朱子語類/097

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 卷九十六 朱子語類
卷九十七·程子之書三
卷九十八 

程子之書三此卷係遺書中非入近思與四書等注者,以類而從,為一卷。文集附[编辑]

或問:「尹和靖言看語錄,伊川云:『某在,何必看此?』此語如何?」曰:「伊川在,便不必看;伊川不在了,如何不看!」蓋卿錄云:「若伊川不在,則何可不讀!」只是門人所編,各隨所見淺深,卻要自家分別它是非。前輩有言不必觀語錄,只看易傳等書自好。天下亦無恁地道理,如此,則只當讀六經,不當看論孟矣!天下事無高無下,無小無大,若切己下工夫,件件是自家底;若不下工夫,擇書來看亦無益。」先生又言:「語錄是雜載。只如閑說一件話,偶然引上經史上,便把來編了;明日人又隨上面去看。直是有學力,方能分曉。」謙。以下論語錄。

問:「遺書中有十餘段說佛處,似皆云形上、直內與聖人同;卻有一兩處云:『要之,其直內者亦自不是。』此語見得甚分明。不知其它所載,莫是傳錄之差?」曰:「固是。纔經李端伯呂與叔劉質夫記,便真;至游定夫,便錯。可惜端伯與叔質夫早喪!使此三人者在,於程門之道,必有發明。」可學謂:「此事所係非輕,先生盍作一段文字為辨明之?」曰:「須待為之。」因說:「芮國器嘗云:『天下無二道,聖人無兩心,如何要排佛?』」曰:「只為無二道,故著不得它。佛法只是作一無頭話相欺誑,故且恁地過;若分明說出,便窮。」可學

記錄言語難,故程子謂:「若不得某之心,則是記得它底意思。今遺書,某所以各存所記人之姓名者,蓋欲人辨識得耳。」今觀上蔡所記,則十分中自有三分以上是上蔡意思了,故其所記多有激揚發越之意;游氏所說則有溫純不決之意;李端伯所記則平正;質夫所記雖簡約,然甚明切。看得來劉質夫那人煞高,惜乎不壽!廣

伊川語,各隨學者意所錄。不應一人之說其不同如此:游錄語慢,上蔡語險,劉質夫語簡,永嘉諸公語絮。振

李端伯語錄宏肆,劉質夫語記其髓。方子

坐客有問侯先生語錄異同者。曰:「侯氏之說多未通。胡先生嘗薦之羅。池錄作「楊」。後延平先生與相會,頗謂胡先生稱之過當。因言其人輕躁不定,羅先生雖以凜然嚴毅之容與相待,度其頗難之。但云,其游程門之久,甚能言程門之事。然於道理未有所見,故其說前後相反,沒理會。有與龜山一書。」賀孫

張思叔語錄多作文,故有失其本意處,不若只錄語錄為善。方子

楊志仁問明道說話。曰:「最難看。須是輕輕地挨傍它,描摸它意思,方得。若將來解,解不得。須是看得道理大段熟,方可看。」節

先生問:「近來全無所問,是在此做甚工夫?」義剛對:「數日偶看遺書數版入心,遂乘興看數日。」先生曰:「遺書錄明道語,多有只載古人全句,不添一字底。如曰『思無邪』,如曰『聖人以此齋戒,以神明其德夫』!皆是。亦有重出者,是當時舉此句教人去思量。』先生語至此,整容而誦「聖人以此齋戒,以神明其德夫」!曰:「便是聖人也要神明。這箇本是一箇靈聖底物事,自家齋戒,便會靈聖;不齋戒,便不靈聖。古人所以七日戒,三日齋。」胡叔器曰:「齋戒只是敬。」曰:「固是敬,但齋較謹於戒。湛然純一之謂齋,肅然警惕之謂戒。到湛然純一時,那肅然警惕也無了。」義剛

胡明仲文伊川之語而成書,凡五日而畢。世傳河南夫子書,乃其略也。方

問:「欲取程氏遺書中緊要言語,分為門類,作一處看;庶得前後言語互相發明,易於融會。如何?」曰:「若編得也好。只恐言仁處或說著義,言性處或說著命,難入類耳。」浩

學者宜先看遺書,次看尹和靖文字,後乃看上蔡文字,以發光彩,且已不述其說也。季通語。方

伊川語尹曰:「夫子沒而微言絕,異端起而大義乖。不知數十年後,人將謂我是何如人。」作說怪異模樣。又,三錄中說,且得它見得不錯,已是好。所以楊謝如此。方

「改文字自是難。有時意思或不好,便把來改;待得再看,又反不如前底。是以此見皆在此心如何,纔昏便不得。或有所遷就,或有所回避,或先有所主張,隨其意之所重,義理便差了。」器之問:「程子語有何疑處?」曰:「此等恐錄得差,或恐是一時有箇意思說出,或是未定之論。今且怕把人未定之論便喚做是,也是切害。如今言語最是難得一一恰好。或有一時意思見得是如此,它日所見或未必然。惟聖人說出,句句字字都恰好。這只是這箇心,只是聖人之心平一。」賀孫

記錄言語有不同處。如伊川江行事,有二處載:一本云:「伊川自涪陵舟行遇風,舟人皆懼,惟伊川不動。岸上有負薪者,遙謂之曰:『達後如此,捨後如此。』伊川欲答之,而舟去已遠矣。」一本謂:「既至岸,或問其故。伊川曰:『心存誠敬爾。』或曰:『心存誠敬,曷若無心?』伊川欲與之言,已忽不見矣。」某嘗謂,前說不然。蓋風濤洶湧之際,負薪者何以見其不懼?而語言又何以相聞邪?「孰若無心」之說,謂隱者既言,則趨而辟之,可也。謂其忽然不見,則若鬼物然,必不然矣。又況達之與捨,只是一事,安得有分別邪?人傑

