朱子語類/095

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 卷九十四 朱子語類
卷九十五·程子之書一
卷九十六 

程子之書一凡入《近思錄》者,皆依次第類為此卷。[编辑]

近思錄》首卷所論誠、中、仁三者,發明義理,固是有許多名,只是一理,但須隨事別之,如說誠,便只是實然底道理。譬如天地之於萬物,陰便實然是陰,陽便實然是陽,無一毫不真實處;中,只是喜怒哀樂未發之理;仁,便如天地發育萬物,人無私意,便與天地相似。但天地無一息間斷,「聖希天」處正在此。仁義禮智,便如四柱,仁又包括四者。如易之「元亨利貞」,必統於元;如時之春秋冬夏,皆本於春。析而言之,各有所指而已。謨

問:「伊川言:『「喜怒哀樂未發謂之中」,中也者,「寂然不動」是也。』南軒言:『伊川此處有小差,所謂喜怒哀樂之中,言眾人之常性;「寂然不動」者,聖人之道心。』又,南軒辨呂與叔論中書說,亦如此。今載《近思錄》如何?」曰:「前輩多如此說,不但欽夫,自五峰發此論,某自是曉不得。今湖南學者往往守此說,牢不可破。某看來,『寂然不動』,眾人皆有是心;至『感而遂通』,惟聖人能之,眾人卻不然。蓋眾人雖具此心,未發時已自汩亂了,思慮紛擾,夢寐顛倒,曾無操存之道;至感發處,如何得會如聖人中節!」宇

「心一也,有指體而言者,有指用而言者。」伊川此語,與橫渠「心統性情」相似。淳

伊川曰:「四德之元,猶五常之仁,偏言則主一事,專言則包四者。」若不得他如此說出,如何明得?

問:「仁既偏言則一事,如何又可包四者?」曰:「偏言之仁,便是包四者底;包四者底,便是偏言之仁。」節

郭兄問:「偏言則一事,專言則包四者。」曰:「以專言言之,則一者包四者;以偏言言之,則四者不離一者也。」卓

仁之包四德,猶冢宰之統六官。閎祖

問:「論語中言仁處,皆是包四者?」曰:「有是包四者底,有是偏言底。如『克己復禮為仁』,『巧言令色鮮矣仁』,便是包四者。」節

問:「仁何以能包四者?」曰:「人只是這一箇心,就裏面分為四者。且以惻隱論之:本只是這惻隱,遇當辭遜則為辭遜,不安處便為羞惡,分別處便為是非。若無一箇動底醒底在裏面,便也不知羞惡,不知辭遜,不知是非。譬如天地只是一箇春氣,振錄作「春生之氣」。發生之初為春氣,發生得過李錄云:「長得過。」便為夏,收歛便為秋,消縮便為冬。明年又從春起,渾然只是一箇發生之氣。」節。方子、振同。

問:「仁包四者,只就生意上看否?」曰:「統是一箇生意。如四時,只初生底便是春,夏天長,亦只是長這生底;秋天成,亦只是遂這生底,若割斷便死了,不能成遂矣;冬天堅實,亦只是實這生底。如穀九分熟,一分未熟,若割斷,亦死了。到十分熟,方割來,這生意又藏在裏面。明年熟,亦只是這箇生。如惻隱、羞惡、辭遜、是非,都是一箇生意。當惻隱,若無生意,這裏便死了,亦不解惻隱;當羞惡,若無生意,這裏便死了,亦不解羞惡。這裏無生意,亦不解辭遜,亦不解是非,心都無活底意思。仁,渾淪言,則渾淪都是一箇,義禮知都是仁;對言,則仁義與禮智一般。」淳。寓錄云:「安卿問:『仁包四者,就初意上看?就生意上看?』曰:『統是箇生意。四時雖異,生意則同。劈頭是春生,到夏長養,是長養那生底;秋來成遂,是成遂那生底;冬來堅實,亦只堅實那生底。草木未華實,去摧折他,便割斷了生意,便死了,如何會到成實!如穀有兩分未熟,只成七八分穀。仁義禮智都只是箇生意。當惻隱而不惻隱,便無生意,便死了;羞惡固是義,當羞惡而無羞惡,這生意亦死了。以至當辭遜而失其辭遜,是非而失其是非,心便死,全無那活底意思。』」

問「四德之元,猶五常之仁,偏言則一事,專言則包四者」。曰:「須先識得元與仁是箇甚物事,便就自家身上看甚麼是仁,甚麼是義、禮、智。既識得這箇,便見得這一箇能包得那數箇。若有人問自家:『如何一箇便包得數箇?』只答云:『只為是一箇。』」問直卿曰:「公於此處見得分明否?」曰:「向來看康節詩,見得這意思。如謂『天根月窟閑來往,三十六宮都是春』,正與程子所謂『靜後見萬物皆有春意』同。且如這箇棹子,安頓得恰好時,便是仁。蓋無乖戾,便是生意。窮天地异古今,只是一箇生意,故曰『仁者與物無對』。以其無往非仁,此所以仁包四德也。」曰:「如此體仁,便不是,便不是生底意思。棹子安頓得恰好,只可言中,不可謂之仁。元只是初底便是,如木之萌,如草之芽;其在人,如惻然有隱,初來底意思便是。榦錄作:「要理會得仁,當就初處看。故元亨利貞,而元為四德之首。就初生處看,便見得仁。」所以程子謂『看雞雛可以觀仁』,為是那嫩小底便是仁底意思在。」榦錄作:「亦是看其初意思。」問:「如所謂『初來底意思便是』,不知思慮之萌不得其正時如何?」曰:「這便是地頭著賊,更是那『元』字上著賊了;如合施為而不曾施為時,便是亨底地頭著賊了;如合收斂而不曾收斂時,便是利底地頭著賊了;如合貞靜而不能貞靜時,便是貞底地頭著賊了。榦錄作:「問:『物理固如此,就人心思慮上觀之,如何?』曰:『思慮方萌,特守得定,便是仁。如思慮方萌錯了,便是賊其仁;當施為時錯了,便是賊其禮;當收斂時錯了,便是賊其義;當貞靜時錯了,便是賊其智。凡物皆有箇如此道理。』」以一身觀之,元如頭,亨便是手足,利便是胸腹,貞便是那元氣所歸宿處,所以人頭亦謂之『元首』。穆姜亦曰:『元者,體之長也。』今若能知得所謂『元之元,元之亨,元之利,利之貞』,上面一箇『元』字,便是包那四箇;下面『元』字,則是『偏言則一事』者。恁地說,則大煞分明了。須要知得所謂『元之元,亨之元,利之元,貞之元』者,蓋見得此,則知得所謂只是一箇也。若以一歲之體言之,則春便是元之元;所謂『首夏清和』者,便是亨之元;孟秋之月,便是利之元;到那初冬十月,便是貞之元也,只是初底意思便是。」榦錄作:「如春夏秋冬,春為一歲之首,由是而為夏,為秋,為冬,皆自此生出。所以謂仁包四德者,只緣四箇是一箇,只是三箇。元卻有元之元,元之亨,元之利,元之貞。又有亨之元,利之元,貞之元。曉得此意,則仁包四者尤明白了。」道夫曰:「如先生之言,正是程子說『復其見天地之心』。復之初爻,便是天地生物之心也。」曰:「今只將公所見,看所謂『心,譬如穀種,生之性便是仁,陽氣發處乃情也』,觀之便見。」久之,復曰:「正如天官冢宰,以分歲言之,特六卿之一耳;而建邦之六典,則又統六卿也。」道夫。榦錄稍異

問:「曩者論仁包四者,蒙教以初底意思看仁。昨看孟子『四端』處,似頗認得此意。」曰:「如何?」曰:「仁者生之理,而動之機也。惟其運轉流通,無所間斷,故謂之心,故能貫通四者。」曰:「這自是難說,他自活。今若恁地看得來,只見得一邊,只見得他用處,不見他體了。」問:「生之理便是體否?」曰:「若要見得分明,只看程先生說『心譬如穀種,生之性便是仁』,便分明。若更要真識得仁之體,只看夫子所謂『克己復禮』;克去己私,如何便喚得做仁。」曰:「若如此看,則程子所謂『公』字,愈覺親切。」曰:「公也只是仁底殼子,盡他未得在。畢竟裏面是箇甚物事?『生之性』,也只是狀得仁之體。」道夫

直卿問:「仁包四德,如『元者善之長』。從四時生物意思觀之,則陰陽都偏了。」曰:「如此,則秋冬都無生物氣象。但生生之意,至此退了;到得退未盡處,則陽氣依舊在。且如陰陽,其初亦只是一箇,進便喚做陽,退便喚做陰。」道夫

問:「仁包四者。然惻隱之端,如何貫得是非、羞惡、辭遜之類?」曰:「惻隱只是動處。接事物時,皆是此心先擁出來,其間卻自有羞惡、是非之別,所以惻隱又貫四端。如春和則發生,夏則長茂,以至秋冬,皆是一氣,只是這箇生意。」問:「『偏言則曰「愛之理」,專言則曰「心之德」』,如何?」曰:「偏言是指其一端,因惻隱之發而知其有是愛之理;專言則五性之理兼舉而言之,而仁則包乎四者是也。」謨

問:「仁可包義智禮。惻隱如何包羞惡二端?」曰:「但看羞惡時自有一般惻怛底意思,便可見。」曰:「仁包三者,何以見?」曰:「但以春言:春本主生,夏秋冬亦只是此生氣或長養,或斂藏,有間耳。」可學

伊川言:「天所賦為命,物所受為性。」理一也,自天之所賦與萬物言之,故謂之命;以人物之所稟受於天言之,故謂之性。其實,所從言之地頭不同耳。端蒙

唐傑問:「《《近思錄》》既載『鬼神者造化之跡』,又載『鬼神者二氣之良能』,似乎重了。」曰:「造化之跡是日月星辰風雨之屬,二氣良能是屈伸往來之理。」蓋卿

人性無不善,雖桀紂之為窮凶極惡,也知此事是惡。但則是我要恁地做,不柰何,便是人欲奪了。銖

伊川言:「在物為理。」凡物皆有理,蓋理不外乎事物之間。「處物為義。」義,宜也,是非可否處之得宜,所謂義也。端蒙

「在物為理,處物為義。」理是在此物上,便有此理;義是於此物上自家處置合如此,便是義。義便有箇區處。㽦

問「在物為理,處物為義」。曰:「且如這棹子是物,於理可以安頓物事。我把他如此用,便是義。」友仁

問「忠信所以進德」「對越在天也」。曰:「此一段,只是解箇『終日乾乾』。在天之剛健者,便是天之乾;在人之剛健者,便是人之乾。其體則謂之易,便是橫渠所謂『坱然太虛,升降飛揚,未嘗止息』者。自此而下,雖有許多般,要之『形而上者謂之道,形而下者謂之器』,皆是實理。以時節分段言之,便有古今;以血氣支體言之,便有人己,卻只是一箇理也。」道夫

