朱子語類/098

維基文庫,自由的圖書館
跳到导航 跳到搜索
 卷九十七 朱子語類
卷九十八·張子之書一
卷九十九 

張子之書一凡入近思者為此卷。[编辑]

張橫渠語錄用關陝方言,甚者皆不可曉。近思錄所載,皆易曉者。揚

問「氣坱然太虛,升降飛揚,未嘗止息」。曰:「此張子所謂『虛空即氣』也。蓋天在四畔,地居其中,減得一尺地,遂有一尺氣,但人不見耳。此是未成形者。」問:「虛實以陰陽言否?」曰:「以有無言。及至『浮而上,降而下』,則已成形者,若所謂『山川之融結,糟粕煨燼』,即是氣之渣滓。要之,皆是示人以理。」道夫。第一卷

升降飛揚,所以生人物者,未嘗止息,但人不見耳。如望氣者,凡氣之災祥皆能見之,如龍成五色之類。又如昔人有以五色線令人暗中學辨,三年而後辨得。因論精專讀書。德明

問:「『此虛實動靜之機,陰陽剛柔之始。』言機言始,莫是說理否?」曰:「此本只是說氣,理自在其中。一箇動,一箇靜,便是機處,無非教也。教便是說理。」又曰:「此等言語,都是經鍛鍊底語,須熟念細看。」義剛

問:「『游氣紛擾,合而成質者,生人物之萬殊;其陰陽兩端,循環不已者,立天地之大義。』舊聞履之記先生語云:『游氣紛擾,當橫看;陰陽兩端,當直看,方見得。』是否?」曰:「也似如此。只是晝夜運而無息者,便是陰陽之兩端;其四邊散出紛擾者,便是游氣,以生人物之萬殊。某常言,正如弃磨相似,其四邊只管層層撒出。正如天地之氣,運轉無已,只管層層生出人物;其中有粗有細,故人物有偏有正,有精有粗。」又問:「『氣坱然太虛,升降飛揚,未嘗止息』,此是言一氣混沌之初,天地未判之時,為復异古今如此?」曰:「『只是統說。只今便如此。」問:「升降者是陰陽之兩端,飛揚者是游氣之紛擾否?」曰:「此只是說陰陽之兩端。下文此『虛實動靜之機,陰陽剛柔之始』,此正是說陰陽之兩端。到得『其感遇聚結,為雨露,為霜雪,萬品之流形,山川之融結』以下,卻正是說游氣之紛擾者也。」問:「『虛實動靜之機,陰陽剛柔之始』兩句,欲云『虛實動靜,乘此氣以為機;陰陽剛柔,資此氣以為始』,可否?」曰:「此兩句只一般。實與動,便是陽;虛與靜,便是陰。但虛實動靜是言其用,陰陽剛柔是言其體而已。」問:「『始』字之義如何?」曰:「只是說如箇生物底母子相似,萬物都從這裏生出去。上文說『升降飛揚』,便含這虛實動靜兩句在裏面了。所以虛實動靜陰陽剛柔者,便是這升降飛揚者為之,非兩般也。至『浮而上者陽之清,降而下者陰之濁』,此兩句便是例。」疑是說生物底「則例」字。

問:「『無非教也』,都是道理在上面發見?」曰:「然。」因引禮記中「天道至教,聖人至德」一段與孔子「子欲無言」一段。「天地與聖人都一般,精底都從那粗底上發見,道理都從氣上流行。雖至粗底物,無非是道理發見。天地與聖人皆然。」僩

問:「『游氣紛擾』一段,是說氣與理否?」曰:「此一段專是說氣,未及言理。『游氣紛擾,合而成質者,生人物之萬殊』,此言氣,到此已是渣滓粗濁者;去生人物,蓋氣之用也。『其動靜兩端,循環不已者,立天地之大義』,此說氣之本。上章言『氣坱然太虛』一段,亦是發明此意。因說佛老氏卻不說著氣,以為此已是渣滓,必外此然後可以為道。遂至於絕滅人倫,外形骸,皆以為不足卹也。」銖

「游氣」、「陰陽」。陰陽即氣也,豈陰陽之外,又復有游氣?所謂游氣者,指其所以賦與萬物。一物各得一箇性命,便有一箇形質,皆此氣合而成之也。雖是如此,而所謂「陰陽兩端」,成片段滾將出來者,固自若也。亦猶論太極,物物皆有之;而太極之體,未嘗不存也。謨

陰陽循環如磨,游氣紛擾如磨中出者。易曰「陰陽相摩,八卦相盪,鼓之以雷霆,潤之以風雨,日月運行,一寒一暑」,此陰陽之循環也;「乾道成男,坤道成女」,此游氣之紛擾也。閎祖

「循環不已者」,「乾道變化」也;「合而成質者」,「各正性命」也。譬之樹木,其根本猶大義;散而成花結實,一向發生去,是人物之萬殊。賀孫

問「游氣」、「陰陽」。曰:「游是散殊,比如一箇水車,一上一下,兩邊只管滾轉,這便是『循環不已,立天地之大義』底;一上一下,只管滾轉,中間帶得水灌溉得所在,便是『生人物之萬殊』。天地之間,二氣只管運轉,不知不覺生出一箇人,不知不覺又生出一箇物。即他這箇斡轉,便是生物時節。」道夫

問「游氣紛擾,生人物之萬殊」。曰:「游氣是氣之發散生物底氣。游亦流行之意;紛擾者,參錯不齊。既生物,便是游氣。若是生物常運行而不息者,二氣初無增損也。」㽦

問:「游氣莫便是陰陽?橫渠如此說,似開了。」曰:「此固是一物。但渠所說『游氣紛擾,合而成質』,恰是指陰陽交會言之。『陰陽兩端,循環不已』,卻是指那分開底說。蓋陰陽只管混了闢,闢了混,故周子云:『混兮闢兮,其無窮兮。』」端蒙