「論日之行,『到寅,寅上光;到卯,卯上光』。『電是陰陽相軋,如以石相磨而火生。』『長安西風而雨。』『因食韭,言天地間寒煖有先後。』『或傳京師少雷,恐是地有高下。』『霹靂震死,是惡氣相擊搏。』凡此數條者,果皆有此理否?」曰:「此皆一時談論所及,學者記錄如此。要之,天地陰陽變化之機,日月星辰運行之度,各有成說,而未可以立談判也。明道詩有『思入風雲變態中』之語。前輩窮理,何事不極其至?今所疑數條,其間必自有說。且『洊雷震,君子以恐懼修省』。聖人垂訓如此,則霹靂震死等事,理之所有,不可以為無也。」謨。以下天地性理。

「伊川云:『測景以三萬里為準,若有窮然。有至一邊已及一萬五千里者,而天地之運蓋如初也。』此言蓋誤。所謂『升降一萬五千里中』者,謂冬夏日行南陸北陸之間,相去一萬五千里耳,非謂周天只三萬里。」閎祖

程氏遺書一段說日月處,諸本皆云:「不如三焦說周回而行。」不曉其義。後見一本云:「不如舊說周回而行。」乃傳寫之誤。雉

「十五卷:『必有無種之人,生於海島。』十八卷:『太古之時,人有牛首蛇身。』『金山得龍卵,龍湧水入寺,取卵而去。』『涪州見村民化虎。』此數條,皆記錄者之誕。」曰:「以太極之旨而論氣化之事,則厥初生民,何種之有?此言海島無人之處,必有無種之人,不足多怪也。龍亦是天地間所有之物,有此物則有此理,取卵而去,容或有之。村民化虎,其說可疑。或恐此人氣惡如虎,它有所感召,未足深較也。」謨

問:「遺書中有數段,皆云人與物共有此理,只是氣昏推不得,此莫只是大綱言其本同出?若論其得此理,莫已不同?」曰:「同。」曰:「既同,則所以分人物之性者,卻是於通塞上別。如人雖氣稟異而終可同,物則終不可同。然則謂之理同則可,謂之性同則不可。」曰:「固然。但隨其光明發見處可見,如螻蟻君臣之類。但其稟形既別,則無復與人通之理。如獮猴形與人略似,則便有能解;野狐能人立,故能為怪;如豬則極昏。如草木之類,荔枝牡丹乃發出許多精英,此最難曉。」可學

伊川說海漚一段,與橫渠水冰說不爭多。可學

問:「程子說性一條云:『學者須要識得仁體。若知見得,便須立誠敬以存之。』是如何?」曰:「公看此段要緊是那句?」曰:「是『誠敬』二字上。」曰:「便是公不會看文字。它說要識仁,要知見得,方說到誠敬。末云:『吾之心,即天地之心;吾之理,即萬物之理;一日之運,即一歲之運。』這幾句說得甚好。人也會解得,只是未必實見得。向編近思錄,欲收此段,伯恭以為怕人曉不得,錯認了。程先生又說:『性即理也』,更說得親切。」曰:「佛氏所以得罪於聖人,止緣它只知有一身,而不知有天地萬物。」曰:「如今人又忒煞不就自身己理會。」又問:「『性即理』,何如?」曰:「物物皆有性,便皆有其理。」曰:「枯槁之物,亦有理乎?」曰:「不論枯槁,它本來都有道理。」因指案上花瓶云:「花瓶便有花瓶底道理,書燈便有書燈底道理。水之潤下,火之炎上,金之從革,木之曲直,土之稼穡,一一都有性,都有理。人若用之,又著順它理,始得。若把金來削做木用,把木來鎔做金用,便無此理。」曰:「『西銘之意,與物同體』,體莫是仁否?」曰:「固是如此。然怎生見得意思是如此?與物同體固是仁,只便把與物同體做仁不得。恁地,只說得箇仁之軀殼。須實見得,方說得親切。如一碗燈,初不識之;只見人說如何是燈光,只恁地摶摸,只是不親切。只是便把光做燈,不得。」賀孫

明道言「學者須先識仁」一段,說話極好。只是說得太廣,學者難入。人傑

問:「一段說性命,下卻云『見於事業之謂理』。『理』字不甚切。」曰:「意謂理有善有惡,但不甚安。」良久,又曰:「上兩句正是『天命之謂性』,下一句是『率性之謂道』。中庸是就天性上言,此是就事物上言,亦無害。」可學

呂與叔謂養氣可以為養心之助。程先生以為不然,養心只是養心,又何必助?如為孝只是為孝,又何必以一事助之?某看得來,又不止此。蓋才養氣,則其心便在氣上了,此所以為不可也。廣

呂與叔言養氣可以為養心之助,程先生大以為不然。某初亦疑之,近春來方信。心死在養氣上,氣雖得其養,卻不是養心了。方子

問:「呂與叔有養氣之說,伊川有數處皆不予之。養氣莫亦不妨?只是認此為道,卻不是。」曰:「然。」又問:「一處說及平日思慮,如何?」曰:「此處正是微涉於道,故正之。」可學

「遺書論命處,注云:『聖人非不知命,然於人事不得不盡。』如何?」曰:「人固有命,可是不可不『順受其正』,如『知命者不立乎巖牆之下』是。若謂其有命,卻去巖牆之下立,萬一倒覆壓處,卻是專言命不得。人事盡處便是命。」去偽

問:「『觀雞雛,此可觀仁』,何也?」曰:「凡物皆可觀,此偶見雞雛而言耳。」小小之物,生理悉具。必大

仲思問:「遺書云,看雞雛可以觀仁,如何?」曰:「既通道理後,這般箇久久自知之。記曰:『善問者如攻堅木,先其易者,後其難者。』所以游先生問『陰陽不測之謂神』,而程子問之曰:『公是揀難底問?是疑後問?』故昨日與公說,讀書,須看一句後,又看一句;讀一章後,又讀一章。格物,須格一物後,又格一物。見這箇物事道理既多,則難者道理自然識得。」驤

問:「遺書謂切脈可以體仁,莫是心誠求之之意否?」曰:「還是切脈底是仁?那脈是仁?」曰:「切脈是仁。」曰:「若如此,則當切脈時,又用著箇意思去體仁。」復問蜚卿曰:「仲思所說如何?」曰:「以伯羽觀之,恐是觀雞雛之意。」曰:「如何?」曰:「雞雛便是仁也。」曰:「切脈體仁又如何?」曰:「脈是那血氣周流,切脈則便可以見仁。」曰:「然。恐只是恁地。脈理貫通乎一身,仁之理亦是恁地。」又問:「雞雛如何是仁?」道夫曰:「先生嘗謂初與嫩底便是。」曰:「如此看,較分明。蓋當是時飲啄自如,未有所謂爭鬥侵陵之患者,只此便是仁也。」道夫

