊祀,何故有許多帝?」曰:「而今煞添差了天帝,共成十箇帝了。且如漢時祀太乙,便即是帝。池本云:「問:『今郊祀也祀太乙。』曰:『而今都重了。』」而今又別祀太乙,『一國三公』尚不可,況天而有十帝乎!周禮中說『上帝』,是總說帝:說『五帝』,是五方之帝;說『昊天上帝』,只是說天之象。鄭氏以為北極,看來非也。北極只是星,如太微是帝之庭,紫微是帝之居。紫微便有太子后妃許多星,帝庭便有宰相執法許多星,又有天市,亦有帝座處,便有權衡稱斗星。」夔孫

或問:「『以主宰謂之帝』,孰為主宰?」曰:「自有主宰。蓋天是箇至剛至陽之物,自然如此運轉不息。所以如此,必有為之主宰者。這樣處要人自見得,非語言所能盡僩錄作「到」。也。」因舉莊子「孰綱維是,孰主張是」十數句,曰:「他也見得這道理,如圭峰禪師說『知』字樣。」卓。僩同

問「以功用謂之鬼神,以妙用謂之神」。曰:「鬼神者,有屈伸往來之跡。如寒來暑往,日往月來,春生夏長,秋收冬藏,皆鬼神之功用,此皆可見也。忽然而來,忽然而往,方如此又如彼,使人不可測知,鬼神之妙用也。」僩

莊仲問「以功用謂之鬼神,以妙用謂之神」。曰:「鬼神是有一箇漸次形跡。神則忽然如此,忽然不如此,無一箇蹤由。要之,亦不離於鬼神,只是無跡可見。」文蔚

「以功用謂之鬼神,以妙用謂之神。」鬼神如陰陽屈伸,往來消長,有癞跡可見者。「以妙用謂之神」,是忽然如此,皆不可測。忽然而來,忽然而去,忽然在這裏,忽然在那裏。

「以功用謂之鬼神」,此以氣之屈伸往來言也;「以妙用謂之神」,此言忽然如此,又忽然不如此者。鬼是一定底,神是變而不可知底。端蒙

功用是有迹底,妙用是無迹底。妙用是其所以然者。義剛

叔器問「功用謂之鬼神,妙用謂之神」。曰:「功用兼精麤而言,是說造化。妙用以其精者言,其妙不可測。天地是體,鬼神是用。鬼神是陰陽二氣往來屈伸。天地間如消底是鬼,息底是神;生底是神,死底是鬼。以四時言之,春夏便為神,秋冬便為鬼。又如晝夜,晝便是神,夜便是鬼。淳錄云:「所以鬼夜出。」以人言之,語為神,默為鬼;動為神,靜為鬼。以氣息言之,呼為神,吸為鬼。『昭明、焄蒿、悽愴,此百物之精也,神之著也。』如鬼神之露光處是昭明,其氣蒸上處是焄蒿,使人精神竦動處淳錄作「閃處」。是悽愴。如武帝致李夫人,『其風肅然』是也。淳錄云:「問:『鬼夜出如何?』曰:『間有然者,亦不能皆然。夜屬陰,妖鳥陰類,亦多夜鳴。』」又問:「草木土石有魄而無魂否?」曰:淳錄云:「此不可以魂魄論。」「易言『精氣為物』。若以精氣言,則是有精氣者,方有魂魄。但出底氣便是魂,精便是魄。譬如燒香,燒得出來底汁子便是魄,那成煙後香底便是魂。淳錄云:「漿便是魄,煙便是魂。」魂者,魄之光燄;魄者,魂之根蒂。」安卿問:「體與魂有分別,如耳目是體,聰明便是魄。」曰:「是。魂者氣之神,魄者體之神。淮南子注謂:『魂,陽神也;魄,陰神也。』此語說得好。」安卿問「心之精爽,是謂魂魄」。曰:「只是此意。」又問:「『人生始化曰魄』,如何是始化?」曰:「是胎中初略略成形時。」又問「哉生魄」。曰:「是月十六日初生那黑處。揚子言:『月未望而生魄於西,既望則終魄於東。』他錯說了。後來四子費盡氣力去解,轉不分明。溫公又於正文改一字解,也說不出。」義剛。淳錄同

問「以功用謂之鬼神,以妙用謂之神」。曰:「鬼神只是往來屈伸,功用只是論發見者。所謂『神也者,妙萬物而為言』,妙處即是神。其發見而見於功用者謂之鬼神,至於不測者則謂之神。如『鬼神者,造化之跡』,『鬼神者,二氣之良能』,二說皆妙。所謂『造化之跡』者,就人言之,亦造化之跡也。其生也,氣日至而滋息;物生既盈,氣日反而游散,便是鬼神,所謂『二氣良能』者。鬼神只是以陰陽言。又分言之,則鬼是陰,神是陽。大率往為陰,來為陽;屈為陰,伸為陽。無一物無往來屈伸之義,便皆鬼神著見者也。」又問:「『齊明盛服,以承祭祀』,卻如何?」曰:「亦只是此往來屈伸之氣。古人到祭祀處,便是招呼得來。如天地山川先祖,皆不可以形求,卻是以此誠意求之,其氣便聚。」又問:「祖先已死,以何而求?」曰:「其氣亦自在。只是以我之氣承接其氣,才致精神以求之,便來格,便有來底道理。古人於祭祀處極重,直是要求得之。商人求諸陽,便先作樂,發散在此之陽氣以求之;周人求諸陰,便焚燎鬱鬯,以陰靜去求之。」徐元震問中庸「體物而不可遺」。曰:「所謂『體物不可遺』者,蓋此理於人初不相離,萬物皆體之,究其極只是陰陽造化而已。故太極圖言『大哉易乎』,只以陰陽剛柔仁義,及言『原始反終,故知死生之說』而止。人之生死,亦只是陰陽二氣屈伸往來耳。」㽦