橫渠言「游氣紛擾」。季通云:「卻不是說混沌未分,乃是言陰陽錯綜相混,交感而生物,如言『天地氤氳』。其下言『陰陽兩端』,卻是言分別底。」上句是用,下句是體也。端蒙

「游氣紛擾」是陰陽二氣之緒餘,「循環不已」是生生不窮之意。㽦

叔器問游氣一段。曰:「游氣是裏面底,譬如一箇扇相似,扇便是立天地之大義底,扇出風來便是生人物底。」義剛

問「陰陽」、「游氣」之辨。曰:「游氣是生物底。陰陽譬如扇子,扇出風,便是游氣。」義剛

問「游氣」、「陰陽」。曰:「游氣是出而成質。」曰:「只是陰陽氣?」曰:「然。便當初不道『合而成質』,卻似有兩般。」可學

橫渠言:「游氣紛擾,合而成質者,生人物之萬殊;其陰陽兩端,循環不已者,立天地之大義。」說得似稍支離。只合云,陰陽五行,循環錯綜,升降往來,所以生人物之萬殊,立天地之大義。端蒙

橫渠謂「天體物而不遺,猶仁體事而無不在」。此數句,是從赤心片片說出來,荀揚豈能到!士毅

趙共父問「天體物而不遺,猶仁體事而無不在」。曰:「體物,猶言為物之體也,蓋物物有箇天理;體事,謂事事是仁做出來。如『禮儀三百,威儀三千』,須是仁做始得。凡言體,便是做他那骨子。」時舉

趙共父問:「『天體物而不遺,猶仁體事而無不在也。』以見物物各有天理,事事皆有仁?」曰:「然。天體在物上,仁體在事上;猶言天體於物,仁體於事。本是言物以天為體,事以仁為體。緣須著從上說,故如此下語。」致道問:「與『體物而不可遺』一般否?」曰:「然。」曰:「先生易解將『幹事』說。」曰:「幹事,猶言為事之幹;體物,猶言為物之體。」共父問:「下文云:『「禮儀三百,威儀三千」,無一物而非仁也。』」曰:「『禮儀三百,威儀三千』,然須得仁以為骨子。」賀孫

問:「『天體物而不遺,猶仁體事而無不在』,何也?」曰:「理者物之體,仁者事之體。事事物物,皆具天理,皆是仁做得出來。仁者,事之體。體物,猶言幹事,事之幹也。『禮儀三百,威儀三千』,非仁則不可行。譬如衣服,必有箇人著方得。且如『坐如尸』,必須是做得。凡言體者,必是做箇基骨也。」

「昊天曰明,及爾出王」,音往。言往來游衍,無非是理。「無一物之不體」,猶言無一物不將這箇做骨。端蒙

問「仁體事而無不在」。曰:「只是未理會得『仁』字。若理會得這一字了,則到處都理會得。今未理會得時,只是於他處上下文有些相貫底,便理會得;到別處上下文隔遠處,便難理會。今且須記取做箇話頭,賀孫錄云:「千萬記取此是箇話頭!」久後自然曉得。或於事上見得,或看讀別文義,卻自知得。」道夫。賀孫同

問:「『物之初生,氣日至而滋息』,此息只是生息之『息』,非止息之『息』否?」曰:「然。嘗看孟子言『日夜之所息』,程子謂『息』字有二義。某後來看,只是生息。」道夫

「『至之謂神,以其伸也;反之謂鬼,以其歸也。』人死便是歸,『祖考來格』便是伸。」死時便都散了。僩

橫渠言「至之謂神,反之謂鬼」,固是。然雷風山澤亦有神,今之廟貌亦謂之神,亦以方伸之氣為言爾。此處要錯綜周遍而觀之。伸中有屈,屈中有伸,便看此意。伸中有屈,如人有魄是也;屈中有伸,如鬼而有靈是也。

問:「神之伸也,其情狀可得而知者。鬼之歸也,如『洋洋乎如在其上,如在其左右』,依人而行之類,便是其情狀否?」曰:「鬼神即一樣,如何恁地看?」曰:「『至之謂神』,如雨露風雷、人物動植之類,其情狀可得而知。『反之謂鬼』,則無形狀之可求,故有此問。」曰:「『祖考來格』,便是神之伸也。這般處,橫渠有數說,說得好,又說得極密。某所以教公多記取前輩語,記得多,自是通貫。」又舉橫渠謂曰:「以博物洽問之學,以稽窮天地之思。」「須是恁地方得。」

用之問「性為萬物之一源」。曰:「所謂性者,人物之所同得。非惟己有是,而人亦有是;非惟人有是,而物亦有是。」道夫

橫渠云:「一故神。譬之人身,四體皆一物,故觸之而無不覺,不待心使至此而後覺也。此所謂『感而遂通,不行而至,不疾而速』也。」發於心,達於氣,天地與吾身共只是一團物事。所謂鬼神者,只是自家氣。自家心下思慮纔動,這氣即敷於外,自然有所感通。賀孫

或問「一故神」。曰:「一是一箇道理,卻有兩端,用處不同。譬如陰陽:陰中有陽,陽中有陰;陽極生陰,陰極生陽,所以神化無窮。」去偽

問「一故神」。曰:「橫渠說得極好,須當子細看。但近思錄所載與本書不同。當時緣伯恭不肯全載,故後來不曾與他添得。『一故神』,橫渠親注云:『兩在故不測。』只是這一物,卻周行乎事物之間。如所謂陰陽、屈伸、往來、上下,以至於行乎什伯千萬之中,無非這一箇物事,所以謂『兩在故不測』。『兩故化』,注云:『推行乎一。』凡天下之事,一不能化,惟兩而後能化。且如一陰一陽,始能化生萬物。雖是兩箇,要之亦是推行乎此一爾。此說得極精,須當與他子細看。」道夫

林問:「『一故神,兩故化』,此理如何?」曰:「兩所以推行乎一也。張子言:『一故神,兩在故不測;兩故化,推行於一。』謂此兩在,故一存也。『兩不立,則一不可見;一不可見,則兩之用或幾乎息矣』,亦此意也。如事有先後,才有先,便思量到末後一段,此便是兩。如寒,則暑便在其中;晝,則夜便在其中;便有一寓焉。」宇