致道問:「『仁則一,不仁則二』,如何?」曰:「仁則公,公則通,天下只是一箇道理。不仁則是私意,故變詐百出而不一也。」時舉

問:「和靖語錄中有兩段言仁:一云:『某謂仁者公而已。伊川曰:「何謂也?」曰:「能好人,能惡人。」伊川曰:「善涵養。」』又云:『某以仁,惟公可盡之。』伊川曰:『思而至此,學者所難及也。天心所以至仁者,惟公耳。人能至公,便是仁。』」先生曰:「『人能至公,便是仁』,此句未安。然和靖言仁,所見如此。」問:「伊川何不以一二語告之?」曰:「未知其如何。」可學

伊川言:「一心之謂誠,盡心之謂忠。」某看忠有些子是誠之用。「如惡惡臭,如好好色。」十分真實,恁地便是誠;若有八九分恁地,有一分不恁地,便是夾雜些虛偽在內,便是不誠。忠,便是盡心,盡心亦是恁地,便有些子是誠之用。賀孫

「一心之謂誠,盡己之謂忠。」誠是實理自然如此,此處卻不曾帶那動,只恁地平放在這裏。忠卻是處事待物見得,卻是向外說來。端蒙

「盡心之謂忠,一心之謂誠,存於中之謂孚,見諸事之謂信。」問「中孚」之義,先生引伊川。蓋「孚」字從「爪」,從「子」,取鳥抱卵之義。言人心之所存者,實有是物也。

問:「誠然後能敬。未知誠,須敬然後誠。『敬小誠大』,如何說?」曰:「必存此實理方能敬。只是此一『敬』字,聖人與學者深淺自異。」可學

問:「程子曰『天下善惡皆天理』,何也?」曰:「惻隱是善,於不當惻隱處惻隱即是惡;剛斷是善,於不當剛斷處剛斷即是惡。雖是惡,然原頭若無這物事,卻如何做得?本皆天理,只是被人欲反了,故用之不善而為惡耳。」必大

問:「『善惡皆天理』,如何?」曰:「此只是指其過處言。如『惻隱之心,仁之端』,本是善,纔過,便至於姑息;『羞惡之心,義之端』,本是善,纔過,便至於殘忍。故它下面亦自云:『謂之惡者,本非惡,但或過或不及,便如此。』」文蔚

問:「『天下善惡皆天理。』楊墨之類,只是過不及,皆出於仁義,謂之天理,則可。如世之大惡,謂之天理,可乎?」曰:「本是天理,只是翻了,便如此。如人之殘忍,便是翻了惻隱。如放火殺人,可謂至惡;若把那去炊飯,殺其人之所當殺,豈不是天理,只緣翻了。道理有背有面,順之則是,背之則非。緣有此理,方有此惡。如溝渠至濁,當初若無清冷底水,緣何有此?」

或問:「『善惡皆天理也。』若是過與不及,些小惡事,固可說天理。如世間大罪惡,如何亦是天理?」曰:「初來本心都自好,少間多被利害遮蔽。如殘賊之事,自反了惻隱之心,是自反其天理。」賀孫問:「既是反了天理,如何又說『皆天理也』?莫是殘賊底惡,初從羞惡上發;淫溺貪欲底惡,初從惻隱上發;後來都過差了,原其初發都是天理?」曰:「如此說,亦好。但所謂反者,亦是四端中自有相反處。如羞惡,自與惻隱相反;是非,自與辭遜相反。如公說,也是好意思,因而看得舊一句不通處出。如『用人之智去其詐,用人之勇去其暴』,這兩句意分曉。惟是『用人之仁去其貪』一句沒分曉。今公說貪是愛上發來,也是。思之,是淳善底人易得含胡苟且,姑息貪戀。」賀孫

善,只是當恁地底;惡,只是不當恁地底。善惡皆是理,但善是那順底,惡是反轉來底。然以其反而不善,則知那善底自在,故「善惡皆理」也,然卻不可道有惡底理。端蒙

問:「『天只是以生為道,繼此生理便是善。』善便有一箇元底意思,生便是繼,如何分作兩截?」曰:「此亦先言其理之統如此,然亦未甚安。有一人云:『「元」,當作「無」。』尤好笑!」可學

孟子說「性善」,是就用處發明人性之善;程子謂「乃極本窮原之性」,卻就用處發明本理。人傑

季容甫問:「『中理在事,義在心』,如何?」曰:「中理,只是做得事來中理;義,則所以能中理者也。義便有揀擇取舍,易傳曰:『在物為理,處物為義。』」㽦

問:「『天地設位』一段,明道云見劉質夫錄論人神處。『天地設位』,合道『易』字,道它字不得。不知此說如何?」曰:「明道說話,自有不論文義處。」可學

問:「遺書有『古言乾坤不用六子』一段,如何?」曰:「此一段,卻主張是自然之理。又有一段,卻不取。」可學

問遺書首卷「體道」之說。曰:「『體』,猶體當、體究之『體』,言以自家身己去體那道。蓋聖賢所說無非道者,只要自家以此身去體它,令此道為我之有也。如克己,便是體道工夫。」僩。以下為學工夫。

「謝氏記明道語:『既得後,須放開。』此處恐不然。當初必是說既得後,自然從容不迫,它記得意錯了。謝氏後來便是放開。周恭叔又是放倒。」因舉伊川謂「持之太甚,便是助長」。「亦須且恁去。助長固是不好,然合下未能到從容處,亦須且恁去,猶愈於不能執捉者。」淳

「既得後,須放開。」此亦非謂須要放開,但謂既有所得,自然意思廣大,規模開擴。若未能如此,便是未有得,只是守耳。蓋以放開與否為得與未得之驗。若謂有意放開,則大害事矣!上蔡謂周恭叔放開太早,此語亦有病也。

