朱子語類/094

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 卷九十三 朱子語類
卷九十四·周子之書
卷九十五 

太極圖[编辑]

太極圖「無極而太極」。上一圈即是太極,但挑出在上。泳

太極一圈,便是一畫,只是撒開了,引教長一畫。泳

太極圖只是一箇實理,一以貫之。端蒙

太極分開只是兩箇陰陽,括盡了天下物事。

「易有太極,是生兩儀。」四象八卦,皆有形狀。至於太極,有何形狀?故周子曰:「無極而太極。」蓋云無此形狀,而有此道理耳。㽦

「無極而太極」,只是一句。如「沖漠無朕」,畢竟是上面無形象,然卻實有此理。圖上自分曉。到說無極處,便不言太極,只言「無極之真」。真便是太極。㽦

「無極而太極。」蓋恐人將太極做一箇有形象底物看,故又說「無極」,言只是此理也。端蒙

「無極而太極」,只是說無形而有理。所謂太極者,只二氣五行之理,非別有物為太極也。又云:「以理言之,則不可謂之有;以物言之,則不可謂之無。」僩

「『無極而太極』,只是無形而有理。周子恐人於太極之外更尋太極,故以無極言之。既謂之無極,則不可以有底道理強搜尋也。」問:「太極始於陽動乎?」曰:「陰靜是太極之本,然陰靜又自陽動而生。一靜一動,便是一箇闢闔。自其闢闔之大者推而上之,更無窮極,不可以本始言。」

問:「『無極而太極』,固是一物,有積漸否?」曰:「無積漸。」曰:「上言無極,下言太極。竊疑上言無極無窮,下言至此方極。」曰:「無極者無形,太極者有理也。周子恐人把作一物看,故云無極。」曰:「太極既無氣,氣象如何?」曰:「只是理。」可學

周子所謂「無極而太極」,非謂太極之上別有無極也,但言太極非有物耳。如云「上天之載,無聲無臭」。故云「無極之真,二五之精」,既言無極,則不復別舉太極也。若如今說,則此處豈不欠一「太極」字耶?端蒙

原「極」之所以得名,蓋取樞極之義。聖人謂之「太極」者,所以指夫天地萬物之根也;周子因之而又謂之「無極」者,所以大一作「著夫」「無聲無臭」之妙也。升卿

問:「太極解引『上天之載無聲無臭』,此『上天之載』,即是太極否?」曰:「蒼蒼者是上天,理在『載』字上。」淳

問:「『無極而太極』,如何?」曰:「子細看,便見得。問先生之意,不正是以無極太極為理?」曰:「此非某之說,他道理自如此,著自家私意不得。太極無形象,只是理。他自有這箇道理,自家私著一字不得。」問:「既曰太極,又有箇無極,如何?」曰:「『太極本無極』,要去就中看得這箇意出方得。公只要去討他不是處,與他鬥。而今只管去檢點古人不是處,道自家底是,便是識見不長。」劉曰:「要得理明,不得不如此。」曰:「且可去放開胸懷讀書。看得道理明徹,自然無歉吝之病,無物我之私,自然快活。」

無極是有理而無形。如性,何嘗有形?太極是五行陰陽之理皆有,不是空底物事。若是空時,如釋氏說性相似。又曰:「釋氏只見得箇皮殼,裏面許多道理,他卻不見。他皆以君臣父子為幻妄。」節

「無極而太極」,不是太極之外別有無極,無中自有此理。又不可將無極便做太極。「無極而太極」,此「而」字輕,無次序故也。「動而生陽,靜而生陰」,動即太極之動,靜即太極之靜。動而後生陽,靜而後生陰,生此陰陽之氣。謂之「動而生」,「靜而生」,則有漸次也。「一動一靜,互為其根」,動而靜,靜而動,闢闔往來,更無休息。「分陰分陽,兩儀立焉」,兩儀是天地,與畫卦兩儀意思又別。動靜如晝夜,陰陽如東西南北,分從四方去。「一動一靜」以時言,「分陰分陽」以位言。方渾淪未判,陰陽之氣,混合幽暗。及其既分,中間放得寬闊光朗,而兩儀始立。康節以十二萬九千六百年為一元,則是十二萬九千六百年之前,又是一箇大闢闔,更以上亦復如此,直是「動靜無端,陰陽無始」。小者大之影,只晝夜便可見。五峰所謂「一氣大息,震蕩無垠,海宇變動,山勃川湮,人物消盡,舊跡大滅,是謂洪荒之世」。常見高山有螺蚌殼,或生石中,此石即舊日之土,螺蚌即水中之物。下者卻變而為高,柔者變而為剛,此事思之至深,有可驗者。「陽變陰合而生水火木金土。」陰陽氣也,生此五行之質。天地生物,五行獨先。地即是土,土便包含許多金木之類。天地之間,何事而非五行?五行陰陽,七者滾合,便是生物底材料。「五行順布,四時行焉。」金木水火分屬春夏秋冬,土則寄旺四季。如春屬木,而清明後十二日即是土寄旺之時。每季寄旺十八日,共七十二日。唯夏季十八日土氣為最旺,故能生秋金也。以圖象考之,木生火、金生水之類,各有小畫相牽連;而火生土,土生金,獨穿乎土之內,餘則從旁而過,為可見矣。「五行一陰陽也,陰陽一太極也,太極本無極也。」此當思無有陰陽而無太極底時節。若以為止是陰陽,陰陽卻是形而下者;若只專以理言,則太極又不曾與陰陽相離。正當沉潛玩索,將圖象意思抽開細看,又復合而觀之。某解此云:「非有離乎陰陽也;即陰陽而指其本體,不雜乎陰陽而為言也。」此句自有三節意思,更宜深考。通書云:「靜而無動,動而無靜,物也;動而無動,靜而無靜,神也。」當即此兼看之。謨。可學錄別出。

舜弼論太極云:「陰陽便是太極。」曰:「某解云:『非有離乎陰陽也;即陰陽而指其本體,不雜乎陰陽而言耳。』此句當看。今於某解說句尚未通,如何論太極!」又問:「『無極而太極』,因『而』字,故生陸氏議論。」曰:「『而』字自分明。下云:『動而生陽,靜而生陰。』說一『生』字,便是見其自太極來。今曰『而』,則只是一理。『無極而太極』,言無能生有也。」某問:「自陽動以至於人物之生,是一時俱生?且如此說,為是節次如此?」曰:「道先後不可,然亦須有節次。康節推至上十二萬八千云云,不知已前又如何。太極之前,須有世界來,正如昨日之夜,今日之晝耳。陰陽亦一大闔闢也。但當其初開時須昏暗,漸漸乃明,故有此節次,其實已一齊在其中。」又問:「今推太極以前如此,後去又須如此。」曰:「固然。程子云:『動靜無端,陰陽無始。』此語見得分明。今高山上多有石上蠣殼之類,是低處成高。又蠣須生於泥沙中,今乃在石上,則是柔化為剛。天地變遷,何常之有?」又問:「明道云:『陰陽亦形而下者,而曰「道」,只此兩句截得上下分明。』『截』字,莫是『斷』字誤?」曰:「正是『截』字。形而上、形而下,只就形處離合分別,此正是界至處。若止說在上在下,便成兩截矣!」可學

李問:「『無極之真』與『未發之中』,同否?」曰:「無極之真是包動靜而言,未發之中只以靜言。無極只是極至,更無去處了。至高至妙,至精至神,更沒去處。濂溪恐人道太極有形,故曰『無極而太極』,是無之中有箇至極之理。如『皇極』,亦是中天下而立,四方輻湊,更沒去處;移過這邊也不是,移過那邊也不是,只在中央,四畔合湊到這裏。」又指屋極曰:「那裏更沒去處了。」問:「南軒說『無極而太極』,言『莫之為而為之』,如何?」曰:「他說差。道理不可將初見便把做定。伊川解文字甚縝密,也是他年高七十以上歲,見得道理熟。呂與叔言語多不縝密處,是他不滿五十歲。若使年高,看道理必煞縝密。」

太極無方所,無形體,無地位可頓放。若以未發時言之,未發卻只是靜。動靜陰陽,皆只是形而下者。然動亦太極之動,靜亦太極之靜,但動靜非太極耳,或錄云:「動不是太極,但動者太極之用耳;靜不是太極,但靜者太極之體耳。」故周子只以「無極」言之。無形而有理。未發固不可謂之太極,然中含喜怒哀樂,喜樂屬陽,怒哀屬陰,四者初未著,而其理已具。若對已發言之,容或可謂之太極,然終是難說。此皆只說得箇髣彿形容,當自體認。

問:「『無極而太極』,極是極至無餘之謂。無極是無之至,至無之中乃至有存焉,故云『無極而太極』。」曰:「本只是箇太極,只為這本來都無物事,故說『無極而太極』。如公說無極,恁地說卻好,但太極說不去。」曰:「『有』字便是『太』字地位。」曰:「將『有』字訓『太』字不得。太極只是箇理。」曰:「至無之中乃萬物之至有也。」曰:「亦得。」問:「『動而生陽,靜而生陰』,注:『太極者本然之妙,動靜者所乘之機。』太極只是理,理不可以動靜言,惟『動而生陽,靜而生陰』,理寓於氣,不能無動靜所乘之機。乘,如乘載之『乘』,其動靜者,乃乘載在氣上,不覺動了靜,靜了又動。」曰:「然。」又問:「『動靜無端,陰陽無始』,那箇動,又從上面靜生下;上面靜,又是上面動生來。今姑把這箇說起。」曰:「然。」又問:「『以質而語其生之序』,不是相生否?只是陽變而助陰,故生水;陰合而陽盛,故生火;木金各從其類,故在左右。」曰:「『水陰根陽,火陽根陰。』錯綜而生其端,是『天一生水,地二生火,天三生木,地四生金』;到得運行處,便水生木,木生火,火生土,土生金,金又生水,水又生木,循環相生。又如甲乙丙丁戊己庚辛壬癸,都是這箇物事。」因曰:「這箇太極,是箇大底物事。『四方上下曰「宇」,古往今來曰「宙」。』無一箇物似宇樣大:四方去無極,上下去無極,是多少大?無一箇物似宙樣長遠:异古异今,往來不窮!自家心下須常認得這意思。」問:「此是誰語?」曰:「此是古人語。象山常要說此語,但他說便只是這箇,又不用裏面許多節拍,卻只守得箇空蕩蕩底。公更看橫渠西銘,初看有許多節拍,卻似狹;充其量,是甚麼樣大!合下便有箇乾健、坤順意思。自家身己便如此,形體便是這箇物事,性便是這箇物事。『同胞』是如此,『吾與』是如此,主腦便是如此,『尊高年,所以長其長;慈孤弱,所以幼其幼』,又是做工夫處。後面節節如此。『于時保之,子之翼也。樂且不憂,純乎孝者也。』其品節次第又如此。橫渠這般說話,體用兼備,豈似他人只說得一邊!」問:「自其節目言之,便是『各正性命』;充其量而言之,便是『流行不息』。」曰:「然。」又問:「聖人定之以中正仁義而主靜。」曰:「此是聖人『修道之謂教』處。」因云:「今且須涵養。如今看道理未精進,便須於尊德性上用功;於德性上有不足處,便須於講學上用功。二者須相趲逼,庶得互相振策出來。若能德性常尊,便恁地廣大,便恁地光輝,於講學上須更精密,見處須更分曉。若能常講學,於本原上又須好。覺得年來朋友於講學上卻說較多,於尊德性上說較少,所以講學處不甚明了。」賀孫