「忠信所以進德」至「君子當終日對越在天也」,這箇只是解一箇「終日乾乾」。「忠信進德,修辭立誠」,便無間斷,便是「終日乾乾」,不必便說「終日對越在天」。下面說「上天之載,無聲無臭」云云,便是說許多事,都只是一箇天。賀孫

問:「詳此一段意,只是體當這箇實理。雖說出有許多般,其實一理也。」曰:「此只是解『終日乾乾』,故說此一段。從『上天之載,無聲無臭』說起。雖是『無聲無臭』,其闔闢變化之體,則謂之易。然所以能闔闢變化之理,則謂之道;其功用著見處,則謂之神;此皆就天上說。及說到『命於人,則謂之性;率性,則謂之道;修道則謂之教』,是就人身上說。上下說得如此子細,都說了,可謂盡矣。『故說神「如在其上,如在其左右」』,又皆是此理顯著之跡。看甚大事小事,都離了這箇事不得。上而天地鬼神離這箇不得,下而萬事萬物都不出此,故曰『徹上徹下,不過如此』。形而上者,無形無影是此理;形而下者,有情有狀是此器。然謂此器則有此理,有此理則有此器,未嘗相離,卻不是於形器之外別有所謂理。异古异今,萬事萬物皆只是這箇,所以說『但得道在,不係今與後,己與人』。」叔蒙問:「不出這體用。其體則謂之性,其用則謂之道?」曰:「道只是統言此理,不可便以道為用。仁義禮智信是理,道便是統言此理。」直卿云:「『道』字看來亦兼體、用,如說『其理則謂之道』,是指體言;又說『率性則謂之道』,是指用言。」曰:「此語上是就天上說,下是就人身上說。」直卿又云:「只是德又自兼體、用言。如通書云:『動而正曰道,用而和曰德。』」曰:「正是理,雖動而得其正理,便是道;若動而不正,則不是道。和亦只是順理,用而和順,便是得此理於身;若用而不和順,則此理不得於身。故下云:『匪仁,匪義,匪禮,匪智,匪信,悉邪也。』只是此理。故又云:『君子慎動。』」直卿問:「太極圖只說『動而生陽,靜而生陰』,通書又說箇『機』,此是動靜之間,又有此一項。」又云:「『智』字自與知識之『知』不同。智是具是非之理,知識便是察識得這箇物事好惡。」又問:「神是心之至妙處,所以管攝動靜。十年前,曾聞先生說,神亦只是形而下者。」賀孫問:「神既是管攝此身,則心又安在?」曰:「神即是心之至妙處,滾在氣裏說,又只是氣,然神又是氣之精妙處,到得氣,又是粗了。精又粗,形又粗。至於說魂,說魄,皆是說到粗處。」賀孫。寓錄云:「直卿云:『看來「神」字本不專說氣,也可就理上說。先生只就形而下者說。』先生曰:『所以某就形而下說,畢竟就氣處多,發出光彩便是神。』味道問:『神如此說,心又在那裏?』曰:『神便在心裏,凝在裏面為精,發出光彩為神。精屬陰,神屬陽。說到魂魄鬼神,又是說到大段麄處。』」

問:「『「上天之載,無聲無臭」,其體則謂之易』,如何看『體』字?」曰:「體,是體質之『體』,猶言骨子也。易者,陰陽錯綜,交換代易之謂,如寒暑晝夜,闔闢往來。天地之間,陰陽交錯,而實理流行,蓋與道為體也。寒暑晝夜,闔闢往來,而實理於是流行其間,非此則實理無所頓放。猶君臣父子夫婦長幼朋友,有此五者,而實理寓焉。故曰『其體則謂之易』,言易為此理之體質也。」程子解「逝者如斯,不舍晝夜」,曰:「此道體也。天運而不已,日往則月來,寒往則暑來,水流而不息,物生而不窮,皆與道為體。」集注曰:「天地之化,往者過,來者續,無一息之停,乃道體之本然也。」即是此意。銖

「其體則謂之易」,在人則心也;「其理則謂之道」,在人則性也;「其用則謂之神」,在人則情也。所謂易者,變化錯綜,如陰陽晝夜,雷風水火,反復流轉,縱橫經緯而不已也。人心則語默動靜,變化不測者是也。體,是形體也,賀孫錄云:「體,非『體、用』之謂。」言體,則亦是形而下者;其理則形而上者也。故程子曰「易中只是言反復往來上下」,亦是意也。端蒙

「以其體謂之易,以其理謂之道」,這正如心、性、情相似。易便是心,道便是性。易,變易也,如奕碁相似。寒了暑,暑了寒,日往而月來,春夏為陽,秋冬為陰,一陰一陽,只管恁地相易。賀孫

「其體則謂之易,其理則謂之道,其用則謂之神。」人傑謂:「陰陽闔闢,屈伸往來,則謂之易;皆是自然,皆有定理,則謂之道;造化功用不可測度,則謂之神。」程子又曰:「其命於人則謂之性,率性則謂之道,修道則謂之教,只是就人道上說。」人傑謂:「中庸大旨,則『天命之謂「性」,率性之謂道』,是通人物而言;『修道之謂教』,則聖賢所以扶世立教,垂法後世者,皆是也。」先生曰:「就人一身言之:易,猶心也;道,猶性也;神,猶情也。」翌日再問云:「既就人身言之,卻以就人身者就天地言之,可乎?」曰:「天命流行,所以主宰管攝是理者,即其心也;而有是理者,即其性也,如所以為春夏,所以為秋冬之理是也;至發育萬物者,即其情也。」人傑。㽦錄別出

正淳問:「『其體則謂之易』,只屈伸往來之義是否?」曰:「義則不是。只陰陽屈伸,便是形體。」又問:「昨日以天地之心、情、性在人上言之,今卻以人之心、性、情就天上言之,如何?」曰:「春夏秋冬便是天地之心;天命流行有所主宰,其所以為春夏秋冬,便是性;造化發用便是情。」又問:「恐心大性小?」曰:「此不可以小大論。若以能為春夏秋冬者為性,亦未是。只是所以為此者,是合下有此道理。謂如以鏡子為心,其光之照見物處便是情,其所以能光者是性。因甚把木板子來,卻照不見?為他元沒這光底道理。」㽦

「其體則謂之易,其理則謂之道,其功用則謂之鬼神。」易是陰陽屈伸,隨時變易。大抵古今只是大闔闢,小闔闢,今人說易,都無著摸。聖人便於六十四卦,只以陰陽奇耦寫出來。至於所以為陰陽,為古今,乃是此道理。及至忽然生物,或在此,或在彼,如花木之類驀然而出,華時都華,實時都實,生氣便發出來,只此便是神。如在人,仁義禮智,惻隱羞惡,心便能管攝。其為喜怒哀樂,即情之發用處。㽦

「其體則謂之易,其理則謂之道,其用則謂之神。」此三句是說自然底。下面云「其命於人則謂之性」,此是就人上說。謂之「命於人」,這「人」字,便是「心」字。夔孫

問:「此一段自『浩然之氣』以上,自是說道。下面『說神如在其上,如在其左右』,不知如何?」曰:「一段皆是明道體無乎不在。名雖不同,只是一理發出,是箇無始無終底意。」林易簡問:「莫是『動靜無端,陰陽無始』底道理否?」曰:「不可如此類泥著,但見梗礙耳。某舊見伊川說仁,令將聖賢所言仁處類聚看,看來恐如此不得。古人言語,各隨所說見意,那邊自如彼說,這邊自如此說。要一一來比並,不得。」又曰:「文字且子細逐件理會,待看得多,自有箇見處。」林曰:「某且要知盡許多疑了,方可下手做。」曰:「若要知了,如何便知得了?不如且就知得處逐旋做去,知得一件做一件,知得兩件做兩件,貪多不濟事。如此用工夫,恐怕輕費了時月。某謂,少看有功卻多,泛泛然多看,全然無益。今人大抵有貪多之病,初來只是一箇小沒理會,下梢成一箇大沒理會!」宇

「明道『醫書手足不仁』『可以得仁之體』一段,以意推之,蓋謂仁者,天地生物之心,而人物所得以為心,則是天地人物莫不同有是心,而心德未嘗不貫通也。雖其為天地,為人物,各有不同,然其實則有一條脈絡相貫。故體認得此心,而有以存養之,則心理無所不到,而自然無不愛矣。才少有私欲蔽之,則便間斷,發出來愛,便有不到處。故世之忍心無恩者,只是私欲蔽錮,不曾認得我與天地萬物心相貫通之理。故求仁之切要,只在不失其本心而已。若夫『博施濟眾』,則自是功用,故曰何干仁事?言不於此而得也。仁至難言,亦以全體精微,未易言也。止曰『立人、達人』,則有以指夫仁者之心,而便於此觀,則仁之體,庶幾不外是心而得之爾。然又嘗以伊川『穀種』之說推之,其『心猶穀種,生之性便是仁,陽氣發動乃情也』,蓋所謂『生之性』,即仁之體,發處即仁之用也。若夫『博施濟眾』,則又是穀之成實,而利及於人之謂。以是觀之,仁聖可知矣。」先生云:「何干仁事,謂仁不於此得,則可;以為聖仁全無干涉,則不可。」又云:「氣有不貫,血脈都在這氣字上。著心看,則意好。」又云:「『何事於仁?』言何止是仁?必也仁之成德;猶曰何止於木?必也木之成就;何止於穀?必也穀之成禾之意耳。」端蒙

伊川語錄中說「仁者以天地萬物為一體」,說得太深,無捉摸處。易傳其手筆,只云:「四德之元,猶五常之仁;偏言則一事,專言則包四者。」又曰:「仁者天下之公,善之本也。」易傳只此兩處說仁,說得極平實,學者當精看此等處。銖

