東西均

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東西均
作者:方以智 明

東西均開章

均者,造瓦之具,旋轉者也。董江都曰:「泥之在均,惟甄者之所為。」因之為均平,為均聲。樂有均鍾木,長七尺,係弦,以均鍾大小、清濁者;七調十二均,八十四調因之(古均、勻、韻、勻、鈞皆一字)。均固合形、聲兩端之物也。古呼均為東西,至今猶然(《南齊·豫章王嶷傳》:「止得東西一百,於事亦濟。」則謂物為東西)。

兩間有兩苦心法,而東、西合呼之為道。道亦物也,物亦道也。物物而不物於物,莫變易、不易於均矣。兩端中貫,舉一明三:所以為均者,不落有無之公均也;何以均者,無攝有之隱均也;可以均者,有藏無之費均也。相奪互通,止有一實,即費是隱,存泯同時。

所以然,生不得不然,而與之同處。於是乎不得有言,不得無言,而不妨言「言即無言」之言。故中土以《易》為均,其道並(亻並)包,而以卜筮之藝傳於世,又不甚其苦心。均罕言於雅言,使人自興、自鑒、自嚴、自樂而深自得之,以其可聞,聞不可聞。吾言無所不說(悅)者,亡矣;僅有魯而唯者,有多識而知其不可聞者。斯則東老呼「天知我」霹曆一聲之後也。

竹中之均明知「無言」,而何以言?因後世以不可聞者自誇其聞,啍啍譊譊,以傳為市,故言其「何言之行生」者徵之。土型乎,金重(鍾)木乎,豈得已哉?

萬古所師之師惟有輪尊。輪尊無對而輪於對中。見所為因緣和合,成器而適用者,皆方老之所為也。方老不自謂為之而歸於無為之尊,則方老率眾執事芸芸者,皆輪尊之所以為也。

代而錯者,莫均於東西赤白二丸。白本於赤,二而一也。赤者平起赤,而高、中白;白者能白能黑而滿輪出地之時本赤。因其所行,錯成生死:明而暗,暗而明,晝夜之生死也;生明死魄,一月之生死也;日一北而萬物生,日一南而萬物死,一歲之生死也;時在其中矣。呼吸之小生死,天地之大生死,猶是也。

東起而西收,東生而西殺。東西之分,相合而交至;東西一氣,尾銜而無首。以東西之輪,直南北之交,中五四破。觀象會心,則顯仁藏密而知大始矣。密者,輪尊傳無生法忍以藏知生之用者也,昭昭本均如此。

步之積移,猶有歲差,望後人之均之;則可不均東西所以代錯之故,聽步東步西者之積移而差乎?東均者曰:「知日則知夜矣。」西均者曰:「日原於夜,以夜知日。」步東之差者,守所立之甲乙,時已推移,而不知變;步西之差者,不知說夜所以說日也,而習說夜之法,掃說日者貪食而畏夜,形累而影迷。此輪尊生物之公差也。故生轉均之人,明此日統夜之無日夜,以複人人自有之輪尊。則東西輪尊之宗一也,一即具二。主宗者用一化二;而二即真一,謂之不二。「吾道一以貫之」與「一陰一陽之謂道」,三「一」者,一一也。何謂吾?何謂道?何謂一?曾疑始否?曾同異否?

開壼七萬七千年而有達巷之大成均,同時有混成均。後有鄒均尊大成;蒙均尊混成,而實以尊大成為天宗也。其退虛而乘物,托不得已以養中者,東收之;堅忍而外之者,西專之;長生者,黃冠私祖之矣。千年而有乾毒之空均來,又千年而有壁雪之別均來。至宋而有濂洛關閩之獨均。獨均與別均,號為專門性命均。而經論均猶之傳注均,惟大成明備,集允中之心均,而苦心善世,以學為旋甄和聲之門,彌綸乎大一而用萬即一之一,知之樂之,真天不息,而容天下。後分專門性命、專門事業、專門象數、專門考辨、專門文章,皆小均,而非全均也。

乾毒最能高深,苦心於世之膠溺,故大不得已而表之空之,交蘆雙破而性之,專明其無不可用大一之體,而用例頗略,以世已有明備者故可略也。而後人沿其偏上權救之法跡,多所回避,遂成一流法跡之法。其實諦行之蟠死窟者,留以為寒涼之風可耳,非中諦圓成者也。

全均者曰:名教者寄聲托形之場也,時乘者太極陰陽偲也,輪回者消息也,迦延獄者名教場之杵也。心科榜於縣(懸)崖,則獨均之礪石也。又有安樂先天均,獨明輪率,則以元會徵成壞,固東西大生死之指南車也。

均備五行而中五音,所旋所和,皆非言可傳。空無所得,無不自得,久淬冰雪,激乎風霆,會乎蘇門,亙其神氣,自叩靈台,十五年而得見輪尊。仰而觀,俯而察,小見大,大見小,無彼非此,即無大小,皆備於我矣,是為大尊。成均、空均與眾均之所以為均,皆與我同其大小偏全,我皆得而旋之和之。生乎後時,躍身其前;開方圓目,穿卯酉光,讀五方本,破玄黃句,坐蒼蒼之陛,下視其不可聞之苦心,原何有不可推移之法,而況跡其跡乎?

匋則盡古今是也,獄則盡古今是獄也。因時變變,可全可偏,必知其全,偏乃合權。讀之破之,空之實之,不則泥土以為墼耳,斷鍾木以為橛耳!旋形和聲之統跡者,眾均皆有□(其)書,而不立者立其所以統。吾以統均立,則兩間之星點枝梧(支吾)者,皆不立之立也。

用形之義詳於東,而托形之聲出於西。清靜音聞,誰耳順乎?弦歌杳矣;詩樂故事,孤頌雖行,且嗤滿半。獨均與別均之裔爭,而各裔又爭。獨均已不知呼天之聲,泥於理解,不能奇變,激發縱橫之曲,必讓唵毒之鼓。然別均守其專授,不加陶鑄,反嗬宗教不二者葛藟,而發揮觀玩攖寧者為芸人之田;曾不知模仿鏤空之伎倆,與穴糸互(紙)雕蟲,同迷於耕織,何異乎?每笑高卑雖分,所依即迷。自弦撥之指、點睛之筆,以至魯共之壁、靈山之花,皆迷藥也。而皋比座、曲錄床,一據不可複舍(捨),迷藥猶(尤?)毒!

方老向輪尊曰:迷而悟、悟而迷,又何異於呼而吸、吸而呼哉?矜高傲卑,幾時平泯?吾無以均之,惟勸人學均以為饔飧。眾藝五明,皆樓閣也;蟲吟巷語,皆棓喝也。其自誇無事人,惟恐齒及「學」者,以無忌憚而弄泥倚木,又偷安,又斥人,狡矣!汝誠如蒼蒼者,吾豈不許汝斥好學為惡習邪?蒼蒼之均也,各各不相知,各各不相到,則蒼蒼亦不能自主,而為汝作主斥好學者耶?嗟乎!全均者苦矣,愚矣!

吾勸別均,別均方獨尊,而所迷者悅而從之,誰肯虛心,自知無住?既諱其住,必且訾我以掩悅者。吾勸獨均,獨均又以為雜取異術,推而擯之。勸其悟後自強不息,薪傳用光,礙俱無礙,徵以自勘;則以五方本、玄黃句,是更畏難護痛,引濁智割泥以自封,藉露布為障麵。詎知根本差別外內何分?清智和濁智中,知其起處,即任為□(官),金剛刀何處不可用乎?反不如達者任之。蜉蝣慶暮,有何生死?何不逍遙,而為聖人所縛定哉?果得策矣,然又烏知愚、苦即逍遙之無上策耶?木榻一鐸也,鐵門一拂也,已而已而,知有已耳,求免則那?雖然,本自如此,乃本自不可言者也。知必不免,而必言可免,是為大免。勸縱不受,又豈可以不勸自暴□(棄)哉?

紛華隊之言性命均者,苦事淹洽,苟焉托立地火爐之旁,足唾人間之喆(哲)匠,以為顏色,藏身已耳。不則交賒福田,久而自護,又多厭常喜新,因而別路紿之,則果不信土木之皆均質也,城郭川原之皆均宅也。指遠山之青又青,有秘在焉,則馳千里馬遍九州而尋之,青又青何可得乎?猶必以土木城郭川原之非究竟也,豈非白癡?忽告之曰:「君求青又青耶?君足下之土木是矣。」彼反不信。學道賢者往往皆然,真可憐生!迷死而已。所最太息者,單襲「田本自種」之一吼,而廢禁「種田」之良勸,漫曰鱉難逃甕,其如日下狼禍何哉?輪尊笑曰:迷死而已,本不出吾計也。

毒均設爐,聽人投迷。有開目放光者,則出而逍遙;不能出,則迷死之已耳。無明即明,爭明逾迷。躍冶之悟,大悟大迷。黔嬴造命,本無迷悟,而有似乎生迷死悟。不迷則死,不如迷學,學固輪尊毒毒藥之毒也。

吾告稗販毒藥者曰:至賤如鹽水,至穢如矢溺,皆可吐下,比於靈丹;何必外國之阿魏、黃邠乎?燈籠露柱,石牛木馬,乃遼之白蹢也。土苴矣,疑者嚼即棄之。故為畫長安圖,使人出門西向而笑。一肯上路,鞭策有分,津關相待,旅次盤桓,見則立見,不見豈患別無點心鄠鄜哉?世無非病,病亦是藥。以藥治藥,豈能無病?犯病合治藥之藥,誠非得已。

貫、泯、隨之徵乎交、輪、靆也,所以反覆圓∴圖書也,是全均所露泄之本,熟讀而破句者也,立而不立者也。雖言之而不言者自在,可聞而不可聞者自在。大尊囑此以作均徵而救眾均,又何暇避刹幡之禁忌,而故錮人於襜侗(籠統)乎?風棱水文,貌在言外,不知言先一句,吾言又錮人矣。影訾之曰:「此皆不親切之皮相玩物也,此皆知見聰明之土塊木屑也。向上別有牢關一片專瓦(磚)在。」形笑之曰:「不過為日觀峰下灰堆出氣,慰沼納樸相望耳!」自首自掃,一狀領過,過後張弓,有何交涉?

「細視大者不盡,大視細者不精」,此誠然矣。然天地何以大者盡而細者精?豈非以不視者均之歟?請容東、西之遮奪互壼,而即為東、西合拍解啁曰:西言一切法皆是法,何能推新均,出那伽大定之外?東均之讚曰「代明錯行」;不收我,何以為代錯?足蹍者咫也,而用者大地,何不試學此均,以為無用之用耶?

有大全,有小全。專門之偏,以求精也;精偏者小全。今不精而偏,必執黑路勝白路,而曾知黑白之因於大白乎?入險則出奇,愈險則愈奇,而究竟無逃於庸也。惟全者能容偏,惟大全者能容小全;而專必厭全,小全必厭大全。大全隨人之不見是;而專者摧人以自尊。大全因物以作法,法行而無功,天下皆其功,而各不相知。專者必自露得法,而不容一法在己之上;以故聞者屈於其迅利,遂以為大全誠讓專偏一等矣。

集也者正集古今之迅利,而代錯以為激揚也。何妨露泄之而又訾笑之,擔荷之而又容置之?謂不精,則讓諸公精;謂不能勝人,則讓諸公勝;謂習氣未除,是誠左旋習氣未除也;謂獨非迷乎?是誠迷於發憤之樂也。在此劫中,且均此十三萬年之曆,與之日新,聽其迷明,容其勝厭,雖愚苦其心而尚有不能言者,庸何傷哉?