論遺書中說「放開」二字。先生曰:「且理會收斂。」問:「昨日論橫渠言『得尺守尺,得寸守寸』,先生卻云『須放寬地步』,如何?」曰:「只是且放寬看將去,不要守殺了。橫渠說自好。但如今日所論,卻是太局促了。」德明

先生問:「遺書中『欲夾持這天理,則在德』一段,看得如何?」必大對曰:「中庸所謂『苟不至德,至道不凝焉』。」先生默然久之。必大問如何。曰:「此亦說得,然只是引證。畢竟如何是德?」曰:「只是此道理,因講習躬行後,見得是我之所固有,故守而勿失耳。」曰:「尋常看『據於德』,如何說?」必大以橫渠「得寸守寸,得尺守尺」對。曰:「須先得了,方可守。如此說上,依舊認『德』字未著。今且說只是這道理,然須長長提撕,令在己者決定是做得如此。如方獨處默坐,未曾事君親,接朋友,然在我者已渾全是一箇孝弟忠信底人。以此做出事來,事親則必孝,事君則必忠,與朋友交則必信,不待旋安排。蓋存於中之謂德,見於事之謂行。易曰『君子以成德為行』,正謂以此德而見諸事耳。德成於我者,若有一箇人在內,必定孝弟忠信,斷不肯為不孝不弟不忠不信底事,與道家所謂『養成箇嬰兒在內』相似。凡人欲邊事,這箇人斷定不肯教自家做。故曰『默而成之,不言而信,存乎德行』。謂雖未曾說出來時,存於心中者,已斷是如此了,然後用得戒慎恐懼存養工夫。所以必用如此存養者,猶恐其或有時間斷故耳。程子所謂『須有不言而信者』,謂未言動時,已渾全是箇如此人,然卻未有跡之可言,故曰『言難為形狀。』又言:『學者須學文,知道者進德而已。有德,則「不習無不利」。』自初學者言之,它既未知此道理,則教它認何為德?故必先令其學文。既學文後,知得此道理了,方可教其進德。聖人教人,既不令其躐等級做進德工夫,不令其止於學文而已。德既在己,則以此行之耳,不待外面勉強旋做,故曰『有德,則「不習無不利」』。凡此工夫,全在收斂近裏而已。中庸末章發明此意,至為深切。自『衣錦尚絅』以下皆是,只暗暗地做工夫去。然此理自掩蔽不得,故曰『闇然而日章』。小人不曾做時,已報得滿地人知,然實不曾做得,故曰『的然而日亡』。『淡而不厭,簡而文,溫而理』,皆是收斂近裏。『知遠之近,知風之自,知微之顯』,一句緊一句。」先生再三誦此六言,曰:「此工夫似淡而無味,然做時卻自有可樂,故不厭;似乎簡略,然大小精粗秩然有序,則又不止於簡而已。『溫而理』,溫厚似不可曉,而條目不可亂,是於有序中更有分別。如此入細做工夫,故能『知遠之近,知風之自,知微之顯』。夫見於遠者皆本於吾心,可謂至近矣,然猶以己對物言之。『知風之自』,則知凡見於視聽舉動者,其是非得失,必有所從來,此則皆本於一身而言矣。至於『知微之顯』,則又說得愈密。夫一心至微也,然知其極,分明顯著。學者工夫能如此收斂來,方可言德,然亦未可便謂之德,但如此則可以入德矣。其下方言『尚不愧於屋漏』,蓋已能如此做入細工夫,知得分明了,方能慎獨涵養。其曰『不動而敬,不言而信』,蓋不動不言時,已是箇敬信底人了。又引詩『不顯維德』,『予懷明德』,『德輶如毛』言之,一章之中皆是發明箇『德』字。然所謂德者,實無形狀,故以『無聲臭』終之。」必大

伊川云:「敬則無己可克。」其說高矣。然夫子當時只告顏子以「克己復禮」而已。蓋敬是常常存養底道理,克己是私欲發時便與克除去,兩不相妨。孔子告顏子克己之論,下面又有「為仁由己而由人乎哉」之語在。璘

問:「主敬不接視聽,須得如此否?」曰:「蓋有此樣人,如許渤之類。」

「心要活。」活,是生活之「活」,對著死說。活是天理,死是人欲。必大錄云:「天理存則活,人欲用則死。」周流無窮,活便能如此。

伯豐問:「程子曰『覺悟便是信』,如何?」曰:「未覺悟時,不能無疑,便半信半不信。已覺悟了,別無所疑,即是信。」㽦

「何以窒慾?伊川曰:『思。』此莫是言慾心一萌,當思禮義以勝之否?」曰:「然。」又問:「思與敬如何?」曰:「人於敬上未有用力處,且自思入,庶幾有箇巴攬處。『思』之一字,於學者最有力。」去偽

「惟思為能窒慾,如何?」曰:「思與觀同。如言『第能於怒時遽忘其怒而觀理之是非』。蓋是非既見,自然欲不能行。」升卿

「思可以勝慾,亦是。」曰:「莫是要喚醒否?」曰:「然。」

蔡問:「程子曰:『要息思慮,便是不息思慮。』」曰:「思慮息不得,只敬便都沒了。」淳

上床斷不可思慮事為,思慮了,沒頓放處。如思慮處事,思慮了,又便做未得;如思量作文,思量了,又寫未得,遂只管展轉思量起來。便儘思量,不過如此。某舊來緣此不能寐,寧可呼燈來隨手寫了,方睡得著。程子贈溫公數珠,只是令它數數而已,如道家數息是也。㽦