或問太極。曰:「太極只是箇極好至善底道理。人人有一太極,物物有一太極。周子所謂太極,是天地人物萬善至好底表德。」謙

太極非是別為一物,即陰陽而在陰陽,即五行而在五行,即萬物而在萬物,只是一箇理而已。因其極至,故名曰太極。廣

才說太極,便帶著陰陽;才說性,便帶著氣。不帶著陰陽與氣,太極與性那裏收附?然要得分明,又不可不拆開說。

因問:「太極圖所謂『太極』,莫便是性否?」曰:「然。此是理也。」問:「此理在天地間,則為陰陽,而生五行以化生萬物;在人,則為動靜,而生五常以應萬事。」曰:「動則此理行,此動中之太極也;靜則此理存,此靜中之太極也。」洽

問:「先生說太極『有是性則有陰陽五行』云云,此說性是如何?」曰:「想是某舊說,近思量又不然。此『性』字為稟於天者言。若太極,只當說理,自是移易不得。易言『一陰一陽之謂道』,繼之者則謂之『善』,至於成之者方謂之『性』。此謂天所賦於人物,人物所受於天者也。」

問:「『即陰陽而指其本體,不雜於陰陽而言之』,是於道有定位處指之。」曰:「然。『一陰一陽之謂道』,亦此意。」可學

自太極至萬物化生,只是一箇道理包括,非是先有此而後有彼。但統是一箇大源,由體而達用,從微而至著耳。端蒙

某常說:「太極是箇藏頭底,動時屬陽,未動時又屬陰了。」方子

太極自是涵動靜之理,卻不可以動靜分體用。蓋靜即太極之體也,動即太極之用也。譬如扇子,只是一箇扇子,動搖便是用,放下便是體。才放下時,便只是這一箇道理;及搖動時,亦只是這一箇道理。

梁文叔云:「太極兼動靜而言。」曰:「不是兼動靜,太極有動靜。喜怒哀樂未發,也有箇太極;喜怒哀樂已發,也有箇太極。只是一箇太極,流行於已發之際,斂藏於未發之時。」

問:「『太極動而生陽,靜而生陰』,見得理先而氣後。」曰:「雖是如此,然亦不須如此理會,二者有則皆有。」問:「未有一物之時如何?」曰:「是有天下公共之理,未有一物所具之理。」德明

問:「太極之有動靜,是靜先動後否?」曰:「一動一靜,循環無端。無靜不成動,無動不成靜。譬如鼻息,無時不噓,無時不吸;噓盡則生吸,吸盡則生噓,理自如此。」德明

問:「太極動然後生陽,則是以動為主?」曰:「纔動便生陽,不是動了而後生。這箇只得且從動上說起,其實此之所以動,又生於靜;上面之靜,又生於動。此理只循環生去,『動靜無端,陰陽無始』。」賀孫

「太極動而生陽,靜而生陰」,不是動後方生陽,蓋纔動便屬陽,靜便屬陰。「動而生陽」,其初本是靜,靜之上又須動矣。所謂「動靜無端」,今且自「動而生陽」處看去。時舉

「太極動而生陽,靜而生陰。」非是動而後有陽,靜而後有陰,截然為兩段,先有此而後有彼也。只太極之動便是陽,靜便是陰。方其動時,則不見靜;方其靜時,則不見動。然「動而生陽」,亦只是且從此說起。陽動以上,更有在。程子所謂「動靜無端,陰陽無始」,於此可見。端蒙

國秀說太極。曰:「公今夜說得卻似,只是說太極是一箇物事,不得。說太極中便有陰陽,也不得。他只說『太極動而生陽,動極而靜,靜而生陰』。公道未動以前如何?」曰:「只是理。」曰:「固是理,只不當對動言。未動即是靜,未靜又即是動,未動又即是靜。伊川云:『動靜無端,陰陽無始,惟知道者識之。』動極復靜,靜極復動,還當把那箇做擗初頭始得?今說『太極動而生陽』,是且推眼前即今箇動斬截便說起。其實那動以前又是靜,靜以前又是動。如今日一晝過了,便是夜,夜過了,又只是明日晝。即今晝以前又有夜了,昨夜以前又有晝了。即今要說時日起,也只且把今日建子說起,其實這箇子以前豈是無了?」賀孫

問:「『太極動而生陽』,是有這動之理,便能動而生陽否?」曰:「有這動之理,便能動而生陽;有這靜之理,便能靜而生陰。既動,則理又在動之中;既靜,則理又在靜之中。」曰:「動靜是氣也,有此理為氣之主,氣便能如此否?」曰:「是也。既有理,便有氣;既有氣,則理又在乎氣之中。周子謂:『五殊二實,二本則一。一實萬分,萬一各正,大小有定。』自下推而上去,五行只是二氣,二氣又只是一理。自上推而下來,只是此一箇理,萬物分之以為體,萬物之中又各具一理。所謂『乾道變化,各正性命』,然總又只是一箇理。此理處處皆渾淪,如一粒粟生為苗,苗便生花,花便結實,又成粟,還復本形。一穗有百粒,每粒箇箇完全;又將這百粒去種,又各成百粒。生生只管不已,初間只是這一粒分去。物物各有理,總只是一箇理。」曰:「鳶飛魚躍,皆理之流行發見處否?」曰:「固是。然此段更須將前後文通看。」淳

或問太極。曰:「未發便是理,已發便是情。如動而生陽,便是情。」

問:「『太極動而生陽』,是陽先動也。今解云『必體立而用得以行』,如何?」曰:「體自先有。下言『靜而生陰』,只是說相生無窮耳。」可學

「太極動而生陽,陽變陰合」,自有先後。且以人之生觀之,先有陽,後有陰。陽在內而陰包於外,故心知思慮在內,陽之為也;形體,陰之為。更須錯綜看。如臟腑為陰,膚革為陽,此見素問。端蒙

太極者,如屋之有極,天之有極,到這裏更沒去處,理之極至者也。陽動陰靜,非太極動靜,只是理有動靜。理不可見,因陰陽而後知。理撘在陰陽上,如人跨馬相似。才生五行,便被氣質拘定,各為一物,亦各有一性,而太極無不在也。統言陰陽,只是兩端,而陰中自分陰陽,陽中亦有陰陽。「乾道成男,坤道成女。」男雖屬陽,而不可謂其無陰;女雖屬陰,亦不可謂其無陽。人身氣屬陽,而氣有陰陽;血屬陰,而血有陰陽。至如五行,「天一生水」,陽生陰也;而壬癸屬水,壬是陽,癸是陰。「地二生火」,陰生陽也;而丙丁屬火,丙是陽,丁是陰。通書聖學章,「一」便是太極,「靜虛動直」便是陰陽,「明通公溥」,便是五行。大抵周子之書才說起,便都貫穿太極許多道理。謨

「『動而生陽』,元未有物,且是如此動蕩,所謂『化育流行』也。『靜而生陰』,陰主凝,然後萬物『各正性命』。」問:「『繼之者善』之時,此所謂『性善』,至『成之者性』,然後氣質各異,方說得善惡?」曰:「既謂之性,則終是未可分善惡。」德明

問:「動靜,是太極動靜?是陰陽動靜?」曰:「是理動靜。」問:「如此,則太極有模樣?」曰:「無。」問:「南軒云『太極之體至靜』,如何?」曰:「不是。」問:「又云『所謂至靜者,貫乎已發未發而言』,如何?」曰:「如此,則卻成一不正當尖斜太極!」可學

鄭仲履云:「吳仲方疑太極說『動極而靜,靜極復動』之說,大意謂動則俱動,靜則俱靜。」曰:「他都是胡說。」仲履云:「太極便是人心之至理。」曰:「事事物物皆有箇極,是道理之極至。」蔣元進曰:「如君之仁,臣之敬,便是極。」曰:「此是一事一物之極。總天地萬物之理,便是太極。太極本無此名,只是箇表德。」蓋卿

問:「陰陽動靜以大體言,則春夏是動,屬陽;秋冬是靜,屬陰。就一日言之,晝陽而動,夜陰而靜。就一時一刻言之,無時而不動靜,無時而無陰陽。」曰:「陰陽無處無之,橫看豎看皆可見。橫看則左陽而右陰;豎看則上陽而下陰;仰手則為陽,覆手則為陰;向明處為陽,背明處為陰。正蒙云:『陰陽之氣,循環迭至,聚散相盪,升降相求,絪縕相揉,相兼相制,欲一之不能。』蓋謂是也。」德明

太極未動之前便是陰,陰靜之中,自有陽動之根;陽動之中,又有陰靜之根。動之所以必靜者,根乎陰故也;靜之所以必動者,根乎陽故也。

問:「必至於『互為其根』,方分陰陽。」曰:「從動靜便分。」曰:「『分陰分陽』,是帶上句?」曰:「然。」可學

問:「自太極一動而為陰陽,以至於為五行,為萬物,無有不善。在人則才動便差,是如何?」曰:「造化亦有差處,如冬熱夏寒,所生人物有厚薄,有善惡;不知自甚處差將來,便沒理會了。」又問:「惟人才動便有差,故聖人主靜以立人極歟?」曰:「然。」廣

問「動靜者,所乘之機。」曰:「理撘於氣而行。」可學

問「動靜者,所乘之機」。曰:「太極理也,動靜氣也。氣行則理亦行,二者常相依而未嘗相離也。太極猶人,動靜猶馬;馬所以載人,人所以乘馬。馬之一出一入,人亦與之一出一入。蓋一動一靜,而太極之妙未嘗不在焉。此所謂『所乘之機』,無極、二五所以『妙合而凝』也。」銖