符兄問「以性情言之謂之乾」。曰:「是他天一箇性情如此。火之性情則是箇熱,水之性情則是箇寒,天之性情則是一箇健。健,故不息。惟健乃能不息,其理是自然如此。使天有一時息,則地須落下去,人都墜死。緣他運轉周流,無一時息,故局得這地在中間。今只於地信得他是斷然不息。」蓋卿。方子錄云:「天惟健,故不息;不可把不息做健。」下同

問:「『乾者,天之性情,健而無息之謂乾。』何以合性情言之?」曰:「『性情』二字常相參在此。情便是性之發,非性何以有情?健而不息,非性何以能此?」僩

「乾者天之性情」,指理而言也。謂之「性情」,該體用動靜而言也。端蒙

問「乾者天之性情」。曰:「此是以乾之剛健取義,健而不息,便是天之性情。此性如人之氣質。健之體,便是天之性;健之用,便是天之情。『靜也專』,便是性;『動也直』,便是情。」㽦

問「乾者天之性情」。曰:「此只是論其性體之健,靜專是性,動直是情。大抵乾健,雖靜時亦專,到動時便行之以直;坤主順,只是翕闢。謂如一箇剛健底人,雖在此靜坐,亦專一而有箇作用底意思,只待去作用;到得動時,其直可知。若一柔順人坐時便只恁地靜坐收斂,全無個營為底意思;其動也,只是闢而已。」又問:「如此,則乾雖靜時,亦有動意否?」曰:「然。」㽦

問:「『乾坤,天地之性情。』性是性,情是情,何故兼言之?」曰:「『乾,健也』,動靜皆健;『坤,順也』,動靜皆順。靜是性,動是情。」淳

乾坤是性情,天地是皮殼,其實只是一箇道理。陰陽自一氣言之,只是箇物。若作兩箇物看,則如日月,如男女,又是兩箇物事。學蒙。方子錄云:「天地,形而下者。天地,乾坤之皮殼;乾坤,天地之性情。」

問:「以『乾』字為伏羲之文,『元享利貞』為文王之文,固是。不知『履虎尾』、『同人於野亨』之類又何如?」曰:「此恐是少了字,或是就上字立辭,皆不可攷。有羅田宰吳仁傑云:『恐都剩了字。』如『乾坤』之類,皆剩了。」問:「若『乾坤』,則猶可言;『屯蒙』之類,若無卦名,不知其為何卦。」曰:「他說卦畫,便是名了,恐只是欠了字底是。」榦。以下乾卦

「元亨利貞」,在這裏都具了。楊宗範卻說「『元亨』屬陽,『利貞』屬陰」,此卻不是。乾之利貞,是陽中之陰;坤之元亨,是陰中之陽。乾後三畫是陰,坤前三畫是陽。淵

文王本說「元亨利貞」為大亨利正,夫子以為四德。梅长初生為元,開花為亨,結子為利,成熟為貞。物生為元,長為亨,成而未全為利,成熟為貞。節

致道問「元亨利貞」。曰:「元是未通底,亨、利是收未成底,貞是已成底。譬如春夏秋冬,冬夏便是陰陽極處,其間春秋便是過接處。」恪

乾之四德,元,譬之則人之首也;手足之運動,則有亨底意思;利則配之胸臟;貞則元氣之所藏也。又曰:「以五臟配之尤明白,且如肝屬木,木便是元;心屬火,火便是亨;肺屬金,金便是利;腎屬水,水便是貞。」道夫

「元亨利貞」,譬諸穀可見,穀之生,萌芽是元,苖是亨,穟是利,成實是貞。穀之實又復能生,循環無窮。德明

「元亨利貞」,理也;有這四段,氣也。有這四段,理便在氣中,兩箇不曾相離。若是說時,則有那未涉於氣底四德,要就氣上看也得。所以伊川說:「元者,物之始;亨者,物之遂;利者,物之實;貞者,物之成。」這雖是就氣上說,然理便在其中。伊川這說話改不得,謂是有氣則理便具。所以伊川只恁地說,便可見得物裏面便有這理。若要親切,莫若只就自家身上看,惻隱須有惻隱底根子,羞惡須有羞惡底根子,這便是仁義。仁義禮智,便是元亨利貞。孟子所以只得恁地說,更無說處。仁義禮智,似一箇包子,裏面合下都具了。一理渾然,非有先後,元亨利貞便是如此,不是說道有元之時,有亨之時。淵

「元亨利貞」無斷處,貞了又元。今日子時前,便是昨日亥時。物有夏秋冬生底,是到這裏方感得生氣,他自有箇小小元亨利貞。淵

氣無始無終,且從元處說起,元之前又是貞了。如子時是今日,子之前又是昨日之亥,無空闕時。然天地間有箇局定底,如四方是也;有箇推行底,如四時是也。理都如此。元亨利貞,只就物上看亦分明。所以有此物,便是有此氣;所以有此氣,便是有此理。故易傳只說「元者,萬物之始;亨者,萬物之長;利者,萬物之遂;貞者,萬物之成」。不說氣,只說物者,言物則氣與理皆在其中。伊川所說四句自動不得,只為「遂」字、「成」字說不盡,故某略添字說盡。高

以天道言之,為「元亨利貞」;以四時言之,為春夏秋冬;以人道言之,為仁義禮智;以氣候言之,為溫涼燥濕;以四方言之,為東西南北。節

溫底是元,熱底是亨,涼底是利,寒底是貞。節

「四德之元,猶五常之仁,偏言則一事,專言則包四者。」此段只於易「元者善之長」與論語言仁處看。若「天下之動,貞夫一者也」,則貞又包四者。「周易一書,只說一箇利」,則利又大也。「元者,善之長也」,善之首也。「亨者,嘉之會也」,好底會聚也。義者,宜也,宜即義也;萬物各得其所,義之合也。「幹事」,事之骨也,猶言體物也。看此一段,須與太極圖通看。四德之元安在甚處?剝之為卦在甚處?「乾天也」一段在甚處?方能通成一片。不然,則不貫通。少間看得如此了,猶未是受用處在。賀孫