問:「『事上之道莫若忠,待下之道莫若恕。』莫是因事言之?」曰:「此說不知如何,郭子和亦如此說。如絜矩,豈無事上之恕?」可學

程子曰:「積習儘有功。」禮在何處積習?在學者事到積習熟時,即和禮亦不見矣。必大

問:「『從善如登』,是進向上底意?抑難底意?」曰:「從善積累之難,從惡淪胥之易。從善卻好,然卻難;從惡,便陷得易了。」淳

問蘇季明「治經、傳道」一段。曰:「明道只在居業上說。忠信便是誠。」曰:『誠』字說來大,如何執捉以進德?」曰:「由致知格物以至誠意處,則誠矣。」曰:「此是聖人事,學者如何用功?」曰:「此非說聖人,乃是言聖人之學如此。若學者則又有說話。乾言聖人之學,故曰『忠信所以進德,修辭立其誠所以居業』。坤言賢人之學,故曰『敬以直內,義以方外』。忠信便是在內,修辭是在外。」問:「何不說事?卻說辭?」曰:「事尚可欺人,辭不可揜,故曰『言顧行,行顧言』。」曰:「既分聖賢之學,其歸如何?」曰:「歸無異。但著乾所言,便有自然底意思;坤所言,只是作得持守,終無自然底氣象。正如孔子告顏淵以克己,而告仲弓以敬恕。」曰:「伊川云:『敬則無己可克,則又與顏淵無異矣。』」曰:「不必如此看,且各就門戶做。若到彼處自入得,尤好。只是其分界自如此。」可學

問:「伊川語龜山:『勿好著書,著書則多言,多言則害道。』如何?」曰:「怕分卻心,自是於道有害。」大雅

居甫問:「伊川云:『隨時變易,乃能常久。』不知既變易,何以反能久?」曰:「一出一入乃能常,如春夏秋冬,乃天地之常久。使寒而不暑,暑而不寒,安能常久!」可學

呂舍人記伊川說「人有三不幸」,以為有高才能文章,亦謂之不幸。便是這事乖,少間盡被這些子能解擔閣了一生,便無暇子細理會義理。只從外面見得些皮膚,便說我已會得,筆下便寫得去,自然無暇去講究那精微。被人扛得來大,又被人以先生長者目我,更不去下問。少間傳得滿鄉滿保,都是這般種子。橫渠有一段說:「人多為人以前輩見處,每事不肯下問,壞了一生。我寧終是不知。」此段最好看。僩

「自家既有此身,必有主宰。理會得主宰,然後隨自家力量窮理格物;而合做底事,不可放過些子。」因引程子言:「如行兵,當先做活計。」節

問:「『以物待物』一段,上文云:『安可使小者亦大!』下又云:『用一心而處之。』意似相背。」曰:「『一心而處之』,只是言盡吾心耳。」可學

「樂意相關禽對語,生香不斷樹交花。」程子云:「可以見得浩然之氣。」先生云:「此只是無間斷之意,看『相關對語』,『不斷交花』,便見得。」端蒙

問:「遺書云:『堯舜幾千年,其心至今在。』何謂也?」曰:「此是心之理,今則分明昭昭,具在面前。」淳。以下聖賢及先儒。

問:「伊川言:『「象憂亦憂,象喜亦喜」,與孔子「微服而過宋」相類。』」曰:「舜知象之將殺己,而象憂則亦憂,象喜則亦喜。孔子知恒魋必不能害,而又微服過宋。此兩事若相拗,然皆是『道並行而不相悖』,故云相類。非謂舜與孔子事一一相類也。」銖。節錄云:「舜知象欲殺己而不防,夫子知桓魋不能殺己而微服,此兩事甚相拗。故伊川曰『相類』。」

問:「伊川曰:『聖人與理為一,無過不及,中而已。』敢問:顏子擇乎中庸,未見其止,歎夫子瞻前忽後;則過不及雖不見於言行,而亦嘗動於心矣。此亦是失否?」曰:「此一段說得好。聖人只是一箇中底道理。」去偽

問:「『有顏子之德,則孟子之事功自有』,與說才、誠處一段不同。恐彼是說天資之才,與此才別。到得理明,無不可用,是理明則天資之才不用?」曰:「然。」可學

周茂叔納拜已受去,如何還?可學

問:「遺書中說孔孟一段,看見不甚有異,南軒好提出。」曰:「明道云『我自做天裏』,此句只是帶過。後來卻說是以天自處,便錯了。要之,此句亦是明道一時之意思如此。今必欲執以為定說,卻向空去了!」可學

問:「明道行狀謂未及著書,而今有了翁所跋中庸,何如?」曰:「了翁初得此書,亦疑行狀所未嘗載,後乃謂非明道不能為此。了翁之姪幾叟,龜山之婿也。翁移書曰:『近得一異書,吾姪不可不見。』幾叟至,次日,翁冠帶出此書。幾叟心知其書非是,未敢言。翁問曰:『何疑?』曰:『以某聞之龜山,乃與叔初年本也。』翁始覺,遂不復出。近日陸子靜力主以為真明道之書。某云:『卻不要與某爭。某所聞甚的,自有源流,非強說也。』兼了翁所舉知仁勇之類,卻是道得著;至子靜所舉,沒意味也。」道夫

「伊川前後進講,未嘗不齋戒,潛思存誠。如此,則未進講已前還有間斷否?」曰:「不然。尋常未嘗不誠,只是臨見君時,又加意爾,如孔子沐浴而告哀公是也。」去偽

問:「伊川臨終時,或曰:『平生學底,正要今日用。』伊川開目曰:『說要用,便不是。』此是如何?」曰:「說要用,便是兩心。」僩

魏問:「橫渠言:『十五年學「恭而安」,不成。』明道曰:『可知是學不成,有多少病在。』莫是如伊川說:『若不知得,只是覷卻堯學它行事,無堯許多聰明睿知,怎生得似它動容周旋中禮?』」曰:「也是如此。更有多少病。」良久曰:「人便是被一箇氣質局定,變得些子了,又更有些子;變得些子,又更有些子。」又云:「聖人『發憤忘食,樂以忘憂』,發憤便忘食,樂便忘憂,直是一刀兩段,千了萬當!聖人固不在說,但顏子得聖人說一句,直是傾腸倒肚,便都了;更無許多廉纖纏繞,絲來線去。」問:「橫渠只是硬把捉,故不安否?」曰:「它只是學箇恭,自驗見不曾熟;不是學箇恭,又學箇安。」