周貴卿問「動靜者,所乘之機」。曰:「機,是關捩子。踏著動底機,便挑撥得那靜底;踏著靜底機,便挑撥得那動底。」義剛

「動靜者,所乘之機。」機,言氣機也。詩云:「出入乘氣機。」端蒙

「動靜無端,陰陽無始。」今以太極觀之,雖曰「動而生陽」,畢竟未動之前須靜,靜之前又須是動。推而上之,何自見其端與始!道夫

「動靜無端,陰陽無始。」說道有,有無底在前;說道無,有有底在前,是循環物事。敬仲

陰陽本無始,但以陽動陰靜相對言,則陽為先,陰為後;陽為始,陰為終。猶一歲以正月為更端,其實姑始於此耳。歲首以前,非截然別為一段事,則是其循環錯綜,不可以先後始終言,亦可見矣。端蒙

問「動靜無端,陰陽無始」。曰:「這不可說道有箇始。他那有始之前,畢竟是箇甚麼?他自是做一番天地了,壞了後,又恁地做起來,那箇有甚窮盡?某自五六歲,便煩惱道:『天地四邊之外,是什麼物事?』見人說四方無邊,某思量也須有箇盡處。如這壁相似,壁後也須有什麼物事。其時思量得幾乎成病。到而今也未知那壁後池本作「天外」。夔孫錄作「四邊」。是何物。」或舉天地相依之說云:「只是氣。」曰:「亦是古如此說了。素問中說:『黃帝曰:「地有憑乎?」岐伯曰:「火氣乘之。」』是說那氣浮得那地起來。夔孫錄云:「謂地浮在氣上。」這也說得好。」義剛。夔孫錄略

「陽變陰合」,初生水火。水火氣也,流動閃鑠,其體尚虛,其成形猶未定。次生木金,則確然有定形矣。水火初是自生,木金則資於土。五金之屬,皆從土中旋生出來。德明

厚之問:「『陽變陰合』,如何是合?」曰:「陽行而陰隨之。」可學

問:「太極圖兩儀中有地,五行中又有土,如何分別?」曰:「地言其大概,閎祖錄作「全體」。土是地之形質。」

㬊問太極、兩儀、五行。曰:「兩儀即陰陽,陰陽是氣,五行是質。『立天之道,曰陰與陽;立地之道,曰柔與剛』,亦是質。又如人,魂是氣,體魄是質。」㬊云:「『太極生兩儀,兩儀生四象』,此如母生子,子在母外之義。若兩儀五行,卻是子在母內。」曰:「是如此。陰陽、五行、萬物各有一太極。」又云:「『太極動而生陽』,只是如一長物,不免就中間截斷說起。其實動之前未嘗無靜,靜之前又未嘗無動。如『繼之者善也』,亦是就此說起。譬之俗語謂『自今日為頭,已前更不受理』意思。」蓋卿

太極、陰陽、五行,只將元亨利貞看甚好。太極是元亨利貞都在上面;陰陽是利貞是陰,元亨是陽;五行是元是木,亨是火,利是金,貞是水。端蒙

(圖)

或問太極圖之說。曰:「以人身言之:呼吸之氣便是陰陽,軀體血肉便是五行,其性便是理。」又曰:「其氣便是春夏秋冬,其物便是金木水火土,其理便是仁義禮智信。」又曰:「氣自是氣,質自是質,不可滾說。」義剛

問:「『五行之生,各一其性』,理同否?」曰:「同而氣質異。」曰:「既說氣質異,則理不相通。」曰:「固然。仁作義不得,義作仁不得。」可學

或問圖解云:「五行之生,隨其氣質而所稟不同,所謂『各一其性』也。」曰:「氣質是陰陽五行所為,性則太極之全體。但論氣質之性,則此全體在氣質之中耳,非別有一性也。」銖

或問:「太極圖五行之中又各有五行,如何?」曰:「推去也有,只是他圖未說到這處,然而他圖也只得到這處住了。」義剛

某許多說話,是太極中說已盡。太極便是性,動靜陰陽是心,金木水火土是仁義禮智信,化生萬物是萬事。又云:「『無極之真,二五之精,妙合而凝』,此數句甚妙,是氣與理合而成性也。」賀孫。或錄云:「真,理也;精,氣也。理與氣合,故能成形。」

「無極二五,妙合而凝。」凝只是此氣結聚,自然生物。若不如此結聚,亦何由造化得萬物出來?無極是理,二五是氣。無極之理便是性。性為之主,而二氣、五行經緯錯綜於其間也。得其氣之精英者為人,得其渣滓者為物。生氣流行,一滾而出,初不道付其全氣與人,減下一等與物也,但稟受隨其所得。物固昏塞矣,而昏塞之中,亦有輕重者。昏塞尤甚者,於氣之渣滓中又復稟得渣滓之甚者爾。謨

問:「『無極而太極』,先生謂此五字添減一字不得。而周子言『無極之真』,卻又不言太極?」曰:「『無極之真』,已該得太極在其中。『真』字便是太極。」又問:「『太極動而生陽,靜而生陰,靜極復動』,則動復生陽,靜復生陰。不知分陰陽以立兩儀,在靜極復動之前;為復在後?」曰:「『動而生陽,靜而生陰』,則陰陽分而兩儀立矣。靜極復動以後,所以明混闢不窮之妙。」子蒙

或問:「太極圖下二圈,固是『乾道成男,坤道成女』,是各有一太極也。」曰:「『乾道成男,坤道成女』,方始萬物化生。」「易中卻云:『有天地然後有萬物,有萬物然後有男女』,是如何?」曰:「太極所說,乃生物之初,陰陽之精,自凝結成兩箇,後來方漸漸生去。萬物皆然。如牛羊草木,皆有牝牡,一為陽,一為陰。萬物有生之初,亦各自有兩箇。故曰『二五之精,妙合而凝』。陰陽二氣更無停息。如金木水火土,是五行分了,又三屬陽,二屬陰,然而各又有一陰一陽。如甲便是木之陽,乙便是木之陰;丙便是火之陽,丁便是火之陰。只這箇陰陽,更無休息。形質屬陰,其氣屬陽。金銀坑有金礦銀礦,便是陰,其光氣為陽。」賀孫

天地之初,如何討箇人種?自是氣蒸池作「凝」。結成兩箇人後,方生許多萬物。所以先說「乾道成男,坤道成女」,後方說「化生萬物」。當初若無那兩箇人,如今如何有許多人?那兩箇人便如而今人身上蝨,是自然變化出來。楞嚴經後面說,大劫之後,世上人都死了,無復人類,卻生一般禾穀,長一尺餘,天上有仙人下來喫,見好後,只管來喫,喫得身重,遂上去不得,世間方又有人種。此說固好笑,但某因此知得世間卻是其初有箇人種如他樣說。義剛

氣化,是當初一箇人無種後,自生出來底。形生,卻是有此一箇人後,乃生生不窮底。義剛

問「氣化、形化」。曰:「此是總言。物物自有牝牡,只是人不能察耳。」

或問:「『萬物各具一太極』,此是以理言?以氣言?」曰:「以理言?」銖

「形既生矣」,形體,陰之為也;「神發知矣」,神知,陽之為也。蓋陰主翕,凡斂聚成就者,陰為之也;陽主闢,凡發暢揮散者,陽為之也。端蒙

問:「『五行之生,各一其性。五性感動而善惡分。』此『性』字是兼氣稟言之否?」曰:「性離氣稟不得。有氣稟,性方存在裏面;無氣稟,性便無所寄撘了。稟得氣清者,性便在清氣之中,這清氣不隔蔽那善;稟得氣濁者,性在濁氣之中,為濁氣所蔽。『五行之生,各一其性』,這又隨物各具去了。」淳

問「五性感動而善惡分」。曰:「天地之性,是理也。才到有陰陽五行處,便有氣質之性,於此便有昏明厚薄之殊。『得其秀而最靈』,乃氣質以後事。」去偽

問:「如何謂之性?」曰:「天命之謂性。」又問:「天之所命者,果何物也?」曰:「仁義禮智信。」又問:「太極圖何為列五者於陰陽之下?」曰:「五常是理,陰陽是氣。有理而無氣,則理無所立;有氣而後理方有所立,故五行次陰陽。」又問:「如此,則是有七?」曰:「義智屬陰,仁禮屬陽。」按:太極圖列金木水火土於陰陽之下,非列仁義禮智信於陰陽之下也。以氣言之,曰陰陽五行;以理言之,曰健順五行之性。此問似欠分別。節

問:「『聖人定之以中正仁義』,何不曰仁義中正?」曰:「此亦是且恁地說。當初某看時,也疑此。只要去強說,又說不得。後來子細看,乃知中正即是禮智,無可疑者。」時舉

「中正仁義而已矣」,言生之序,以配水火木金也。又曰:「『仁義中正而已矣』,以聖人之心言之,猶孟子言『仁義禮智』也。」直卿。端蒙

問:「太極圖何以不言『禮智』,而言『中正』?莫是此圖本為發明易道,故但言『中正』,是否?」曰:「亦不知是如何,但『中正』二字較有力。」閎祖

問:「周子不言『禮智』,而言『中正』,如何?」曰:「禮智說得猶寬,中正則切而實矣。且謂之禮,尚或有不中節處。若謂之中,則無過不及,無非禮之禮,乃節文恰好處也。謂之智,尚或有有正不正,若謂之正,則是非端的分明,乃智之實也。」銖

問:「中正即禮智,何以不直言『禮智』,而曰『中正』?」曰:「『禮智』字不似『中正』字,卻實。且中者,禮之極;正者,智之體,正是智親切處。伊川解『貞』字,謂『正而固』也。一『正』字未盡,必兼『固』字。所謂『智之實,知斯二者弗去是也』。智是端的真知,恁地便是正。弗去,便是固。所以『正』字較親切。」淳

聖人立人極,不說仁義禮智,卻說仁義中正者,中正尤親切。中是禮之得宜處,正是智之正當處。自氣化一節以下,又節節應前面圖說。仁義中正,應五行也。大抵天地生物,先其輕清以及重濁。「天一生水,地二生火」,二物在五行中最輕清;金木復重於水火,土又重於金木。如論律呂,則又重濁為先,宮最重濁,商次之,角次之,徵又次之,羽最後。謨

問:「『中即禮,正即智。』正如何是智?」曰:「於四德屬貞,智要正。」可學

知是非之正為智,故通書以正為智。節

問:「智與正何以相契?」曰:「只是真見得是非,便是正;不正便不喚做智了。」問:「只是真見得是,真見得非。若以是為非,以非為是,便不是正否?」曰:「是。」淳。

問:「周子言仁義中正亦甚大,今乃自偏言,止是屬於陽動陰靜。」曰:「不可如此看,反覆皆可。」問:「『仁為用,義為體。』若以體統論之,仁卻是體,義卻是用?」曰:「是仁為體,義為用。大抵仁義中又各自有體用。」可學