光祖問「四德之元,猶五常之仁,偏言則一事,專言則包四者」。曰:「元是初發生出來,生後方會通,通後方始向成。利者物之遂,方是六七分,到貞處方是十分成,此偏言也。然發生中已具後許多道理,此專言也。惻隱是仁之端,羞惡是義之端,辭遜是禮之端,是非是智之端。若無惻隱,便都沒下許多。到羞惡,也是仁發在羞惡上;到辭遜,也是仁發在辭遜上;到是非,也是仁發在是非上。」問:「這猶金木水火否?」曰:「然。仁是木,禮是火,義是金,智是水。」賀孫

曾兄亦問此。答曰:「元者,乃天地生物之端。乾言:『大哉乾元!萬物資始。至哉坤元!萬物資生。』乃知元者,天地生物之端倪也。元者生意;在亨則生意之長,在利則生意之遂,在貞則生意之成。若言仁,便是這意思。仁本生意,乃惻隱之心也。苟傷著這生意,則惻隱之心便發。若羞惡,也是仁去那義上發;若辭遜,也是仁去那禮上發;若是非,也是仁去那智上發。若不仁之人,安得更有義禮智!」卓

「元亨利貞」,其發見有次序。仁義禮智,在裏面自有次序,到發見時隨感而動,卻無次序。淵

周貴卿問:「『元亨利貞』,以此四者分配四時,卻如何云『乾之德也』?」曰:「他當初只是說大亨利於正,不以分配四時。孔子見此四字好後,始分作四件說。孔子之易與文王之易,略自不同。」義剛

問:「道鄉謂『四德之中各具四德』。竊嘗思之,謂之『各具四德』,如康節所謂『春之春,春之夏,春之秋,春之冬,夏之春,夏之夏,夏之秋,夏之冬』,則可;謂之能迭相統攝,如春可以包夏,夏亦可以包春,則不可也。」先生復令舉似道鄉之說,曰:「便是他不須得恁地說。」道夫

問:「『元亨利貞』,乾之四德;仁義禮智,人之四德。然亨卻是禮,次序卻不同,何也?」曰:「此仁禮義智,猶言春夏秋冬也;仁義禮智,猶言春秋夏冬也。」因問李子思易說。曰:「他是胡說。」因問:「或云『先生許其說乾坤二卦本於誠敬』,果否?」曰:「就他說中,此條稍是。但渠只是以乾卦說『修辭立其誠』,『閉邪存其誠』,坤卦說『敬以直內』,便說是誠敬爾。」銖云:「恐渠亦未曾實識得誠敬。」曰:「固是。且謾說耳。」銖

論乾之四德,曰:「貞取以配冬者,以其固也。孟子以『知斯二者弗去』為『知之實』。弗去之說,乃貞固之意,彼知亦配冬也。」壯祖

言四德,云:「不有其功,常久而不已者也。」不有其功,言化育之無跡處為貞。因言:「貞於五常為智。孟子曰:『知斯二者,弗去是也。』既知,又曰『弗去』,有兩義。又文言訓『正固』,又於四時為冬,冬有始終之義。王氏亦云:『腎有兩:有龜,有蛇,所以朔易亦猶貞也。』又傳曰:『貞,各稱其事。』」方

問:「『乾元亨利貞』,注云:『見陽之性健而成形之大者為天,故三奇之卦名之曰乾而擬之於天也。』竊謂卦辭未見取象之意,其『成形之大者為天』及『擬之於天』二句,恐當於大象言之。下文『天之象皆不易』一句亦然。坤卦放此。」曰:「纔設此卦時,便有此象了,故於此豫言之。又後面卦辭亦有兼象說者,故不得不豫言也。」榦

或問:「乾卦是聖人之事,坤卦是學者之事,如何?」曰:「也未見得。初九、九二是聖人之德,至九三、九四又卻說學者修業、進德事,如何都把做聖人之事得?」學履

或言:「乾之六爻,其位雖不同,而其為德則一。」曰:「某未要人看易,這箇都難說。如乾卦他爻皆可作自家身上說,惟九二、九五要作自家說不得。兩箇『利見大人』,向來人都說不通。九二有甚麼形影,如何教見大人?某看來易本卜筮之書,占得九二便可見大人,大人不必說人君也。」賀孫

其他爻象,占者當之。惟九二見龍,人當不得,所以只當把爻做主,占者做客,大人即是見龍。又如九三不說龍,亦不可曉。若說龍時,這亦是龍之在那亢旱處。他所以說「君子乾乾夕惕」,只此意。淵

占者當不得見龍、飛龍,則占者為客,利去見那大人。大人即九二、九五之德,見龍、飛龍是也。若郏龍君子,則占者自當之矣。淵

「利見大人」與程傳說不同。不是卦爻自相利見,乃是占者利去見大人。也須看自家占底是何人,方說得那所利見之人。淵

問:「程易於九二云:『利見大德之君。』又言:『君亦利見大德之臣以成其功,天下亦利見大德之人以被其澤。』於九五云:『利見在下大德之人。』又言:『天下固利見大德之君。』兩爻互言如此,不審的何所指?」曰:「此當以所占之人之德觀之。若己是有九二之德,占得此九二爻,則為利見九五大德之君;若常人無九二之德者占得之,則為只利見此九二之大人耳。己為九五之君,而有九五之德,占得此九五爻,則為利見九二大德之人;若九二之人占得之,則為利見此九五大德之君。各隨所占之人,以爻與占者相為主賓也。太祖一日問王昭素曰:『「九五,飛龍在天,利見大人」,常人何可占得此卦?』昭素曰:『何害?若臣等占得,則陛下是「飛龍在天」,臣等「利見大人」,是利見陛下也。』此說得最好。」銖曰:「如此看來,易多是假借虛設,故用不窮,人人皆用得也。」曰:「此所謂『理定既實,事來尚虛。存體應用,稽實待虛』。所以三百八十四爻而天下萬事無不可該,無不周遍,此易之用所以不窮也。」銖