「『生之謂性』一條難說,須子細看。此一條,伊川說得亦未甚盡。『生之謂性』,是生下來喚做性底,便有氣稟夾雜,便不是理底性了。前輩說甚『性惡』,『善惡混』,都是不曾識性。到伊川說:『性即理也』,無人道得到這處。理便是天理,又那得有惡!孟子說『性善』,便都是說理善;雖是就發處說,然亦就理之發處說。」如曰「乃若其情」,曰「非才之罪」。又曰:「『生之謂性』,如碗盛水後,人便以碗為水,水卻本清,碗卻有淨有不淨。」問:「雖是氣稟,亦尚可變得否?」曰:「然最難,須是『人一能之,己百之;人十能之,己千之』,方得。若只恁地待他自變,他也未與你卒乍變得在。這道理無他巧,只是熟,只是專一。」賀孫

「人生氣稟,理有善惡。」此「理」字,不是說實理,猶云理當如此。僩

「人生氣稟,理有善惡。」理,只作「合」字看。端蒙

「生之謂性」一段,當作三節看,其間有言天命者,有言氣質者。「生之謂性」是一節,「水流就下」是一節,清濁又是一節。㽦

問:「『生之謂性』一段難看。自起頭至『惡亦不可不謂之性也』,成兩三截。」曰:「此一段極難看。但細尋語脈,卻亦可曉。上云『不是兩物相對而生』,蓋言性善也。」曰:「既言性善,下卻言『善固性也,然惡亦不可不謂之性』,卻是言氣稟之性,似與上文不相接。」曰:「不是言氣稟之性。蓋言性本善,而今乃惡,亦是此性為惡所汩,正如水為泥沙所混,不成不喚做水!」曰:「適所問,乃南軒之論。」曰:「敬夫議論出得太早,多有差舛。此間有渠論孟解,士大夫多求之者,又難為拒之。」又問:「『人生而靜』,當作斷句。」曰:「只是連下文而『不容說』作句。性自稟賦而言,人生而靜以上,未有形氣,理未有所受,安得謂之性!」又問「纔說性時便已不是性」。此處先生所答,記得不切,不敢錄。次夜再問,別錄在後。又問:「『凡人說性,只是說繼之者善也。』『繼之者善』,如何便指作性?」曰:「吾友疑得極是。此卻是就人身上說『繼之者善』。若就向上說,則天理方流出,亦不可謂之性。」曰:「『生之謂性』,性即氣,氣即性。此言人生性與氣混合者。」曰:「有此氣為人,則理具於身,方可謂之性。」又問:「向滕德粹問『生之謂性』,先生曰:『且從程先生之說,亦好。』當時再三請益,先生不答。後來子細看,此蓋告子之言。若果如程先生之說,亦無害。而渠意直是指氣為性,與程先生之意不同。」曰:「程先生之言,亦是認告子語脈不差。果如此說,則孟子何必排之?則知其發端固非矣。大抵諸儒說性,多說著氣。如佛氏亦只是認知覺作用為性。」又問孟注云:「『近世蘇氏胡氏之說近此甚。』觀二家之說,似亦不執著氣。」曰:「其流必至此。」又問:「胡氏說『性不可以善惡名』,似只要形容得性如此之大。」曰:「不是要形容,只是見不明。若見得明,則自不如此。敬夫向亦執此說。嘗語之云:『凡物皆有對,今乃欲作尖邪物,何故?』程先生論性,只云『性即理也』,豈不是見得明?是真有功於聖門!」又問:「『繼之者善也,成之者性也』,至程先生始分明。」曰:「以前無人如此說。若不是見得,安能及此!」第二夜復問:「昨夜問『生之謂性』一段,意有未盡。不知『纔說性便不是性』,此是就性未稟時說?已稟時說?」曰:「就已稟時說。性者,渾然天理而已。纔說性時,則已帶氣矣。所謂『離了陰陽更無道』,此中最宜分別。」又問:「『水流而就下』以後,此是說氣稟否?若說氣稟,則生下已定,安得有遠近之別?」曰:「此是夾習說。」饒本云:「此是說氣。」可學

問:「『生之謂性』一章,泳竊意自『生之謂性』至『然惡亦不可不謂之性也』,是本來之性與氣質之性兼說。劈頭只指箇『生』字說,是兼二者了。」曰:「那『性』字卻如何?」泳曰:「恐只是都說做性。」泳又問:「舊來因此以水喻性,遂謂天道純然一理,便是那水本來清;陰陽五行交錯雜揉而有昏濁,便是那水被泥污了。昏濁可以復清者,只緣他母子清。」曰:「然。那下愚不移底人,卻是那臭穢底水。」問:「也須可以澄治?」曰:「也減得些分數。」因言:「舊時人嘗裝惠山泉去京師,或時臭了。京師人會洗水,將沙石在筧中,上面傾水,從筧中下去。如此十數番,便漸如故。」或問:「下愚亦可以澄治否?」泳云:「恐他自不肯去澄治了。」曰:「那水雖臭,想也未至汙穢在。」問:「物如此更推不去,卻似那臭泥相似?」曰:「是如此。」又問:「自『蓋生之謂性』至『猶水流而就下也』一節,是說本來之性。」曰:「『蓋生之謂性』,卻是如何?」泳曰:「只是提起那一句說。」又問:「『人生而靜以上不容說』,『人生而靜』是說那初生時。更說向上去,便只是天命了。」曰:「所以『大哉乾元!萬物資始』,只說是『誠之源也』。至『乾道變化,各正性命』,方是性在。『凡人說性,只是說繼之者善也』,便兼氣質了。」問:「恐只是兼了情。」曰:「情便兼質了。所以孟子答告子問性,卻說『乃若其情,則可以為善矣』;說仁義禮智,卻說惻隱、羞惡、恭敬、是非去。蓋性無形影,情卻有實事,只得從情上說入去。」問:「因情以知性,恰似因流以知源。舊聞蔡季通問康叔臨云:『凡物有兩端。惻隱為仁之端,是頭端?是尾端?』叔臨以為尾端。近聞周莊仲說,先生云,不須如此分。」曰:「公如何說?」曰:「惻隱是性之動處。因其動處,以知其本體,是因流以知其源,恐只是尾端。」曰:「是如此。」又問「皆水也」至「然不可以濁者不為水也」一節。曰:「這水只是說氣質。」泳曰:「竊謂因物慾之淺深,可以見氣質之昏明;猶因惻隱、羞惡,可以見仁義之端。」曰:「也是如此。」或問:「氣清底人,自無物慾。」曰:「也如此說不得。口之欲味,耳之欲聲,人人皆然。雖是稟得氣清,纔不檢束,便流於慾去。」又問:「『如此,則人不可不加澄治之功』至『置在一隅也』一節,是說人求以變化氣質。然變了氣質,復還本然之性,亦不是在外面添得。」曰:「是如此。」又問:「『水之清,則性善之謂也』至於『舜禹有天下而不與焉者也』一節,是言學者去求道,不是外面添。聖人之教人,亦不是強人分外做。」曰:「『此理天命也』一句,亦可見。」胡泳

或問「生之謂性」一段。曰:「此段引譬喻亦叢雜。如說水流而就下了,又說從清濁處去,與就下不相續。這處只要認得大意可也。」又曰:「『然惡亦不可不謂之性』一句,又似有惡性相似。須是子細看。」義剛

問:「『惡亦不可不謂之性』,先生舊做明道論性說云:『氣之惡者,其性亦無不善,故惡亦不可不謂之性。』明道又云:『善惡皆天理。謂之惡者,本非惡,但或過或不及,便如此。蓋天下無性外之物,本皆善而流於惡耳。』如此,則惡專是氣稟,不干性事,如何說惡亦不可不謂之性?」曰:「既是氣稟惡,便也牽引得那性不好。蓋性只是搭附在氣稟上,既是氣稟不好,便和那性壞了。所以說濁亦不可不謂之水。水本是清,卻因人撓之,故濁也。」又問:「先生嘗云:『性不可以物譬。』明道以水喻性,還有病否?」曰:「若比來比去,也終有病。只是不以這箇比,又不能得分曉。」僩

「『善固性也,然惡亦不可不謂之性也』,疑與孟子牴牾。」曰:「這般所在難說,卒乍理會未得。某舊時初看,亦自疑。但看來看去,自是分明。今定是不錯,不相誤,只著工夫子細看。莫據己見,便說前輩說得不是。」又問:「草木與人物之性一乎?」曰:「須知其異而不害其為同,知其同而不害其為異方得。」木之

正淳問:「性善,大抵程氏說善惡處,說得『善』字重,『惡』字輕。」曰:「『善固性也,惡亦不可不謂之性也』,此是氣質之性。蓋理之與氣雖同,畢竟先有此理而後有此氣。」又問郭氏性圖。曰:「『性善』字且做在上,其下不當同以『善、惡』對出於下。不得已時,『善』字下再寫一『善』,卻傍出一『惡』字,倒著,以見惡只是反於善。且如此,猶自可說。」正淳謂:「自不當寫出來。」曰:「然。」㽦

問「人生而靜以上不容說」一段。曰:「『人生而靜以上』,即是人物未生時。人物未生時,只可謂之理,說性未得,此所謂『在天曰命』也。『纔說性時,便已不是性』者,言纔謂之性,便是人生以後,此理已墮在形氣之中,不全是性之本體矣,故曰『便已不是性也』,此所謂『在人曰性』也。大抵人有此形氣,則是此理始具於形氣之中,而謂之性。纔是說性,便已涉乎有生而兼乎氣質,不得為性之本體也。然性之本體,亦未嘗雜。要人就此上面見得其本體元未嘗離,亦未嘗雜耳。『凡人說性,只是說繼之者善也』者,言性不可形容,而善言性者,不過即其發見之端而言之,而性之理固可默識矣,如孟子言『性善』與『四端』是也。」未有形氣,渾然天理,未有降付,故只謂之理;已有形氣,是理降而在人,具於形氣之中,方謂之性。已涉乎氣矣,便不能超然專說得理也。程子曰「天所賦為命,物所受為性」;又曰「在天曰命,在人曰性」,是也。銖