「中正仁義」一節,仁義自分體用,是一般說;仁義中正分體用,又是一般說。偏言專言者,只說仁,便是體;才說義,便是就仁中分出一箇道理。如人家有兄弟,只說戶頭上,言兄足矣;才說弟,便更別有一人。仁義中正只屬五行,為其配元亨利貞也。元是亨之始,亨是元之盡;利是貞之始,貞是利之盡。故曰:「元亨,誠之通;利貞,誠之復。」謨

「『聖人定之以中正仁義』,『正』字、『義』字卻是體,『中』、『仁』卻是發用處。」問:「義是如何?」曰:「義有箇斷制一定之體。」又問:「仁卻恐是體?」曰:「隨這事上說在這裏,仁卻是發用。只是一箇仁,都說得。」㽦

問:「『處之也正,裁之也義。』『處』與『裁』字,二義頗相近。」曰:「然。處,是居之;裁,是就此事上裁度。」又曰:「『處』字作『居』字,即分曉。」必大

問「聖人定之以中正仁義」。曰:「本無先後。此四字配金木水火而言,中有禮底道理,正有智底道理。如乾之元亨利貞,元即仁,亨即中,利即義,貞即正,皆是此理。至於主靜,是以正與義為體,中與仁為用。聖人只是主靜,自有動底道理。譬如人說話,也須是先沉默,然後可以說話。蓋沉默中便有箇言語底意思。」去偽

問:「『聖人定之以中正仁義而主靜』,何也?」曰:「中正仁義分屬動靜,而聖人則主於靜。蓋正所以能中,義所以能仁。『克己復禮』,義也,義故能仁。易言『利貞者,性情也』。元亨是發用處,必至於利貞,乃見乾之實體。萬物到秋冬收斂成實,方見得他本質,故曰『性情』。此亦主靜之說也。」銖

「聖人定之以中正仁義」,此四物常在這裏流轉,然常靠著箇靜做主。若無夜,則做得晝不分曉;若無冬,則做得春夏不長茂。如人終日應接,卻歸來這裏空處少歇,便精神較健。如生物而無冬,只管一向生去,元氣也會竭了。中仁是動,正義是靜。通書都是恁地說,如云「禮先而樂後」。義剛

周貴卿說「定之以仁義中正而主靜」。先生曰:「如那克處,便是義。非禮勿視聽言動,那禁止處便是義。」或曰:「正義方能靜,謂正義便是靜,卻不得。」曰:「如何恁地亂說!今且粗解,則分外有精神。且如四時有秋冬收斂,則春夏方能生長。若長長是春夏,只管生長將去,卻有甚了期,便有許多元氣!故『復,其見天地之心乎!』這便是靜後見得動恁地好。這『中正』,只是將來替了那『禮智』字,皆不離這四般,但是主靜。」義剛

問:「『中正仁義而主靜。』中仁是動,正義是靜。如先生解曰:『非此心無欲而靜,則何以酬酢事物之變而一天下之動哉?』今於此心寂然無欲而靜處欲見所以正義者,何以見?」曰:「只理之定體便是。」又曰:「只是那一箇定理在此中,截然不相侵犯。雖然,就其中又各有動靜:如惻隱是動,仁便是靜;羞惡是動,義便是靜。」淳。義剛同

問「聖人定之以中正仁義而主靜」。曰:「中正仁義皆謂發用處。正者,中之質;義者,仁之斷。中則無過不及,隨時以取中;正則當然之定理。仁則是惻隱慈愛之處,義是裁制斷決之事。主靜者,主正與義也。正義便是利貞,中是亨,仁是元。」德明。今於「皆謂發用」及「之處」「之事」等語,皆未曉,更考。

問:「太極『主靜』之說,是先靜後動否?」曰:「『動靜無端,陰陽無始。』雖是合下靜,靜而後動,若細推時,未靜時須先動來,所謂『如環無端,互為其根』。謂如在人,人之動作及其成就,卻只在靜。便如渾淪未判之前,亦須曾明盛一番來。只是這道理層層流轉,不可窮詰,太極圖中盡之。動極生靜,亦非是又別有一箇靜來繼此動;但動極則自然靜,靜極則自然動。推而上之,沒理會處。」㽦

主靜,看「夜氣」一章可見。德明

問:「又言『無欲故靜』,何也?」曰:「欲動情勝,則不能靜。」德

濂溪言「主靜」,「靜」字只好作「敬」字看,故又言「無欲故靜」。若以為虛靜,則恐入釋老去。季通。端蒙

「聖人定之以中正仁義而主靜」,正是要人靜定其心,自作主宰。程子又恐只管靜去,遂與事物不相交涉,卻說箇「敬」,云:「敬則自虛靜。」須是如此做工夫。德明

問:「『聖人定之以中正仁義而主靜』,是聖人自定?是定天下之人?」曰:「此承上章『惟人也得其秀而最靈』言之,形生神發,五性感動而善惡分,故『定之以中正仁義而主靜』,以立人極。」又問:「此恐非中人以下所可承當?」曰:「二程教學者,所以只說一箇『敬』字,正是欲無智愚賢不肖皆得力耳。」久之,又曰:「此一服藥,人人皆可服,服之便有效,只是自不肯服耳。」子寰

問:「周先生說靜,與程先生說敬,義則同,而其意似有異?」曰:「程子是怕人理會不得他『靜』字意,便似坐禪入定。周子之說只是『無欲故靜』,其意大抵以靜為主,如『禮先而樂後』。」賀孫

太極圖首尾相因,脈絡貫通。首言陰陽變化之原,其後即以人所稟受明之。自「唯人也得其秀而最靈」,所謂最靈,純粹至善之性也,是所謂太極也。「形生神發」,則陽動陰靜之為也。「五性感動」,則「陽變陰合而生水火木金土」之性也。「善惡分」,則「成男成女」之象也。「萬事出」,則萬物化生之義也。至「聖人定之以中正仁義而主靜,立人極焉」,則又有以得乎太極之全體,而與天地混合而無間矣。故下又言天地、日月、四時、鬼神四者,無不合也。端蒙

太極首言性命之源,用力處卻在修吉、悖凶,其本則主於靜。端蒙

林問:「太極:『原始反終,故知死生之說。』南軒解與先生解不同,如何?」曰:「南軒說不然,恐其偶思未到。周子太極之書如易六十四卦,一一有定理,毫髮不差。自首至尾,只不出陰陽二端而已。始處是生生之初,終處是已定之理。始有處說生,已定處說死,死則不復變動矣。」因舉張乖崖說:「斷公事,以為未判底事皆屬陽,已判之事皆屬陰,以為不可改變。通書無非發明此二端之理。」

問:「太極圖自一而二,自二而五,即推至於萬物。易則自一而二,自二而四,自四而八,自八而十六,自十六而三十二,自三十二而六十四,然後萬物之理備。西銘則止言陰陽,洪範則止言五行,或略或詳皆不同,何也?」曰:「理一也,人所見有詳略耳,然道理亦未始不相值也。」閎祖

或問太極西銘。曰:「自孟子已後,方見有此兩篇文章。」

問:「先生謂程子不以太極圖授門人,蓋以未有能受之者。然而孔門亦未嘗以此語顏曾,是如何?」曰:「焉知其不曾說。」曰:「觀顏曾做工夫處,只是切己做將去。」曰:「此亦何嘗不切己?皆非在外,乃我所固有也。」曰:「然此恐徒長人億度料想之見。」曰:「理會不得者固如此。若理會得者,莫非在我,便可受用,何億度之有!」廣

濂溪著太極圖,某若不分別出許多節次來,如何看得?未知後人果能如此子細去看否。人傑

或求先生揀近思錄。先生披數板,云:「也揀不得。」久之,乃曰:「『無極而太極』,不是說有箇物事光輝輝地在那裏。只是說這裏當初皆無一物,只有此理而已。既有此理,便有此氣;既有此氣,便分陰陽,以此生許多物事。惟其理有許多,故物亦有許多。以小而言之,則此下疑有脫句。無非是天地之事;以大而言之,則君臣父子夫婦朋友,無非是天地之事。只是這一箇道理,所以『君子修之吉,小人悖之凶』。而今看他說這物事,這機關一下撥轉後,卒乍攔他不住。聖人所以『一日二日萬幾,兢兢業業』,『如臨深淵,如履薄冰』,只是大化恁地流行,隨得是,便好;隨得不是,便喝他不住。『存心養性,所以事天也;夭壽不貳,修身以俟之,所以立命也。』所以昨日說西銘都相穿透。所以太極圖說,『五行一陰陽也,陰陽一太極也』,二氣交感,所以化生萬物,這便是『天地之塞吾其體,天地之帥吾其性』。只是說得有詳略,有急緩,只是這一箇物事。所以萬物到秋冬時,各自收歛閉藏,忽然一下春來,各自發越條暢。這只是一氣,一箇消,一箇息。只如人相似,方其默時,便是靜;及其語時,便是動。那箇滿山青黃碧綠,無非是這太極。所以『仁者見之謂之仁,智者見之謂之智,百姓日用而不知,故君子之道鮮矣』,皆是那『一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也』。所以周先生太極、通書只是滾這許多句。『繼之者善』是動處,『成之者性』是靜處。『繼之者善』是流行出來,『成之者性』則各自成箇物事。『繼善』便是『元亨』,『成性』便是『利貞』。及至『成之者性』,各自成箇物事,恰似造化都無可做了;及至春來,又流行出來,又是『繼之者善』。譬如禾穀一般,到秋斂冬藏,千條萬穟,自各成一箇物事了;及至春,又各自發生出。以至人物,以至禽獸,皆是如此。且如人,方其在胞胎中,受父母之氣,則是『繼之者善』;及其生出,又自成一箇物事,『成之者性也』。既成其性,又自繼善,只是這一箇物事,今年一年生了,明年又生出一副當物事來,又『繼之者善』,又『成之者性』,只是這一箇物事滾將去。所以『仁者見之謂之仁』,只是見那發生處;『智者見之謂之智』,只是見那成性處。到得『百姓日用而不知』,則不知這事物矣。所以易只是箇陰陽交錯,千變萬化。故曰:『易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大業。』聖人所以說出來時,只是使人不迷乎利害之途。」又曰:「近思錄第二段說『誠無為,幾善惡』。『誠無為』,只是自然有實理恁地,不是人做底,都不犯手勢,只是自然一箇道理恁地。『幾善惡』,則是善裏面便有五性,所以為聖,所以為賢,只是這箇。」又曰:「下面說天下大本,天下達道。未發時便是靜,已發時便是動。方其未發,便有一箇體在那裏了;及其已發,便有許多用出來。少間一起一倒,無有窮盡。若靜而不失其體,便是『天下之大本』;動而不失其用,便是『天下之達道』。然靜而失其體,則『天下之大本』便錯了;動而失其用,則『天下之達道』便乖了。說來說去,只是這一箇道理。」義剛