我以十二折半為爐,七十二為韝,三百六十五為課簿,環萬八百為公案,金剛智為昆吾斧,劈眾均以為薪,以毋自欺為空中之火,逢場烹飪,煮材適用,應供而化出,東西互濟,反因對治,而坐收無為之治,無我、無無我,圜三化四,不居一名。可以陶五色之素器,燒節樂之大壎,可以應無商之圜鍾,變無徵之四旦;造象無定,聲飲歸元。知文殊中無中、邊之中,又不礙常用子華庭皇之中。是名全均,是名無均,是名真均。有建金石華藏之殿,而犍曠古當前之鍾者乎?必知問此造具均、和調均之合一手矣。印泥、印水、印空,三印且破,又何嫌於刻銷乎?存泯同時,各不相壞。形既無形,聲亦無聲,何不可乎遊形而戲聲?

蒙老望知者,萬世猶旦暮。愚本無知,不望知也,蒼蒼先知之矣。三更日出,有大呼者曰:「是何東西!」此即萬世旦暮之霹靂也。請聽!

東西均記

澼澼子事何何先生,四十餘年,讀書數萬卷,而無一字,殆地上無所不知者乎?徐觀其隱,其鍾,其空空無知、不立一塵、不合一法者乎?跳北南,數履綯之刃,視死如鼻端,色不少變,心更折之。此其吹毛發硎、弄丸中隨者乎?

二十年來從不與人語,忽與我語,皆羲、軒之所未見。先生曰:「斯世傭世也!語,則傭於語;不語,則傭於默。惟其所適,偷以自匿。猥者匿默,默者匿語。自有真語。語終不可以匿,默又何可匿耶?以默均語,以語均默,汝其均之!」夜聞而默其語,語其默;我非昨日之我。此何何先生之以「何」化我也。

晨起適先生所,竟不知所在。是所謂乘雲氣,騎日月,揮斥八極以遊無窮者乎?何幸見之,而又何以不見?遂不知其何許人。四十年昨日之我何以不問?愚亦不可及矣。其無何邪?其何有(有何)邪?其嗬嗬邪?其烏烏邪?我不能知,惟有澼澼而已。因默記其所默、語,副決鼻行者抄之。

誶曰:魂魄相望,夜半瞻天,旁死中生,不必其圓。似者何人,無師自然,於此自知,古白相傳。

歲陽玄墨(),執除支連,澼澼子識,五老峰顛。

擴信

拘者守所見,不在目前,則戛戛乎不信。子休言大,乾毒之言更大,大者寓也。未嚐非寓,而人竟不信天地間之大,則非也。愚不寓言,請以實徵。

語山中之老農魚大於木,即疑;而且有蝦須如檣、蝶翅如帆、鼇背如山長百里者。言衣為野蟲所吐,即疑;而且有鎖鎖、石絨,投之火中愈潔者。西域種羊,桃核如鬥,井火,石油,海冰,硇水,佔亻畢者十且八九詫,況其他乎?變變而化化也,事不必其事,理則其理矣。凡人心之所可及者,皆理所有也;且有不及者。人先不能自見其心,而語及、不及者,妄也。

漢使張騫,唐平西域,河源終未明;後覽《元誌》,闊闊乃溯河於朵甘思。江源止詳茂州汶山,而不知馬湖江溯金沙江,《緬甸誌》乃溯江於吐蕃之犁石;則千古江河之真源始顯。《禹貢》導河自積石、江自岷,則半路截之耳。必信《禹貢》,不信《元誌》,又何異信織女支機石而不信黃姑、牽牛即河鼓耶?

張平子作地儀,祖土恒()之作《綴術》,則羲、和、洛下疏矣。吳草廬說九層耶蘇(穌)合圖,滿剌加諸星接井狼與箕尾,為開壼所未有,是天象至今日始全。一行山河兩戒,千餘年尊奉之,豈知說夢哉?韓非曰:地形以漸往,使人東西易麵而不自知。新率測中國申時,歐邏巴方子時,則中國足之所履,必有足履此足之底者,如蟻之行屋梁是也。赤度(道)之下,兩度春秋。河漢之明,乃屬細星。北方有煮羊脾而天明者,從此再轉,則有日光不沒之國。都利聿斯言人禍福,郭璞青囊葬乘生氣,皆非先王所詳,何乃應之如響?木綿、抄糸互(紙)、雕板、扇,俱備於後代,是後人有增加精明於前人者,則後出之理未可誣以為非先王之法言也。

舊喻,人身三百六十骨節中,三萬六十(千)屍蟲族焉,皆有晝夜、山河、親黨,而人處大千如一骨節,人或未能信。乃者吾以實事徵實理,以後理徵前理,有不爽然信者乎?信之矣,則此等之虛喻徵虛理,又何不可信耶?弄丸閑往來者,因果可以不問,而輪回聽其自有,信得及否?可以參矣。

《爾雅》之,古謂之荼,西域謂之陀,亦謂之擇,吳謂之矬,閩謂之德,中原謂之茶,是皆一物也,方言時變異耳(古無家麻韻,《漢書》荼陵即今茶陵,《華嚴》陀字,《大品般若》作茶,《觀經》作擇;曼陀羅作曼荼羅,可證)。太極也,精一也,時中也,混成也,環中也,真如也,圓相也,皆一心也,皆一宗也,因時設施異耳。各有方言,各記成書,各有稱謂。此尊此之稱謂,彼尊彼之稱謂,各信其所信,不信其所不信,則何不信天地本無此稱謂,而可以自我稱謂之耶?何不信天地本無法,而可以自我憑空一畫畫出耶?

相推而鑿,相推而補;分推之為專門,合推之為大宗,代錯不息之道也。古者三茗設(祲)荈,非如後之臘麵、京挺也,非如後之石乳、密雲龍也,非如後之亞鬥、烏帶也。今若六貢,若源蘿,至矣,孰知有,又有片乎?鴻濛之心料猶也,集大成則貢、乳、浮梁俱備矣;直指入則源蘿矣,色且加鮮;至若太素,芬且加烈,反於衝(衝)和,然非中冷(泠)、惠山之泉,烏能盡其才若此者哉?孰知又有合尼山、鷲峰、苦、蒙、嵩少之畑,而粗則烙之、熏之,精則析之、片之,不廢湯飲穀者乎?因時盡變,何事不然?何事不然,何故不信?

愚故以天地信自然之公,以自心信東西之同。同自生異,異歸於同,即異即同,是知大同。專者雖不肯同,而全者不可不以同為任。或虛其實,或實其虛,虛實有無之不二,猶陰陽之本不二也,皆以不失其初而已,皆以不為生累而已。原始反終,即三世也。神道設權,迦延典主,最能輔教。入人之化若此,不留之以神《春秋》之權而壼之乎?孔子複生,必以老子之龍予佛;佛入中國,必喜讀孔子之書,此吾之所信也。「天何言」而刪定,即是不立文字之《燈錄》。三藏不曾說一字,而四十二字通華梵遊藝之門。嗬嗬不生,一歸玄黃未判以前,則又何東何西,何半滿籀隸之異而同、同而異乎?

何何氏有擴信之密訣曰:小中見大,大中見小,古今撮粟,豪乾蓬島。虛中見實,實中見虛,蜃樓山市,龍女施珠。長中見短,短中見長,鏤丸一鼾,墓餎黃梁。

此中見彼,彼中見此,八鏡奪魂,手壓嚇鬼。本無大小,不煩善巧。本無虛實,不息真一。本無短長,莫知何鄉。

本無彼此,大公由己。大隨大小,誰割昏曉?大隨虛實,空山寂曆。大隨短長,節節芬芳。

大隨彼此,九州鄉裏。

當知大隨即是本無,見即無見,在在圖書。官天繼善,蕩平之樞。正大一統,春王如如。曰大密者,即天下萬世是密也。

三徵(統泯隨,交輪靆)

開頂門、背、麵之目,破不落有、無之鏡,而覆存、泯同時之幬;一罄咳,三教畢矣。若不能知,千篇累牘,亦紗縠也。

大一分為天地,奇生偶而兩中參,蓋一不住一而二即一者也。圓∴之上統左右而交輪之,旋四無四,中五無五矣。

明天地而立一切法,貴使人隨;暗天地而泯一切法,貴使人深;合明暗之天地而統一切法,貴使人貫。以此三因,通三知、三唯、三謂之符,覈(核)之曰交、曰輪、曰靆,所以徵也。交以虛實;輪續前後;而通虛實前後者曰貫,貫難狀而言其靆。暗隨明泯,暗偶明奇,究竟統在泯、隨中,泯在隨中。三即一,一即三,非一非三,恒三恒一。

謂之本不動者,非靜也,穆不已也。靆先知靆,貫則為一。小其大,大其小;虛其實,實其虛,而無大小虛實矣,並無三徵矣。生成合,生成分;分合合分;分即是合。聽百家之各專互勝,而統常變之大常者,通自在也。知所以之天,以安其不得不然之天。

穆本不已,徵又烏可以已?何謂虛實交?

曰:一與二為三,此教父也。中五即大一也。一也,五止有四,四止有三,三止有二,二止有一,此琉璃圖書也。未有天地,先有琉璃。人,一琉璃也;物物,一琉璃也。可方可圓,可棱可破,可末可長,而交之輪之。

心以為量,試一量之可乎?一不可量,量則言二,曰有曰無,兩端是也。虛實也,動靜也,陰陽也,形氣也,道器也,晝夜也,幽明也,生死也,盡天地古今皆二也。兩間無不交,則無不二而一者,相反相因,因二以濟,而實無二無一也。

混沌生於有,開壼生於無。混沌非終無,開壼非始有。有、無不可分,而強分之曰:未生以前,有在無中;既分以後,無在有中。天下偏病,亦此兩端,不執泥,則斷滅。告之曰有,則偏於有,故言無;告之曰無,則又偏於無,故言非無。告者噓曰:一寒一暑,一此一彼;無寒無暑,無彼無此,猶析簡梵本也。而礻虎褙之曰「非無」者,仍溳「合」於□(「有」)中,口門都盧,茹吐不盡,況塞悱之約,不作十成耶?知有貫混壼之天地,即直下之天地,則無「有、無」矣。

一因二而兩即參,倍兩旋四,中五彌綸。向上兼墮,上無上下,猶中無中邊也。千萬不出於五,即不出於一也。一者,無有無不有也,即隨即泯而即統矣。

道生物而與之同處,豈父子可喻水盂可比哉?故蚩蚩而示其礻定(浥)曰:有生來無非物也,離物無心,離心無物;費隱交格,如液入湆。未生知生,生即無生,何妨曰即有是無,以滅沒四諦而膏化三五乎?