明道論性一章,「人生而靜」,靜者固其性。然只有「生」字,便帶卻氣質了。但「生」字以上又不容說,蓋此道理未有形見處。故今才說性,便須帶著氣質,無能懸空說得性者。「繼之者善」,本是說造化發育之功,明道此處卻是就人性發用處說,如孟子所謂「乃若其情,則可以為善」之類是也。伊川言:「極本窮源之性,乃是對氣質之性而言。」言氣質之稟,雖有善惡之不同,然極本窮源而論之,則性未嘗不善也。端蒙

問「人生而靜以上」一段。曰:「程先生說性有本然之性,有氣質之性。人具此形體,便是氣質之性。才說性,此『性』字是雜氣質與本來性說,便已不是性。這『性』字卻是本然性。才說氣質底,便不是本然底也。『人生而靜』以下,方有形體可說;以上是未有形體,如何說?」賀孫

曾問「人生而靜以上不容說」。曰:「此是未有人生之時,但有天理,更不可言性。人生而後,方有這氣稟,有這物欲,方可言性。」卓

「人生而靜以上不容說」,此只是理;「才說性時便已不是性」,此是氣質。要之,假合而後成。文蔚

「人生而靜」,已是夾形氣,專說性不得。此處宜體認。可學

或問:「說『人生而靜以上不容說』,為天命之不已;感物而動,酬酢萬殊,為天命之流行。不已便是流行,不知上一截如何下語?」曰:「『人生而靜以上不容說』,乃天命之本體也。」人傑

問「人生而靜以上」一段。曰:「有兩箇『性』字:有所謂『理之性』,有所謂『氣質之性』。下一『性』字是理。『人生而靜』,此『生』字已自帶氣質了。『生而靜以上』,便只是理,不容說;『才說性時』,便只說得氣質,不是理也。」淳

「才說性,便已不是性也。」蓋才說性時,便是兼氣質而言矣。「人生而靜以上不容說。」「人生而靜以上」,只說得箇「人生而靜」,上面不通說。蓋性須是箇氣質,方說得箇「性」字。若「人生而靜以上」,只說箇天道,下「性」字不得。所以子貢曰「夫子之言性與天道,不可得而聞也」,便是如此。所謂「天命之謂性」者,是就人身中指出這箇是天命之性,不雜氣稟者而言爾。若才說性時,則便是夾氣稟而言,所以說時,便已不是性也。濂溪說:「性者,剛柔善惡中而已矣。」濂溪說性,只是此五者。他又自有說仁義禮智底性時。若論氣稟之性,則不出此五者。然氣稟底性,便是那四端底性,非別有一種性也。然所謂「剛柔善惡中」者,天下之性固不出此五者。然細推之,極多般樣,千般百種,不可窮究,但不離此五者爾。僩

「人生而靜以上不容說」,是只說性。如說善,即是有性了,方說得善。方

問:「《《近思錄》》中說性,似有兩種,何也?」曰:「此說往往人都錯看了。才說性,便有不是。人性本善而已,才墮入氣質中,便薰染得不好了。雖薰染得不好,然本性卻依舊在此,全在學者著力。今人卻言有本性,又有氣質之性,此大害理!」去偽

問:「『凡人說性,只是說「繼之者善也」。』這『繼』字,莫是主於接續承受底意思否?」曰:「主於人之發用處言之。」道夫

程子云:「凡人說性,只是說『繼之者善』。孟子言『性善』是也。」易中所言,蓋是說天命流行處;明道卻將來就人發處說。孟子言「性善」,亦是就發處說,故其言曰:「乃若其情,則可以為善矣。」蓋因其發處之善,是以知其本無不善,猶循流而知其源也。故孟子說「四端」,亦多就發處說。易中以天命言。程子就人言,蓋人便是一箇小天地耳。端蒙

「夫所謂『繼之者善也』者,猶水流而就下也。」此「繼之者善」,指發處而言之也。性之在人,猶水之在山,其清不可得而見也。流出而見其清,然後知其本清也。所以孟子只就「見孺子入井,皆有怵惕惻隱之心」處,指以示人,使知性之本善者也。易所謂「繼之者善也」,在性之先;此所引「繼之者善也」,在性之後。蓋易以天道之流行者言,此以人性之發見者言。明天道流行如此,所以人性發見亦如此。如後段所謂「其體則謂之易,其理則謂之道,其用則謂之神」。某嘗謂,易在人便是心,道在人便是性,神在人便是情。緣他本原如此,所以生出來箇箇亦如此。一本故也。閎祖

問:「或謂明道所謂『凡人說性,只是說「繼之者善」』與易所謂『繼之者善』意不同。明道是言氣質之性亦未嘗不善,如孔子『性相近』之意。」曰:「明道說『繼之者善』,固與易意不同。但以為此段只說氣質之性,則非也。明道此段,有言氣質之性處,有言天命之性處。近陳後之寫來,只於此段『性』字下,各注某處是說天命之性,某處是說氣質之性。若識得數字分明有著落,則此段儘易看。」銖

問:「明道言:『今人說性,多是說「繼之者善」,如孟子言「性善」是也。』此莫是說性之本體不可言,凡言性者,只是說性之流出處,如孟子言『乃若其情,則可以為善矣』之類否?」先生點頭。後江西一學者問此。先生答書云:「易大傳言『繼善』,是指未生之前;孟子言『性善』,是指已生之後。」是夕,復語文蔚曰:「今日答書,覺得未是。」文蔚曰:「莫是易言『繼善』,是說天道流行處;孟子言『性善』,是說人性流出處。易與孟子就天人分上各以流出處言,明道則假彼以明此耳,非如先生『未生、已生』之云?」曰:「然。」文蔚

「繼之者善也」,周子是說生生之善,程子說作人性之善,用處各自不同。若以此觀彼,心有窒礙。人傑

問:「伊川云:『萬物之生意最可觀。』」曰:「物之初生,其本未遠,固好看。及榦成葉茂,便不好看。如赤子入井時,惻隱怵惕之心,只些子仁,見得時卻好看。到得發政施仁,其仁固廣,便看不見得何處是仁。」賜

問:「『萬物之生意最可觀,此「元者善之長也」,斯所謂仁也。』此只是先生向所謂『初』之意否?」曰:「萬物之生,天命流行,自始至終,無非此理;但初生之際,淳粹未散,尤易見爾。只如元亨利貞皆是善,而元則為善之長,亨利貞皆是那裏來。仁義禮智亦皆善也,而仁則為萬善之首,義禮智皆從這裏出爾。」道夫

問:「『天地萬物之理,無獨必有對。』對是物也,理安得有對?」曰:「如高下小大清濁之類,皆是。」曰:「高下小大清濁,又是物也,如何?」曰:「有高必有下,有大必有小,皆是理必當如此。如天之生物,不能獨陰,必有陽;不能獨陽,必有陰;皆是對。這對處,不是理對。其所以有對者,是理合當恁地。」淳

「天地萬物之理,無獨必有對。」問:「如何便至『不知手之舞之,足之蹈之』?」曰:「真箇是未有無對者。看得破時,真箇是差異好笑。且如一陰一陽,便有對;至於太極,便對甚底?」曰:「太極有無極對。」曰:「此只是一句。如金木水火土,即土亦似無對,然皆有對。太極便與陰陽相對。此是『形而上者謂之道,形而下者謂之器』,便對過,卻是橫對了。土便與金木水火相對。蓋金木水火是有方所,土卻無方所,亦對得過。必大錄云:「四物皆資土故也。」胡氏謂『善不與惡對』。惡是反善,如仁與不仁,如何不可對?若不相對,覺說得天下事都尖斜了,沒箇是處。」必大錄云:「湖南學者云,善無對。不知惡乃善之對,惡者反乎善者也。」㽦。必大同

問:「『天下之理,無獨必有對。』有動必有靜,有陰必有陽,以至屈伸消長盛衰之類,莫不皆然。還是他合下便如此邪?」曰:「自是他合下來如此,一便對二,形而上便對形而下。然就一言之,一中又自有對。且如眼前一物,便有背有面,有上有下,有內有外。二又各自為對。雖說『無獨必有對』,然獨中又自有對。且如碁盤路兩兩相對,末梢中間只空一路,若似無對;然此一路對了三百六十路,此所謂『一對萬,道對器』也。」銖

天下之物未嘗無對,有陰便有陽,有仁便有義,有善便有惡,有語便有默,有動便有靜,然又卻只是一箇道理。如人行出去是這腳,歸亦是這腳。譬如口中之氣,噓則為溫,吸則為寒耳。雉

問:「陰陽晝夜,善惡是非,君臣上下,此天地萬物無獨必有對之意否?」曰:「這也只如喜怒哀樂之中,便有箇既發而中節之和在裏相似。」道夫

問:「『天地之間,亭亭當當,直上直下,出便不是』,如何?」曰:「『喜怒哀樂未發謂之中』,『亭亭當當,直上直下』等語,皆是形容中之在我,其體段如此。『出則不是』者,出便是已發。發而中節,只可謂之和,不可謂之中矣,故曰『出便不是』。」謨

問「亭亭當當」之說。曰:「此俗語也,蓋不偏不倚,直上直下之意也。」問:「敬固非中,惟『敬而無失』,乃所以為中否?」曰:「只是常敬,便是『喜怒哀樂未發之中』也。」道夫

「天地間亭亭當當直上直下之正理,出則不是。如此則是內。敬而無無失最盡。」居敬。方謂「居」字好。方

問:「無妄,誠之道。不欺,則所以求誠否?」曰:「無妄者,聖人也。謂聖人為無妄,則可;謂聖人為不欺,則不可。」又問:「此正所謂『誠者天之道,思誠者人之道』否?」曰:「然。無妄是自然之誠,不欺是著力去做底。」道夫

「無妄之謂誠」是天道,「不欺其次矣」是人道,中庸所謂「思誠」者是也。㽦

味道問「無妄之謂誠,不欺其次也」。曰:「非無妄故能誠,無妄便是誠。無妄,是四方八面都去得;不欺,猶是兩箇物事相對。」宇

或問「無妄之謂誠,不欺其次矣」。曰:「無妄,是兼天地萬物所同得底渾淪道理;不欺,是就一邊說。」泳問:「不欺,是就人身說否?」曰:「然。」胡泳

無妄,自是我無妄,故誠;不欺者,對物而言之,故次之。祖道

問:「『沖漠無朕』至『教入塗轍』。他所謂塗轍者,莫只是以人所當行者言之?凡所當行之事,皆是先有此理;卻不是臨行事時,旋去尋討道理。」曰:「此言未有這事,先有這理。如未有君臣,已先有君臣之理;未有父子,已先有父子之理。不成元無此理,直待有君臣父子,卻旋將道理入在裏面!」又問:「『既是塗轍,卻只是一箇塗轍』,是如何?」曰:「是這一箇事,便只是這一箇道理。精粗一貫,元無兩樣。今人只見前面一段事無形無兆,將謂是空蕩蕩;卻不知道『沖漠無朕,萬象森然已具』。如釋氏便只是說『空』,老氏便只是說『無』,卻不知道莫實於理。」曰:「『未應不是先,已應不是後』,『應』字是應務之『應』否?」曰:「未應,是未應此事;已應,是已應此事。未應固是先,卻只是後來事;已應固是後,卻只是未應時理。」文蔚