「一故神,兩故化。」兩者,陰陽、消長、進退。兩者,所以推行於一;一所以為兩。「一不立,則兩不可得而見;兩不可見,則一之道息矣。」橫渠此說極精。非一,則陰陽、消長無自而見;非陰陽、消長,則一亦不可得而見矣。

「『神化』二字,雖程子說得亦不甚分明,惟是橫渠推出來。淵錄云:「前人都說不到。」推行有漸為化,合一不測為神。」又曰:「『一故神,兩在故不測。兩故化』,言『兩在』者,或在陰,或在陽,在陰時全體都是陰,在陽時全體都是陽。化是逐一挨將去底,一日復一日,一月復一月,節節挨將去,便成一年,這是化。」直卿云:「『一故神』,猶『一動一靜,互為其根』;『兩故化』,猶『動極而靜,靜極復動』。」方子

橫渠語曰:「一故神。」自注云:「兩在故不測。」又曰:「兩故化。」自注云:「推行於一。」是在陽又在陰,無這一,則兩便不能以推行。兩便即是這箇消長,又是化,又是推行之意。又曰:「橫渠此語極精。見李先生說云:『舊理會此段不得,終夜椅上坐思量,以身去裏面體,方見得平穩。每看道理處皆如此。』某時為學,雖略理會得,有不理會得處,便也恁地過了。及見李先生後,方知得是恁地下工夫。」又曰:「某今見得這物事了,覺得見好則劇相似。舊時未理會得,是下了多少工夫!而今學者卻恁地泛泛然,都沒緊要,不把當事,只是謾學。理會得時也好,理會不得時也不妨,恁地如何得!須是如射箭相似,把著弓,須是射得中,方得。」

「惟心無對」。「心統性情」。二程卻無一句似此切。方子

「心統性情。」統,猶兼也。升卿

「心統性情。」性情皆因心而後見。心是體,發於外謂之用。孟子曰:「仁,人心也。」又曰:「惻隱之心。」性情上都下箇「心」字。「仁人心也」,是說體;「惻隱之心」,是說用。必有體而後有用,可見「心統性情」之義。僩

問「心統性情」。曰:「性者,理也。性是體,情是用。性情皆出於心,故心能統之。統,如統兵之『統』,言有以主之也。且如仁義禮智是性也,孟子曰:『仁義禮智根於心。』惻隱、羞惡、辭遜、是非,本是情也,孟子曰:『惻隱之心,羞惡之心,辭遜之心,是非之心。』以此言之,則見得心可以統性情。一心之中自有動靜,靜者性也,動者情也。」卓

問:「『心統性情』,統如何?」曰:「統是主宰,如統百萬軍。心是渾然底物,性是有此理,情是動處。」又曰:「人受天地之中,只有箇心性安然不動,情則因物而感。性是理,情是用,性靜而情動。且如仁義禮智信是性,然又有說『仁心、義心』,這是性亦與心通;說惻隱、羞惡、辭遜、是非是情,然又說道『惻隱之心,羞惡之心,是非之心』,這是情亦與心通說。這是情性皆主於心,故恁地通說。」問:「意者心之所發,與情性如何?」曰:「意也與情相近。」問:「志如何?」曰:「志也與情相近。只是心寂然不動,方發出,便喚做意。橫渠云:『志公而意私。』看這自說得好。志便清,意便濁;志便剛,意便柔;志便有立作意思,意便有潛竊意思。公自子細看,自見得。意,多是說私意;志,便說『匹夫不可奪志』。」賀孫

「心統性情者也。」「寂然不動」,而仁義禮智之理具焉。動處便是情。有言靜處便是性,動處是心,如此,則是將一物分作兩處了。心與性,不可以動靜言。凡物有心而其中必虛,如飲食中雞心豬心之屬,切開可見。人心亦然。只這些虛處,便包藏許多道理,彌綸天地,該括古今。推廣得來,蓋天蓋地,莫不由此,此所以為人心之妙歟。理在人心,是之謂性。性如心之田地,充此中虛,莫非是理而已。心是神明之舍,為一身之主宰。性便是許多道理,得之於天而具於心者。發於智識念慮處,皆是情,故曰「心統性情」也。謨

橫渠云:「心統性情。」蓋好善而惡惡,情也;而其所以好善而惡惡,性之節也。且如見惡而怒,見善而喜,這便是情之所發。至於喜其所當喜,而喜不過;謂如人有三分合喜底事,我卻喜至七八分,便不是。怒其所當怒,而怒不遷;謂如人有一分合怒底事,我卻怒至三四分,便不是。以至哀樂愛惡欲皆能中節而無過:這便是性。道夫

先生取《近思錄》,指橫渠「心統性情」之語以示學者。力行問曰:「心之未發,則屬乎性;既發,則情也。」曰:「是此意。」因再指伊川之言曰:「心一也,有指體而言者,有指用而言者。」力行

季通云:「『心統性情』,不若云,心者,性情之統名。」端蒙

橫渠言:「凡物莫不有性,由通蔽開塞,所以有人物之別;由蔽有厚薄,故有智愚之別。」似欠了生知之聖。端蒙

橫渠此段不如呂與叔分別得分曉。呂曰:「蔽有淺深,故為昏明;蔽有開塞,故為人物。」閎祖

或問:「通蔽開塞,張橫渠呂芸閣說,孰為親切?」曰:「與叔倒分明似橫渠之說。看來塞中也有通處,如猿狙之性即靈,豬則全然蠢了,便是通蔽不同處。『本乎天者親上,本乎地者親下。』如人頭向上,所以最靈;草木頭向下,所以最無知;禽獸之頭橫了,所以無知;猿狙稍靈,為他頭有時也似人,故稍向得上。」履孫

敬子問:「『「精義入神」,事豫吾內,求利吾外也。』『求』字似有病,便有箇先獲底心。『精義入神』,自然是能利吾外,何待於求?」曰:「然。當云『所以利吾外也』。」李又曰:「繫辭此已上四節,都是說咸卦。蓋咸,只是自家感之他便應,非是有心於求人之應也。如上文往來屈伸,皆是此意。」僩。第二卷