時紫芝亦曾見尹和靖來,嘗注太極圖。不知何故,渠當時所傳圖本,第一箇圈子內誤有一點。紫芝於是從此起意,謂太極之妙皆在此一點。亦有通書解,無數凡百說話。揚

通書[编辑]

周子留下太極圖,若無通書,卻教人如何曉得?故太極圖得通書而始明。大雅

通書一部,皆是解太極說。這道理,自一而二,二而五。如「誠無為,幾善惡,德」以下,便配著太極陰陽五行,須是子細看。㽦

直卿云:「通書便可上接語孟。」曰:「此語孟較分曉精深,結搆得密。語孟說得較闊。」方子

通書覺細密分明,論孟又闊。高

誠上[编辑]

問「誠者聖人之本。」曰:「此言本領之『本』。聖人所以聖者,誠而已。」銖

「誠者聖人之本」,言太極。「『大哉乾元!萬物資始』,誠之源」,言陰陽五行。「『乾道變化,各正性命』,誠斯立焉」,言氣化。「純粹至善者」,通繳上文。「故曰『一陰一陽之謂道』」,解「誠者聖人之本」。「繼之者善也」,解「大哉乾元」以下;「成之者性也」,解「乾道變化」以下。「元亨,誠之通」,言流行處;「利貞,誠之復」,言學者用力處。「大哉易也!性命之源」,又通繳上文。人傑

「『大哉乾元!萬物資始』,誠之源也。」此統言一箇流行本源。「乾道變化,各正性命」,誠之流行出來,各自有箇安頓處。如為人也是這箇誠,為物也是這箇誠,故曰「誠斯立焉」。譬如水,其出只一源,及其流出來千派萬別,也只是這箇水。端蒙

㬊問:「舉『一陰一陽之謂道』以下三句,是證上文否?」曰:「固是。『一陰一陽之謂道』一句,通證『誠之源』、『大哉乾元』至『誠斯立焉』二節。『繼之者善』,又證『誠之源』一節;『成之者性』,證『誠斯立焉』一節。」植

㬊問:「誠上篇舉易『一陰一陽之謂道』三句。」曰:「『繼、成』二字皆節那氣底意思說。『性、善』二字皆只說理。但『繼之者善』方是天理流行處,『成之者性』便是已成形,有分段了。」植

問:「『一陰一陽之謂道』,是太極否?」曰:「陰陽只是陰陽,道是太極。程子說:『所以一陰一陽者,道也。』」問:「知言云:『有一則有三,自三而無窮矣。』又云:『「一陰一陽之謂道」,謂太極也。陰陽剛柔顯極之幾,至善以微,孟子所謂「可欲」者也。』如何?」曰:「知言只是說得一段文字好,皆不可曉。」問:「『純粹至善者也』與『繼之者善』同否?」曰:「是繳上三句,卻與『繼之者善』不同。『繼之者善』屬陽,『成之者性』屬陰。」問:「陽實陰虛。『繼之者善』是天命流行,『成之者性』是在人物。疑人物是實。」曰:「陽實陰虛,又不可執。只是陽便實,陰便虛,各隨地步上說。如揚子說:『於仁也柔,於義也剛。』今周子卻以仁為陽,義為陰。要知二者說得都是。且如造化周流,未著形質,便是形而上者,屬陽;才麗於形質,為人物,為金木水火土,便轉動不得,便是形而下者,屬陰。若是陽時,自有多少流行變動在。及至成物,一成而不返。謂如人之初生屬陽,只管有長;及至長成,便只有衰,此氣逐旋衰減,至於衰盡,則死矣。周子所謂『原始反終』,只於衰盡處,可見反終之理。」又曰:「嘗見張乖崖云:『未押字時屬陽,已押字屬陰。』此語疑有得於希夷,未可知。」㽦

問:「濂溪論性,自氣稟言,卻是上面已說『太極』、『誠』,不妨。如孔子說『性相近,習相遠』,不成是不識!如荀揚便不可。」曰:「然。他已說『純粹至善』。」可學

「繼之者善也」,周子是說生生之善。程子說作天性之善,用處各自不同。若以此觀彼,必有窒礙。人傑

「元亨」,「繼之者善也」,陽也;「利貞」,「成之者性也」,陰也。節

問:「『繼之者善也,成之者性也』,竊謂妙合之始,便是繼。『乾道成男,坤道成女』,便是成。」曰:「動而生陽之時,便有繼底意;及至靜而生陰,方是成。如六十四卦之序,至復而繼。」德明

問:「陽動是元亨,陰靜是利貞。但五行在陰陽之下,人物又在五行之下,如何說『繼善成性』?」曰:「陰陽流於五行之中而出,五行無非陰陽。」可學

問:「陰陽氣也,何以謂形而下者?」曰:「既曰氣,便是有箇物事,此謂形而下者。」又問:「『繼之者善,成之者性』,何以分繼善、成性為四截?」曰:「繼成屬氣,善性屬理。性已兼理氣,善則專指理。」又曰:「理受於太極,氣受於二氣、五行。」植

問:「『元亨誠之通,利貞誠之復。』元亨是春夏,利貞是秋冬。秋冬生氣既散,何以謂之收斂?」曰:「其氣已散,收斂者乃其理耳。」曰:「冬間地下氣暖,便也是氣收斂在內。」曰:「上面氣自散了,下面暖底乃自是生來,卻不是已散之氣復為生氣也。」時舉

先生出示答張元德書,問「通、復」二字。先生謂:「『誠之通』,是造化流行,未有成立之初,所謂『繼之者善』;『誠之復』,是萬物已得此理,而皆有所歸藏之時,所謂『成之者性』。在人則『感而遂通』者,『誠之通』;『寂然不動』者,『誠之復』。」時舉因問:「明道謂:『今人說性,只是說「繼之者善」。』是如何?」曰:「明道此言,卻只是就人上說耳。」時舉

直卿問:「『利貞誠之復』,如先生注下言,『復』如伏藏。」先生曰「復只是回來,這箇是周先生添此一句。孔子只說『乾道變化,各正性命』。」又曰:「這箇物事又記是「氣」字。流行到這裏來,這裏住著,卻又復從這裏做起。」又曰:「如母子相似。未生之時,母無氣不能生其子,既生之後,子自是子,母自是母。」又曰:「如樹上開一花,結一子,未到利貞處,尚是運下面氣去蔭又記是「養」字。他;及他到利貞處,自不用養。」又記是「恁他」字。又問:「自一念之萌以至於事之得其所,是一事之元亨利貞?」先生應之曰:「他又自這裏做起,所謂『生生之謂易』,也是恁地。」又記曰:「氣行到這裏住著,便立在這裏。既立在這裏,則又從這裏做起。」

問:「『元亨誠之通』,便是陽動;『利貞誠之復』,便是陰靜。注卻云:『此已是五行之性。』如何?」曰:「五行便是陰陽,但此處已分作四。」可學

「利貞誠之復」,乃回復之「復」,如人既去而回,在物歸根復命者也。「不遠而復」,乃反復之「復」,反而歸其元地頭也。誠復,就一物一草一木看得。復善,則如一物截然到上面窮了,卻又反歸到元地頭。誠復,只是就去路尋得舊跡回來。因論復卦說如此。更詳之,俟他日問。端蒙

誠下[编辑]

問誠是「五常之本」。曰:「誠是通體地盤。」方子

「誠下」一章,言太極之在人者。人傑

問:「『誠,五常之本。』同此實理於其中,又分此五者之用?」曰:「然。」可學

問:「『果而確』,果者陽決,確者陰守?」曰:「此只是一事,而首尾相應。果而不確,即無所守;確而不果,則無決。二者不可偏廢,猶陰陽不可相無也。」銖

誠幾德[编辑]

通書「誠無為」章,說聖、賢、神三種人。恐有記誤。銖

「誠無為。」誠,實理也;無為,猶「寂然不動」也。實理該貫動靜,而其本體則無為也。「幾善惡。」「幾者,動之微」,動則有為,而善惡形矣。「誠無為」,則善而已。動而有為,則有善有惡。端蒙

光祖問「誠無為,幾善惡」。曰:「誠是當然,合有這實理,所謂『寂然不動』者。幾,便是動了,或向善,或向惡。」賀孫

曾問「誠無為,幾善惡」。曰:「誠是實理,無所作為,便是『天命之謂性』,『喜怒哀樂未發之謂中』。『幾者,動之微。』微,動之初,是非善惡於此可見;一念之生,不是善,便是惡。孟子曰:『道二:仁與不仁而已矣。』是也。德者,有此五者而已。仁義禮智信者,德之體;『曰愛』,『曰宜』,『曰理』,『曰通』,『曰守』者,德之用。」卓

濂溪言「誠無為,幾善惡」。才誠,便行其所無事,而幾有善惡之分。於此之時,宜當窮察識得是非。其初有毫忽之微,至於窮察之久,漸見充越之大,天然有箇道理開裂在那裏。此幾微之決,善惡之分也。若於此分明,則物格而知至,知至而意誠,意誠而心正身,修而家齊國治天下平,如激湍水,自已不得;如田單火牛,自止不住。宇

道夫言:「誠者,自然之實理,無俟營為,及幾之所動,則善惡著矣。善之所誠,則為五常之德。聖人不假修為,安而全之;賢者則有克復之功。要之,聖賢雖有等降,然及其成功,則一而已。故曰:『發微不可見,充周不可窮之謂神』。」曰:「固是如此。但幾是動之微,是欲動未動之間,便有善惡,便須就這處理會。若至於發著之甚,則亦不濟事矣,更怎生理會?所以聖賢說『戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞』。蓋幾微之際,大是要切!」又問:「以誠配太極,以善惡配陰陽,以五常配五行,此固然。但『陽變陰合,而生水火木金土』,則五常必不可謂共出於善惡也。此似祇是說得善之一腳。」曰:「通書從頭是配合,但此處卻不甚似。如所謂『剛善剛惡,柔善柔惡』,則確然是也。」道夫