以無遣有者,權也。半提者甚其詞以矯之,但曰空諸所有;全提者玄其詞以括之,但曰不落有無而已。

死後者即生前者,即生後死前者。知生死前後之餜榻(澦),即知本無生死之影摹矣。

偏斷滅者十一,偏執泥者十九,隨流見即見矣。而沉溺沾滯(此二字下從心),牢不可脫,故拔之乎空劫以前,絕後重蘇,而還之日用,此亦亡俚之兜零耳。究竟隨流見得者,有即無、存即泯之正的也。

從而曰:離四句,絕百非,直下一刀,更無前後,坐斷千聖頂漊。從而曰:空手把鋤,步行騎牛,木雞夜唱,鐵鳳天明,露柱懷胎,枯木龍吟,何瓦礫之不可以舉揚乎?至此難言,言亦不似;似即似矣,是即未是。即今狼戾如此,苟非親見,庸詎信耶?各親見其所見,庸詎信全提之更有大全提耶?

涔也,池也,溪也,江也,海也,各一量也。允中氏之則天也,化身為擊壤之老,鼓其腹曰:「日出而作,日入而息,不知不識,順帝之則。」既曰不知識矣,而有則可順,是蒸極者不落有無也。

子思壼天荒以千古相傳、不可言之「中」,恐墮滉洋,忽創「喜怒哀樂之未發」一語當之,而又創出中和之「節」,則明示未發之中即和合於已發中矣。中非無過不及之說也,前後俱非,前後相續,時時此中,乃庸其中,適得而靆,成毀通一。中非無過不及之說,而又豈廢無過不及之中乎?明明上天之載,而無聲無臭,是不落有無者也。

孟子徵端於情,表體於才,痛人之從小體而失其良也,又慮人之守冥漠而二橛也,壼天荒創為養氣、踐形之說。養氣即以踐形,此不落有無者也。

不落有無又莫妙於《易》矣。太極者,先天地萬物,後天地萬物,終之始之,而實泯天地萬物,不分先後、終始者也;生兩而四、八,蓋一時具足者也。自古及今,無時不存,無處不有,即天也,即性也,即命也,即心也。一有一畫,即有三百八十四;皆變易,皆不易,皆動皆靜,即貫寂感而超動靜。此三百八十四實有者之中,皆有虛無者存焉。孔子壼天荒而創其號曰太極。太極者,猶言太無也。太無者,言不落有無也。後天卦爻已布,是曰有極;先天卦爻未闡,是曰無極。二極相待,而絕待之太極,是曰中天。中天即在先、後天中,而先天即在後天中,則三而一矣。

甲折(坼)參天,何葉不仁?膚粟、足拇有掐之不覺者,謂之不仁。診知此一法身圓溢周給(洽?),則九十九萬毛竅皆太極也。

必暗後天,以明先天,又暗先、後以明中天。溯之天地未分前,則位亥、子之間;不得已而狀之圖之,實十二時皆子午、無子午也。全泯全隨,俱明俱暗,豈真有此一嶷然卓立不壞之圜象,欒欒於兩畫之上哉?不落有無,而我以「無」稱之,尊先也。此本無對待之無,而周流對待之環也,故曰「太無」。

邵子以太極為無名公,最妙;而又曰無極之前陰含陽,何也?此於十二會之子時一宮,自分三分:初無極,次道極,末乾坤,每分三千六百年。曰無極,即子時初也;道極,即子時中也:乾坤,即子時滿也。此「無」之中細分之也。《觀物篇》曰:四者,有體者也;一者,無體者也。所謂有無之極也。此言用之者三,不用者一,而皆無體之「一」所統也,燎然矣。

周子方論始終、虛實、有無、道器之大綱,則實中有虛,虛中有實,有之前為無,無之前為有。有卦爻與無卦爻對,而太極無對也。太極之前添無極,則不能顯不落有無之太極矣。故愚從而三之。

莊子曰:有未始有也者,有未始有夫未始有也者,有未始有夫未始有夫未始有(也)者,是三層也。今日之始者,子時也;子之先,即亥之後也。一層而一層,一層而又一層,以為深乎?引人於曠穴艮(諝)之所焉已矣。

言「無極」也,亦慕其玄言耳!今人好翻字麵,不論本指,如考卷之挑剔,以此敲駁,便為推掃勝義。目所謂「極」,則玄之曰「無極」;目所謂「太」,何不玄之曰「無太」乎?如言及「從心不逾矩」,便雲:「還有矩在,矩是甚麽?」天下人以為妙,真以孔子尚欠一步矣。驢年被瞞,何曾夢見?吾答之曰:「汝噉飯尚有口在,口是甚麽?」可笑千古人隻換一個字麵,便換了人眼睛,不見樹倒枯藤(藤枯),向前一拶,空引澼山笑轉新哉。

何謂前後輪?

曰:因有推無者,必推無始,推之則念念有無始矣。念也者,「今心」也。於無始中搤(扼)其終始,則一呼吸為終始。一呼吸即一生死也。一呼而一吸中有前後際焉,察此前後際,然後能察無始,而人不能察此靆微,故以大表小,於是言一日之生死為晝夜,一月之生死為朔晦,一歲之生死為春冬,天地之生死為元會。明天地之大生死,即明一呼吸之小生死,而人一生之生死明矣。

推見(現)在之前際,即過去之後際;推見(現)在之後際,即未來之前際;此一天地未生前,即前一天地已死後;此一念未生前,即前一念已死後;今日之子時前,即昨日之亥時後;而天地之大生死,即一日之十二時也。佛壼天荒而創名曰「輪」。邵子壼天荒創元會運世之限,以註成住壞空之輪,豈非振古希有者哉?

巧曆善算,法且數變。而必以三十年為一世、十二世為一運、三十運為一世(會)、十二會為一元足準者,以年月日時為確徵也。一元一輪,一歲一輪,一月一輪,一日一輪,一時一輪,刹那一輪,則一呼吸間與天地同符、前後際同符。天地養道極之子會,一歲忍仁之冬至,一晝夜之天根,一營之會陰,皆一也(四分用三,十二用九,首尾處,搤(扼)吭處,天門三易諸理,具詳《易說》及《大始徵》中,語多不載)。

如此而原始要終,三世之故莫明於此。曰過去者,昨日而已;曰未來者,明日而已。更元其元,猶時其時也。劫劫如是,塵塵如是。芒芒揳揳,大海漚發,則鏤丸極數即半齁耳!純其所以,而浩其直塞,又何有生死足係(呎)累乎?

輪之貫之,不舍(焠)晝夜,無住無息,無二無別。隨、泯自統,自然而然,知之亦然,不知亦然;然其所然,同歸於盡,同歸於不盡。而人倫之至,且救見在,故須知之。知之必開「天地目」,則休原不休。知此不休,乃大休耳。因「有天地」,隱一「無天地」,而剔一不落有無之「統天地」。究竟統、泯無逃於隨,但知隨中之泯、統,又何九六、三一之縷訩乎?

何何氏嚐雲:「天地目」者,天地生人,人即天地。言公心者,無徵則遁。既以即心取徵而徵其可徵,故莫如天地也。易言扁圓,難言圓圓,況曲撱(橢)骨凡(嗊)骳乎?測器有道,測理善因。吾以實徵之,任以喻聽之,何實而非喻乎?何喻而非徵乎?

輪有三輪,界圓而裁成之:有平輪,有直輪,有橫輪。三者拱架而六合圓矣,象限方矣,二至、二分、四立見矣。如渾天球,平盤四橋;如交午木,一縱一橫。南北直輪,立極而相交;東西衡輪,旋轉而不息。南北之水火即東西之日月,東西之輪即南北之輪也。平之則四方中五之盤輪也,盤輪即腰輪也。卯酉之門建輪而旋,即如子午之位建輪而交。繞須彌之腰輪,即豎之盤百會之頂輪也。

物物皆自為輪。直者直輪,橫者橫輪,曲者曲輪。虛中之氣,生生成輪。舉有形無形,無不輪者。無所逃於往來相推,則何所逃於輪哉?衍而長之,片而禙(褙)之,卷而接之,直立而上下之,幹支(枝)而貫蒸之。以此推之,凡理皆然。言南北而東西見矣,舉二端而四端見矣;不言五而五見矣,或言三而五見矣,或言一而五見矣,或不言而五亦見矣。此時時變而斷斷不變者也。

《逍遙遊》首舉北溟之魚,不徙,則浸死水矣;怒飛而南,非鳥非魚,上下察之,一躍一飛乎?挾風霜之龍興鸞集乎?何其善表有無之泯化耶?《應帝王》終以北帝、南帝、中央帝,亦此表法。夫何異《法華》之龍女轉男、《華嚴》之童子南詢乎?葎忽已鑿死混沌矣,何何氏不惜鑿而活之。以鑿救鑿,以變窮變,不得已開從不敢開之口,何所逃罪?

何謂靆?

曰:交也者,合二而一也;輪也者,首尾相銜也。凡有動靜往來,無不交輪,則真常貫合於靆,可徵矣。無終始而有終始,以終即始也。貞元之際,得智信之合焉;大明終始,而衍以徵其實。則天地未分前者,即貫十二萬九千六百年中;冬至子之半者,即貫四時二十四節中;未生以前者,即貫生少壯老中;一念未起者,即貫念起念滅中。是前即後、後即前,原在前而後、後而前之中,謂之本無前後,而亦不壞前自前、後自後也。晝即夜、夜即晝,原在晝而夜、夜而晝之中,謂之本無晝夜,而亦不壞晝自晝、夜自夜也。則生死、呼吸、往來、動靜無不相即,吋不相壞,皆貫者主之。此所以代也、錯也。所以代錯者,無息之至一也。天地之所以為天地,仲尼所以集大成,全得子思畫出,而何何氏敢於交輪發明之。

邵子知先天,而不專立先天之狀,止於動靜之間,歎之曰:天下之至妙至妙者也。陰陽之靆畢此,而可知不落陰陽、動靜者即此矣。豈待壞之而顯其成,始而(而始?)顯其無成、壞哉?

《豫》之《解》「介於石」,孔子歎其知靆;《乾》之《履》,歎知至至之為可與靆。靆者,微也,危也(有靆希、靆察、靆近之義焉,從<幺幺>從戍,機械、機詳從之),權之始也,變之端也。憂悔吝者存乎介;介,間也。「解」其可不豫知貞疾乎?「履」其可不惕而自強乎?(坤艮柔剛是為二土,土分石、金,金生水,石生水(火?)也。石出其間,故稱「介」焉。星者,金之散氣。星化為石,金石同氣,五金八石相用,故稱堅者為金石。此間介、堅介二義所自。古間介、個轉身,邵子除金增石,皆有至理。此可不拘,偶旁及之。)

由前生後,穆無前後;生生靆靆,變變不變。以不變貫隨前後,靆而泯之,如滴滴成泉,各各不相知,知亦歸於無知,此真萬古不壞之於穆幬矣。然不許倚也,倚則天地縣(懸)隔矣。呼吸之緣、日夜之候、生死之根、幽明之故、鬼神之情狀,皆此前後、虛實間。以靆橐釭於人心,心盡自知之;豈得竊恃大幬,而顢頇於穆之一覺哉?