問:「九三不言象,何也?」曰:「九三陽剛不中,居下之上,有強力勞苦之象,不可言龍,故特指言『乾乾惕若』而已,言有乾乾惕厲之象也。」銖

「君子終日乾乾」矣,至夕猶檢點而惕然恐懼。蓋凡所以如此者,皆所以進德修業耳。銖

竇問:「『君子終日乾乾』,是法天否?」曰:「才說法天,便添著一件事。君子只是『終日乾乾』,天之行健不息,往往亦只如此。如言存箇天理,不須問如何存他,只是去了人欲,天理自然存。如顏子問仁,夫子告以非禮勿視聽言動。除卻此四者,更有何物須是仁?」德明

「厲无咎」,是一句。他後面有此例,如「頻復,厲无咎」,是也。淵

問:「乾九三,伊川云:『雖言聖人事,苟不設戒,何以為教?』」淵錄云:「發得此意極好」。僩錄云:「竊意因時而惕,雖聖人亦常有此心。」曰:「『易之為書,廣大悉備』,人皆可得而用,初無聖賢之別。伊川有一段云:『君有君之用,臣有臣之用。』說得好。及到逐卦解釋,又卻分作聖人之卦,賢人之卦,更有分作守令之卦者。古者又何嘗有此!不知是如何。以某觀之,無問聖人以至士庶,但當此時便當恁地兢惕。卜得此爻,也當恁地兢惕。」砥。僩錄云

祖道舉乾九三「君子終日乾乾」,「是君子進德不懈,不敢須臾寧否?」曰:「程子云:『在下之人,君德已著。』此語亦是拘了。記得有人問程子,胡安定以九四爻為太子者。程子笑之曰:『如此,三百八十四爻只做得三百八十四件事了!』此說極是。及到程子解易,卻又拘了。要知此是通上下而言,在君有君之用,臣有臣之用,父有父之用,子有子之用,以至事物莫不皆然。若如程子之說,則千百年間只有箇舜禹用得也。大抵九三一爻才剛而位危,故須著『乾乾夕惕若厲』,方可无咎。若九二,則以剛居中位,易處了。故凡剛而處危疑之地,皆當『乾乾夕惕若厲』,則无咎也。」祖道

淵與天不爭多。淵是那空虛無實底之物;躍是那不著地了,兩腳跳上去底意思。淵

「或躍在淵」,淵是通處。淵雖下於田,田卻是箇平地。淵則通上下,一躍即飛在天。㽦

問:「胡安定將乾九四為儲君。」曰:「易不可恁地看。易只是古人卜筮之書。如五雖主君位而言,然亦有不可專主君位言者。天下事有那一箇道理,自然是有。若只將乾九四為儲位說,則古人未立太子者,不成是虛卻此一爻!如一爻只主一事,則易三百八十四爻,乃止三百八十四件事。」去偽

問:「程易以乾之初九為舜側微時,九二為舜佃漁時,九三為『玄德升聞』時,九四為歷試時,何以見得?」曰:「此是推說爻象之意,非本指也。讀易若通得本指後,便儘說去,儘有道理可言。」「敢問本指?」曰:「易本因卜筮而有象,因象而有占,占辭中便有道理。如筮得乾之初九,初陽在下,未可施用,其象為潛龍,其占曰:『勿用』。凡遇乾而得此爻者,當觀此象而玩其占,隱晦而勿用可也。它皆倣此,此易之本指也。蓋潛龍則勿用,此便是道理。故聖人為彖辭象辭文言,節節推去,無限道理。此程易所以推說得無窮,然非易本義也。先通得易本指後,道理儘無窮,推說不妨。若便以所推說者去解易,則失易之本指矣。」銖

問:「易傳乾卦引舜事以證之。當初若逐卦引得這般事來證,大好看。」曰:「便是當時不曾計會得。」久之,曰:「經解說『潔淨精微,易之教也』,不知是誰做,伊川卻不以為然。據某看,此語自說得好。蓋易之書,誠然是『潔淨精微』。他那句語都是懸空說在這裏,都不犯手。如伊川說得都犯手勢,引舜來做乾卦,乾又那裏有箇舜來!當初聖人作易,又何嘗說乾是舜。他只是懸空說在這裏,都被人說得來事多,失了他『潔淨精微』之意。易只是說箇象是如此,何嘗有實事。如春秋便句句是實,如言『公即位』,便真箇有箇公即位;如言『子弒父,臣弒君』,便真箇是有此事。易何嘗如此,不過只是因畫以明象,因數以推數,因這象數,便推箇吉凶以示人而已,都無後來許多勞攘說話。」僩

問:「龜山說九五飛龍在天,取『飛』字為義。『以天位言之,不可階而升;以聖學言之,非力行而至。』曰:「此亦未盡。乾卦自是聖人之天德,只時與位,有隱顯漸次耳。」德明

凡占得卦爻,要在互分賓主,各據地位而推。如九五「飛龍在天,利見大人」,若揣自己有大人之德,占得此爻,則如聖人作而萬物咸睹,作之者在我,而睹之者在彼,我為主而彼為賓也。自己無大人之德,占得此爻,則利見彼之大人,作之者在彼,而睹之者在我,我為賓而彼為主也。僩

用九不用七,且如得純乾卦皆七數,這卻是不變底。它未當得九,未在這爻裏面,所以只占上面彖辭,用九蓋是說變。淵

「見群龍無首」,王弼伊川皆解不成。他是不見得那用九、用六之說。淵

問:「乾坤獨言『用九、用六』何也?」曰:「此惟歐公說得是。此二卦純陽純陰而居諸卦之首,故於此發此一例。凡占法,皆用變爻占。故凡占得陽爻者,皆用九而不用七;百九十二陽爻之通例也。占得陰爻者,皆用六而不用八。百九十二陰爻之通例也。蓋七為少陽,九為老陽,六為老陰,八為少陰,老變而少不變。凡占用九、用六者,用其變爻占也。此揲蓍之法。遇乾而六爻皆變,則為陰,故有『群龍無首』之象,即坤『利牝馬之貞』也。言群龍而卻無頭,剛而能柔,則吉也。遇坤而六爻皆變,則為陽,故有『利永貞』之象,即乾之『元亨利貞』也。此發凡之言。」因問:「坤體貞靜,承天而行,未嘗為始,而常代終,故自坤而變陽,故為群龍而無首,有利貞而無元亨,是否?」曰:「坤雖變而為陽,然坤性依舊在。他本是個無頭底物,如婦從夫,臣從君,地承天,『先迷後得,東北喪朋,西南得朋』,皆是無頭處也。」