問:「『誠無為,幾善惡』一段,看此與太極圖相表裏?」曰:「然。周子一書都是說這道理。」又舉「喜怒哀樂未發謂之中」一章,及「心一也」一章。「程子承周子一派,都是太極中發明。」曰:「然。」問:「此都是說這道理是如此,工夫當養於未發。」曰:「未發有工夫,既發亦用工夫。既發若不照管,也不得,也會錯了。但未發已發,其工夫有箇先後,有箇輕重。」賀孫

「或舉季通語:『通書「誠無為,幾善惡」與太極「惟人也得其秀而最靈;形既生矣,神發知矣,五性感動而善惡分」,二說似乎相背。既曰「無為」矣,如何又卻有善惡之幾?恐是周子失照管處。』如何?」曰:「當『寂然不動』時,便是『誠無為』;有感而動,即有善惡。幾是動處。大凡人性不能不動,但要頓放得是。於其所動處頓放得是時,便是『德:愛曰仁,宜曰義』;頓放得不是時,便一切反是。人性豈有不動?但須於中分得天理人欲,方是。」祖道

人傑問:「季通說:『「誠無為,幾善惡。德:愛曰仁」一段,周子亦有照管不到處。既曰「誠無為」,則其下未可便著「善、惡」字。』如何?」曰:「正淳如何看?」人傑曰:「若既誠而無為,則恐未有惡。若學者之心,其幾安得無惡?」曰:「當其未感,五性具備,豈有不善?及其應事,才有照顧不到處,這便是惡。古之聖賢戰戰兢兢過了一生,正謂此也。顏子『有不善未嘗不知』,亦是如此。」因言:「仲弓問『焉知賢才而舉之』,程子以為『便見仲弓與聖人用心之小大。推此義,則一心可以興邦,一心可以喪邦,只在公私之間。』且看仲弓之問,未見其為私意;然其心淺狹欠闕處多,其流弊便有喪邦之理。凡事微有過差,才有安頓不著處,便是惡。」人傑

問:「若是未發,便是都無事了,如何更有幾?『二者之間,其幾甚微』,莫是指此心未發而言否?」曰:「說幾時,便不是未發。幾,正是那欲發未發時,當來這裏致謹,使教自慊,莫教自欺。」又問:「莫是說一毫不謹,則所發流於惡而不為善否?」曰:「只是說心之所發,要常常省察,莫教他自欺耳。人心下自是有兩般,所以要謹。謹時便知得是自慊,是自欺,而不至於自欺。若是不謹,則自慊也不知,自欺也不知。」義剛

或以善惡為男女之分,或以為陰陽之事。凡此兩件相對說者,無非陰陽之理。分陰陽而言之,或說善惡,或說男女,看他如何使。故善惡可以言陰陽,亦可以言男女。謨

或問:「有陰陽便有善惡。」曰:「陰陽五行皆善。」又曰:「陰陽之理皆善。」又曰:「合下只有善,惡是後一截事。」又曰:「豎起看,皆善;橫看,後一截方有惡。」又曰:「有善惡,理卻皆善。」又記是「无惡」字。節

「德:愛曰仁」至「守曰信」。德者,人之得於身者也。愛、宜、理、通、守者,德之用;仁、義、禮、智、信者,德之體。理,謂有條理;通,謂通達;守,謂確實。此三句就人身而言。誠,性也;幾,情也;德,兼性情而言也。直卿。端蒙

「性焉安焉之謂聖」,是就聖人性分上說。「發微不可見,充周不可窮之謂神」,是他人見其不可測耳。夔孫

問:「『性者獨得於天』,如何言『獨得?』」曰:「此言聖人合下清明完具,無所虧失。此是聖人所獨得者,此對了『復』字說。復者,已失而反其初,便與聖人獨得處不同。『安』字對了『執』字說。執是執持,安是自然。大率周子之言,稱等得輕重極是合宜。」因問:「周子之學,是自得於心?還有所傳授否?」曰:「也須有所傳授。渠是陸詵婿。溫公涑水記聞載陸詵事,是箇篤實長厚底人。」銖

「發微不可見,充周不可窮之謂神」,言其發也微妙而不可見,其充也周遍而不可窮。「發」字、「充」字就人看。如「性焉、安焉」、「執焉、復焉」,皆是人如此。「微不可見,周不可窮」,卻是理如此。神只是聖之事,非聖外又有一箇神,別是箇地位也。端蒙

「發微不可見,充周不可窮之謂神。」神即聖人之德,妙而不可測者,非聖人之上復有所謂神也。發,動也;微,幽也;言其「不疾而速」。一念方萌,而至理已具,所以微而不可見也。充,廣也;周,遍也;言其「不行而至」。蓋隨其所寓,而理無不到,所以周而不可窮也。此三句,就人所到地位而言,即盡夫上三句之理而所到有淺深也。端蒙

問:「通書言神者五,三章、四章、九章、十一章、十六章。其義同否?」曰:「當隨所在看。」曰:「神,只是以妙言之否?」曰:「是。且說『感而遂通者,神也』,橫渠謂:『一故神,兩在故不測。』」因指造化而言曰:「忽然在這裏,又忽然在那裏,便是神。」曰:「在人言之,則如何?」曰:「知覺便是神。觸其手則手知痛,觸其足則足知痛,便是神。『神應故妙』。」

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「『寂然不動』者,誠也。」又曰:「『大哉乾元!萬物資始』,誠之源也。須如此,『大哉乾元!萬物資始』以上,更有『寂然不動』。」端蒙

「幾善惡」,言眾人者也。「動而未形,有無之間也」,言聖人毫釐發動處,此理無不見。「『寂然不動』者誠也。」至其微動處,即是幾。幾在誠神之間。端蒙

林問:「入德莫若以幾,此最要否?」曰:「然。」問:「通書說『幾』,如何是動靜體用之間?」曰:「似有而未有之時,在人識之爾。」

幾雖已感,卻是方感之初;通,則直到末梢皆是通也。如推其極,到「協和萬邦,黎民於變時雍」,亦只是通也。幾,卻只在起頭一些子。閎祖

「通書多說『幾』。太極圖上卻無此意。」曰:「『五性感動』,動而未分者,便是。」直卿云:「通書言主靜、審幾、慎獨,三者循環,與孟子『夜氣』、『平旦之氣』、『晝旦所為』相似。」方子

問:「『誠精故明』,先生引『清明在躬,志氣如神』釋之,卻是自明而誠。」曰:「便是看得文字粗疏。周子說『精』字最好。『誠精』者,直是無些夾雜,如一塊銀,更無銅鉛,便是通透好銀。故只當以清明釋之,『志氣如神』,即是『至誠之道可以前知』之意也。」人傑因曰:「凡看文字,緣理會未透,所以有差。若長得一格,便又看得分明。」曰:「便是說倒了。」人傑

安卿問:「『神、誠、幾』,學者當從何入?」曰:「隨處做工夫。淳錄云:「本在誠,著力在幾。」誠是存主處,發用處是神,幾是決擇處。淳錄云:「在二者之間。」然緊要處在幾。」砥。淳同

慎動[编辑]

問:「『動而正曰道,用而和曰德』,卻是自動用言。『曰』,猶言合也。若看做道德題目,卻難通。」曰:「然。自是人身上說。」可學

「『動而正曰道』,言動而必正為道,否則非也。『用而和曰德』,德有熟而不喫力之意。」人傑

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問:「通書中四象,剛柔善惡,皆是陰陽?」曰:「然。」可學

問「性者,剛柔善惡中而已。」曰:「此性便是言氣質之性。四者之中,去卻兩件剛惡、柔惡,卻又剛柔二善中,擇中而主池作「立」。焉。」去偽

正淳問通書注「中」字處,引「允執厥中」。曰:「此只是無過不及之『中』。書傳中所言皆如此,只有『喜怒哀樂未發之中』一處是以體言。到『中庸』字亦非專言體,便有無過不及之意。」㽦

問:「解云:『剛柔,即易之兩儀,各加善惡,即易之四象。』疑『善惡』二字是虛字,如易八卦之吉凶。今以善惡配為四象,不知如何?」曰:「更子細讀,未好便疑。凡物皆有兩端。如此扇,便有面有背。自一人之心言之,則有善有惡在其中,便是兩物。周子止說到五行住,其理亦只消如此,自多說不得。包括萬有,舉歸於此。康節卻推到八卦。太陽、太陰,少陽、少陰。太陽、太陰各有一陰一陽,少陽、少陰亦有一陰一陽,是分為八卦也。」問:「前輩以老陰、老陽為乾、坤,又分六子以為八卦,是否?」曰:「六子之說不然。」

問:「通書解論周子止於四象,以為水火金木,如何?」曰:「周子只推到五行。如邵康節不又從一分為二,極推之至於十二萬四千,縱橫變動,無所不可?如漢儒將十二辟卦分十二月。康節推又別。」可學

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「人之生,不幸不聞過。大不幸無恥。」此兩句只是一項事。知恥是由內心以生,聞過是得之於外。人須知恥,方能過而改,故恥為重。僩

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問:「『無思,本也;思通,用也,無思而無不通為聖人。』不知聖人是有思耶?無思耶?」曰:「無思而無不通是聖人,必思而後無不通是睿。」時舉云:「聖人『寂然不動』,是無思;才感便通,特應之耳。」曰:「聖人也不是塊然由人撥後方動,如莊子云『推而行,曳而止』之類。只是才思便通,不待大故地思索耳。」時舉因云:「如此,則是無事時都無所思,事至時才思而便通耳。」時舉

睿有思,有不通;聖無思,無不通。又曰:「聖人時思便通,非是塊然無思,撥著便轉。恁地時,聖人只是箇瓠子!」說「無思本也」。節

「幾」,是事之端緒。有端緒方有討頭處,這方是用得思。植

「思」一章,「幾」、「機」二字無異義。舉易一句者,特斷章取義以解上文。人傑

舉通書,言:「通微,無不通。」舉李先生曰:「梁惠王說好色,孟子便如此說;說好貨,便如此說;說好勇,便如此說;皆有箇道理,便說將去。此是盡心道理。」「當時不曉,今乃知是『無不通』底道理。」方

志學[编辑]

問:「『聖希天。』若論聖人,自是與天相似了。得非聖人未嘗自以為聖,雖已至聖處,而猶戒慎恐懼,未嘗頃刻忘所法則否?」曰:「不消如此說。天自是天,人自是人,終是如何得似天?自是用法天。『明王奉若天道,建邦設都』,無非法天者。大事大法天,小事小法天。」僩