「未應不是先,已應不是後」,如未有君臣,已先有君臣之理在這裏。不是先本無,卻待安排也。「既是塗轍,卻只是一箇塗轍」,如既有君君臣臣底塗轍,卻是元有君臣之理也。升卿

子升問「沖漠無朕」一段。曰:「未有事物之時,此理已具,少間應處只是此理。所謂塗轍,即是所由之路。如父之慈,子之孝,只是一條路從源頭下來。」木之

或問「未應不是先」一條。曰:「未應如未有此物,而此理已具;到有此物,亦只是這箇道理。塗轍,是車行處。且如未有塗轍,而車行必有塗轍之理。」賀孫

問「沖漠無朕」一段。曰:「此只是說『無極而太極』。」又問:「下文『既是塗轍,卻只是一箇塗轍』,是如何?」曰:「恐是記者欠了字,亦曉不得。」又曰:「某前日說,只從陰陽處看,則所謂太極者,便只在陰陽裏;所謂陰陽者,便只是在太極裏。而今人說陰陽上面別有一箇無形無影底物是太極,非也。」夔孫。他本小異

問:「『近取諸身,百理皆具』,且是言人之一身與天地相為流通,無一之不相似。至下言『屈伸往來之義,只於鼻息之間見之』,卻只是說上意一腳否?」曰:「然。」又問:「屈伸往來,只是理自如此。亦猶一闔一闢,闔固為闢之基,而闢亦為闔之基否?」曰:「氣雖有屈伸,要之方伸之氣,自非既屈之氣。氣雖屈,而物亦自一面生出。此所謂『生生之理』,自然不息也。」道夫

問:「屈伸往來,氣也。程子云『只是理』,何也?」曰:「其所以屈伸往來者,是理必如此。『一陰一陽之謂道。』陰陽氣也,其所以一陰一陽循環而不已者,乃道也。」淳

明道言:「天地之間,只有一箇感應而已。」蓋陰陽之變化,萬物之生成,情偽之相通,事為之終始,一為感,則一為應,循環相代,所以不已也。端蒙

問天下只有箇感應。曰:「事事物物,皆有感應。寤寐、語默、動靜亦然。譬如氣聚則風起,風止則氣復聚。」

「感應」二字有二義:以感對應而言,則彼感而此應;專於感而言,則感又兼應意,如感恩感德之類。端蒙

問:「感,只是內感?」曰:「物固有自內感者。然亦不專是內感,固有自外感者。所謂『內感』,如一動一靜,一往一來,此只是一物先後自相感。如人語極須默,默極須語,此便是內感。若有人自外來喚自家,只得喚做外感。感於內者自是內,感於外者自是外。如此看,方周遍平正。只做內感,便偏頗了。」夔孫

心性以穀種論,則包裹底是心;有秫種,有粳種,隨那種發出不同,這便是性。心是箇發出底,池本作:「心似箇沒思量底。」他只會生。又如服藥,喫了會治病,此是藥力;或溫或敘,便是藥性。至於喫了有溫證,有敘證,這便是情。夔孫

履之問:「『心本善,發於思慮,則有善不善』章,如何?」曰:「疑此段微有未穩處。蓋凡事莫非心之所為,雖放僻邪侈,亦是心之為也。善惡但如反覆手耳,翻一轉便是惡,止安頓不著,也便是不善。如當惻隱而羞惡,當羞惡而惻隱,便不是。」又問:「心之用雖有不善,亦不可謂之非心否?」曰:「然。」伯羽

問:「『發於思慮則有善不善。』看來不善之發有二:有自思慮上不知不覺自發出來者,有因外誘然後引動此思慮者。閑邪之道,當無所不用其力。於思慮上發時,便加省察,更不使形於事為。於物誘之際,又當於視聽言動上理會取。然其要又只在持敬。惟敬,則身心內外肅然,交致其功,則自無二者之病。」曰:「謂發處有兩端,固是。然畢竟從思慮上發者,也只在外來底。天理渾是一箇。只不善,便是不從天理出來;不從天理出來,便是出外底了。視聽言動,該貫內外,亦不可謂專是外面功夫。若以為在內自有一件功夫,在外又有一件功夫,則內外支離,無此道理。須是『誠之於思,守之於為』,內外交致其功,可也。」端蒙

問:「『心本善,發於思慮,則有善不善。』程子之意,是指心之本體有善而無惡,及其發處,則不能無善惡也。胡五峰云:『人有不仁,心無不仁。』先生以為下句有病。如顏子『其心三月不違仁』,是心之仁也;至三月之外,未免少有私欲,心便不仁,豈可直以為心無不仁乎?端蒙近以先生之意推之,莫是五峰不曾分別得體與發處言之否?」曰:「只為他說得不備。若云人有不仁,心無不仁;心有不仁,心之本體無不仁,則意方足耳。」端蒙

問:「『心既發,則可謂之情,不可謂之心』,如何?」曰:「心是貫徹上下,不可只於一處看。」可學

「既發則可謂之情,不可謂之心」,此句亦未穩。淳

「『心,生道也。』此句是張思叔所記,疑有欠闕處。必是當時改作行文,所以失其文意。」伯豐云:「何故入在《《近思錄》》中?」曰:「如何敢不載?但只恐有闕文,此四字說不盡。」㽦

「『心,生道也。人有是心,斯具是形以生。惻隱之心,生道也。』如何?」曰:「天地生物之心是仁;人之稟賦,接得此天地之心,方能有生。故惻隱之心在人,亦為生道也。」謨

「心,生道也。」心乃生之道。「惻隱之心,人之生道也」,乃是得天之心以生。生物便是天之心。可學

問:「『心生道也』一段,上面『心生道』,莫是指天地生物之心?下面『惻隱之心,人之生道』,莫是指人所得天地之心以為心?蓋在天只有此理,若無那形質,則此理無安頓處。故曰:『有是心,斯具是形以生。』上面猶言『繼善』,下面猶言『成性』。」曰:「上面『心,生道也』,全然做天底,也不得。蓋理只是一箇渾然底,人與天地混合無間。」端蒙

「有是心,斯具是形以生。」是心乃屬天地,未屬我在,此乃是眾人者。至下面「各正性命」,則方是我底,故又曰:「惻隱之心,人之生道也。」仁者,天地生物之心,而人物之所得以為心。人未得之,此理亦未嘗不在天地之間。只是人有是心,便自具是理以生。又不可道有心了,卻討一物來安頓放裏面。似恁地處,難看,須自體認得。端蒙

伊川云:「心,生道也。」方云:「生道者,是本然也,所以生者也。」曰:「是人為天地之心意。」本文云。又曰:「生亦是生生之意。蓋有是惻隱心,則有是形。」方曰:「滿腔子是惻隱之心。」方

敬子解「不求諸心而求諸跡,以博聞強記巧文麗詞為工」,以為「人不知性,故怠於為希聖之學,而樂於為希名慕利之學」。曰:「不是他樂於為希名慕利之學,是他不知聖之可學,別無可做,只得向那裏去。若知得有箇道理,可以學做聖人,他豈不願為!緣他不知聖人之可學,『飽食終日,無所用心』,不成空過。須討箇業次弄,或為詩,或作文。是他沒著渾身處,只得向那裏去,俗語所謂『無圖之輩』,是也。」因曰:「世上萬般皆下品,若見得這道理高,見世間萬般皆低。故這一段緊要處,只在『先明諸心』上。蓋『先明諸心』了,方知得聖之可學;有下手處,方就這裏做工夫。若不就此,如何地做?」僩。以下第二卷。好學論入集注者,已附本章。

舜弼問:「定性書也難理會。」曰:「也不難。『定性』字,說得也詫異。此『性』字,是箇『心』字意。明道言語甚圓轉,初讀未曉得,都沒理會;子細看,卻成段相應。此書在鄠時作,年甚少。」淳

「明道定性書自胸中瀉出,如有物在後面逼逐他相似,皆寫不辨。」直卿曰:「此正所謂『有造道之言』。」曰:「然。只是一篇之中,都不見一箇下手處。」蜚卿曰:「『擴然而大公,物來而順應』,這莫是下工處否?」曰:「這是說已成處。且如今人私欲萬端,紛紛擾擾,無可柰何,如何得他大公?所見與理皆是背馳,如何便得他順應?」道夫曰:「這便是先生前日所謂『也須存得這箇在』。」曰:「也不由你存。此心紛擾,看著甚方法,也不能得他住。這須是見得,須是知得天下之理,都著一毫私意不得,方是,所謂『知止而後有定』也。不然,只見得他如生龍活虎相似,更把捉不得。」道夫

問:「定性書云:『大率患在於自私而用智。自私則不能以有為為應跡,用智則不能以明覺為自然。』」曰:「此一書,首尾只此兩項。伊川文字段數分明;明道多只恁成片說將去,初看似無統,子細理會,中問自有路脈貫串將去。『君子之學,莫若擴然而大公,物來而順應』,自後許多說話,都只是此二句意。『艮其背,不獲其身;行其庭,不見其人』,此是說『擴然而大公』。孟子曰『所惡於智者,為其鑿也』,此是說『物來而順應』。『第能於怒時遽忘其怒,而觀理之是非。』『遽忘其怒』是應『廓然而大公』,『而觀理之是非』是應『物來而順應』。這須子細去看,方始得。」賀孫

明道答橫渠「定性未能不動」一章,明道意,言不惡事物,亦不逐事物。今人惡則全絕之,逐則又為物引將去。惟不拒不流,泛應曲當,則善矣。蓋橫渠有意於絕外物而定其內。明道意以為須是內外合一,「動亦定,靜亦定」,則應物之際,自然不累於物。苟只靜時能定,則動時恐卻被物誘去矣。端蒙