程先生幼年屢說須要井田封建,到晚年又說難行,見於暢潛道錄。想是它經歷世故之多,見得事勢不可行。淳

問「古不必删」一段。曰:「此是說井田。伊川高明,必見得是無不可行。然不如橫渠更驗過,則行出去無窒礙。」必大

「古不必驗」,因橫渠欲置田驗井田,故云爾。伊川說話,多有如此處。可學

范純父言:「今人陳乞恩例,義當然否,人皆以為本分,不為害。」伊川曰:「只為而今士大夫道得箇『乞』字慣,卻動不動又是乞也。」因問:「陳乞封父祖如何?」伊川云:「此事體又別。」再三請益,但云:「其說甚長,待別時說。」先生云:「某因說『甚長』之意思之,後來人只是投家狀,便是陳乞了。以至入仕,事事皆然。古者人有才德,即舉用。當時這般封贈,朝廷自行之,何待陳乞!程先生之意恐然也。觀後來郊恩都不曾為太中陳請,則乞封贈,程先生亦不為之矣。」揚

問:「伊川於陳乞封父母之問云:『待別時說。』過謂此自出朝廷合行之禮,當今有司檢舉行下,亦不必俟陳乞也。」答云:「如此,名義卻正。」過

問:「謝顯道初見明道,自負該博,史書盡卷不遺一字。明道曰:「賢卻記得許多,可謂玩物喪志!』謝聞此言,汗流浹背,面發赤。明道曰:『即此是「惻隱之心」。』夫為師問所折難,而愧形於顏色,與惻隱之心似不相屬。明道乃云爾者,何也?」曰:「此問卻要商量,且何不曰『羞惡之心』,而謂之『惻隱之心』?諸公試各以己意言之。」黎季成對曰:「此恐是識痛癢底道理。」先生未以為然。次日,復以此請問。先生曰:「只是謝顯道聞明道之言,動一動。為它聞言而動,便是好處,卻不可言學者必欲其動。且如惻隱、羞惡、辭遜、是非,不是四件物,合下都有。『偏言則一事,總言則包四者』,觸其一則心皆隨之。言『惻隱之心』,則羞惡、辭遜、是非在其中矣。」又曰:「此心之初發處乃是惻隱,如有春方有夏,有惻隱方有羞惡也,如根蔕相連。」蓋卿

伊川問和靖:「近日看大學功夫如何?」和靖曰:「只看得『心廣體胖』處意思好。」伊川曰:「如何見得好?」尹但長吟「心廣體胖」一句而已。看它一似瞞人,然和靖不是瞞人底人。公等讀書,都不見這般意思。僩

又舉程子之言,謂陳平「知宰相之體」。先生問:「如何是『理陰陽』?」過未對。曰:「下面三語,便是『理陰陽』。」過。以下雜類

問:「程先生云:『自漢以來,儒者皆不識此。』」曰:「如仲舒語,只約度有這物事。韓退之雖知有這物事,又說得太闊疏了。」燾

魯叔問:「溫公薨背,程子以郊禮成,賀而不弔,如何?」曰:「這也可疑。」或問:「賀則不弔,而國家事體又重,則不弔似無可疑。」曰:「便是不恁地。所以東坡謂『子於是日哭則不歌』,即不聞歌則不哭。蓋由哀而樂則難,由樂而哀則甚易。且如早作樂而暮聞親屬緦麻之戚,不成道既歌則不哭!這箇是一腳長,一腳短,不解得平。如所謂『三揖而進,一辭而退』,不成道辭亦當三!這所在以某觀之,也是伊川有些過處。」道夫問:「這事,且看溫公諱日與禮成日同,則弔之可也。或已在先,則更差一日,亦莫未有害否?」曰:「似乎在先。但勢不恁地,自是合如此。只如『進以禮,退以義』,『罪疑惟輕,功疑惟重』,天下事自是恁地稱停不得。」道夫

問:「王祥孝感事,伊川說如何?」曰:「程先生多有此處,是要說物我一同。然孝是王祥,魚是水中物,不可不別。如說感應,亦只言己感,不須言物。」可學

問:「伊川『奪嫡』之說,不合禮經,是當時有遺命?抑後人為之邪?」先生曰:「亦不見得如何,只侯師聖如此說。」問:「此說是否?」曰:「亦不見得是如何。」淳

「世間有鬼神馮依言語者,蓋屢見之,未可全不信。本卷何以曰『師巫降言無此理』?又好談鬼神者,假使實有聞見,亦未足信。或是心病,或是目病,外書卻言『不信神怪不可,被猛撞出來後,如何處置』?」先生曰:「神怪之說,若猶未能自明,鮮有不惑者。學者惟當以正自守,而窮理之有無,久久當自見得。讀書講明義理,到此等處雖有不同,姑闕其疑,以俟它日,未晚也。」謨

「程先生謂:『莊生形容道體之語,儘有好處。老氏「谷神不死」一章最佳。』『莊子云:「嗜慾深者,天機淺。」此言最善』。又曰:『謹禮不透者,深看莊子。』然則莊老之學,未可以為異端而不講之耶?」曰:「『君子不以人廢言』,言有可取,安得而不取之?如所謂『嗜慾深者,天機淺』,此語甚的當,不可盡以為虛無之論而妄訾之也。」謨曰:「平時慮為異教所汨,未嘗讀莊老等書,今欲讀之,如何?」曰:「自有所主,則讀之何害?要在識其意所以異於聖人者如何爾。」謨。以下異端

《遺書》說:「《老子》言雜,《陰符經》卻不雜,然皆窺測天道而未盡者也。」程先生可謂言約而理盡,括盡二書曲折。友仁

「持國曰:『道家有三住:心住則氣住,氣住則神住。此所謂「存存守一」。』伯淳曰:「『此三住者,人終食之頃未有不離者,其要只在收放心。』此則明道以持國之言為然,而道家『三住』之說為可取也。至第二卷,何以有曰:『若言神住氣住,則是浮屠入定之法。雖言養氣,亦是第二節事?』若是,則持國當日之論,容有未盡者,或所記未詳,如何?」曰:「二程夫子之為教,各因其人而隨事發明之,故言之抑揚亦或不同。學者於此等處,必求其所以為立言之意。倘自為窒塞,則觸處有礙矣。與持國所言,自是于持國分上當如此說,然猶卒歸於收放心。至闢之以為浮屠入定之說者,是必嚴其辭以啟迪後進,使先人之初不惑乎異端之說云爾。」謨