竇問:「『志伊尹之志,學顏子之學』,所謂志者,便是志於行道否?」曰:「『志伊尹之所志』,不是志於私。大抵古人之學,本是欲行。『伊尹耕於有莘之野,而樂堯舜之道』,凡所以治國平天下者,無一不理會。但方處畎畝之時,不敢言必於用耳。及三聘幡然,便向如此做去,此是堯舜事業。看二典之書,堯舜所以卷舒作用,直如此熟。」因說:「耿守向曾說:『「用之則行,舍之則藏,惟我與爾有是夫!」此非專為用舍行藏,凡所謂治國平天下之具,惟夫子顏子有之,用之則抱持而往,不用則卷而懷之。』」曰:「某不敢如此說。若如此說,即是孔顏胸次全無些洒落底氣象,只是學得許多骨董,將去治天下。又如龜山說,伊尹樂堯舜之道,只是出作入息,飢食渴飲而已。即是伊尹在莘郊時,全無些能解,及至伐夏救民,逐旋叫喚起來,皆說得一邊事。今世又有一般人,只道飽食暖衣無外慕,便如此涵養去,亦不是,須是一一理會去。」德明。耿名秉

竇又問:「『志伊尹之志』,乃是志於行。」曰:「只是不志於私。今人仕宦只為祿,伊尹卻『祿之天下弗顧,繫馬千駟弗視也』。」又云:「雖志於行道,若自家所學元未有本領,如何便能舉而措之天下?又須有那地位。若身處貧賤,又如何行?然亦必自修身始,修身齊家,然後達諸天下也。」又曰:「此箇道理,緣為家家分得一分,不是一人所獨得而專者。經世濟物,古人有這箇心。若只是我自會得,自卷而懷之,卻是私。」德明

「『志伊尹之所志,學顏子之所學。』志固是要立得大,然其中又自有先後緩急之序,『致廣大而盡精微』。若曰未到伊尹田地做未得,不成塊然喫飯,都不思量天下之事!若是見州郡所行事有不可人意,或百姓遭酷虐,自家寧不惻然動心?若是朝夕憂慮,以天下國家為念,又那裏教你恁地來?」或曰:「聖賢憂世之志,樂天之誠,蓋有並行而不相悖者,如此方得。」曰:「然。便是怕人倒向一邊去。今人若不塊然不以天下為志,便又切切然理會不干己事。如世間一樣學問,專理會典故世務,便是如此。『古之欲明明德於天下者』,合下學,便是學此事。既曰『欲明明德於天下』,不成只恁地空說!裏面有幾多工夫。」僩

問:「『過則聖,及則賢。』若過於顏子,則工夫又更絕細,此固易見。不知過伊尹時如何說?」曰:「只是更加些從容而已,過之,便似孔子。伊尹終是有擔當底意思多。」僩

動靜[编辑]

「動而無靜,靜而無動者,物也。」此言形而下之器也。形而下者,則不能通,故方其動時,則無了那靜;方其靜時,則無了那動。如水只是水,火只是火。就人言之,語則不默,默則不語;以物言之,飛則不植,植則不飛是也。「動而無動,靜而無靜」,非不動不靜,此言形而上之理也。理則神而莫測,方其動時,未嘗不靜,故曰:「無動」;方其靜時,未嘗不動,故曰「無靜」。靜中有動,動中有靜,靜而能動,動而能靜,陽中有陰,陰中有陽,錯綜無窮是也。又曰:「『水陰根陽,火陽根陰。』水陰火陽,物也,形而下者也;所以根陰根陽,理也,形而上者也。」直卿云:「兼兩意言之,方備。言理之動靜,則靜中有動,動中有靜,其體也;靜而能動,動而能靜,其用也。言物之動靜,則動者無靜,靜者無動,其體也;動者則不能靜,靜者則不能動,其用也。」端蒙

問「動而無動,靜而無靜」。曰:「此說『動而生陽,動極而靜,靜而生陰,靜極復動』。此自有箇神在其間,不屬陰,不屬陽,故曰『陰陽不測之謂神』。且如晝動夜靜,在晝間神不與之俱動,在夜間神不與之俱靜。神又自是神,神卻變得晝夜,晝夜卻變不得神。神妙萬物。如說『水陰根陽,火陽根陰』,已是有形象底,是說粗底了。」又曰:「靜者為主,故以蒙艮終云。」植

問:「『動而無動,靜而無靜,神也』,此理如何?」曰:「譬之晝夜:晝固是屬動,然動卻來管那神不得;夜固是屬靜,靜亦來管那神不得。蓋神之為物,自是超然於形器之表,貫動靜而言,其體常如是而已矣。」時舉

「動、靜」章所謂神者,初不離乎物。如天地,物也。天之收斂,豈專乎動?地之發生,豈專乎靜?此即神也。閎祖

問:「『動而無靜,靜而無動,物也;靜而無靜,動而無動,神也。』所謂物者,不知人在其中否。」曰:「人在其中。」曰:「所謂神者,是天地之造化否?」曰:「神,即此理也。」問:「物則拘於有形;人則動而有靜,靜而有動,如何卻同萬物而言?」曰:「人固是靜中動,動中靜,亦謂之物。凡言物者,指形器有定體而言,然自有一箇變通底在其中。須知器即道,道即器,莫離道而言器可也。凡物皆有此理。且如這竹椅,固是一器,到適用處,便有箇道在其中。」又問神,曰「神在天地中,所以妙萬物者,如水為陰則根陽,火為陽則根陰」云云。先生曰:「文字不可泛看,須是逐句逐段理會。此一段未透,又去看別段,便鶻突去,如何會透徹,如何會貫通。且如此段未說理會到十分,亦且理會七分,看來看去,直至無道理得說,卻又再換一段看。疏略之病,是今世學者通患。不特今時如此,前輩看文字,蓋有一覽而盡者,亦恐只是無究竟。」問:「經書須逐句理會。至如史書易曉,只看大綱,如何?」曰:「較之經書不同,然亦自是草率不得。須當看人物是如何,治體是如何,國勢是如何,皆當子細。」因舉上蔡看明道讀史:「逐行看過,不差一字。」

至之問:「『水陰根陽,火陽根陰』與『五行陰陽,陰陽太極』為一截,『四時運行,萬物終始』與『混兮闢分,其無窮兮』為一截。『混兮』是『利貞誠之復』,『闢兮』是『元亨誠之通』。注下『自五而一,自五而萬』之說,則是太極常在貞上,恐未穩。」先生大以為然。曰:「便是猶有此等硬說處。」直卿云:「自易說『元亨利貞』,直到濂溪康節始發出來。」方子

「混兮闢兮」,混,言太極;闢,言為陰陽五行以後,故末句曰:「其無窮兮。」言既闢之後,為陰陽五行,為萬物,無窮盡也。人傑

樂一[编辑]

通書論樂意,極可觀,首尾有條理。只是淡與不淡,和與不和,前輩所見各異。邵康節須是二四六八,周子只是二四中添一上為五行。如剛柔添善惡,又添中於其間,周子之說也。可學

問:「通書注云:『而其制作之妙,真有以得乎聲氣之元。』不知而今尚可尋究否?」曰:「今所爭,祇是黃鍾一宮耳。這裏高則都高,這裏低則都低,蓋難得其中耳。」問:「胡安定樂如何?」曰:「亦是一家。」榦

聖學[编辑]

問:「伊川云:『為士必志於聖人。』周子乃云:『一為要,一者,無欲也。』何如?」曰:「若注釋古聖賢之書,恐認當時聖賢之意不親切,或有誤處。此書乃周子自著,不應有差。『一者,無欲』,一便是無欲。今試看無欲之時,心豈不一?」又問:「比主一之敬如何?」曰:「無欲之與敬,二字分明。要之,持敬頗似費力,不如無欲撇脫。人只為有欲,此心便千頭萬緒。此章之言,甚為緊切,學者不可不知。」

問:「一是純一靜虛,是此心如明鑑止水,無一毫私欲填於其中。故其動也,無非從天理流出,無一毫私欲撓之。靜虛是體,動直是用。」曰:「也是如此。靜虛易看,動直難看。靜虛,只是伊川云:『中有主則虛,虛則邪不能入』,是也。若物來奪之,則實;實則暗,暗則塞。動直,只是其動也更無所礙。若少有私欲,便礙便曲。要恁地做,又不要恁地做,便自有窒礙,便不是直。曲則私,私則狹。」端蒙

或問:「聖可學乎云云。一為要」。「這箇是分明底一,不是鶻突底一。」問:「如何是鶻突底一?」曰:「須是理會得敬落著處。若只塊然守一箇『敬』字,便不成箇敬。這箇亦只是說箇大概。明通,在己也;公溥,接物也。須是就靜虛中涵養始得。明通,方能公溥。若便要公溥,定不解得。靜虛、明通,『精義入神』也;動直、公溥,『利用安身』也。」又曰:「一即所謂太極。靜虛、明通,即圖之陰靜;動直、公溥,即圖之陽動。」賀孫

問:「『聖學』章,一者,是表裏俱一,純徹無二。少有纖毫私欲,便二矣。內一則靜虛,外一則動直,而明通公溥,則又無時不一也。一者,此心渾然太極之體;無欲者,心體粹然無極之真;靜虛者,體之未發,豁然絕無一物之累,陰之性也;動直者,用之流行,坦然由中道而出,陽之情也。明屬火,通屬木,公屬金,溥屬水。明通則靜極而動,陰生陽也;公溥則動極而靜,陽生陰也。而無欲者,又所以貫動靜明通公溥而統於一,則終始表裏一太極也。不審是否?」曰:「只四象分得未是。此界兩邊說,明屬靜邊,通屬動邊,公屬動邊,溥屬靜邊。明是貞,屬水;通是元,屬木;公是亨,屬火;溥是利,屬金。只恁地循環去。明是萬物收斂醒定在這裏,通是萬物初發達,公是萬物齊盛,溥是秋來萬物溥遍成遂,各自分去,所謂『各正性命』。」曰:「在人言之,則如何?」曰:「明是曉得事物,通是透徹無窒礙,公是正無偏陂,溥是溥遍萬事,便各有箇理去。」直卿曰:「通者明之極,溥者公之極。」曰:「亦是。如後所謂『誠立明通』,意又別。彼處以『明』字為重。立,如『三十而立』。通,則『不惑,知天命,耳順』也。」淳

安卿問:「『明通公溥』,於四象曷配?」曰:「明者明於己,水也,正之義也;通則行無窒礙,木也,元之義也;公者,公於己,火也,亨之義也;溥則物各得其平之意,金也,利之義也。利,如『乾道變化,各正性命』之意。明通者,靜而動;公溥者,動而靜。」砥