問:「聖人『動亦定,靜亦定』。所謂定者,是體否?」曰:「是。」曰:「此是惡物來感時定?抑善惡來皆定?」曰:「惡物來不感,這裏自不接。」曰:「善物則如何?」曰:「當應便應,有許多分數來,便有許多分數應。這裏自定。」曰:「『子哭之慟』,而何以見其為定?」曰:「此是當應也。須是『擴然而大公,物來而順應』。」再三誦此語,以為「說得圓」。淳

問:「聖人定處未詳。」曰:「『知止而後有定』,只看此一句,便了得萬物各有當止之所。知得,則此心自不為物動。」曰:「舜『號泣于旻天』,『象憂亦憂,象喜亦喜』。當此時,何以見其為定?」曰:「此是當應而應,當應而應便是定。若不當應而應,便是亂了;當應而不應,則又是死了。」淳

問:「『天地之常,以其心普萬物而無心;聖人之常,以其情順萬事而無情。故君子之學,莫若擴然而大公,物來而順應。』學者卒未到此,柰何?」曰:「雖未到此,規模也是恁地。『擴然大公』,只是除卻私意,事物之來,順他道理應之。且如有一事,自家見得道理是恁地;卻有箇偏曲底意思,要為那人,便是不公;便逆了這道理,不能順應。聖人自有聖人大公,賢人自有賢人大公,學者自有學者大公。」又問:「聖賢大公,固未敢請。學者之心當如何?」曰:「也只要存得這箇在,克去私意。這兩句是有頭有尾說話。大公是包說,順應是就裏面細說。公是忠,便是『維天之命,於穆不已』;順應便是『乾道變化,各正性命』。」道夫

「擴然而大公」是「寂然不動」,「物來而順應」是「感而遂通。」僩

趙致道問:「『自私者,則不能以有為為應跡;用智者,則不能以明覺為自然。』所謂『天地之常,以其心普萬物而無心;聖人之常,以其情順萬事而無情』。所謂『普萬物,順萬事』者,即『廓然而大公』之謂;『無心無情』者,即『物來而順應』之謂。自私則不能『廓然而大公』,所以不能『以有為為應跡』;用智則不能『物來而順應』,所以不能『以明覺為自然』。」曰:「然。」銖

明道云:「不能以有為為應跡。」應跡,謂應事物之跡。若心,則未嘗動也。端蒙

問:「昨日因說程子謂釋氏自私,味道舉明道答橫渠書中語,先生曰:『此卻是舉常人自私處言之。』若據自私而用智,與後面治怒之說,則似乎說得淺。若看得說那『自私則不能以有為為應跡,用智則不能以明覺為自然』,則所指亦大闊矣。」先生曰:「固然。但明道總人之私意言耳。」味道又舉「反鑑索照」,與夫「惡外物」之說。先生曰:「此亦是私意。蓋自常人之私意與佛之自私,皆一私也,但非是專指佛之自私言耳。」又曰:「此是程子因橫渠病處箴之。然有一般人,其中空疏不能應物;又有一般人,溺於空虛不肯應物,皆是自私。若能『豁然而大公』,則上不陷於空寂,下不累於物欲,自能『物來而順應』。」廣。賀孫錄云:「漢卿前日說:『佛是自私。』味道舉明道『自私用智』之語,『亦是此意。先生嘗以此自私說較粗,是常人之自私。某細思之,如「自私則不能以有為為應跡,用智則不能以明覺為自然」,亦是說得煞,恐只是佛氏之自私。』先生曰:『此說得較闊,兼兩意。也是見橫渠說得有這病,故如此說。』賀孫云:『「今以惡外物之心,求照無物之地,猶反鑑而索照也」,亦是說絕外物而求定之意。』曰:『然。但所謂「自私而用智」,如世人一等嗜慾,也是不能「以有為為應跡」,如異端絕滅外物,也是不能「以有為為應跡」。若「廓然大公,物來順應」,便都不如此,上不淪於空寂,下不累於物欲。』」

問:「定性書所論,固是不可有意於除外誘,然此地位高者之事。在初學,恐亦不得不然否?」曰:「初學也不解如此,外誘如何除得?有當應者,也只得順他,便看理如何。理當應便應,不當應便不應。此篇大綱,只在『廓然而大公,物來而順應』兩句。其他引易孟子,皆是如此。末謂『第能於怒時遽忘其怒,而觀理之是非』,一篇著力緊要,只在此一句。『遽忘其怒』便是『擴然大公』,『觀理之是非』便是『物來順應』。明道言語渾淪,子細看,節節有條理。」曰:「『內外兩忘』,是內不自私,外應不鑿否?」曰:「是。大抵不可以在內者為是,而在外者為非,只得隨理順應。」淳

先生舉「人情易發而難制者,惟怒為甚。惟能於怒時遽忘其怒,而觀理之是非」。「舊時謂觀理之是非,才見己是而人非,則其爭愈力。後來看,不如此。如孟子所謂:『我必不仁也。其自反而仁矣,其橫逆由是也,則曰:「此亦妄人而已矣!」』」璘

人情易發而難制。明道云:「人能於怒時遽忘其怒,亦可見外誘之不足惡,而於道亦思過半矣。」此語可見。然有一說,若知其理之曲直,不必校,卻好;若見其直而又怒,則愈甚。大抵理只是此理,不在外求。若於外復有一理時,卻難,為只有此理故。可學

問:「聖人恐無怒容否?」曰:「怎生無怒容?合當怒時,必亦形於色。如要去治那人之罪,自為笑容,則不可。」曰:「如此,則恐涉忿怒之氣否?」曰:「天之怒,雷霆亦震。舜誅『四凶』,當其時亦須怒。但當怒而怒,便中節;事過便消了,更不積。」淳

問:「定性書是正心誠意功夫否?」曰:「正心誠意以後事。」宇

伊川謂:「雖無邪心,苟不合正理,即妄也。」如楊墨何嘗有邪心?只是不合正理。義剛

先生以伊川答方道輔書示學者,曰:「他只恁平鋪,無緊要說出一來。只是要移易他一兩字,也不得;要改動他一句,也不得。」道夫

問:「蘇季明以治經為傳道居業之事,居常講習,只是空言無益,質之兩先生。何如?」曰:「季明是橫渠門人,祖橫渠『修辭』之說,以立言傳後為修辭,是為居業。明道與說易上『修辭』不恁地。修辭,只是如『非禮勿言』。若修其言辭,正為立己之誠意,乃是體當自家『敬以直內,義以方外』之實事,便是理會敬義之實事,便是表裏相應。『敬以直內,義以方外』,便是立誠。道之浩浩,何處下手?惟立誠才有可居之處,有可居之處則可以修業。業,便是逐日底事業,恰似日課一般。『忠信所以進德』,為實下手處。如是心中實見得理之不妄,『如惡惡臭,如好好色』,常常恁地,則德不期而進矣。誠,便即是忠信;修省言辭,便是要立得這忠信。若口不擇言,只管逢事便說,則忠信亦被汩沒動蕩,立不住了。明道便只辨他『修辭』二字,便只理會其大規模。伊川卻與辨治經,便理會細密,都無縫罅。」又曰:「伊川也辨他不盡。如講習,不止只是治經。若平日所以講習,父慈子孝兄友弟恭與應事接物,有合講者,或更切於治經,亦不為無益。此更是一箇大病痛。」賀孫

「孟子才高,學之無可依據」,為他元來見識自高。顏子才雖未嘗不高,然其學卻細膩切實,所以學者有用力處。孟子終是粗。端蒙

伊川曰:「學者須是學顏子。」孟子說得粗,不甚子細;只是他才高,自至那地位。若學者學他,或會錯認了他意思。若顏子說話,便可下手做;孟子底,更須解說方得。賀孫

蔡問:「『孟子無可依據,學者當學顏子。』如養氣處,豈得為無可依據?」曰:「孟子皆是要用。顏子須就己做工夫,所以學顏子則不錯。」淳

問:「『且省外事,但明乎善,惟進誠心』,只是教人『鞭辟近裏』。竊謂明善是致知,誠心是誠意否?」曰:「知至即便意誠,善才明,誠心便進。」又問:「『其文章雖不中不遠矣』,便是應那『省外事』一句否?」曰:「然。外事所可省者即省之,所不可省者亦強省不得。善,只是那每事之至理,文章,是威儀制度。『所守不約,汎濫無功』,說得極切。這般處,只管將來玩味,則道理自然都見。」又曰:「這般次第,是呂與叔自關中來初見二程時說話。蓋橫渠多教人禮文制度之事,他學者自管用心,不近裏,故以此說教之。然只可施之與叔諸人。若與龜山言,便不著地頭了。公今看了《近思錄》,看別經書,須將遺書兼看。蓋他一人是一箇病痛,故程先生說得各各自有精采。」道夫

「且省外事,但明乎善,惟進誠心」,是且理會自家切己處。明善了,又更須看自家進誠心與未。賀孫

「學者識得仁體,實有諸己,只要義理裁培。」識得與實有,須做兩句看。識得,是知之也;實有,是得之也。若只識得,只是知有此物;卻須實有諸己,方是己物也。㽦

問:「明道說『學者識得仁體,實有諸己,只要義理栽培』一段,只緣他源頭是箇不忍之心,生生不窮,故人得以生者,其流動發生之機亦未嘗息。故推其愛,則視夫天地萬物均受此氣,均得此理,則無所不當愛。」曰:「這道理只熟看,久之自見如此,硬樁定說不得。如云從他源頭上便有箇不忍之心,生生不窮,此語有病。他源頭上未有物可不忍在,未說到不忍在。只有箇陰陽五行,有闔闢,有動靜;自是用生,不是要生。到得說生物時,又是流行已後。既是此氣流行不息,自是生物,自是愛。假使天地之間淨盡無一物,只留得這一箇物事,他也自愛。如云均受此氣,均得此理,所以須用愛,也未說得這裏在。此又是說後來事。此理之愛,如春之溫,天生自然如此。如火相似,炙著底自然熱,不是使他熱也。」因舉東見錄中明道曰:「學者須先識仁。仁者,渾然與物同體,義禮智信皆仁也」云云,「極好,當添入《近思錄》中。」僩