「外書錄伊川語:『今僧家讀一卷經,便要一卷經中道理受用。儒者讀書,卻只閑了,都無用處!』又,明道嘗至禪房,方飯,見其趨進揖遜之盛,歎曰:『三代威儀,盡在是矣!』二說如何?」曰:「此皆歎辭也。前說歎後之學者不能著實做工夫,所以都無用處;後說歎吾儒禮儀反為異端所竊取。但其間記錄未精,故語意不圓,所以為可疑耳。」謨

「李端伯所記第一條,力闢釋氏說出山河大地等語,歷舉而言之。至論聖人之道,則以為明如日星。及其終也,以為會得此『便是會禪』。至與侯世興講孟子『浩然之氣』,則舉禪語為況云:『事則不無,擬心則差。』十五卷論中庸言『無聲無臭』,勝如釋氏言『非黃非白』;似又以中庸之言,下與釋氏較勝負。至如所謂洒掃應對,與佛家默然處合;與陳瑩中論『天在山中,大畜』,是『芥子納須彌』,所引釋氏語不一而足。如其闢異端之嚴,而記者多錄此,何耶?」曰:「韓持國本好佛學,明道與語,而有『便是會禪』之說者,蓋就其素所講明者因以入之。今人多說闢異端,往往於其教中茫然不知其說,馮虛妄語,宜不足以服之。如明道諸先生實嘗深究其說,盡得其所以為虛誕怪僻之要領;故因言所及,各有其旨,未可以為苟徇其說也。」謨

問:「遺書首篇,明道與韓持國論禪一段,看來韓持國只是曉得那低底禪。嘗見范蜀公與溫公書,說韓持國為禪作祟,要想得山河大地無寸土,不知還能無寸土否?可將大樂與喚醒歸這邊來。今觀明道答它:『至如山河大地之說,是它山河大地,又干你何事?』想是持國曾發此問來,故明道如此說。不知當初韓持國合下被甚人教得箇矮底禪如此?然范蜀公欲以大樂喚醒,不知怎生喚得它醒?它方欲盡掃世間之物歸于至靜,而彼欲以鬧底物引之,亦拙矣。況范蜀公之樂,也可可地。」用之問:「此等說,如何是矮底禪?豈解更有一般高底禪?」曰:「不然。它說世間萬法皆是虛妄,然又都是真實。你攻得它前面一項破,它又有後面一項,攻它不破。如明道云:『若說幻為不好底性,則請別尋一箇好底性來,換了此不好底性。』此語也攻它不破。它元不曾說這箇不是性,它也說『直指人心,見性成佛』,何嘗說這箇不是性?你說『性外無道,道外無性』,它又何嘗說『性外有道,道外有性』來?它之說,有十分與吾儒相似處,只終不是。若見得吾儒之說,則它之說不攻自破,所以孟子說『遁辭知其所窮』。它到說窮處,便又有一樣說話,如云世間萬法都是虛妄,然又都是真實。此又是如何?今不須窮它,窮得它一邊,它又有一邊,都莫問它。只看得自家『天命之謂性,率性之謂道』分曉了,卻略將它說看過,便見它底不是。所以明道引孔子『「予欲無言」,子貢曰:「子如不言,則小子何述焉?」子曰:「天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉!」』只看這數句,幾多分曉!也不待解說。只是玩味久之,便見。『天高地下,萬物散殊,而禮制行矣;流而不息,合同而化,而樂興焉。』『天有四時,春夏秋冬,風雨霜露,無非教也;地載神氣,神氣風霆,風霆流形,庶物露生,無非教也。』多少分曉!只是人自昏了,所以道理也要箇聰明底人看,一看便見,也是快活人。而今如此費人口頰,猶自不曉。」又曰:「釋迦佛初間入山修行,它也只是厭惡世諦,為一身之計。觀它修行大故用功,未有後來許多禪底說話。後來相傳,一向說開了。」僩

伊川謂:「釋氏之見,如管中窺天,只見直上,不見四旁。」某以為不然。釋氏之見,蓋是瞥見水中天影耳。方子

「禪家言性,猶日下置器」,謂輪迴也,如以蟻性與牛,是傾此於彼。方子

問:「昨日先生說佛氏『但願空諸所有』,此固不是。然明道嘗說胸中不可有一事,如在試院推算康節數,明日問之,便已忘了。此意恐亦是『空諸所有』底意。」曰:「此出上蔡語錄中,只是錄得它自意,無這般條貫。顏子『得一善則拳拳服膺而不失』,孟子『必有事焉而勿忘』,何嘗要人如此?若是箇道理,須著存取。只如易繫說『過此以往,未之或知』,亦只是『雖欲從之,末由也已』之意。在它們說,便如鬼神變怪,有許多不可知底事。」德明。以下論記錄之疑。

伊川曰:「實理者,實見得是,實見得非。」實理與實見不同。今合說,必記錄有誤。蓋有那實理,人須是實見得。見得恁地確定,便有實見得,又都閑了。淳

先生顧陳安卿曰:「伊川說實理,有不可曉處。云:『實見得是,實見得非。』恐是記者之誤,『見』字上必有漏落。理自是理,見自是見。蓋物物有那實理,人須是實見得。」義剛曰:「理在物,見在我。」曰:「是如此。」義剛

問:「『不當以體會為非心』,是如何?」曰:「此句曉未得。它本是闢橫渠『心小性大』之說。心性則一,豈有小大!橫渠卻自說『心統性情』,不知怎生卻恁地說?」

問:「『不當以體會為非心,故有「心小性大」之說』,如何是體會?」曰:「此必是橫渠有此語,今其書中失之矣。橫渠云『心禦見聞,不弘於性』,卻做兩般說。渠說『人能弘道,非道弘人』處云:『心能檢其性,人能弘道也;性不知檢其心,非道弘人也。』此意卻好。又不知它當初把此心、性作如何分?橫渠說話有差處,多如此。」可學