精熟義理而造於神,事業定乎內,而乃所以求利乎外也;通達其用而身得其安,素利乎外,而乃所以致養其內也。蓋內外相應之理。端蒙

問「精義入神」一條。曰:「入神,是入至於微妙處。此卻似向內做工夫,非是作用於外,然乃所以致用於外也。故嘗謂門人曰:『吾學既得於心,則修其辭;命辭無差,然後斷事;斷事無失,吾乃沛然。「精義入神」者,豫而已。』橫渠可謂『精義入神』。橫渠云:『陰陽二氣推行以漸,謂化;闔闢不測,謂神。』伊川先生說神化等,卻不似橫渠較說得分明。」賀孫

「事豫吾內。」事未至而先知其理之謂豫。學履

用之問:「『德不勝氣,性命於氣;德勝於氣,性命於德。』前日見先生說,以『性命』之『命』為聽命之『命』。適見先生舊答潘恭叔書,以『命』與『性』字只一般,如言性與命也;所以後面分言『性天德,命天理』。不知如何?」曰:「也是如此。但『命』字較輕得些。」僩問:「若將『性命』作兩字看,則『於氣』、『於德』字,如何地說得來?則當云『性命皆由於氣,由於德』始得。」曰:「橫渠文自如此。」僩

德性若不勝那氣稟,則性命只由那氣;德性能勝其氣,則性命都是那德;兩者相為勝負。蓋其稟受之初,便如此矣。然亦非是元地頭不渾全,只是氣稟之偏隔著。故窮理盡性,則善反之功也。「性天德,命天理」,則無不是元來至善之物矣。若使不用修為之功,則雖聖人之才,未必成性。然有聖人之才,則自無不修為之理。端蒙

問「德不勝氣」一章。曰:「張子只是說性與氣皆從上面流下來。自家之德,若不能有以勝其氣,則祇是承當得他那所賦之氣。若是德有以勝其氣,則我之所以受其賦予者,皆是德。故窮理盡性,則我之所受,皆天之德;其所以賦予我者,皆天之理。氣之不可變者,惟死生修天而已。蓋死生修天,富貴貧賤,這卻還他氣。至『義之於君臣,仁之於父子』,所謂『命也,有性焉,君子不謂命也』。這箇卻須由我,不由他了。」道夫

問:「『窮理盡性,則性天德,命天理。』這處性、命如何分別?」曰:「性是以其定者而言,命是以其流行者而言。命便是水恁地流底,性便是將碗盛得來。大碗盛得多,小碗盛得少,淨潔碗盛得清,汙漫碗盛得濁。」賀孫

「橫渠言:『形而後有氣質之性,善反之,則天地之性存焉。』又曰:『德不勝氣,性命於氣;德勝其氣,性命於德。』又曰:『性天德,命天理。』蓋人生氣稟自然不同,天非有殊,人自異稟。有學問之功則性命於德,不能學問,然後性命惟其氣稟耳。」曰:「從前看『性命於德』一句,意謂此性由其德之所命。今如此云,則是『性命』二字皆是德也。」曰:「然。」力行

橫渠云:「所不可變者,惟壽夭耳。」要之,此亦可變。但大概如此。力行

問:「『莫非天也』,是兼統善惡而言否?」曰:「然。正所謂『善固性也,然惡亦不可不謂之性』,二者皆出於天也。陽是善,陰是惡;陽是強,陰是弱;陽便清明,陰便昏濁。大抵陰陽有主對待而言之者,如陽是仁,陰是義之類。這又別是一樣,是專就善上說,未有那惡時底說話。」頃之,復曰:「程先生云:『視聽思慮動作,皆天也。人但於其中要識得真與妄爾。』」道夫

陽明勝則德性用,陰濁勝則物欲行。只將自家意思體驗,便見得。人心虛靜,自然清明;才為物欲所蔽,便陰陰地黑暗了,此陰濁所以勝也。謨

「『大其心,則能體天下之物。世人之心,止於見聞之狹,故不能體天下之物。唯聖人盡性,故不以所見所聞梏其心,故大而無外,其視天下無一物非我。』他只是說一箇大與小。孟子謂『盡心則知性,知天』,以此。蓋盡心,則只是極其大;心極其大,則知性知天,而無有外之心矣。」道夫問:「今未到聖人盡心處,則亦莫當推去否?」曰:「未到那裏,也須知說聞見之外,猶有我不聞不見底道理在。若不知聞見之外猶有道理,則亦如何推得?要之,此亦是橫渠之意然,孟子之意則未必然。」道夫曰:「孟子本意,當以大學或問所引為正。」曰:「然。孟子之意,只是說窮理之至,則心自然極其全體而無餘,非是要大其心而後知性知天也。」道夫曰:「只如橫渠所說,亦自難下手。」曰:「便是橫渠有時自要恁地說,似乎只是懸空想像而心自然大。這般處,元只是格物多後,自然豁然有箇貫通處,這便是『下學而上達』也。孟子之意,只是如此。」道夫

「大其心,則能遍體天下之物。」體,猶「仁體事而無不在」,言心理流行,脈絡貫通,無有不到。苟一物有未體,則便有不到處。包括不盡,是心為有外。蓋私意間隔,而物我對立,則雖至親,且未必能無外矣。「故有外之心,不足以合天心。」端蒙

問:「『物有未體,則心為有外』,此『體』字是體察之『體』否?」曰:「須認得如何喚做體察。今官司文書行移,所謂體量、體究是這樣『體』字。」或曰:「是將自家這身入那事物裏面去體認否?」曰:「然。猶云『體群臣』也。伊川曰『天理』二字,卻是自家體貼出來』,是這樣『體』字。」僩