心只是放寬平便大,不要先有一私意隔礙,便大。心大則自然不急迫。如有禍患之來,亦未須驚恐;或有所獲,亦未有便歡喜在。少間亦未必,禍更轉為福,福更轉為禍。荀子言:「君子大心則天而道,小心則畏義而節。」蓋君子心大則是天心,心小則文王之翼翼,皆為好也;小人心大則放肆,心小則是褊隘私吝,皆不好也。賀孫

明道以上蔡記誦為玩物喪志,蓋為其意不是理會道理,只是誇多鬥靡為能。若明道看史不差一字,則意思自別。此正為己為人之分。賀孫

問:「『禮樂只在進反之間,便得情性之正。』記曰:『禮主其減,樂主其盈。禮減而進,以進為文;樂盈而反,以反為文。』恐減與盈,是禮樂之體本如此;進與反,卻是用功處否?」曰:「減,是退讓、撙節、收斂底意思,是禮之體本如此。進者,力行之謂。盈,是和說、舒散、快滿底意思,是樂之體如此。反者,退歛之謂。『禮主其減』,卻欲進一步向前著力去做;『樂主其盈』,卻須退歛節制,收拾歸裏。如此則禮減而卻進,樂盈而卻反,所以為得情性之正也,故曰『減而不進則消,盈而不反則亡』也。」因問:「如此,如禮樂相為用矣。」曰:「然。」銖

問:「『禮樂只在進反之間,便得性情之正』,何謂也?」曰:「記得『禮減而進,以進為文;樂盈而反,以反為文』。禮,如凡事儉約,如收斂恭敬,便是減;須當著力向前去做,便是進,故以進為文。樂,如歌詠和樂,便是盈;須當有箇節制,和而不流,便是反,故以反為文。禮減而卻進前去,樂盈而卻反退來,便是得情性之正。」淳

「禮主其減」者,禮主於撙節、退遜、檢束;然以其難行,故須勇猛力進始得,故以進為文。「樂主其盈」者,樂主於舒暢發越;然一向如此,必至於流蕩,故以反為文。禮之進,樂之反,便得情性之正。又曰:「主減者當進,須力行將去;主盈者當反,須回顧身心。」

禮樂進反。「禮主於減」,謂主於斂束;然斂束太甚,則將久意消了,做不去,故以進為文,則欲勉行之。「樂主於盈」,謂和樂洋溢;然太過則流,故以反為文,則欲回來減些子。故進反之間,便得情性之正。不然,則流矣。端蒙

問「禮樂進反」之說。曰:「『禮主其減,樂主其盈。禮減而進,以進為文;樂盈而反,以反為文。』禮以謙遜退貶為尚,故主減;然非人之所樂,故須強勉做將去,方得。樂以發揚蹈厲為尚,故主盈;然樂只管充滿而不反,則文也無收殺,故須反,方得。故云:『禮減而不進則銷,樂盈而不反則放。』故禮有報而樂有反,所以程子謂:『只在進反之間,便得性情之正。』」道夫

「天分」,即天理也。父安其父之分,子安其子之分,君安其君之分,臣安其臣之分,則安得私!故雖「行一不義,殺一不辜,而得天下,有所不為。」賀孫

「『論學便要明理,論治便須識體。』這『體』字,只事理合當做處。凡事皆有箇體,皆有箇當然處。」問:「是體段之『體』否?」曰:「也是如此。」又問:「如為朝廷有朝廷之體,為一國有一國之體,為州縣有州縣之體否?」曰:「然。是箇大體有格局當做處。如作州縣,便合治告訐,除盜賊,勸農桑,抑末作;如朝廷,便須開言路,通下情,消朋黨;如為大吏,便須求賢才,去贓吏,除暴斂,均力役,這箇都是定底格局,合當如此做。」或問云云。曰:「不消如此說,只怕人傷了那大體。如大事不曾做得,卻以小事為當急,便害了那大體。如為天子近臣,合當謇諤正直,又卻恬退寡默;及至處鄉里,合當閉門自守,躬廉退之節,又卻向前要做事,這箇便都傷了那大體。如今人議論,都是如此。合當舉賢才而不舉,而曰我遠權勢;合當去姦惡而不去,而曰不為已甚。且如國家遭汴都之禍,國於東南,所謂大體者,正在於復中原,雪讎恥,卻曰休兵息民,兼愛南北!正使真箇能如此,猶不是,況為此說者,其實只是懶計而已!」僩

「根本須是先培壅」,涵養持敬,便是栽培。賀孫

問「根本須是先培壅,然後可立趨向」。曰:「此段只如『弟子入孝出第,行謹言信,愛眾親仁,行有餘力則以學文』之意耳。先只是從實上培壅一箇根腳,卻學文做工夫去。」端蒙

仲思問「敬義夾持直上,達天德自此」。曰:「最是他下得『夾持』兩字好。敬主乎中,義防於外,二者相夾持。要放下霎時也不得,只得直上去,故便達天德。」伯羽

「敬義夾持直上,達天德自此。」表裏夾持,更無東西走作去處,上面只更有箇天德。「忠信所以進德,修辭立其誠所以居業」者,乾道也;「敬以直內,義以方外」者,坤道也,只是健順。又曰:「非禮勿視聽言動者,乾道;『出門如見大賓,使民如承大祭』者,坤道。」又曰:「公但看進德立誠,是甚模樣強健!」賀孫

「敬義夾持直上,達天德自此。」直上者,無許多人欲牽惹也。

因說敬恕,先生舉明道語云:「敬義夾持直上,達天德自此。」「而今有一樣人,裏面謹嚴,外面卻●苴;有人外面恁地寬恕,裏面卻都是私意了。內外夾持,如有人在裏面把住,一人在門外把持,不由他不上去。」夔孫

問:「『正其義不謀其利,明其道不計其功』,道、義如何分別?」曰:「道、義是箇體、用。道是大綱說;義是就一事上說。義是道中之細分別,功是就道中做得功效出來。」宇

問:「『正其義』者,凡處此一事,但當處置使合宜,而不可有謀利占便宜之心;『明其道』,則處此事便合義,是乃所以為明其道,而不可有計後日功效之心。『正義不謀利』,在處事之先;『明道不計功』,在處事之後。如此看,可否?」曰:「恁地說,也得。他本是合掌說,看來也須微有先後之序。」僩。子蒙錄云:「或問:『正義在先,明道在後。』曰:『未有先後。此只是合掌底意思。』」

「正其義不謀其利,明其道不計其功。」或曰,事成之謂利,所以有義;功成則是道。便不是。「惠迪吉,從逆凶。」然惠迪亦未必皆吉。可學

楊問:「『膽欲大而心欲小』,如何?」曰:「膽大是『千萬人吾往』處,天下萬物不足以動其心;『貧賤不能移,威武不能屈』,皆是膽大。心小是畏敬之謂,文王『小心翼翼』,曾子『戰戰兢兢,臨深履薄』是也。」問:「橫渠言『心大則百物皆通,心小則百物皆病』,何如?」曰:「此心小是卑陋狹隘,事物來都沒柰何,打不去,只管見礙,皆是病。如要敬則礙和,要仁則礙義,要剛則礙柔。這裏只看得一箇,更著兩箇不得。為敬,便一向拘拘;為和,便一向放肆,沒理會。仁,便煦煦姑息;義,便粗暴決裂。心大,便能容天下萬物。有這物則有這理,有那物即有那道理。『並行而不相悖,並育而不相害。』」宇

「膽欲大而心欲小」,「戰戰兢兢,如臨深淵」,方能為「赳赳武夫,公侯干城」之事。德明

蜚卿云:「『智欲圓而行欲方,膽欲大而心欲小。』妄意四者缺一不可。」曰:「圓而不方則譎詐,方而不圓則執而不通。志不大則卑陋,心不小則狂妄。江西諸人便是志大而心不小者也。」道夫

或問:「『智欲圓而行欲方。』智欲圓轉;若行不方正而合於義,則相將流於權謀譎詐之中;所謂『智欲圓而行欲方』也。」曰:「也是如此。」又曰:「智是對仁義禮智信而言。須是知得是非,方謂之智;不然,便是不智。」子蒙

問「學不言而自得者,乃自得也。」曰:「道理本自廣大,只是潛心積慮,緩緩養將去,自然透熟。若急迫求之,則是起意去趕趁他,只是私意而已,安足以入道!」僩

問:「『視聽、思慮、動作,皆天也,人但於中要識得真與妄耳。』真、妄是於那發處別識得天理人欲之分。如何?」曰:「皆天也,言視聽、思慮、動作皆是天理。其順發出來,無非當然之理,即所謂真;其妄者,卻是反乎天理者也。雖是妄,亦無非天理,只是發得不當地頭。譬如一草木合在山上,此是本分;今卻移在水中。其為草木固無以異,只是那地頭不是。恰如『善固性也,惡亦不可不謂之性』之意。」端蒙

問:「視聽、思慮、動作,皆天之所為。及發而不中節,則是妄。故學者須要識別之。」曰:「妄是私意,不是不中節。」道夫曰:「這正是顏子之所謂『非禮』者。」曰:「非禮處便是私意。」道夫

役智力於農圃,內不足以成己,外不足以治人,是濟甚事!賀孫

「進德則自忠恕」,是從這裏做出來;「其致則公平」,言其極則公平也。端蒙

問:「公只是仁底道理,仁卻是箇流動發生底道理。故『公而以人體之』,方謂之仁否?」曰:「此便是難說。『公而以人體之』,此一句本微有病。然若真箇曉得,方知這一句說得好,所以程先生又曰:『公近仁。』蓋這箇仁便在這『人』字上。你元自有這仁,合下便帶得來。只為不公,所以蔽塞了不出來;若能公,仁便流行。譬如溝中水,被沙土罨靸壅塞了,故水不流;若能擔去沙土罨靸,水便流矣。又非是去外面別擔水來放溝中,是溝中元有此水,只是被物事壅遏了。去其壅塞,水便流行。如『克己復禮為仁』。所謂『克己復禮』者,去其私而已矣。能去其私,則天理便自流行。不是克己了又別討箇天理來放在裏面也,故曰:『公近仁。』」又問:「『公所以能恕,所以能愛;恕則仁之施,愛則仁之用。』愛是仁之發處,恕是推其愛之之心以及物否?」曰:「如公所言,亦非不是。只是自是湊合不著,都無滋味。若道理只是如此看,又更做甚麼?所以只見不長進,正緣看那物事沒滋味。」又問:「莫是帶那上文『公』字說否?」曰:「然。恕與愛本皆出於仁,然非公則安能恕?安能愛?」又問:「愛只是合下發處便愛,未有以及物在,恕則方能推己以及物否?」曰:「仁之發處自是愛,恕是推那愛底,愛是恕之所推者。若不是恕去推,那愛也不能及物,也不能親親仁民愛物,只是自愛而已。若裏面元無那愛,又只推箇甚麼?如開溝相似,是裏面元有這水,所以開著便有水來。若裏面元無此水,如何會開著便有水?若不是去開溝,縱有此水,也如何得他流出來?愛,水也;開之者,恕也。」又問:「若不是推其愛以及物,縱有此愛,也無可得及物否?」曰:「不是無可得及物,若不能推,則不能及物。此等處容易曉,如何恁地難看!」僩