人心之明昏、存亡,亦代錯之穎枕也。老子曰:「萬物吋作,吾以觀其複。」有生必死,則下地呱呱即薧(蒿)裏骼矣;況兩斧伐枯,赴焰而舐刀乎?有成必壞,則輪奐萹娑即荊棘麋鹿矣;況阿房、迷樓之浚膏摧拍乎?人樂我苦,人苦我樂,人逸我勞,人遽我閑,何須再計?無奈人之與靆沉浮,呎(苶)然疲曳,亡太多,存亦亡;昏太多,明亦昏耳。

豫強煉惕者,揣度之所不暇備,張設之所不能施,茓焉撥激,明暗參取,可以徵其轉變出路,直心發聲,從苗辨地,豈非探此靆則生死無能逃乎?冷火燒空,熱冰凍日,姑逼之,姑呎之!然不得曰「姑逼之姑呎之」雲爾也,誠知此靆而合之、續之,靆靆不失,其中乃堅,其權乃神。彼蜣不思,彼薘奚白?彼苳不注,彼蠹安出?以為黃葉,則皆黃葉也,然不嫌乎以黃葉供鑣爐也;以為蝶語,皆蝶語也,然不嫌乎以蝶語翻綿蠻也。擒縱自如,穀響鑒肖,無首無尾,無古無今,前後不相謀,易位而適可,時乘其中,應節如環,是真無死生而隨死生矣。

又有決靆焉,動心以知不動,忍性以知不忍,無我以知大我,大我攝於小我。噓嗒之喪即近樂之備,未能之慥慥即無住之如如。是必格破虛實之交,而後能合虛實交之靆;迸裂前後之際,而後能續前後際之靆。奪其安飽,影此先鞭,常置溝壑,以激天海。由泯知統,乃許大隨。

雲氣脂軸,翻車應運,豈聽自然而得自然者乎?見及那伽而後平盡,平盡而後時宜,非倚那伽以馳廢事之塹,畢升高之蝸也。誰不寓此大定之宅中,曾有居其宅而不治其宅者哉?彼未嚐不合,而不知分即合之無分合;未嚐不續,而不知續即斷之無斷續。雖儼然葛天上(氏)之民,專門之所賞,實則草木蟲薘而已矣,非吾所謂天與日(人?)一用,神與明一成,平懷而因應,憤學為放曠者也。始於此,嚐卒於彼。所至不自知,至之無不始。風霆者不此,雲行者不彼。之人也,以靆先徹靆後,以無待者運待,可以旁薄八莙,逆曳藭數,無意無無意,法法即無法,無所不為而無為,出之入之,萬之一之,而無可泯矣。

明不息之靆於代錯者,藏正因了因於緣因。以三一參兩之存,用掀翻三諦之泯,則俱泯俱不泯可也。統泯隨之交輪靆,亦指端之樓閣耳。世即出世,是名超越;何礙乎世出世法之壼駕反因,轉此幬中,以供鐸鍾金玉之常樂?

圓∴三點,舉一明三,即是兩端用中,一以貫之。蓋千萬不出於奇偶之二者,而奇一偶二即參兩之原也。上一點為無對待、不落四句之太極,下二點為相對待、交輪太極之兩儀。三身、三智、三諦、三句,皆不外此。總來中統內外、平統高卑、不息統艮震、無著統理事,即真天統天地、真陽統陰陽、太無統有無、至善統善惡之故。無對待在對待中。設象如此,而上一點實貫二者而如環,非縱非橫而可縱可橫。中五四破,疊十用九,九即五,五即一,乃無實無虛,無可無不可,冥應雙超者也。別詳《∴說》。

盡心(盡,從聿從火從皿)

天何以生燒人乎?生而累,累而死,不如不生;而必生而燒之,故憐之曰可憐生。請憐而燭之。

以死燒生,生本不生。當知生所以燒,燒所以生;何以有生?何以生心?其始生魄,其陽曰魂。氣生血肉而有清濁,氣息心靈而有性情。本一氣耳,緣氣生 「生」;所以為氣,呼之曰「心」。清浥濁中,性將情迎。生與習來,習與性成。哀彼獮狗,青黃其文,惟焱有舌,桑烘於。誰其破泥瓦,燒魂衣,而受用此慧炬哉?

東西聖人千百其法,不過欲人性其情而已。性其情者,不為情所累而已。情至生死而盡,故言生死。出生死者,不為生死所累而已;出世者,不為世所累而已;舍(焠)身者,不為身所累而已;心空者,不為心所累而已。累因此身,身為世累;世無非物,物因心生。

生死即此心也,故燒之則能盡,盡之則能空,空之則能舍,舍之則能出;心空一切空,能出則可以入而無礙矣。以順為逆,逆以為順,是謂隨順。

然心何以得空?故從而縛之,爇之,煆之,淬之,此不得已用《大過》之薪也。本自無別,不壞世相,而《大過》偏勝,又焦芽灰死矣。

要以質言,但燎不為所累之燭,則何生死可出乎?無生死,不求脫離,累亦不累,此天酒也。怖生死,求脫離,此黃、(音「預」,礦質毒性)也。不能不為生累,而以學問化之,此枳、苓也。隨生死,空生死,而貫生死,一心三諦,莫方便於此矣。在世出世:忘身以適,遊心無心;明而不恃,係(呎)而不纏;方步康莊,踐轢荊棘;唱平水調,裂石遏雲。不盡,豈知此哉?

上者解悟,其次證悟。不能,必大困而後徹;不至縣(懸)崖,又安有重蘇之事哉?此雖瀍,聽者無益。雖聽識之,所遇被轉,不能主也。深造深於自得,得綮乎肯,內撝外,詛盟厭緘,肯乎哉?

死心者,甚甚之燭即也。人先不知自心,自心本無真妄,故使之覓真真;真真者,不生滅者也。人生而不生滅者,旅生滅矣。淑匿也,涇渭也,不得不立之名也。真真不可得見,以知見見,謂之識神。於是教人參天地未分前,而天地未分前者泯於日用,則日午三更,無二無斷無別者也。上根者,隨流見得,豈不撩起便行哉?

人有心而有知:意起矣,識藏矣,傳送而分別矣。本一而岐(歧)出,其出百變,概謂之知(有本覺之知,有始覺之知,有真覺之知,有妄覺之知。有曰:知見立知,即無明本;有曰:知見無知,斯即涅槃;有曰:知是空花,即無輪轉;有曰:知幻即離,不作方便;有曰:知得是事便休;有曰:不知最親切。《肇論》曰:「般若無知者,無有取相之知也。經雲:聖心無知,無所不知。斯則知自無知矣,不待忘也。永明曰:心是明,以知為體,不同妄識仗緣作意而知,又不同太虛廓斷無知。」)。何何氏曰:至此惟如飲水,冷暖自知而已,非言可詮,強詮之曰:心以無知之知為體。曰「無知」者,祛妄覺也;曰「無知之知」者,祛廓斷也。知以天統,良以德泯,致以法隨;「致良知」固三謂之表,而兩不謂之衡也。

眾妙之門即眾禍之門,晝好夜醜,可無分別;為生所累,不得不循繩正晷耳!故聖人知而無知,以無知知。《齊物》曰:「知止其所不知,至矣。」問曰:知否?答曰:不知。則能知此不知者為誰?知此為誰,則知止其所不知矣。親見自心者,知即無知,何染何淨?何真何妄?又何分心與識神也乎?

若未能灼知大始而作息合莫,必未親見自心也。衠曰「我無知也」,妄矣;曰「我聞道也」,更妄矣。铔鍜良知者,拔(膋)芮無意者,歈識神者,刮摩習氣者,偓偓惟有老洫,烏能從心而縱橫自在耶?曠達自然者,則知其難知而任之,便計哉!以為便計,隔別故遠。知猶無知,不作聖解。其尊知而火馳者,矜其一察,以縱橫自遁,則反不如浸死水者為無害天下矣。

嗟乎!人心幽而烈,怗而充,而譎,窖而縵,駢而鶩,俄頃而騰九霄極九野,上下千年,其旋無休。寤,緣其所見而薰以為奧;寐,衍其所狎而魂傳其所不習。陰賊樂澙,汗漫善驚。厭常而喜新,循之又懈;於所便,所至成所。不投不入,投之即黏;不激不出,一出即橫。直告之則不信,詳屬(囑)之則反疲。日日造成生死,不特不亡待盡為可悲也,其陽化,其陰不化,悲何及乎?

是故單提之家,奇語、玄語、冷語、毒語、顛倒語,(棒)之、喝之、刺之、忤之、疑之、(誤)之,不迷不悟,不(誤)不迷,絕乎蹊徑,出其意表,短其所長,犯其所怪,奪其所恃而之以必不及,釣以所親而頓之於所不能禁。(攙)入阻隘而伏起,引上高峰而推之。孤者使平,平者使孤。縣度燒棧,線不通風。遮塞以使之窮,剽忽以試其不及措。或徇其所偏而折,或聽其自窮而歸。或已入也而未堅,則故挫之以深其括;或已合也而未化,則故罪之以徵其轉。吹毛塗唵毒,石激電拂,皆燒人盡心之法也。

佛心,佛也;佛法,魔也。魔者,佛之先鋒也;及乎無魔,並無佛矣。本無實法,非可執一法也。後世相傳,執其玄秘,以為市肆,安得不歎私心橫行、尊知火馳之弊哉?

聖人無言、雅言、無隱之燈蚤(早)已照此,知人心之絕非道心也,而道心在其中,舍(捨)危無微,惟精乃一,故表道心以用人心,使人信而執之,久而忘其執,然後知無不在「執即不執」之安樂場也。其餘,已甚語也,賤棄古今以自蕩其襟者,敵人心之捷方耳。

聖人燭乎無中、邊之「厥中」,而嚐立乎適可之中道,能使人心自盡,而不居其烈;使人人心行其光,而可以束縕。莫闒茸於毫,而使之自煽於其身;莫委瑣於物,而使之供爨於禮樂。鼎濟埴,各安生理,以化釜鬲(上有兩先字)之累;主其大體,容諸爝火糸互(紙)燭,以新萬世樵采之心,此天地之所以大也。

不塞不窕,入郗穴而不逼。行遠疾速而不可托訊,往來惛憊而不可為固塞。暴至殺傷而不億(臆)忌,功被天下而不私置。托地而遊宇,友風而子雨,請歸之雲。

其物睟(倮倮),為萬世文(紋)。名號不美,與暴為鄰。功立而身廢,事成而家敗。棄其耆老,收其後世。屢化而不壽,前亂而後治。三伏三起,事乃大已。是之謂蠶。

始生巨,成功小。長其尾,銳其剽。一往一來,結尾以為事。反覆甚極,尾事已。簪以為父,管以為母。無知無巧,不盜不竊。時用則行,不用則已,是之謂箴(針)。

何何氏曰:荀況何取乎三者而賦之乎?雲也者,起而無礙者也;蠶針也者,舍(焠)身利世者也;箴也者,引而不享其成者也。鋒則必棄,用則必喪,緣則無端。不以棄而不鋒,不以喪而不用,不以無端而不緣。知後不知先者,畏棄也;知(屈)不知信(伸)者,畏喪也;知齊不知畸者,畏無端也;非能盡變化者也。

盡心者雅似而知,知則盡之盡矣。始乎引,中乎變,究乎隨,有而不居。引善入矣,變善舍(捨)矣,隨則無不可矣──無不可者,本無可也。盡誘其入,入誘其舍(捨),舍(捨)盡則出,出則隨;隨則雲,雲則天,天以人盡。

誘之巧者,者,箴針工刺繡,不見其紩者也;誘之拙者固,固者,以錐為箴(針),猛不惜漏者也。盡之盡者,無巧無拙,乃拙乃巧:孰(熟)爛之甚,斯無之矣;無之無者,還其應有。有之矣,應之也者,若不得已而有也。若不得已而有,若得已而無,應而不宿者也。不宿者鑒,鑒曰平公,其神曰常無有,而無有一無有。夫所謂無有者,非不有也,不固有者也;當其有,有無之用。而涫涫,勿勿而儃儃,盡之矣而若未盡,知之矣而若未知,故能以不存存,以不養養,不二若二,俟若不俟,──若之雲者,本相即也。世有知者,樂其緡緡,厭其納納,彼烏知其不可厭乎?