問:「『物有未體,則心為有外。』『體』之義如何?」曰:「此是置心在物中,究見其理,如格物、致知之義,與『體、用』之『體』不同。」木之

橫渠云:「物有未體,則心為有外。」又曰:「有外之心,不足以合天心。」蓋天大無外,物無不包。物理所在,一有所遺,則吾心為有外,便與天心不相似。」道夫

「世人之心止於見聞之狹,聖人盡性,不以見聞梏其心。」伯豐問:「如何得不以見聞梏其心?」曰:「張子此說,是說聖人盡性事。如今人理會學,須是有見聞,豈能舍此?先是於見聞上做工夫到,然後脫然貫通。蓋尋常見聞,一事只知得一箇道理,若到貫通,便都是一理,曾子是已。盡性,是論聖人事。」㽦

問「有外之心」。曰:「十分事做得七八分,便是有外。所以致知、格物者,要得無外也。」夔孫

或問:「如何是『有外之心』?」曰:「只是有私意,便內外扞格。只見得自家身己,凡物皆不與己相關,便是『有外之心』。橫渠此說固好。然只管如此說,相將便無規矩,無歸著,入於邪遁之說。且如夫子為萬世道德之宗,都說得語意平易,從得夫子之言,便是無外之實。若便要說天大無外,則此心便瞥入虛空裏去了。」學蒙

橫渠言:「為德辨,為感速。」辨,猶子細;感速,言我之感發速也。端蒙

「息有養,瞬有存。」言一息之間亦有養,一瞬之頃亦有存,如「造次顛沛必於是」之意,但說得太緊。端蒙

《西銘》一篇,首三句卻似人破義題。「天地之塞、帥」兩句,恰似人做原題,乃一篇緊要處。「民吾同胞」止「無告者也」,乃統論如此。「于時保之」以下,是做處。端蒙

「乾稱父!坤稱母!」厲聲言「稱」字。又曰:「以主上為我家裏兄子,得乎!」

《西銘解義》云:「乾者,健而無息之謂;坤者,順而有常之謂。」問:「此便是陽動陰靜否?」曰:「此是陽動陰靜之理。」端蒙

「混然中處」,言混合無間,蓋此身便是從天地來。端蒙

「天地之塞吾其體,天地之帥吾其性。」塞,如孟子說「塞乎天地之間」。塞只是氣。吾之體即天地之氣。帥是主宰,乃天地之常理也。吾之性即天地之理。賀孫

「吾其體,吾其性」,有我去承當之意。謨

或問:「『天地之帥吾其性』,先生解以『乾健、坤順為天地之志』。天地安得有志?」曰:「『復其見天地之心』,『天地之情可見』,安得謂天地無心、情乎!」或曰:「福善禍淫,天之志否?」曰:「程先生說『天地以生物為心』,最好,此乃是無心之心也。」人傑

《西銘》大要在「天地之塞吾其體,天地之帥吾其性」兩句。塞是說氣,孟子所謂「以直養而無害,則塞乎天地之間」,即用這箇「塞」字。張子此篇,大抵皆古人說話集來。要知道理只有一箇,道理,中間句句段段,只說事親事天。自一家言之,父母是一家之父母;自天下言之,天地是天下之父母;通是一氣,初無間隔。「民吾同胞,物吾與也。」萬物雖皆天地所生,而人獨得天地之正氣,故人為最靈,故民同胞,物則亦我之儕輩。孟子所謂「親親而仁民,仁民而愛物」,其等差自然如此,大抵即事親以明事天。賀孫

西銘之義。曰:「緊要血脈盡在『天地之塞吾其體,天地之帥吾其性』兩句上。上面『乾稱父』,至『混然中處』是頭,下面『民吾同胞,物吾與也』,便是箇項。下面便撒開說,說許多。『大君者吾父母宗子』云云,盡是從『民吾同胞物吾與也』說來。到得『知化則善述其事,窮神則善繼其志』,這志便只是那『天地之帥吾其性』底志。為人子便要述得父之事,繼得父之志,如此方是事親如事天;便要述得天之事,繼得天之志,方是事天。若是違了此道理,便是天之悖德之子;若害了這仁,便是天之賊子;若是濟惡不悛,便是天之不才之子;若能踐形,便是天之克肖之子。這意思血脈,都是從『天地之塞吾其體,天地之帥吾其性』說。緊要都是這兩句,若不是此兩句,則天自是天,我自是我,有何干涉!」或問:「此兩句,便是理一處否?」曰:「然。」

問:「西銘自『乾稱父,坤稱母』,至『民吾同胞,物吾與也』處,是仁之體;『於時保之』以下,是做工夫處?」曰:「若言『同胞吾與』了,便說著『博施濟眾』,卻不是。所以只說教人做工夫處只在敬與恐懼,故曰『于時保之,子之翼也』。能常敬而恐懼,則這箇道理自在。」又曰:「因事親之誠,以明事天之道,只是譬喻出來。下面一句事親,一句事天,如『匪懈』、『無忝』是事親,『不愧屋漏』、『存心養性』是事天。下面說事親,兼常變而言。如曾子是常,舜伯奇之徒皆變。此在人事言者如此,天道則不然,直是順之無有不合者。」又問「理一而分殊」。「言理一而不言分殊,則為墨氏兼愛;言分殊而不言理一,則為楊氏為我。所以言分殊,而見理一底自在那裏;言理一,而分殊底亦在,不相夾雜。」子蒙

林聞一問:「西銘只是言仁、孝、繼志、述事。」曰:「是以父母比乾坤。主意不是說孝,只是以人所易曉者,明其所難曉者耳。」木之

問:「西銘說『潁封人之錫類』,『申生其恭』。二子皆不能無失處,豈能盡得孝道?」曰:「西銘本不是說孝,只是說事天,但推事親之心以事天耳。二子就此處論之,誠是如此。蓋事親卻未免有正有不正處。若天道純然,則無正不正之處,只是推此心以奉事之耳。」