問:「履之記先生語,以明配水,通配木,公配火,溥配金。溥何以配金?」曰:「溥如何配金!溥正是配水。此四者只是依春夏秋冬之序,相配將去:明配木,仁元。通配火,禮亨。公配金,義利。溥配水,智貞。想是他錯記了。」僩

問:「『明通公溥』於四象何所配?」曰:「只是春夏秋冬模樣。」曰:「明是配冬否?」曰:「似是就動處說。」曰:「便似是元否?」曰:「是。然這處亦是偶然相合,不是正恁地說。」又曰:「也有恁地相似處。『吉凶者,失得之象也;悔吝者,憂虞之象也。』悔便是悔惡向善意。如曰『震無咎者存乎悔』,非如『迷復』字意。吝是未至於惡,只管吝,漸漸惡。『剛柔者,晝夜之象也;變化者,進退之象也。』變是進,化是退,便與悔吝相似。且以一歲言之,自冬至至春分,是進到一半,所以謂之分;自春分至夏至,是進到極處,故謂之至。進之過,則退。至秋分是退到一半處;到冬至,也是退到極處。天下物事,皆只有此兩箇。」問:「人只要全得未極以前底否?」曰:「若以善惡配言,則聖人到那善之極處,又自有一箇道理,不到得『履霜堅冰至』處。若以陰陽言,則他自是陰了又陽,陽了又陰,也只得順他。易裏才見陰生,便百種去裁抑他,固是如此。若一向是陽,則萬物何由得成?他自是恁地。國家氣數盛衰亦恁地。堯到七十載時,也自衰了,便所以求得一箇舜,分付與他,又自重新轉過。若一向做去,到死後也衰了。文武恁地,到成康也只得恁地持盈守成。到這處極了,所以昭王便一向衰扶不起。漢至宣帝以後,便一向衰。直至光武,又只得一二世,便一向扶不起,國統屢絕。」劉曰:「光武便如康節所謂秋之春時節。」曰:「是。」賀孫

理性命[编辑]

彰,言道之顯;微,言道之隱。「匪靈弗瑩」,言彰與微,須靈乃能了然照見,無滯礙也。此三句是言理。別一本「靈」作「虛」,義短。「剛善、剛惡,柔亦如之,中焉止矣。」此三句言性。「二氣五行」以下並言命。實,是實理。人傑

「厥彰厥微」,只是說理有大小精粗,如人事中,自有難曉底道理。如君仁臣忠父慈子孝,此理甚顯然。若陰陽性命鬼神往來,則不亦微乎!端蒙

問「五殊二實」。曰:「分而言之有五,總而言之只是陰陽。」節

鄭問:「『理性命』章何以下『分』字?」曰:「不是割成片去,只如月映萬川相似。」淳

「萬一各正,小大有定」,言萬箇是一箇,一箇是萬箇。蓋體統是一太極,然又一物各具一太極。所謂「萬一各正」,猶言「各正性命」也。端蒙

㬊問「五殊二實」一段。先生說了,又云:「中庸『如天之無不覆幬,地之無不持載』,止是一箇大底包在中間;又有『四時錯行,日月代明』,自有細小去處。『道並行而不相悖,萬物並育而不相害。』並行並育,便是那天地覆載;不相悖不相害,便是那錯行代明底。『小德川流』是說小細底,『大德敦化』是那大底。大底包小底,小底分大底。千五百年間,不知人如何讀這箇,都似不理會得這道理。」又云:「『一實萬分,萬一各正』,便是『理一分殊』處。」植

問:「『理性命』章注云:『自其本而之末,則一理之實,而萬物分之以為體,故萬物各有一太極。』如此,則是太極有分裂乎?」曰:「本只是一太極,而萬物各有稟受,又自各全具一太極爾。如月在天,只一而已;及散在江湖,則隨處而見,不可謂月已分也。」謨

顏子[编辑]

問顏子「能化而齊」。曰:「此與『大而化之』之『化』異。但言消化卻富貴貧賤之念,方能齊。齊,亦一之意。」去偽

師友[编辑]

杜斿問:「濂溪言道至貴者,不一而足。」曰:「周先生是見世間愚輩為外物所搖動,如墮在火坑中,不忍見他,故如是說不一。世人心不在殼子裏,如發狂相似,只是自不覺。浙間只是權譎功利之淵藪。三二十年後,其風必熾,為害不小。某六七十歲,居此世不久,旦夕便死。只與諸君子在此同說,後來必驗。」節

[编辑]

問「極重不可反,知其重而亟反之可也」。曰:「是說天下之勢,如秦至始皇強大,六國便不可敵。東漢之末,宦官權重,便不可除。紹興初,只斬陳少陽,便成江左之勢。重極,則反之也難;識其重之機而反之,則易。」人傑

文辭[编辑]

「文所以載道」,一章之大意。「輪轅飾而人弗庸,徒飾也」,言有載道之文而人弗用也。「況虛車乎?」此不載道之文也。自「篤其實」至「行而不遠」,是輪轅飾而人庸之者也。自「不賢者」至「強之不從也」,是弗庸者也。自「不知務道德」至「藝而已」,虛車也。端蒙

聖蘊[编辑]

或問「發聖人之蘊,教萬世無窮者,顏子也」。曰:「夫子之道如天,惟顏子盡得之。夫子許多大意思,盡在顏子身上發見。譬如天地生一瑞物,即此物上盡可以見天地純粹之氣。謂之發,乃『亦足以發』之『發』,不必待顏子言,然後謂之發也。」去偽

精蘊[编辑]

「聖人之精,畫卦以示;聖人之蘊,因卦以發。」濂溪看易,卻須看得活。方子

精,謂心之精微也;蘊,謂德所蘊蓄也。端蒙

「聖人之蘊,因卦以發。」易本未有許多道理,因此卦,遂將許多道理搭在上面,所謂「因卦以發」者也。至

問「聖人之精,聖人之蘊」。曰:「精,是精微之意;蘊,是包許多道理。」又問:「伏羲始畫,而其蘊亦已發見於此否?」曰:「謂之已具於此則可,謂之已發見於此則不可。方其初畫,也未有乾四德意思,到孔子始推出來。然文王孔子雖能推出意思,而其道理亦不出伏羲始畫之中,故謂之蘊。蘊,如『衣敝蘊袍』之『蘊』,是包得在裏面。砥。饒錄云:「方其初畫出來,未有今易中許多事。到文王孔子足得出來,而其理亦不外乎始畫。」

精,是聖人本意;蘊,是偏旁帶來道理。如春秋,聖人本意,只是載那事,要見世變:「禮樂征伐自諸侯出」,「臣弒其君,子弒其父」,如此而已。就那事上見得是非美惡曲折,便是「因卦以發」底。如「易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦」,是聖人本意底;如文王繫辭等,孔子之言,皆是因而發底,不可一例作重看。淳

乾損益動[编辑]

通書曰「乾乾不息」者,「懲忿窒慾,遷善改過」不息,是也。節

「乾乾不息」者,體;「日往月來,寒往暑來」者,用。有體則有用,有用則有體,不可分先後說。僩

第一句言「乾乾不息」,第二句言損,第三句言益者,蓋以解第一句。若要不息,須著去忿慾而有所遷改。中「乾之用其善是」,「其」字,疑是「莫」字,蓋與下兩句相對。若只是「其」字,則無義理,說不通。人傑

問:「此章前面『懲忿窒慾,遷善改過』皆是自修底事。後面忽說動者何故?」曰:「所謂『懲忿窒慾,遷善改過』,皆是動上有這般過失;須於方動之時審之,方無凶悔吝,所以再說箇『動』。」僩

蒙艮[编辑]

問:「『艮其背』,背非見也。」曰:「這也只如『非禮勿視』,非謂耳無所聞,目無所見也。『姦聲亂色,不留聰明;淫樂慝禮,不接心術』;『艮其背』者,只如此耳。程子解『艮其背』,謂『止於所不見』,恐如此說費力。所謂『背』者,只是所當止也。人身四體皆動,惟背不動,所當止也。看下文『艮其止』,『止』字解『背』字,所以謂之『止其所』。止所當止,如『人君止於仁,人臣止於敬』,全是天理,更無人欲,則內不見己,外不見人,只見有理。所以云『艮其背,不獲其身;行其庭,不見其人』,正謂此也。」砥。寓錄別出

問:「『艮其背』,背非見也。」曰:「只如『非禮勿視』,『姦聲亂色,不留聰明;淫樂忒禮,不接心術』,非是耳無所聞,目無所見。程子解『艮其背』,謂『止於其所不見』,即是此說,但易意恐不如此。卦彖下『止』,便是去止那上面『止』。『艮其止』一句,若不是『止』字誤,本是『背』字,便是『艮其止』句,解『艮其背』一句。『艮其止』,是止於所當止,如大學『君止於仁,臣止於敬』之類。程子解此『不及』卻好,不知『止』如何又恁地說?人之四肢皆能動,惟背不動,有止之象。『艮其背』,是止於所當止之地;『不獲其身,行其庭不見其人』,萬物各止其所,便都純是理。也不見己,也不見有人,都只見道理。」宇

問:「『止,非為也;為,不止矣。』何謂也?」曰:「止便不作為,作為便不是止。」曰:「止是以心言否?」曰:「是。」淳舉易傳「內欲不萌,外物不接」。曰:「即是這止。」淳

後錄[编辑]

「濂溪言『寡欲以至於無』,蓋恐人以寡欲為便得了,故言不止於寡欲而已,必至於無而後可耳。然無底工夫,則由於能寡欲。到無欲,非聖人不能也。」曰:「然則『欲』字如何?」曰:「不同。此寡欲,則是合不當如此者,如私欲之類。若是飢而欲食,渴而欲飲,則此欲亦豈能無?但亦是合當如此者。」端蒙

「誠立明通」,「立」字輕,只如「三十而立」之「立」。「明」字就見處說,如「知天命」以上之事。端蒙

劉問:「心既誠矣,固不用養,然亦當操存而不失否?」曰:「誠是實也。到這裏已成就了,極其實,決定恁地,不解失了。砥錄云:「誠,實也。存養到實處,則心純乎理,更無些子夾雜,又如何持守!」何用養?何用操存?」又問「反身而誠」。曰:「此心純一於理,徹底皆實,無夾雜,亦無虛偽。」。少異

問「會元」之期。曰:「元氣會則生聖賢,如歷家推朔旦冬至夜半甲子。所謂『元氣會』,亦是此般模樣。」

拙賦[编辑]

拙賦「天下拙,刑政徹」,其言似莊老。謨

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