問:「游定夫所記,如云:『一息不存,非中也。』又曰:『君子之道,無適不中,故其心與中庸合。』此處必是記錄時失正意。」曰:「不知所記如何,其語極難曉。」可學

問:「游定夫記程先生語,所謂:『一物不該,非中也;一事不為,非中也;一息不存,非中也。何哉?為其偏而已矣。』觀其意,蓋以中為理,偏為不周遍之意。『一物不該,一事不為』,是說無物不有之意;『一息不存』,是說無時不然之意。是否?」曰:「便是它說『中』字不著。中之名義不如此。它說『偏』字卻是一偏,一偏便不周遍,卻不妨。但定夫記此語不親切,不似程先生每常說話,緣它夾雜王氏學。當時王氏學盛行,薰炙得甚廣。一時名流如江民表彭器資鄒道卿陳了翁,皆被薰染,大片說去。」銖

問:「『自性而行,皆善也』以下,當初必是以同此性,而於其上如此分別,記錄不真了。」曰:「然。」可學

問稱性之善一段。曰:「不是。」又問:「心如何有形?」曰:「張敬夫極善此二字。」曰:「當初意思必是以心比性,有少模倣,故記如此。」曰:「然。」可學

「學者不可以不誠」一段,不是。可學

問:「『內外得』一段,亦大寬。」曰:「然。」可學

「物各付物,不役其知,便是致知,然最難。」此語未敢信,恐記者之誤。人傑

問:「遺書有一段云:『「致知在格物」,物來則知起。物各付物,不役其知,則意自誠。』比其它說不同,卻不曾下格物工夫。」曰:「不知此一段如何。」又問:「『物來則知起』,似無害。但以下不是。」曰:「亦須格,方得。」可學

問「用方知,不用則不知」。曰:「這說也是理會不得,怕只是如道家通得未來底事。某向與一術者對坐,忽然云:『當有某姓人送簡至矣。』久之,果然。扣之,則云:『某心先動了,故知。』所謂用與不用,怕如此。恐伊川那時自因問答去,今不可曉。要附在『至誠之道可以前知』解中,只攪得鶻突,沒理會。」賀孫

問:「遺書中云:『聖人於易言「無思無為」,此戒夫作為。』此句須有錯。」曰:「疑當作『此非戒夫作為』。」可學

問「思入風雲變態中」。曰:「言窮理精深,雖風雲變態之理,思亦到。」節。以下文集

明道詩:「不須愁日暮,天際是輕陰。」《龜山語錄》說是時事。梅臺詩亦說時事。璘

明道詩云:「旁人不識予心樂,將謂偷閑學少年。」此是後生時,氣象眩露,無含蓄。

「有鍾粹美兮,會元之期。」元氣會則生聖賢。曆家謂十一月朔夜半甲子冬至,自是難得遇也。

問:「呂與叔問中處,『中者道之所從出』,某看呂氏意如何?」曰:「性者,道之所從出云爾。『中,即性也』,亦是此意。只是名義未善,大意卻不在此。如程先生云『中,即道也』,若不論其意,亦未安。」曰:「『中即道也』,未安。謂道所從出,卻是就人為上說,已陷了。」又云:「『中即道也』,卻亦不妨。」又問:「『若謂性與道,大本與達道,可混為一,即未安』以下云云,至『安得不為二乎』,程先生語似相矛盾。」曰:「大本達道,性道雖同出,要須於中識所以異。」又問:「『中之為義,自過不及而立名。』此段說中,與平日異。只為呂氏形容中太過,故就其既發告之。」曰:「然。」又問「若只以中為性」以下云云,至「卻為近之」。曰:「此語不可曉。當時問時,辭意亦自窘束。」又問:「『不倚之謂中,不雜之謂和』,如何?」曰:「有物方倚得。中未有物,如何倚?」曰:「若是,當倒說,中則不倚。」曰:「亦未是。不如不偏好。」又問:「中發出則自不雜,是要見工夫處,故以為未安。」曰:「不雜訓和不得,可以訓不純。游定夫云『不乖之謂和』,卻好。」又問:「『赤子之心』處,此是一篇大節目。程先生云:『毫釐有異,得為大本乎?』看呂氏此處不特毫釐差,乃大段差。然毫釐差亦不得。聖人之心如明鏡止水,赤子之心如何比得?」曰:「未論聖人,與叔之失,卻是認赤子之已發者皆為未發。」曰:「固是如此。然若論未發時,眾人心亦不可與聖人同。」曰:「如何不同?若如此說,卻是天理別在一處去了。」曰:「如此說,即中庸所謂未發之中,如何?」曰:「此卻是要存其心,又是一段事。今人未發時心多擾擾,然亦有不擾擾時。當於此看。大抵此書答辭,亦有反為所窘處。當初不若只與論聖人之心如此,赤子之心如彼,則自分明。」又問:「引孟子『心為甚』,如何?」曰:「孟子乃是論心自度,非是心度物。」又問:「引『允執厥中』,如何?」曰:「它把做已發言,故如此說。」曰:「『聖人智周』以下,終未深達。又云『言未有異』,又終未覺。又云:『固未嘗以已發不同處指為大本。』雖如此說,然所指又別。」曰:「然。」曰:「南軒云:「『心體昭昭』處,分作兩段。」曰:「不是如此,此說極好。敬夫初唱道時,好如此說話。」又問:「此一篇前項,只是名義失,最失處在赤子之心。」曰:「然。」可學

鄭問呂氏與伊川論中書。曰:「呂說大概亦是,只不合將『赤子之心』一句插在那裏,便做病。赤子飢便啼,寒便哭,把做未發不得。如大人心千重萬折,赤子之心無恁勞攘,只不過飢便啼、寒便哭而已。未有所謂喜,所謂怒,所謂哀,所謂樂,其與聖人不同者只些子。」問:「南軒辨心體昭昭為已發,如何?」曰:「不消如此。伊川只是改它赤子未發,南軒又要去討它病。」淳

施問「赤子之心」。曰:「程子道是已發而未遠,如赤子飢則啼,渴則飲,便是已發。」

今人呼墓地前為「明堂」。嘗見伊川集中書為「券臺」,不曉所以。南軒欲改之,某云不可,且留著。後見唐人文字中,言某朝詔改為「券臺」。僩

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