問:「西銘:『無所逃而待烹。』申生未盡子道,何故取之?」先生曰:「天不到得似獻公也。人有妄,天則無妄。若教自家死,便是理合如此,只得聽受之。」夔孫

答叔京「參乎」「伯奇」之語:「天命無妄;父母之命,有時而出於人欲之私。」方

西銘要句句見「理一而分殊」。文蔚

西銘通體是一箇「理一分殊」,一句是一箇「理一分殊」,只先看「乾稱父」三字。一篇中錯綜此意。

或問西銘「理一而分殊」。曰:「今人說,只說得中間五六句『理一分殊』。據某看時,『乾稱父,坤稱母』,直至『存吾順事,沒吾寧也』,句句皆是『理一分殊』。喚做『乾稱』、『坤稱』,便是分殊。如云『知化則善述其事』,是我述其事;『窮神則善繼其志』,是我繼其志。又如『存吾順事,沒吾寧也』。以自家父母言之,生當順事之,死當安寧之;以天地言之,生當順事而無所違拂,死則安寧也;此皆是分殊處。逐句渾淪看,便是理一;當中橫截斷看,便見分殊。」因問:「如先生後論云:『推親親之恩以示無我之公,因事親之誠以明事天之實。』看此二句,足以包括西銘一篇之統體,可見得『理一分殊』處分曉。」曰:「然。」又云:「以人之自有父母言之,則一家之內有許多骨肉宗族。如『民吾同胞,物吾與也。大君者,吾父母宗子』以下,卻是以天地為一大父母,與眾人冢共底也。」燾

道夫言:「看西銘,覺得句句是『理一分殊』。曰:「合下便有一箇『理一分殊』,從頭至尾又有一箇『理一分殊』,是逐句恁地。」又曰:「合下一箇『理一分殊』;截作兩段,只是一箇天人。」道夫曰:「他說『乾稱父,坤稱母,予茲藐焉,乃混然中處』。如此,則是三箇。」曰:「『混然中處』則便是一箇。許多物事都在我身中,更那裏去討一箇乾坤?」問「塞」之與「帥」二字。曰:「塞,便是『充塞天地』之『塞』;帥,便是『志者氣之帥』之『帥』。」問:「『物吾與也』,莫是黨與之『與』?」曰:「然。」道夫

西銘一篇,始末皆是「理一分殊」。以乾為父,坤為母,便是理一而分殊;「予茲藐焉,混然中處」,便是分殊而理一。「天地之塞吾其體,天地之帥吾其性」,分殊而理一;「民吾同胞,物吾與也」,理一而分殊。逐句推之,莫不皆然。某於篇末亦嘗發此意。乾父坤母,皆是以天地之大,喻一家之小:乾坤是天地之大,父母是一家之小;大君大臣是大,宗子家相是小,類皆如此推之。舊嘗看此,寫作旁通圖子,分為一截,上下排布,亦甚分明。謨

一之問西銘「理一而分殊」。曰:「西銘自首至末,皆是『理一而分殊』。乾父坤母,固是一理;分而言之,便見乾坤自乾坤,父母自父母,惟『稱』字便見異也。」又問:「自『惡旨酒』至『勇於從而順令』,此六聖賢事,可見理一分殊乎?」曰:「『惡旨酒』,『育英才』,是事天;『顧養』及『錫類』則是事親;每一句皆存兩義,推類可見。」問:「『天地之塞』,如何是『塞』?」曰:「『塞』與『帥』字,皆張子用字之妙處。塞,乃孟子『塞天地之間』;體,乃孟子『氣體之充』者;有一毫不滿不足之處,則非塞矣。帥,即『志,氣之帥』,而有主宰之意。此西銘借用孟子論『浩然之氣』處。若不是此二句為之關紐,則下文言『同胞』,言『兄弟』等句,在他人中物,皆與我初何干涉!其謂之『兄弟』、『同胞』,乃是此一理與我相為貫通。故上說『父母』,下說『兄弟』,皆是其血脈過度處。西銘解二字只說大概,若要說盡,須因起疏注可也。」宇

問西銘分殊處。曰:「有父,有母,有宗子,有家相,此即分殊也。」節

西銘大綱是理一而分自爾殊。然有二說:自天地言之,其中固自有分別;自萬殊觀之,其中亦自有分別。不可認是一理了,只滾做一看,這裏各自有等級差別。且如人之一家,自有等級之別。所以乾則稱父,坤則稱母,不可棄了自家父母,卻把乾坤做自家父母看。且如「民吾同胞」,與自家兄弟同胞,又自別。龜山疑其兼愛,想亦未深曉西銘之意。西銘一篇,正在「天地之塞吾其體,天地之帥吾其性」兩句上。敬仲

問西銘。曰:「更須子細看他說理一而分殊。而今道天地不是父母,父母不是天地,不得,分明是一理。『乾道成男,坤道成女』,則凡天下之男皆乾之氣,凡天下之女皆坤之氣;從這裏便徹上徹下都即是一箇氣,都透過了。」又曰:「『繼之者善』便是公共底,『成之者性』便是自家得底。只是一箇道理,不道是這箇是,那箇不是。如水中魚,肚中水便只是外面水。」賀孫

問:「西銘『理一而分殊』,分殊,莫是『民吾同胞,物吾與也』之意否?」曰:「民物固是分殊,須是就民物中又知得分殊。不是伊川說破,也難理會。然看久,自覺裏面有分別。」

用之問:「西銘所以『理一分殊』,如民物則分『同胞』、『吾與』,大君家相,長幼殘疾,皆自有等差。又如所以事天,所以長長幼幼,皆是推事親從兄之心以及之,此皆是分殊處否?」曰:「也是如此。但這有兩種看:這是一直看下,更須橫截看。若只恁地看,怕淺了。『民吾同胞』,同胞裏面便有理一分殊底意;『物吾與也』,吾與裏面便有理一分殊底意。『乾稱父,坤稱母』,道是父母,固是天氣而地質;然與自家父母,自是有箇親疏;從這處便『理一分殊』了。看見伊川說這意較多。龜山便正是疑『同胞』、『吾與』為近於墨氏,不知他『同胞』、『吾與』裏面,便自分『理一分殊』了。如公所說恁地分別分殊,『殊』得也不大段。這處若不子細分別,直是與墨氏兼愛一般!」賀孫。卓錄云:「劉用之問:『西銘「理一而分殊」。若大君宗子,大臣家相,與夫民、物等,皆是「理一分殊」否?』曰:『如此看,亦是。但未深,當截看。如西銘劈頭來便是「理一而分殊」。且「乾稱父,坤稱母」,雖以乾、坤為父母,然自家父母自有箇親疏,這是「理一而分殊」。等而下之,以至為大君,為宗子,為大臣家相,若理則一,其分未嘗不殊。民吾同胞,物吾黨與,皆是如此。龜山正疑此一著,便以民吾同胞,物吾黨與,近于墨氏之兼愛。不知他同胞、同與裏面,便有箇「理一分殊」。若如公所說恁地分別,恐勝得他也不多。這處若不分別,直是與墨子兼愛一般!』」