問:「『仁之道,只消道一「公」字。公是仁之理,公而以人體之,故曰仁。』竊謂仁是本有之理,公是克己功夫到處。公,所以能仁。所謂『公而以人體之』者,若曰己私既盡,只就人身上看,便是仁。體,猶骨也,如『體物不可遺』之『體』,『貞者事之幹』之類,非『體認』之『體』也。」曰:「公是仁之方法,人是仁之材料。有此人,方有此仁。蓋有形氣,便具此生理。若無私意間隔,則人身上全體皆是仁。如無此形質,則生意都不湊泊他。所謂『體』者,便作『體認』之『體』,亦不妨。體認者,是將此身去裏面體察,如中庸『體群臣』之『體』也。」銖

問:「向日問『公而以人體之則為仁』,先生曰:『體,作「體認」之「體」亦不妨。』銖思之,未達。竊謂有此人則具此仁。然人所以不仁者,以其私也。能無私心則此理流行,即此人而此仁在矣。非是公後,又要去體認尋討也。」先生顧楊至之謂曰:「『仁』字,叔重說得是了,但認『體』字未是。體者,乃是以人而體公。蓋人撐起這公作骨子,則無私心而仁矣。蓋公只是一箇公理,仁是人心本仁。人而不公,則害夫仁。故必體此公在人身上以為之體,則無所害其仁,而仁流行矣。作如此看,方是。」銖

問:「『公而以人體之』,如何?」曰:「仁者心之德,在我本有此理。公卻是克己之極功,惟公然後能仁。所謂『公而以人體之』者,蓋曰克盡己私之後,就自家身上看,便見得仁也。」謨

「公而以人體之故為仁。」蓋公猶無塵也,人猶鏡也,仁則猶鏡之光明也。鏡無纖塵則光明,人能無一毫之私欲則仁。然鏡之明,非自外求也,只是鏡元來自有這光明,今不為塵所昏爾。人之仁,亦非自外得也,只是人心元來自有這仁,今不為私欲所蔽爾。故人無私欲,則心之體用廣大流行,而無時不仁,所以能愛能恕。仁之名不從公來,乃是從人來,故曰「公而以人體之則為仁」。端蒙

「仁之道,只消道一『公』字」,非以公為仁,須是「公而以人體之」。伊川自曰「不可以公為仁」。世有以公為心而慘刻不恤者,須公而有惻隱之心,此功夫卻在「人」字上。蓋人體之以公方是仁,若以私欲,則不仁矣。㽦

「公而以人體之為仁。」仁是人心所固有之理,公則仁,私則不仁。未可便以公為仁,須是體之以人方是仁。公、恕、愛,皆所以言仁者也。公在仁之前,恕與愛在仁之後。公則能仁,仁則能愛能恕故也。謨

李問:「仁,欲以公、愛、恕三者合而觀之,如何?」曰:「公在仁之先,愛、恕在仁之後。」又問:「公而以人體之」一句。曰:「緊要在『人』字上。仁只是箇人。」淳

公所以為仁。故伊川云:「非是以公便為仁,公而以人體之。」仁譬如水泉,私譬如沙石能壅卻泉,公乃所以決去沙石者也。沙石去而水泉出,私去而仁復也。德明

謂仁只是公,固若未盡;謂公近仁耳,又似太疏。伊川曰:「只是一箇『公』字。」學者問仁,則常教他將「公」字思量。此是先生晚年語,平淡中有意味。顯道記憶語及入關語錄亦有數段,更宜參之。鎬

或問:「『恕則仁之施,愛則仁之用』,施與用如何分別?」曰:「恕之所施,施其愛爾,不恕,則雖有愛而不能及人也。」銖

問:「『恕則仁之施,愛則仁之用』,施與用何以別?」曰:「施是從這裏流出,用是就事說。『推己為恕。』恕是從己流出去及那物;愛是才調恁地。愛如水,恕如水之流。」又問:「先生謂『愛如水,恕如水之流』,淳退而思,有所未合。竊謂仁如水,愛如水之潤,恕如水之流,不審如何?」曰:「說得好。昨日就過了。」淳

問:「『恕則仁之施,愛則仁之用。』施與用如何分?」曰:「恕是分俵那愛底。如一桶水,愛是水,恕是分俵此水何處一杓,故謂之施。愛是仁之用,恕所以施愛者。」銖

「恕則仁之施,愛則仁之用。」「施、用」兩字,移動全不得。這般處,惟有孔孟能如此。下自荀揚諸人便不能,便可移易。昔有言「盡己之謂忠,盡物之謂恕」。伊川言:「盡物只可言信,推己之謂恕。」蓋恕是推己,只可言施。如此等處,極當細看。道夫

或問:「『力行』如何是『淺近語』?」曰:「不明道理,只是硬行。」又問:「何以為『淺近』?」曰:「他只是見聖賢所為,心下愛,硬依他行。這是私意,不是當行。若見得道理時,皆是當恁地行。」又問:「『這一點意氣能得幾時了!』是如何?」曰:「久時,將次只是恁地休了。」節

「涵養須用敬,進學則在致知。」無事時,且存養在這裏,提撕警覺,不要放肆。到講習應接時,便當思量義理。淳

楊子順問:「『涵養須用敬。』涵養甚難,心中一起一滅,如何得主一?」曰:「人心如何教他不思?如『周公思兼三王,以施四事』,豈是無思?但不出於私則可。」曰:「某多被思慮紛擾,思這一事,又牽走那事去。雖知得,亦自難止。」曰:「既知得不是,便當絕斷了。」淳

涵養此心須用敬。譬之養赤子,方血氣未壯實之時,且須時其起居飲食,養之於屋室之中而謹顧守之,則有向成之期。才方乳保,卻每日暴露於風日之中,偃然不顧,豈不致疾而害其生耶!大雅

問:「伊川謂:『敬是涵養一事。』敬不足以盡涵養否?」曰:「五色養其目,聲音養其耳,義理養其心,皆是養也。」賀孫

用之問:「學者思先立標準,如何?」曰:「如『必有事焉而勿正』之謂。而今雖道是要學聖人,亦且從下頭做將去。若日日恁地比較,也不得。雖則是曰:『舜何人也?予何人也?』若只管將來比較,不去做工夫,又何益!」賀孫

問:「學者做工夫,須以聖人為標準,如何卻說得不立標準?」曰:「學者固當以聖人為師,然亦何須得先立標準?才立標準,心裏便計較思量幾時得到聖人?處聖人田地又如何?便有箇先獲底心。『顏淵曰:「舜何人也?予何人也?有為者亦若是。」』也只是如此平說,教人須以聖賢自期。又何須先立標準?只恁下著頭做,少間自有所至。」僩

「尹和靖從伊川半年後,方見得西銘大學」,不知那半年是在做甚麼?想見只是且教他聽說話。」曾光祖云:「也是初入其門,未知次第,驟將與他看未得。」先生曰:「豈不是如此?」又曰:「西銘本不曾說『理一分殊』,因人疑後,方說此一句。」義剛

問:「『尹彥明見程子後,半年方得大學西銘看』,此意如何?」曰:「也是教他自就切己處思量,自看平時箇是不是,未欲便把那書與之讀。」曰:「如此,則末後以此二書併授之,還是以尹子已得此意?還是以二書互相發故?」曰:「他好把西銘與學者看。他也是要教他知,天地間有箇道理恁地開闊。」道夫

「昨夜說『尹彥明見伊川後,半年方得大學西銘看』。此意思也好,也有病。蓋且養他氣質,淘潠去了那許多不好底意思。如學記所謂『未卜禘,不視學,游其志也』之意。此意思固好,然也有病者,蓋天下有多少書,若半年間都不教他看一字,幾時讀得天下許多書!所以尹彥明終竟後來工夫少了。易曰:『盛德大業,至矣哉!』『富有之謂大業。』須是如此,方得。天下事無所不當理會者,纔工夫不到,業無由得大;少間措諸事業,便有欠缺,此便是病。」或曰:「想得當時大學亦未成倫緒,難看在。」曰:「然。尹彥明看得好,想見煞著日月看。臨了連格物也看錯了,所以深不信伊川『今日格一件,明日格一件』之說,是看箇甚麼?」或曰:「和靖才力極短,當初做經筵不見得;若便當難劇,想見做不去。」曰:「只他做經筵,也不柰何,說得話都不痛快,所以難。能解經而通世務者,無如胡文定。然教他做經筵,又都不肯。一向辭去,要做春秋解,不知是甚意思。蓋他有退而著書立言以垂後世底意思,無那措諸事業底心。縱使你做得了將上去,知得人君是看不看?若朝夕在左右說,豈不大有益?是合下不合有這『著書垂世』底意思故也。人說話也難。有說得響感動得人者,如明道會說,所以上蔡說,才到明道處,聽得他說話,意思便不同。蓋他說得響,自是感發人。伊川便不似他。伊川說話方,終是難感動人。」或曰:「如與東坡們說話,固是他們不是,然終是伊川說話有不相乳入處。」曰:「便是說話難。只是這一樣說話,只經一人口說,便自不同。有說得感動人者,有說得不愛聽者。近世所見會說話,說得響,令人感動者,無如陸子靜。可惜如伯恭都不會說話,更不可曉,只通寒暄也聽不得。自是他聲音難曉,子約尤甚。」僩

問:「謝氏說『何思何慮』處,程子道『恰好著工夫』,此是著何工夫?」曰:「人所患者,不能見得大體。謝氏合下便見得大體處,只是下學之功夫卻欠。程子道『恰好著工夫』,便是教他著下學底工夫。」淳

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