問:「『用九,見羣龍无首,吉』,伊川之意似云,用陽剛以為天下先則凶,無首則吉。」曰:「凡說文字,須有情理方是。『用九』當如歐公說,方有情理。某解易,所以不敢同伊川,便是有這般處。看來當以『見群龍無首』為句。蓋六陽已盛,如群龍然。龍之剛猛在首,故見其無首則吉。大意只是要剛而能柔,自人君以至士庶,皆須如此。若說為天下先,便只是人主方用得,以下便使不得,恐不如此。」又曰:「如歐說,蓋為卜筮言,所以須著有『用九、用六』。若如伊川說,便無此也得。」礪

乾吉在無首,坤利在永貞,這只說二用變卦。「乾吉在無首」,言卦之本體,元是六龍,今變為陰,頭面雖變,渾身卻只是龍,只一似無頭底相似。「坤利在永貞」,不知有何關捩子,這坤卻不得見他元亨,只得他永貞。坤之本卦,固自有元亨,變卦卻無。淵

「群龍無首」,便是「利牝馬」者,為不利牡而卻利牝。如「西南得朋,東北喪朋」,皆是無頭底。淵

伯豐問:「乾用九爻辭,如何便是坤『先迷後得,東北喪朋』之意?」曰:「此只是無首,所以言『利牝馬之貞』,無牡馬。」㽦

大凡人文字皆不可忽。歐公文字尋常往往不以經旨取之,至於說「用九、用六」,自來卻未曾有人說得如此。他初非理會象數者,而此論最得之。且既有六爻,又添用九、用六,因甚不用七、八?蓋九乃老陽,六乃老陰,取變爻也。古人遇乾之坤,即以「見群龍無首吉」為占。「見群龍無首」,卻是變乾為坤,便以坤為占也。遇坤之乾,即用「利永貞」為占。坤變為乾,即乾之「利」也。㽦

問:「天地生物氣象,如溫厚和粹,即天地生物之仁否?」曰:「這是從生處說來。如所謂『大哉乾元!萬物資始。至哉坤元!萬物資生』。那『元』字便是生物之仁,資始是得其氣,資生是成其形。到得亨便是他彰著,利便是結聚,貞便是收斂。既無形跡,又須復生。至如夜半子時,此物雖存,猶未動在;到寅卯便生,巳午便著,申酉便結,亥子丑便實,及至寅又生。他這箇只管運轉,一歲有一歲之運,一月有一月之運,一日有一日之運,一時有一時之運。雖一息之微,亦有四箇段子,恁地運轉。但元只是始初,未至於著,如所謂:『怵惕惻隱』,存於人心。自恁惻惻地,未至大段發出。」道夫曰:「他所以謂『滿腔子是惻隱之心』,蓋以其未散也。」曰:「他這箇是事事充滿。如惻隱則皆是惻隱,羞惡則皆是羞惡,辭遜、是非則皆是辭遜、是非,初無不充滿處。但人為己私所隔,故多空虛處爾。」道夫

「大哉乾元」,是說天道流行。「各正性命」,是說人得這道理做那性命處,卻不是正說性。如「天命之謂性」,「孟子道性善」,便是就人身上說性。易之所言,卻是說天人相接處。淵

「乾元統天」,蓋天只是以形體而言。乾元,即天之所以為天者也。猶言性統形爾。端蒙

問「乾元統天」。曰:「乾只是天之性情,不是兩箇物事。如人之精神,豈可謂人自是人,精神自是精神!」燾

問:「『乾元統天』,注作:『健者,能用形者也。』恐說得是否?」曰:「也是。然只是說得乾健,不見得是乾元。蓋云『大哉乾元!萬物資始,乃統天』,則大意主在『元』字上。」學履

「前輩解經,有只明大義,務欲大指明,而有不貼文義強說者。如程易發明道理大義極精,只於易文義多有強說不通處。」銖因問:「程易說:『大明天道之終始,則見卦之六位各以時成。』不知是說聖人明之耶?說乾道明之耶?」曰:「此處果是說得鶻突。但遺書有一段明說云:『人能明天道之終始,則見卦爻六位皆以時成。』此語證之,可見大明者,指人能明之也。」因問:「乾道終始如何?」曰:「乾道終始,即四德也。始則元,終則貞。蓋不終則無以為始,不貞則無以為元。六爻之立,由此而立耳。『以時成』者,言各以其時而成,如潛見飛躍,皆以時耳,然皆四德之流行也。初九、九二之半,即所謂「元」;九二之半與九三,即所謂「亨」;九四與九五之半,即所謂「利」;九五之半與上九,即所謂「貞」。蓋聖人大明乾道之終始,故見六位各以時成,乘此六爻之時以當天運,而四德之所以終而復始,應變而不窮也。」

「大明終始」是就人上說。楊遵道錄中言「人能大明乾道之終始」,易傳卻無「人」字。某謂文字疑似處,須下語剖析教分曉。方子

「乘」字,大概只是譬喻。「御」字,龜山說做御馬之「御」,卻恐傷於太巧。這段是古人長連地說下去,卻不分曉。伊川傳說得也不分曉。語錄中有一段卻分曉,乃是楊遵道所錄,云:「人大明天道之終始。」這處下箇「人」字,是緊切底字,讀書須是看這般處。淵