遊與(輿)之輻,遺遺其徹(轍)。不先不後,時乎先後;不次不第,時乎次第。無聲無臭,有倫有脊。緣督知養,以知養其不知,謂之養生。以死養之,死其心,所以心其心之主也。生即無生,無生長生。生生於不生,死死於不死。惟送死可以當大事。人能送生,乃以送死。日舍(捨)一日,舍(捨)以為送,送以為養,盡則知送。朝迭迭,夕逃逃,朝不能送夕而夕可乎?觀我生,觀其生,即以觀天下之生。我雖欲不舍(捨),日已見舍(捨),何如先舍之而目送之之為豫乎?觀我非我,觀非我之我其我,盡變化其我,盡變化其生矣。

水可析可合,精無人也;火因膏因薪,神無我也。《艮》背無我,行庭無人。時行者止,時止者行;忘身於謙,敦可以動。必有事者,行無事也;化者,無事而有事也;且者,初有事而若無事也。

盡有專門。盡何專門?門不一門:能入為門;能出為門;不出不入,無門一門。與賈且者,久而善賈;與道且者,漸而頓開。靆何直盡,姑與之且。銳身者少之,逡逡者引之。發然受線,且惟患其不且。稚子入楚則楚些,入吳則吳趨,夷、由不得與之爭能,易始引也。久與之處,則所假者應有而有矣。

優之應有也,且君臣矣,倏且父子矣,倏且仇讎矣。處其地不怪其怪,故能人怪其不怪。人之於世,尊其一倏且而已矣。參軍、蒼鶻、末泥、孤裝,時且乎尊者也。且乎尊者,即其常倏者也。常倏者,常無有者也。尊之所假,還其應有,足以使觀者噓唏烏(嗚)唈而悇憚癢心,況真見乎常無有以還其應有,應而不宿者乎?

假以為物而相與物之,假以為人而相與人之,假以為心而相與心之,假以為人即我而相與即之,「或之使,莫之為,疑之所假」。不假何入?假之者誰?入則何假?不知其所來,不知其所去,寐假也。知其來,知所去,寤假也;盡其所以來而不知所來,盡其所以去而不知所去,天假也。果假乎哉?無假乎哉?有即假矣,無即無假矣。盡至此,莫無假於假,莫假於無假矣。

三軍得意,則下亡鹵;窮溪之獸,不避兕虎;進退不得,乃入其入。知無所逃於常與應,湯火何加焉?冰化霧散,適此風日;割水吹光,任其過矣。

有者無端,無者有端。烏乎知之?醅之孛也知之。覆爛自破,破中自萌,其始也,水土濕之,濕而蒸之,雪葬陽而為雷。雷之奮也,蟄無不驚,物與《無妄》而日新其《畜》矣。

外疑徵內,內有公符;內徵(疑)徵外,外有公符。合公並(亻並)平,符符應靆。靆無內外而有內外,符其內外。徵無內外,鏤空三(雕?)影,而火焚其符,則省力耳。偏外徵者蕩,偏內徵者芒。狥(徇)芒亦蕩,狥(徇)蕩亦芒。兩狥(徇)既免,兩徵亦免。徵徵可免,固徵不免。蕩與芒窮,窮亦自免。必不可免,求免何為?不得不言求免,是故貴合,是故貴分而合;是故貴無,如其無也,則無不分、無不合矣。

無也者,化也。埜(野)之與野(野),畛之與畛,概之蒼然,曆之棱然。何為以棱然而嗤蒼然?何為以蒼然而嗤棱然?道猶春也,藝猶華(花)也。地為天車,月者日之鬼,死為生影。棼無不一,盡人見天。既已見矣,化其所見,無無不有,有無不無。無適而非化,無適而非天,則隨有而已,隨假而已,又何天乎人乎?符乎徵乎?

委委然,堃堃然,愉愉然,旋旋敔然,豆豆然,《靈樞》謂之平人。故曰:始乎引,中乎變,究乎隨。有而不居,不居是其居;惟變所適,是其不變;不可為典要,是其要也。

盡即古燼字,從聿從火從血(皿)。今加人為啗,而盡為去聲。其實盡心之聲義用心之至矣:有知而無知之義焉,有成人究竟之義焉,有勇猛到頭之義焉,有薪盡火傳之義焉。愚以「盡變化」三字明荀子之針蠶雲,明孟子之「盡心」九句;即孔子之「誌知從」六句,亦可了然矣。

變字從從攴,以莫亂於絲、莫亂於言,故使人戀;攴所以治之。

化字古作,從倒人,人終必化;後加人於旁作化,則生死之道盡此。便就字義,亦足會心。

反因

吾嚐言天地間之至理,凡相因者皆極相反。何其顛倒古今而臆說乎?此非我之臆,天地之臆也。佛言三因,得此反因,衡尌(橫豎)八觚皆明矣。

天地惟有陰陽、動靜耳,非可以善惡、是非言也。聖人體道尊德以立法,故名字之。一不住一,故用因二之一,以濟民行;因二剔三,而實非三非二非一也。舉其半而用其餘,用餘之半皆其半,則所謂相反相因者,相救相勝而相成也。晝夜、水火、生死、男女、生克、剛柔、清濁、明暗、虛實、有無、形氣、道器、真妄、順逆、安危、勞逸、《剝》《複》、《震》《艮》、《損》《益》、博約之類,無非二端。參即是兩,舉一明三,用中一貫。千萬盡於奇偶,而對待圓於流行。夫對待者,即相反者也。

且舉大較言之,陽清陰濁,至相反也。霄壤縣(懸)判而玄黃相雜,剛柔敵應而律呂協和,雌雄異形而牝牡交感,可謂不相因乎?水濕火燥,至相反也。《坎》《離》繼《乾》《坤》立極,上下《經》皆終水火;民用甚急,刻不相離;人身之水、火交則生,不交則病,可不謂相因乎?《河圖》相生,必變《洛書》相,而後成用。四時之行,雨露而霜雪,春生而秋殺。吉凶禍福,皆相倚伏。生死之靆,能死則生,狥(徇)生則死。靜沉動浮,理自冰炭,而靜中有動,動中有靜,靜極必動,動極必靜。有一必有二,二皆本於一,豈非天地間之至相反者,本同處於一原乎哉?則善惡是非之未分,可覿露矣。上尊號曰混沌,誠哉不誣。

吾每繹子思代明、錯行二語,而悟相害者乃吋育也,相悖者乃吋行也。子思知而正告,何何氏痛決其靆:彼謂仁義即殺奪,何謂非至理乎?以始乎仁義,後必殺奪也。特聖人不以殺奪而廢仁義、不立仁義,而令民忘之。忘仁義不忘嗜欲,嗜欲之殺奪尤速。知其殺奪,而救殺奪者仍是仁義也。假仁義以為殺奪,亦所以為救也。有小人乃以磨礪君子,刀兵禍患為有道之鑽錘,故曰:危之乃安,亡之乃存,勞之乃逸,屈之乃伸。怨怒可致中和,奮迅本於伏忍。受天下,能天下。欲取姑與,有後而先。

論洴河者,少所喜,老所忌,則一生自相反也。行路者,進一跬,舍(捨)一跬,則一步亦相反也。製器者,始乎粗,卒乎精,資所用,旋所棄,則工巧亦相反也。犀利之機,全用翻駁,反其所常,痛從骨徹。何往而非害乃吋育、悖乃吋行哉?

伏羲方圓,文王貞悔,孔子雜卦,無非錯綜,無非反對,往來交易,消息在此。老子曰:「反者道之動」,非止訓複也。陰陽五行,翻忽顛倒。小即大,彼即此,中即昃,生即不生,有即無有。開眼者,夜半正明,天曉不露,當下知反因即正因矣。

至靈者即至害者,故言無知。無知即知,無意即誠意。何思何慮,一在百中。慈湖不明反因正因之大因,故謂《大學》正心誠意、《孟子》存心養性、《易· 翼》窮理盡性,皆非聖人之言,豈故矯言耶?實於事理磽甚。枯木浸死水者,亦未徹乎此耳。

皆備之我,即無我之我;克己之己,即由己之己。於時空盡,於時不空;於時解脫,於時擔荷。凡立一名,可立皆可破,知即無破無不破;如此不可,如彼又不可,知則無可無不可。有人即病,病亦是藥,增藥增病,不以增病而廢藥;有法即弊,弊亦是法,無法即弊,而有無法之法。

天地畾荅荅,屑屑僁僁,必代必錯,而後能行;高卑相挽,深淺相亻紊(絛);合無不分,分無不合。而學者執己守邊,相爭求雄,便其所習,往而不反,豈不悲哉?

悲則悲之,容又容之。五月暑極而陰已逆至,十一月寒極而陽已逆至。《複》反《剝》,即因《剝》;《》反《》,即因《》。天地平分,而聖人但為陽謀,此圜中歸一之道也。知真一,則大因明矣。

因對待謂之反因,無對待謂之大因。然今所謂無對待之法,與所謂一切對待之法,亦相對反因者也,但進一層耳──實以統吋,便為進也。有天地對待之天,有不可對待之天;有陰陽對待之陽,有不落陰陽之陽;有善惡對待之善,有不落善惡之善,故曰:真天統天地,真陽統陰陽,真一統萬一,太無統有無,至善統善惡。統也者,貫也,謂之超可也,謂之化可也,謂之塞可也,謂之無可也。無對待在對待中,然不可不親見此無對待者也。翻之曰:有不落有無之無,豈無不落有無之有乎?曰:先統後後亦先,體統用用即體矣。以故新其號曰太極,愚醒之曰太無,而實之曰所以。

公符

聖人因一在二中、陽清陰濁,而立善惡之榜;因人生有好惡,而使知最初之公好公惡;因有名字,因有是非,此有昊之公符也。夜半符隱,勿爽符顯,聖人之因符也。有是非而互相是非,此生民之流符也。救者反之夜半,而榜之曰無,此至人之隱符也。君子質天地之無,而覈(核)天地之有,是以棟閣其隱符,鍾鼓其同(因)符,而榜之曰公;此日月之明符也。

《詩》《書》《禮》《樂》,雅符也;《易》《春秋》,陰陽之合符也;《易》以統之,《春秋》以終之,六觚之公準成矣。《易》以襲準律,《春秋》以律準襲,權時中之靆,遊公是之矩。律天道之差錯,而以學《易》顛過;律寒暑之森然,而以《春秋》知罪。天地蠢萬物而獄之,聖人天地而判之。

上根少,中下多;正告中下,而上者自得,明乃以化。窮流歸源,曰仁與義。維圜有觚,觚以立之,而與以圜之。陰分善惡,陽亦分善惡;非有是非,是亦有是非。要其大耑(端),惟先統後謂無先後,故言太無以統善惡,而明至善以統有無,是曰至誠,是曰公是。

準也者,所以勾股古今而繩衡萬應者也。彰癉勸徵(懲),《春秋》準《易》,握象以示,據事楬書,毀準者偏矣。愛圜而削觚,不且使後世遁泯泯之便,而竊公符以滅公符乎?「觚不觚,觚哉觚哉!」以不觚為觚,猶可言也;欲以不觚觚之,當痛哭矣。夫烏知圜之藏觚,而合觚之為圜乎?