問:「西銘句句是『理一分殊』,亦只就事天、事親處分否?」曰:「是。『乾稱父,坤稱母』,只下『稱』字,便別。這箇有直說底意思,有橫說底意思。『理一而分殊』,龜山說得又別。他只以『民吾同胞,物吾與』及『長長幼幼』為理一分殊。」曰:「龜山是直說底意思否?」曰:「是。然龜山只說得頭一小截;伊川意則闊大,統一篇言之。」曰:「何謂橫說底意思?」曰「『乾稱父,坤稱母』是也。這不是即那事親底,便是事天底?」曰:「橫渠只是借那事親底來形容事天做箇樣子否?」曰:「是。」淳

問:「向日曾以西銘仁孝之理請問,先生令截斷橫看。文蔚後來見得孝是發見之先,仁是天德之全。事親如事天,即是孝;自此推之,事天如事親,即仁矣。『老吾老,幼吾幼』,自老老幼幼之心推之,至於疲癃殘疾,皆如吾兄弟顛連而無告,方始盡。故以敬親之心,不欺闇室,不愧屋漏,以敬其天;以愛親之心,樂天循理,無所不順,以安其天;方始盡性。竊意橫渠大意只是如此,不知是否?」曰:「他不是說孝,是將孝來形容這仁;事親底道理,便是事天底樣子。人且逐日自把身心來體察一遍,便見得吾身便是天地之塞,吾性便是天地之帥;許多人物生於天地之間,同此一氣,同此一性,便是吾兄弟黨與;大小等級之不同,便是親疏遠近之分。故敬天當如敬親,戰戰兢兢,無所不至;愛天當如愛親,無所不順。天之生我,安頓得好,令我當貴崇高,便如父母愛我,當喜而不忘;安頓得不好,令我貧賤憂戚,便如父母欲成就我,當勞而不怨。」徐子融曰:「先生謂事親是事天底樣子,只此一句,說盡西銘之意矣!」文蔚

西銘有箇劈下來底道理,有箇橫截斷底道理。直卿疑之。竊意當時語意,似謂每句直下而觀之,理皆在焉;全篇中斷而觀之,則上專是事天,下專是事親,各有攸屬。方子

聖人之於天地,如孝子之於父母。西銘。升卿

西銘說,是形化底道理,此萬物一源之性。太極者,自外而推入去,到此極盡,更沒去處,所以謂之太極。謨

問西銘:帥。摠心性言。與。如「與國」「相與」之類。于時保之。畏天。不憂。樂天。賊。賊子。濟惡。積惡。化。有跡。神。無跡。旨酒。欲也。不弛勞。橫渠解「無施勞」亦作「弛」。豫。如後漢書言「天意未豫」。方

「龜山有論西銘二書,皆非,終不識『理一』。至於『稱物平施』,亦說不著。易傳說是。大抵西銘前三句便是綱要,了得,即句句上自有『理一分殊』。」後來已有一篇說了。方云:「指其名者分之殊,推其同者理之一。」

林子武問:「龜山語錄曰:『西銘「理一而分殊」。知其理一,所以為仁;知其分殊,所以為義。』」先生曰:「仁,只是流出來底便是仁;各自成一箇物事底便是義。仁只是那流行處,義是合當做處。仁只是發出來底;及至發出來有截然不可亂處,便是義。且如愛其親,愛兄弟,愛親戚,愛鄉里,愛宗族,推而大之,以至於天下國家,只是這一箇愛流出來;而愛之中便有許多等差。且如敬,只是這一箇敬;便有許多合當敬底,如敬長、敬賢,便有許多分別。」又問禮。先生曰:「以其事物之宜之謂義,義之有節文之謂禮。且如諸侯七廟,大夫五廟,士二,這箇便是禮;禮裏面便有義。所以說:『天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。』如中庸集略呂與叔所云:『自是合當恁地。』知得親之當愛,子之當慈,這便是仁;至於各愛其親,各慈其子,這便是義。這一箇物事分不得。流出來底便是仁,仁打一動,便是義禮智信當來。不是要仁使時,仁來用;要義使時,義來用,只是這一箇道理,流出去自然有許多分別。且如心、性、情,而今只略略動著,便有三箇物事在那裏,其實只是一箇物。虛明而能應物者,便是心;應物有這箇道理,便是性;會做出來底,便是情,這只一箇物事。」義剛

龜山說「理一」似未透。據老幼及人一句,自將分殊都說了。但其意以老幼互相推及,所以然者同類也,但施置有先後耳。因說:「我老老幼幼,他亦老老幼幼,互相推及,天下豈有不治!此便是『絜矩之道』。」方

謝艮齋說西銘「理一分殊」,在上之人當理會理一,在下之人當理會分殊。如此,是分西銘做兩節了!艮齋看得西銘錯。先生以為然。泳

問東銘。曰:「此正如今法書所謂『故失』兩字。」因令道夫寫作圖子看:

戲言出於思也,戲動作於謀也。發於聲,見乎四支,謂非己心,不明也;欲人無己疑,不能也。

過言非心也,過動非誠也。失於聲,謬述其四體,謂己當然,自誣也;欲他人己從,誣人也。

或者謂出于心者,歸咎為己戲;失于思者,自誣為己誠。不知戒其出汝者,歸咎其不出汝者,長遂傲非,不智孰甚焉!