「時乘六龍以御天」,六龍只是六爻,龍只是譬喻。明此六爻之義,潛見飛躍,以時而動,便是「乘六龍」,便是「御天」。又曰:「聖人便是天,天便是聖人。」礪

「大明終始」,這一段說聖人之元亨。六位六龍,只與譬喻相似。聖人之六位,如隱顯、進退、行藏。潛龍時便當隱去,見龍時便是他出來。如孔子為魯司寇時,便是他大故顯了。到那獲麟絕筆,便是他亢龍時。這是在下之聖人。然這卦大概是說那聖人得位底。若使聖人在下,亦自有箇元亨利貞。如「首出庶物」,不必在上方如此。如孔子出類拔萃,便是「首出萬物」;著書立言,澤及後世,便是「萬國咸寧」。淵

問:「『大哉乾元!萬物資始,乃統天』,是說乾之元;『雲行雨施,品物流行』,是說乾之亨;『大明終始,六位時成,時乘六龍以御天』,是說聖人之元亨;『乾道變化,各正性命,保合大和,乃利貞』,是說乾之利貞;『首出庶物,萬國咸寧』,是說聖人之利貞,此本義之言。但程易云『首出庶物』是『乾道首出庶物而萬彙亨』,『萬國咸寧』是『君道尊臨天位而四海從』,言『王者體天之道,則「萬國咸寧」』。如何?」曰:「恁地說也得,只恐牽強。」銖

「乾道變化」,似是再說「元亨」。「變化」字,且只大概恁地說,不比繫辭所說底子細。「各正性命」,他那元亨時雖正了,然未成形質,到這裏方成。如那百穀堅實了,方喚做「正性命」。乾道是統說底,四德是說他做出來底。大率天地是那有形了重濁底,乾坤是他性情。其實乾道、天德,互換一般,乾道又言得深些子。天地是形而下者。只是這箇道理,天地是箇皮殼。淵

乾道便只是天德,不消分別。「乾道變化」是就乾道上說,天德是就他四德上說。淵

問:「何謂『各正性命』?」曰:「各得其性命之正。」節

問「保合大和,乃利貞」。曰:「天之生物,莫不各有軀殼。如人之有體,果實之有皮核,有箇軀殼保合以全之。能保合,則真性常存,生生不窮。如一粒之穀,外面有箇殼以裹之。方其發一萌芽之始,是物之元也;及其抽枝長葉,只是物之亨;到得生實欲熟未熟之際,此便是利;及其既實而堅,此便是貞矣。蓋乾道變化發生之始,此是元也;各正性命,小以遂其小,大以遂其大,則是亨矣;能保合矣,全其大和之性,則可利貞。」卓

「保合大和」,天地萬物皆然。天地便是大底萬物,萬物便是小底天地。文蔚

問:「『首出庶物,萬國咸寧』,恐盡是聖人事。伊川分作乾道、君道,如何?」曰:「『乾道變化』至『乃利貞』是天,饒錄作「乾」。『首出庶物,萬國咸寧』是聖人。」又曰:「『首出庶物』須是聰明睿知,高出庶物之上,以君天下,方得『萬國咸寧』。禮記云:『聰明睿知,足以有臨也。』須聰明睿知皆過於天下之人,方可臨得他。」礪

乾重卦,上下皆乾,不可言兩天。昨日行,一天也;今日又行,亦一天也。其實一天,而行健不已,有重天之象,此所以為「天行健」。坤重卦,上下皆坤,不可言兩地。地平則不見其順,必其高下層層,有重地之象,此所以為「地勢坤」。一作:「所以見地勢之坤順。」

天之運轉不窮,所以為天行健。季札

厚之問:「健足以形容乾否?」曰:「可。伊川曰:『健而無息謂之乾。』蓋自人而言,固有一時之健,有一日之健。惟無息,乃天之健。」可學

問「天行健」。曰:「胡安定說得好。其說曰:『天者,乾之形;乾者,天之用。天形蒼然,南極入地下三十六度,北極出地上三十六度,狀如倚杵。其用則一晝一夜,行九十餘萬里,人一呼一吸為一息,一息之間,天行已八十餘里。人一晝一夜有萬三千六百餘息,故天行九十餘萬里。天之行健可知,故君子法之以『自強不息』云。」因言:「天之氣運轉不息,故閣得地在中間。」銖未達。先生曰:「如弄碗珠底,只恁運轉不住,故在空中不墜。少有息,則墜矣。」銖

問:「衛老疑問中『天行健』一段,先生批問他云:『如何見得天之行健?』德明竊謂:『天以氣言之,則一晝一夜周行乎三百六十度之中,以理言之,則「於穆不已」,無間容息,豈不是至健?』」先生曰:「他卻不是如此,只管去『自強不息』上討。」又說邠老社倉宜避去事,舉易之否象曰:「君子以儉德避難,不可榮以祿。」德明

問:「天運不息,『君子以自強不息』。」曰:「非是說天運不息,自家去趕逐,也要學他如此不息。只是常存得此心,則天理常行,而周流不息矣。」又曰:「天運不息,非特四時為然;雖一日一時,頃刻之間,其運未嘗息也。」燾

因說乾健,曰:「而今人只是坐時,便見他健不健了,不待做事而後見也。」又曰:「某人所記,劉元城每與人相見,終坐不甚交談。欲起,屢留之,然終不交談。或問之,元城曰:『人坐久必傾側,久坐而不傾側,必貴人也。故觀人之坐起,可以知人之貴賤。』某後來見草堂先生說,又不如此。元城極愛說話。觀草堂之說與某人所記之語,大抵皆同,多言其平生所履與行己立身之方。是時元城在南京,恣口極談,無所顧忌。南京四方之衝,東南士大夫往來者無不見之。賓客填門,無不延接。其死之時,去靖康之禍只三四年間耳。元城與了齋死同時。不知二公若留到靖康,當時若用之,何以處也。」僩