新建曰:「無善無惡心之體,有善有惡意之動」。或駁之,非也。無善惡可言者,善至矣。京山曰:「繼善成性,非有次第先後也,強分疏之示人耳!」性與善非二也,猶乎理也:於穆不已,無聲無臭,未發之中,稱之為善可也;無者善之長,曰明善,曰止至善,皆性也。善之渾然即無,無之粹然即善。空中之色,色可無,空可無乎?至善豈有對待乎?言本體者,猶言本色也。本色者,素也;染畫加彩,彩不加者,其地也,留其素而已。謂本體為善,猶本色為素也。龍溪專主四無,學單提耳。抑知無所得仍屬方便,而舍(捨)存無泯為同時六相乎?

何何氏更有畫(劃)天地之麵、刺聖人之心一語曰:仍是相反相因、代錯交輪之兩端而一之,本無有無不有也,混混沌沌,不可名言。聖人通晝夜而知陰陽之靆,折半因合大因焉,猶十二時而用其半為六爻,橢輪正變,可例推矣。凡天地間皆兩端,而聖人合為一端。蓋兩端而知無先後之先以統後也,扶陽抑陰以尊天也。可以曰善,可以曰無;可以曰無,仍可曰善。衍古太極者,始皆陽而無陰,陽之所不足處,則為陰,蓋主陽也。聖人曰:初不得謂之二,又不得謂之一;一陰而一陽,一陰即一陽;成能即陰,所以成即陽;不落陰陽,不離陰陽,故曰:「一陰一陽之謂道」。而吾一以貫之:其先陰者,陽藏陰中,陰拱含陽,由靜而動,破陰而出,所謂奇幪偶為參兩,天貫地中而周乎地外者也。當陰含陽之時,亦重陽也;當陽幪陰而包之之時,亦重陽也。自此對待相交而生生不已,皆陽統陰,猶天統地、夫統妻、君統臣也。

天地分而生,萬物皆地所成,天止出氣而已;男女之生,全是母育,父止精氣而已。必曰萬物本乎天、人本乎父,蓋全是地,則全是地之承天,地何敢自有其分毫乎?《河圖》金火易位而變成《洛書》,陽不易而陰易,又使陽居四正,陰居四隅,尊陽之義大矣哉。

日月吋照,而天地之內,惟日為主,月與星漢皆借日為光。以日行成歲,以日成晝夜,以日成寒暑,月豈敢吋日哉?日東而月西,東升而西降,東生而西殺,故四時以春生統秋殺。十二時用九,自寅至戌,以三屬夜,亦貴晝也。

董子曰:昆蟲隨陽而出入,草木隨陽而生落,人民隨陽而興事,尊卑隨陽而序位。隨陽者,貴陽而用陰也。有生之後,一切皆有,有則為累。雖鍵亦動,動即為欲。陽主陰臣,陽渾陰而陰用事,猶《圖》主生為體,《書》主為用,《易》皆用《書》之以成生也。

無必不能不有,始乎善必卒乎惡,無善則無惡。曰無者至矣,抑知始乎無善無惡,必卒乎有善有惡,不如張尊善化惡之號令,乃所以運真無善惡之曌(璿)璣。是以斷斷然表其從天地未分前來者,曰性善。尊德性者,尊陽也,尊始也,尊先也。榜之曰善,猶榜之曰無也。

《易》以無是非示人,即以公是非告人,故彌縫而翼之曰:「一陰一陽之謂道,繼之者善,成之者性」。直裻領無上三一一三之一陽,以陽即善,即性也。繼者,續也。形下之陰陽中,即無形無上下之道也。言交輪之靆,於初續見之。

天而人,人而天,繼續之初,微乎危乎,成之皆陰承陽,而性在情習中。下地之時,善在惡中,理在欲中,前喻素彩是也。當知素在彩先,而有彩之後,素亦在彩中矣。故曰:第一念是善,第二即惡;仁一,而甲拆(坼)之芽即二。

希夷曰:陰者陽之餘。凡貞悔卦皆曰:《坤》者《乾》之餘,《蒙》者《屯》之餘,以此知惡者善之餘也。大陰陽之次,各分小陰陽,如四象八卦,交網細分,兩兩中貫,億萬無盡。虛實、善惡,推之皆然。譬如言未分之天地為善天地,已分之天地為惡天地。善天地者,陰拱陽而不用,是無善無惡之混沌也;惡天地者,陽托陰而用事,是有善有惡之混沌也。春夏善,秋冬惡;晝善,夜惡;先天妙善,後天妙惡。後天支(枝)分,如夝(晴)善霾惡、喜善怒惡之類是也。鉤摭毛舉,假而言之,應有爾爾,勿泥爾爾。

名教因之,以中道立邪正之大防,而主於勸善。故伯夷、盜蹠等死,而右伯夷;學問、利祿等累,而褒學問。末世皆鄉願、盜蹠,而寧容鄉願,以詐者善也。究竟為善即有惡,有真即有偽。惡願者,細分則惡其亂德也;再細分之,為德亦亂性矣。

性善,情惡;無意為之則善,有意為之則惡。佛祖聖賢惟致天地未分前之知,以格日用,故能從心隨順。欲用斯用,則惡亦泯於善,而無善惡可言矣。混沌視之,三教皆獮狗也,何嚐非惡乎?一切剭誅,則混沌亦惡魁矣,以一切皆混沌之所生也。曾知總殺之即總赦耶?總赦之必先總殺耶?荀子言性惡,原非無謂,但不能舉大防細網、先後交輪之靆相因相泯,洞知天統地、陽統陰、生生繼成、聖人尊陽、體統用、用皆體之故,而榜曰性惡,則誤世耳。

人自下地,動而有為,即是惡矣。劫初善,劫末惡;赤子善,長而惡。謂之良知能者,其未生前之至善,生時與來,相繼不失也。故聖人於有生後,惟叮嚀教之曰不失其初而已。初即先天之至善,猶一日一夜,平旦之氣為初;一念起滅之時,則初識之依為初,傳送、分別則惡矣。故學道貴直心;直心者,初心也。以交輪靆言之,善中有惡,惡中有善,然人生即偏後半矣,故聖人以前半救之。人能逆溯前半,則後半亦化矣。以輪言初,則姑示赤子;以德言初,則專表仁義;以貫言初,則徵諸時宜:究竟本無體用,直塞全泯,隨二而無不一矣。

直門不必起念處鉤钅陰陽也,親秉燭於所起之白隙,即之離之,則存無不存,而損亦可損矣。然欲於無定中知大定之故,於大定中徵一定之權,正宜反複析合,乃能明曉,而析半交互,原難界畫。若不如此,烏乎狀之?反複激揚,直下林林,然有即是無耳;然當知有即是無之由仁義行,非許有即是無之淫婪狙詐也。是知一定乃應大定,不則大定乃魔門矣。

陽炎相逐,巴蕉剝盡;鏡塵自外,水水相近。懼以終始,本覺本慎;維日重輪,三五正晙。此事易簡,不必依我無奈何之朱紫別白,但肯盡心,自然見性。果能死心裂眥,知尊善之故乎,雖誠明知行,本末內外,絡索而即當,以上貫下,即無上下,而存存由己矣。存存者,化亡亡之一半,而仍隨亡亡之一半也。究竟天順而有節,人順則下流。聖人尊天德之善,以政人流之惡,則善亙始終矣,豈惡之所敢敵哉?

吾於《易》有感焉:碩果則幸,來複誌喜;五陽雚,猶慮難去,何其偏為君子乎?然待小人亦有道矣:《》曰:「施祿及下,居德則忌」;《》上反則《嬛》陰在下,下固有以安之。聖人以《易》懼君子,所以重君子;以小人懼《易》,故責君子即以化小人。《泰》曰:「內君子,外小人」,不除之而外之,消息之道也;其治心也亦然。

《傷寒論》人身以陽氣為主,佛言暖氣歸火,而性情蒸於營衛,相因生火。陽氣附火,火日焚和,故能病人;然養人者,即此火也。庸醫清火,惟恐不盡,火盡而人死。食既滋之,飲以流之,藥常清之,鬱則發之。或滋其陰,以運轉自解;或培其本,以大補從治,使水火既濟而已。

性餡(陷)乎情餤(焰),理混乎欲瀾,猶火與薪,依之即烈。問薪何如,豈能除之乎?不能除而必言除之,適得其平。以人偏此,言空盡者偏彼,故曰適得其平。不思善,不思惡,而不礙公符之思善究竟,適得至善之平;惕之勞之,無身有事,適得平懷泯盡之平。無明即是明,然不得不言「明」,以適得無「無明」之平。

衣難免敝,何諱乎浣?溲難免穢,何諱乎溝?麵日適盥,無所於增;飯後適飲(?),無所於減。聞之曰:戒可破,見不可破;本無待乎作主,而必言作主;執即非道,不執亦非道。究竟何道,是謂大道?一受成形,不忘(亡)以待盡,死而後已耳。豈惟死而後已,死且不已,悲哉悲哉!