問:「橫渠語范巽之一段如何?」曰:「惟是今人不能『脫然如大寐之得醒』,只是捉道理說。要之,也說得去,只是不透徹。」又曰:「正要常存意,使不忘,他釋氏只是如此。然他逼拶得又緊。」直卿曰:「張子語比釋氏更有窮理工夫在。」曰:「工夫固自在,也須用存意。」問直卿:「如何說『存意不忘』?」曰:「只是常存不及古人意。」曰:「設此語者,只不要放倒此意爾。」道夫

橫渠:「未能立心,惡思多之致疑。」此說甚好,便見有次序處。必大錄云:「蓋云事固當考索。然心未有主,卻泛然理會不得。」若是思慮紛然,趨向未定,未是箇主宰,如何地講學!

問「未知立心,惡思多之致疑;既知所以立,惡講治之不精」一章。曰:「未知立心,則或善或惡,故胡亂思量,惹得許多疑起;既知所立,則是此心已立於善而無惡,便又惡講治之不精,又卻用思。講治之思,莫非在我這道理之內。如此,則『雖勤而何厭』!『所以急於可欲者』,蓋急於可欲之善,則便是無善惡之雜,便是『立吾心於不疑之地』。人之所以有疑而不果於為善者,以有善惡之雜;今既有善而無惡,則『若決江河以利吾往』矣。『遜此志,務時敏』,雖是低下著這心以順他道理,又卻抖擻起那精神,敏速以求之,則『厥修乃來』矣。這下面云云,只是說一『敏』字。」道夫

「心大則百物皆通。」通,只是透得那道理去,病,則是窒礙了。端蒙

居甫問:「『心小則百物皆病。』如何是小?」曰:「此言狹隘則事有窒礙不行。如仁則流於姑息,義則入於殘暴,皆見此不見彼。」可學

「合內外,平物我,此見道之大端。」蓋道只是致一公平之理而已。端蒙

問:「橫渠『物怪神姦』書,先生提出『守之不失』一句。」曰:「且要守那定底。如『精氣為物,游魂為變』,此是鬼神定說。又如孔子說『非其鬼而祭之諂也』,『敬鬼神而遠之』等語,皆是定底。其他變處,如未曉得,且當守此定底。如前晚說怪,便是變處。」淳。第三卷

橫渠所謂「物怪神姦」不必辨,且只「守之不失」。如「精氣為物,游魂為變」,此是理之常也。「守之勿失」者,以此為正,且恁地去,他日當自見也。若「委之無窮,付之不可知」,此又溺於茫昧,不能以常理為主者也。伯有為厲,別是一種道理。此言其變,如世之妖妄者也。謨

問:「顏子心粗之說,恐太過否?」曰:「顏子比之眾人純粹,比之孔子便粗。如『有不善未嘗不知,知之未嘗復行』,是他細膩如此。然猶有這不善,便是粗。伊川說『未能「不勉而中,不思而得」,便是過』一段,說得好。」淳

近思錄云,顏子心粗。顏子尚有此語,人有一毫不是,便是心粗。壽昌

問:「橫渠說:『客慮多而常心少,習俗之心勝而實心未完。』所謂客慮與習俗之心,有分別否?」曰:「也有分別:客慮是泛泛思慮,習俗之心,便是從來習染偏勝底心。實心是義理底心。」僩。第四卷

問「敦篤虛靜者仁之本」。曰:「敦篤虛靜,是為仁之本。」僩

問「湛一氣之本,攻取氣之欲」。曰:「湛一,是未感物之時,湛然純一,此是氣之本。攻取,如目之欲色,耳之欲聲,便是氣之欲。」曰:「攻取,是攻取那物否?」曰:「是。」淳。第五卷

問:「橫渠謂:『世之病難行者,以亟奪富人之田為辭。然處之有術,期以數年,不刑一人而可復。』不審井議之行於今,果如何?」曰:「講學時,且恁講。若欲行之,須有機會。經大亂之後,天下無人,田盡歸官,方可給與民。如唐口分世業,是從魏晉積亂之極,至元魏及北齊後周,乘此機方做得。荀悅漢紀一段正說此意,甚好。若平世,則誠為難行。」黃丈問:「東坡破此論,只行限田之法,如何?」曰:「都是胡說!作事初如雷霆霹靂,五年後猶放緩了。況限田之法雖舉於今,明年便淡似今年,後年又淡似明年,一年淡一年,便寢矣。若欲行之,須是行井田;若不能行,則且如今之俗。必欲舉限田之法,此之謂戲論!且役法猶行不得:往年貴賤通差,縣吏呈單子,首曰『第一都保正蔣芾』,因此不便,竟罷。況於田,如何限得?林勳本政書一生留意此事,後在廣中作守,畫作數井。然廣中無人煙,可以如此。」淳。義剛錄別出。第九卷

安卿問:「橫渠復井田之說如何?」曰:「這箇事,某皆不曾敢深考。而今只是差役,尚有萬千難行處;莫道便要奪他田,他豈肯!且如壽皇初要令官戶亦作保正。其時蔣侍郎作保正,遂令人書『保正蔣芾』,後來此令竟不行。且如今有一大寄居作保正,縣道如何敢去追他家人?或又說,將錢問富人買田來均,不知如何得許多錢。荀悅便道,行井田須是大亂之後,如高光之時,殺得無人後,田便無歸,從而來均。此說也是。」義剛問:「東坡限田之說如何?」曰:「那箇只是亂說!而今立法如霹靂,後三五年去,便放緩了。今立限田時,直是三二十年事;到那時去,又不知如何。而今若要行井田,則索性火急做;若不行,且依而今樣。那限田只是箇戲論,不可行。林勳作本政書,一生留意此事,後守廣郡,亦畫得數井。然廣中無人煙,可以如此。」義剛

橫渠若制井田,畢竟繁。使伊川為之,必簡易通暢。觀「古不必驗」之言可見。方

問橫渠「言有無,諸子之陋也」。曰:「無者無物,卻有此理;有此理,則有矣。老氏乃云『物生於有,有生於無』,和理也無,便錯了!」可學。第十三卷

 卷九十七 ↑返回頂部 卷九十九