易只消認他經中七段。乾坤二卦分外多了一段。認得這箇子,向後面底,不大故費解說。淵

致道問「元者善之長」。曰:「『元亨利貞』,皆善也;而元乃為四者之長,是善端初發見處也。」時舉

易言「元者善之長」,說最親切,無滲漏。仁義禮智莫非善,這箇卻是善之長。仁是有滋味底物事,說做知覺時,知覺卻是無滋味底物事。仁則有所屬,如孝弟、慈和、柔愛皆屬仁。淵

「元者善之長。」春秋傳記穆姜所誦之語,謂「元者體之長」。覺得「體」字較好,是一體之長也。僩

「亨者嘉之會。」亨是萬物亨通,到此界分,無一物不美,便是「嘉之會」。㽦

問「亨者嘉之會」。曰:「此處難下語。且以草木言之,發生到夏時,好處都來湊會。嘉只是好處,會是期會也。」又曰:「貞固是固得恰好。如尾生之信,是不貞之固。須固得好,方是貞。」賜

問:「亨者嘉之會」。曰:「春天萬物發生,未大故齊。到夏,一時發生都齊旺,許多好物皆萃聚在這裏,便是『嘉之會』。」曰:「在人言之,則如何?」曰:「動容周旋皆中禮,便是『嘉之會』。『嘉會足以合禮』,須是嘉其會始得。」淳

「亨者嘉之會。」「嘉會足以合禮。」蓋言萬物各有好時,然到此亨之時,皆盛大長茂,無不好者,故曰「嘉之會」。會是會集之義也。人之修為,便處處皆要好,不特是只要一處好而已。須是動容周還皆中乎禮,可也。故曰「嘉會」,嘉其所會也。燾

問「亨者嘉之會」。曰:「嘉是美,會是聚,無不盡美處是亨。蓋自春至夏,便是萬物暢茂,物皆豐盈,咸遂其美。然若只一物如此,他物不如此,又不可以為會。須是合聚來皆如此,方謂之會。如『嘉會足以合禮』,則自上文體仁而言,謂君子嘉其會。此『嘉』字說得輕,又不當如前說。此只是嘉其所會。此『嘉』字,當若『文之以禮樂』之『文』字。蓋禮樂之文,則『文』字為重;到得『文之以禮樂』,便不同。謂如在人,若一言一行之美,亦不足以為會;直是事事皆盡美,方可以為會。都無私意,方可以合禮。」㽦

「利者義之和。」義,疑於不和矣,然處之而各得其所則和。義之和處便是利。

「利者義之和。」義是箇有界分斷制底物事,疑於不和。然使物各得其分,不相侵越,乃所以為和也。僩

「義之和」,只是中節。蓋義有箇分至,如「親其親,長其長」,則是義之和;如不親其親而親他人之親,便不是和。礪

義之和處便是利,如君臣父子各得其宜,此便是義之和處,安得謂之不利!如「君不君,臣不臣,父不父,子不子」,此便是不和,安得謂之利!孔子所以「罕言利」者,蓋不欲專以利為言,恐人只管去利上求也。去偽

「利者義之和。」所謂義者,如父之為父,子之為子,君之為君,臣之為臣,各自有義。然行得來如此和者,豈不是利?「利」字與「不利」字對。如云「利有攸往」,「不利有攸往」。南升

施問「利者義之和」。曰:「義之分別,似乎無情;卻是要順,乃和處。蓋嚴肅之氣,義也,而萬物不得此不生,乃是和。」又曰:「『亨者嘉之會。』會,聚也。正是夏,萬物一齊長時。然上句『嘉』字重,『會』字輕;下句『會』字重,『嘉』字輕。」可學

利,是那義裏面生出來底。凡事處制得合宜,利便隨之,所以云「利者義之和」。蓋是義便兼得利。若只理會利,卻是從中間半截做下去,遺了上面一截義底。小人只理會後面半截,君子從頭來。植

問:「程子曰:『義安處便為利。』只是當然便安否?」曰:「是。只萬物各得其分,便是利。君得其為君,臣得其為臣,父得其為父,子得其為子,何利如之!這『利』字,即易所謂『利者義之和』。利便是義之和處。程子當時此處解得亦未親切,不似這語卻親切,正好去解『利者義之和』句。義初似不和,卻和。截然而不可犯,似不和;分別後,萬物各止其所,卻是和。不和生於不義。義則無不和,和則無不利矣。」砥錄云「義則和矣,義則無不利矣。然義,其初截然,近於不和不利,其終則至於各得其宜」云云。

「貞者事之幹。」伊川說「貞」字,只以為「正」,恐未足以盡貞之義。須是說「正而固」,然亦未推得到知上。看得來合是如此。知是那默運事變底一件物事,所以為事之幹。淵

「正」字不能盡「貞」之義,須用連「正固」說,其義方全。「正」字也有「固」字意思,但不分明,終是欠闕。正如孟子所謂「知斯二者弗去是也」。「知斯」是「正」意,「弗去」是「固」意。賀孫

「易言『貞』字,程子謂『正』字盡他未得,有『貞固』之意。」榦問:「又有所謂『不可貞』者,是如何?」曰:「也是這意思,只是不可以為正而固守之。」榦

「體仁」如體物相似。人在那仁裏做骨子,故謂之「體仁」。仁是箇道理,須著這人,方體得他,做得他骨子。「比而效之」之說,卻覺得未是。淵

「體仁」不是將仁來為我之體,我之體便都是仁也。僩

問:「『體仁』,解云『以仁為體』,是如何?」曰:「說只得如此,要自見得,蓋謂身便是仁也。」學履

問:「伊川解『體仁』作『體乾之仁』。看來在乾為元,在人為仁,只應就人上說仁。又解『利物和義』,作『合於義,乃能利物』,亦恐倒說了。此類恐皆未安。」曰:「然。『君子行此四德』,則體仁是君子之仁也。但前輩之說,不欲辨他不是,只自曉得便了。」學履

「嘉會」者,萬物皆發見在裏許。直卿云:「猶言萬物皆相見。」處得事事是,故謂之「嘉會」;一事不是,便不謂之「嘉會」。會是禮發見處,意思卻在未發見之前。利物,使萬物各得其所,乃是義之和處。義自然和,不是義外別討箇和。方子