蒙長者有獨子,聰明,負直氣,使才,顛狂,不事事,破長者之家。長者旦夕經紀,怒子不孝,閉而縛之,時時逸出,逾月不返。購而回,回複如是。細察其子,非不肖子,何乃憋懯諲、口澙、被發,食穢枕草,見父噤聲,頓爾蚩沴,殆病也夫?請神醫診視之。曰:非此子之病,乃長者之病也。長者驚而問故,醫曰: 「從來混沌閥閱,宜有此破家子。不破家,它禍且至,鬼亦瞰之。公自不知家之所以當破,恨尚未有破者,故籌計愛惜,而不尊師請事耳。嗣君家寶,用光得薪。公何必家?又何患無家乎?渠自得師,渠自爭達,君勿求其爭達之業。求之則急,父子俱躁而焦死,不如忘之。」長者溱溱憺憺帟帟,歡喜而泣,呼子起床。其子伉伉劫劫,一躍捽地,奉泣而噓。長者拜神醫曰:吾今日乃知無子而有子。

太極非陰陽,而陰陽即太極,猶太歲非冬夏,而冬夏即太歲也。人多不知冬即夏、夏即冬之故;知之矣,則掃人之言冬夏者。愚為釋曰:自太歲視之,謂無冬夏;自冬夏用之,謂無太歲,此可相奪而相融也。須知冬即夏,夏即冬之故,即在冬而夏夏而冬之中;則人之冬而夏夏而冬者,固無礙於冬即夏夏即冬,尤無礙於冬自冬夏自夏也。此謂存泯同時之時中。

顛倒

少學陰陽家訣曰:「陰陽陽陰,顛倒倒顛,體用用體,是地皆天。」聖人從無名中而天之、地之、陰之、陽之,又從而善之、惡之。人執其名既久,則以惡為嫌。嫌名者,未可與言陰陽。未可與言陰陽,則未可與言權。權者,無可無不可之至衡也。知衡者,知太平矣。

如以初分為《乾》《坤》,則牝牡也,交則為夫婦,生子然後為父母;此三名,人所安也。生六子為兄妹,而《艮》交《兌》為《鹹》,得毋嫌兄淫妹耶?《否》《泰》以《乾》為君子、《坤》為小人,得毋嫌母為小人耶?我為夫,得毋嫌夫婦為寇仇耶?不嫌也。不嫌則忽言天善地惡,聖人用惡,亦可無駭矣。吾故以《反因》、《公符》明之,而中尚多有交互顛倒者,未能盡言,故先開人之嫌而後敢萬一也。

所謂先天妙善、後天妙惡,非人間所口之耳之之善惡也。人以明顯實有可見者為陽,以幽隱虛無不可見者為陰,此陰陽之翻車也。動靜、體用、剛柔、清濁者,陰陽之性情也,而有無、虛實、往來者,陰陽之化也。氣陽、血陰,形實、氣虛,道陽、器陰,天虛、地實,可曰虛者定為陰、實者定為陽乎?則血、器、地、形最實,而何以陰之乎?未分為體,屬陽,而靜、虛屬陰;已分為用,屬陰,而動、實屬陽。體靜則陽上而陰下,用動則陽下而陰上。日太陽屬火,而《離》為陰;月太陰屬水,而《坎》為陽。水、木、土屬陽,而有陰柔之性;火、金屬陰,而有陽剛之性。可見處處有交互,則處處可顛倒也;有貫之者矣。

靜則善,動則惡;體屬善,用屬惡;生為善,死為惡;未生為善,生後為惡。陰陽未分,則混沌為生;既分,則混沌為死。以氣靆論之,人下地之日即屬死氣矣,安得任其動用而不惡乎?良以二者本一,分而不分,交互輪接,和合微細,動即靜,靜即動,陰中陽,陽中陰,故知善中惡、惡中善猶是也。青蘿釋《文殊宿曜經》曰:吉星無凶殺,則為無用不妙之善;凶殺有吉星化之,則為得用至妙之惡。泉始涓涓而終滔滔,源善而流惡;善少而惡多,則流失其初,而妙善、妙惡皆流為偏善偏惡矣,豈可以末流而誣其淨陰、淨陽之善惡乎?

有先天之善惡,有後天之善惡;有未生前之善惡,有已生後之善惡。聖人尊陽尊善,故一以陽為主。其未分也,陽主藏於陰而不用;其既分也,陽為主而陰為臣,陽渾於陰,使陰用事。故知天地間七曜、五行皆地所成結,則用皆地也,地有為以承天。陰者,陽之臣、陽之餘、陽之用也;惡者,善之臣、善之餘、善之用也。用即屬惡,故曰天善地惡。聖人體善而用惡,地皆天,用皆體,則惡皆善也,故謂之妙善妙惡。水以浪得惡名,浪何嚐非水乎?

人生以後,無善惡在有善惡中,善在惡中,體在用中,遂有善中之善,善中之惡、惡中之善、惡中之惡,從此萬析,難可惸(矰)縷。

無善無惡乃至善也,有善可為,即兼惡德矣。然聖人容人為此惡德者,欲以救天下已甚之偏惡也,因而有已甚之偏善。仲尼不為已甚,而亦聽之,為其救也。教之立也,殺三赦一;教之行也,殺一赦三;充類致盡,則全殺全赦。聖人知全殺即全赦之不可訓又不必言也,故明公理以教之。

《內經》曰:「心者,君主之官,神明出焉;膻中者,臣使之官,喜樂出焉。」又曰:「膻中者,心主之宮城也。」心主即心包絡,不用心而用心包絡。人生後,心附意識以為用,而不生滅心在生滅心中,此亦一證也。手足瘍者,意之所到,痛即到焉,則意與覺知,分而合者也。醫以心藏神、腎藏精、肝藏魂、脾藏意、肺藏魄,而神為性、精為命,皆氣貫人而生者也,此後天托形而分者也。生生而靈者,先天之心寓之矣。清氣生濁氣,濁氣奉清氣,而反為所累,此死狗之喻,所以欲人空盡之,而後複先天之初也。要(?)無為者至善,而不能不有為,故複見先天之君,以用臣使之官,則為即無為、惡統於善,而無善惡矣。

由此論之,於變異無定之權,而有一定不易之權,則此天統地、陽統陰、夫統妻、君統臣、體統用、善統惡之權也;謂之統天地、統陰陽、統君臣、統夫妻、統體用、統善惡,亦此權也。重體賤用,而無不用之體;重陽賤陰,而必用陰;君尊臣卑,而必使臣;重善賤惡,而必用惡,猶重君子賤小人,而必用小人。不統而用之,則惡既為惡,而善亦為惡,以用救用,道豈可少哉?

因之果之,性之相之,理之事之,即體用也。體用明,而無體、無無體,無用、無無用矣。

七情五欲,非人間教者之所謂惡乎?聖人節而化之,即統而用之矣。或欲從治醫病,善因而革;或用對治醫病,善革而因;或以生用殺,或以殺得生;或以順用逆,或以逆用順;或以善氣迎人,或以惡氣迎人;或俱用,或俱不用。互奪雙融,俱有交互,此其概耳。知《易》之「惟變所適」,「代明錯行」,則分合交互,無不可矣。吾嚐曰:聖人憂人之近禽獸,而至人則憂己之不能如禽獸,蓋欲全泯於無善、無惡也。至人紇之吞之,聖人蒸之炊之。體其妙善,善即無善,用其妙惡,惡即無惡。豈非不落有無之妙無妙有乎?

潛(《乾》)之潛,聖人勿用,惟以見惕立教,而以潛(《乾》)複之體,時乘六爻;禪宗專以亢潛得機用,而保任隨行;老氏惟主勿用,雖曰不得已而應,然終愛惜堅忍。堅忍一發,則惡為已甚。故聖人唐唐藏藏,不輕以此機示人,當不可言,畀之無言,但著揚遏之門即藏止至之極,豈如末世雕影鏤空,專言其不可言,以號能知者哉?

大氐天地已分,體從用見;枯求其體者,亦為人執於用。善不勝惡,以偏善矯偏惡,而矯病相執,是病;雙掃無著,亦病。偏惡之病粗,偏善之病細,無善惡之偏病至細至粗;惟爽然於善統惡之無善惡,即能化已甚之偏。然入門何妨用已甚之偏,以勝其偏,而後亦何妨隨所勝之偏?大地平沉,一切皆偏皆不偏,又何曾見有偏不偏乎?惡消而善亦不立,不立而善仍可名,不落兩頭,吋不落其不落矣。彼執已甚充類之方便,以為死法者,則矯死而後已,而終不悟耳。陰陽既分,陰陽之習氣即偏;陰陽生五行,五行之習氣更偏。惟天統地而不二者,能生一切偏習氣之物;又能用一切偏習氣之物,以化一切偏習氣之物,而習氣即從先天之至善以俱至,更無複有善不善矣。

木妻木妻、三絕,習氣也,說藐之習氣更甚;黑嗇、勝牡,習氣也,曳尾之習氣更僻;桑麥、壁履,習氣也,金矢之習氣更螫。以惡攻惡,惡難盡化,而言殺生以得三反晝夜之平,知而任之,諱任省事,本是惡世,具此惡爐,鍊此惡習氣,而受用此惡習氣。必[A156]甲籥,禋戈鋌,而戰澙濺血者,將斷滅五行耶?是待古今毀壞而後可。雖毀壞而習氣之種原伏,及第二古今開壼時,此種複發,故八萬四千轆轤前,汙栗馱曰:皆盜賊也。惟神武不殺以治之,知其先則超五行矣。雖然,超五行者不依然五行中乎?三教百家,有開必先,一切不相壞而大成集之,顛倒五行以法製五行,顛倒世界以法製世界,吾則有此藥籠耳。權哉權哉!誰可與言?

慨世人執定字麵,末師屈縛科條,故為一吐氣。學者若是死心一番,自能吐氣,不為一切所縛。設非利根,大悟大徹,則一往任之,病更不小,故聖人隻以好學為言。

生死格

人生視死,誠大事哉!知生死,生死小矣。然營營者不大生死之事,何由知之?苟決華腴,營營相逐,如是乎忌諱生死,不聞生死之言,而日拖屍以趨死。死於宛孌金穴之纏羞鬼譫,比死於蓬室之酸鄰燒紙,更難令人見,則安樂乃葬古今之石槨也。有言生死一大事者,豈非醒世第一鐸乎?

大端一懼而四勝,臨之以罪福,聳之以六道;故小民聞雷則顫,見神則禱。毗沙無間,猶以怖死,陰救殉財、漁色、誇權、憑生之生死。言之既熟,雖黠者撥之,而已漬於夢寐;神者權乎!

其勝之以理者曰:存亦樂,亡亦樂,是齊生死也;聚則有,散則無,是泯生死也;名立不朽,沒而愈光,是輕生死也;安時俟命,力不可為,是任生死也。齊、泯、輕、任,謂之「四勝」。知其莫可誰何而立言廣意以勝之,然終為生死所囿,非真知生死者也。百姓日用不知;聖人通晝夜而知,「朝聞道,夕死可矣」,知其故矣。

病莊子者曰:「勞我以生,逸我以死」,是樂死而厭生也。樂死而厭生,與貪生而懼死同。桑戶之歌曰:「而(爾)已反其真,而我猶為人」。以死為反真。以生為不反真,其牿(梏)於生死又如此。何何氏曰:彼殆病世之偏重於生,故偏為此不得不然以勝之,是巧於說勝者也。其曰:「汝神將守形,形乃長生」,本為我故,究重於養生,惟以逃生死之說為敵生死之勢,以平其養生之懷耳!其流必愛生而避死矣。

漢老父曰:「蘭以熏自燒,膏以明自滅」。此溺於曳尾、臃腫者,夫烏知龍、比、孤竹之大全其天乎?《大過》滅頂,不可咎也。亢龍兩聖人,此其一乎?薰者燒,不薰者亦燒;明者滅,不明者亦滅。生死一晝夜,將貴晝而賤夜邪?方齊壽夭而歎大全天者,則陋巷不及東陵之盜,而況彭祖八百乎?蝸牛暮死,即彭祖矣。種栢(柏)作祠堂者,餘文焉爾矣。必以死為名,則老父歎之,豈以全天為必不餓乎?