「嘉會」雖是有禮後底事,然這意思卻在禮之先。嘉其所會時,未說到那禮在;然能如此,則便能合禮。利物時,未說到和義在;然能使物各得其利,則便能和義。「會」字說道是那萬物一齊發見處,得他盡嘉會便是。如只一事兩事嘉美時,未為嘉會。「會」字,張葆光用「齊」字說,說得幾句也好。使物各得其宜,何利如之!如此,便足以和義。這「利」字是好底。如孟子所謂戰國時利,是不好底。這箇利,如那「未有仁而遺其親,未有義而後其君」之利。「和」字,也有那老蘇所謂「無利,則義有慘殺而不和」之意。蓋於物不利,則義未和。淵

問「利物足以和義。」曰:「義斷是非,別曲直,近於不和。然是非曲直辨,則便是利,此乃是和處也。」時舉

「利物足以和義」。凡說義,各有分別。如君臣父子夫婦兄弟之義,自不同,似不和。然而各正其分,各得其理,便是順利,便是和處。事物莫不皆然。人傑

問「利物足以和義」。曰:「義便有分別。當其分別之時,覺得來不和。及其分別得各得其所,使物物皆利,卻是和其義。如天之生物,物物有箇分別,如『君君臣臣父父子子』。至君得其所以為君,臣得其所以為臣,父得其所以為父,子得其所以為子,各得其利,便是和。若君處臣位,臣處君位,安得和乎!」又問:「覺得於上句字義顛倒。」曰:「惟其利於物者,所以和其義耳。」正淳問:「『貞固』字,卻與上文『體仁、嘉會、利物』亦似不同。」曰:「亦是比方。便須用兩字,方說得盡。」㽦

伊川說「利物足以和義」,覺見他說得糊塗。如何喚做和合於義?四句都說不力。淵

「利物足以和義」,此數句最難看。老蘇論此謂慘殺為義,必以利和之。如武王伐紂,義也。若徒義,則不足以得天下之心,必散財發粟,而後可以和其義。若如此說,則義在利之外,分截成兩段了!看來義之為義,只是一箇宜。其初則甚嚴,如「男正位乎外,女正位乎內」,直是有內外之辨;君尊於上,臣恭於下,尊卑大小,截然不可犯,似若不和之甚。然能使之各得其宜,則其和也孰大於是!至於天地萬物無不得其所,亦只是利之和爾。此只是就義中便有一個和。既曰「利者義之和」,卻說「利物足以和義」,蓋不如此,不足以和其義也。「嘉會足以合禮。」嘉,美也;會,是集齊底意思。許多嘉美一時鬥湊到此,故謂之會。亨屬夏,如春生之物,自是或先或後,或長或短,未能齊整。纔到夏,便各各一時茂盛,此所謂「嘉之會」也。嘉其所會,便動容周旋無不中禮。就「亨者嘉之會」觀之,「嘉」字是實,「會」字是虛。「嘉會足以合禮」,則「嘉」字卻輕,「會」字卻重。「貞固足以幹事」,幹如木之幹,事如木之枝葉。「貞固」者,正而固守之。貞固在事,是與做箇骨子,所以為事之幹。欲為事而非此貞固,便植立不起,自然倒了。謨

問文言四德一段。曰:「『元者善之長』以下四句,說天德之自然。『君子體仁足以長人』以下四句,說人事之當然。元只是善之長。萬物生理皆始於此,眾善百行皆統於此,故於時為春,於人為仁。亨是嘉之會。此句自來說者多不明。嘉,美也;會,猶齊也。嘉會,眾美之會,猶言齊好也。春天發生萬物,未大故齊。到夏時,洪纖高下,各各暢茂。蓋春方生育,至此乃無一物不暢茂。其在人,則『禮儀三百,威儀三千』,事事物物,大大小小,一齊到恰好處,所謂動容周旋皆中禮,故於時為夏,於人為禮。周子遂喚作「中」。利者,為義之和。萬物至此,各遂其性,事理至此,無不得宜,故於時為秋,於人為義。貞者乃事之幹。萬物至此,收歛成實,事理至此,無不的正,故於時為冬,於人為智。此天德之自然。其在君子所當從事於此者,則必『體仁乃足以長人,嘉會足以合禮,利物足以和義,貞固足以幹事』。此四句倒用上面四箇字,極有力。體者,以仁為體,仁為我之骨,我以之為體。仁皆從我發出,故無物不在所愛,所以能長人。『嘉會足以合禮』者,言須是美其所會也。欲其所會之美,當美其所會。蓋其厚薄親疏、尊卑小大相接之體,各有節文,無不中節,即所會皆美,所以能合於禮也。『利物足以和義』者,使物物各得其利,則義無不和。蓋義是斷制裁割底物,若似不和。然惟義能使事物各得其宜,不相妨害,自無乖戾,而各得其分之和,所以為義之和也。蘇氏說『利者義之和』,卻說義慘殺而不和,不可徒義,須著些利則和。如此,則義是一物,利又是一物;義是苦物,恐人嫌,須著些利令甜,此不知義之言也。義中自有利,使人而皆義,則不遺其親,不後其君,自無不利,非和而何?『貞固足以幹事。』貞,正也,知其正之所在,固守而不去,故足以為事之幹。幹事,言事之所依以立,蓋正而能固,萬事依此而立。在人則是智,至靈至明,是是非非,確然不可移易,不可欺瞞,所以能立事也。幹,如板築之有楨幹。今人築牆,必立一木於土中為骨,俗謂之『夜叉木』,無此則不可築。橫曰楨,直曰幹。無是非之心,非知也。知得是是非非之正,緊固確守不可移易,故曰『知』,周子則謂之『正』也。」銖

「故曰『乾,元亨利貞』。」他把「乾」字當君子。淵

 卷六十七 ↑返回頂部 卷六十九