公和得薪之指,是殆善燒滅者也,是不待於空生死,而動不為生死所累者也,從容門生死也;知怖生死,而先燒滅以空之者,第二義最親切者也,塗毒門生死也;知生死必然之理,自勝四勝,而學問遊心者,居易門生死也。(大乘明七種生死:一曰分段,謂三界果報。二曰流來,謂有識之初。三曰反出,謂皆妄之始。四曰方便,謂入滅二乘。五曰因緣,謂初地已上。六曰有後,謂第十地。七曰無後,謂金剛心。又言人死有十二品,而切言分段、變異之二死)。

總以徵心,心即生死、不生死之原。微哉危哉,道心即人心也,惟其危,所以微。故《易》於《離》象心火,而於《習坎》言心亨。心之險也如此,險習則通矣。吾又於水火收《大過》而知虛其實之為反習之用,獨立無悶,莫親切於《大過》之送死矣。見於《複》,獲於《明夷》,不獲於《艮》,而亨於《坎》,以重險待處憂患之人,置之死地而後生也。習者,勞之也。懼以終始,存存慎獨。左端之銘曰:「不可以忘。」不忘則精一矣,亦在乎熟之耳。

伯昏無人言不射之射,引列子登百仞之岡,臨不測之淵,而列子流汗伏地,喪身失魄。何何氏為轉語曰:瑀人造九級之浮圖,跳跟(踉)乎井幹之桁,歌笑自若;采石潭於縣(懸)崖者,手足掛石,不過半寸,而緣崚峋如飛。豈聞道乎?迫糊口故,遂忘生死。以死迫人,寧無別技?彼固樂於此忘生死之技也。誌樂忘饑,誌憂忘寐,誌於虛無,自忘生死;拔生死者當知所以自誘矣。環舞室轉,回流首暈。迫之以知生死之道,難;誘之以知生死之技,易。言「四勝」之生死而可以鐸人,可以糊口,亦一技也。「四勝」雖以廣意,意廣而定,定而忘其定,則學問參悟之路,安在不可以墁九級、采縣崖哉?況真熟知危微、交輪之靆者乎?此以知《習坎》統頓漸矣。不勝生死,則為生死累。不舍(捨)則不能勝,不空則不能舍(捨),不險則不能空。空之之法,因而成技,技熟則心一,亦一燒滅之薪也。

《易》非第一生死之道乎?又何嚐不可作生死之技乎?真通晝夜而知危微、交輪之靆者,洞精一元之大生死,即一旬(瞬)之小生死;極深研靆,可以成變化而行鬼神,鬼神無如我何;陰陽在吾掌上,參之讚之,不外中和;豈特曰「人生死在十三萬四千四百萬年中,乃一塵之不如,何汲汲為」而以之自解也?

能熟知者,不論一端,皆足畢其生死。熟於暴虎,亦能無悔;熟於溝瀆,亦成伉烈;刀鋸鼎鑊,非僅見節;人殺鬼殺,還債何殊?故殺身成仁,原有九等,無餘有餘,度與學度,推之信然。彼謂道死十一、德死十三、才死十五、節死十九者,此苟免之庸方,涉世取之,而終不可言生死之大道也。故虛浪以生死為小事者,必使以生死為大事而後可入道;至執生死為大事者,又必至以生死為小事而後可言大道。

世有白刃可蹈,而富貴貧賤見不破者;有富貴貧賤可破,而愛增(憎)不破者;此非真知生死之故也。故也者,生本不生,死本不死之故也。知其故,有何生死、有何富貴貧賤、有何愛憎乎?孤頌者曰:分別即生死。不生分別者,非黑霧潢流也,再三勞漉,萬頃琉璃也,心心無心,知而無知矣。生死者,虛妄心也。心心無心,則無分虛妄心、真實心之心,吋無無心可得之心,又何處為容受生死之隙哉?

嗟乎!人無奈死於安樂,不知心心無心之真心,故憂患疾病為生死之藥。生死不二,則榮辱得失何足以二?瞑眩之靆,在乎終食,極乎顛沛,而造次為尤細,此聖人之勘生死也。誰傾軋我?誰剚刃我?頡昚捼莎,非我之恩人乎?人生不覯憂患,不遇疾病,則一隙蝸涎皆安樂槨也。是故以葎忽之機煆之,葎忽即造次之電拂也。不能轉變即生死矣,果然撩起便行,又何牽絆相幹涉耶?

以《易》觀之,動靜即生死,逆變順變,無往非葎忽,而無方無體者。生死自生死,可出可入,畺躭鳧泛,風扇霆鞭,入水不濡,入火不熱,弄丸縣(懸)寓(郤、宇),惟不浪死虛生以負天地,故當然者無不可為。為而不有,亦不自曰「我為而不有」者也。即此便足左驗,寧在周沄禁廢一切,而專事生死,煉一靈之所往乎?是即以求出生死為冪蒙,是即以知生死為鬼牖矣,亦一流之道術也。

商丘之水火也,丈人之蹈波濤也,皆蜣螂之丸、螟蛉之祝也。實無而成,<辶王>女(汝)亦就。執坐脫立亡為勝義者,九峰久摒擋矣。此達人所以笑臨死留詩偈為貂尾也。鄉裏自好,逝能坦然,聖賢應化,或示風(諷)感;而知生死無生死者,全不係(呎)乎此。舍利、青蓮,總嗬作怪;塔銘、碑記,後飾成風。啟予知免,當觀其閑;元起易簀,何多事耶?然今人吋不能一橛,吋不能知,而藉達人之見地以恣其生,尚忍言乎?孔子「知生」一語,足為骨髓銘旌之格。

格曰:道不可聞,死無不可;以不聞聞,聞其在我。

奇庸

為善世而言其法,狖狖然貴義;為善法而善其言,惣惣然貴玄。義貴精而篤實者繩之,玄貴變而托虛者又執之。安得聞不繩之義、不執之玄,玄亦義、義亦玄乎?道何分,法亦何分,而言法者分之,因成言法之法。言必求行其法,求行必求勝,勝必好奇;究未必行,亦未必勝,止有奇齒牙而已。

吾一啟口,竊伏自悲。始而玄者掃其義,義者曰吾守吾庸;已而玄者以奇高庸,庸者亦好奇以相高。又安知人之習奇為庸,其至庸者實至奇乎?舍(捨)庸而好奇者,好奇之奇,猶矢溺也。兩丸循環而不蛾(俄)頃息,奇也不奇?裸四肢而竅其麵,奇也不奇?不奇而後中庸,則天地先好奇之甚矣。好奇者又不自知其所以庸即所以奇也,而好言人之所不能言,知人之所不能知,以為奪人之良、窮人之技莫我若。若者,適自遁於鬼搢(魅),驚愚民耳。吾請問之曰:天之外何若?雖善言者言天之外有萬八百天,萬八百天之外又何若?彼無不窮者,不得已而塞責曰:「六合之外,聖人存而不論」。然所以存而不論者,彼依然不能知不能言也。此不待以亡俚不通之瓦甓木屑,已塞斷其口矣。道止在乎奪人、窮人乎哉?況有意為反人魭斷,倍譎穀詭以奪人、窮人於澙唇取給之間,多湊一句,以為奇嬴乎?

惠施不高於隱厓之無為謂乎?畫鬼搢(魅)易,畫犬馬難。誘人之權,二者未嚐不可,而作意死守其權,則相萬矣;自命聞道,而堂堂然以虛驕實,淩駕一世,受享而不慚,則萬相萬矣。畏數逃權,以無作窟,曆稽其實,毫不相應,則以其所遁者飾之,逆知千年中誰是知言之子輿,足以知吾所遁。那伽本空,誰能解兌(脫?)?吾故處之以不慚,不慚則愈高,愈高則人愈不敢測犯,犯者禍之曰謗,以是藏身,善保其遁耳!義不能遁,不敢臨駕,略近乎庸,然語究竟,則又茫然。嗟乎,誰是究竟乎?一悟則永不須學者,錮萬劫之鐵圍山也。

謂人學天,人謂之外;今謂人自學心,心即天也。天亦自學,天不學則何以日日左旋、老不歇心邪?毋乃老天之習未除邪?日日虛,日日實;日日義,日日玄;以心還天地,天地還心,如是為一如是可耳。聖人曰:人在此天地間,則學天地而已矣。盡人事以不負天地,則言人事而天地之道可推矣;人能盡其所見見之事,而不可見者坐見之,則往來之道可推矣;知天地、人事之往來,而晝夜、生死、呼吸一矣。

掌修詞(辭)立其誠之榘裛,故奇而以庸命之。「罕言」者,恐人之好奇而掠虛也,掠虛則規影真空以蠲免,而詭脫真空之計最矣。真空即實。真安於庸而好實學者,何實而非空乎?自雜玄黃,橋起庸有,帥氣踐形,一寓於萬,藏雲雲於雲雲,今以實徵其虛,彼烏能遁?必曰無所為、不能言、不能知者,此訓故也。終日以不能言、不能知者,匿形設械,莽莽人上,恐落一草,則實際質對之地,何能藏拙?此亦自厭久矣。人惟不知虛實之一,故為遁者之奇所雲霧,而互相欺以死。嗚呼哀哉!天地以奇予人,而不能知天地之所以奇;人當以庸安於天地間,而吋不能自知其所以庸。知其所以為庸人者,真奇人矣。

言奇庸者自歎曰:道無奇庸,言有奇庸。奇庸猶兵法之奇正也,有正而不用奇者乎?惟其有正,故能以奇勝也。無正則奇何所施?奇庸庸奇,猶動靜之一交一輪,相反相因者也。玄玄而不精義者,專恃大黃將軍,而厭用仲景三百九十七法者也。是欲以人為鎖結,而自為莢蟹也。空之者,不為所累也;破家蕩巢,奇兵也。不為所累,則正正之師,而中庸先生頷之矣。執破蕩之言以言奇,先為奇累,豈知神奇者乎?好奇則必不能心空,以名鬼縛之也;然好庸亦不能心空,以縮鬼縛之也。凡人好庸者,苟庸耳;苟庸又不如苟奇者之尚以能空為奇矣。惟無庸無奇、即庸即奇、奇命而安庸者(莊子奇命、倚人即奇命奇人),乃能實空,實空則可以不空。以奇金剛杵,化庸火宅;以庸甘露瓶,成奇香水海,是曰奇教,是曰庸宗,是曰神奇鐸,是曰玄庸椎,是曰玄名教,是曰中庸第一奇義。

宗一公曰:愚不肖庸而不中,嗜欲而已;賢智中而不庸,意見而已。兩皆不合中庸之道,皆不足壞中庸之道,何也?便嗜欲則不敢立意見,立意見則不敢縱嗜欲,以有忌憚也。惟以意見縱嗜欲,則無忌憚之小人,最善匿影;惟時中者乃能決破之。然則如何?以天下萬世為心,毋自欺而好學,則在藥病中,風吹不著矣。

客難之曰:君貴庸也,而言奇庸之言何其奇?君不奇,吾不信也。

曰:吾奇其庸而庸其奇,吾奇其語而庸其心。語雖奇,乃實語也;心能庸,則虛心也。以虛自處,以實待人,而人猶不信其為庸言,吾知過矣。吾歎夫專秘其偏曲之一奇,而不肯不?出一救奇庸之奇劑,故忘其過。後世或有忘其過而用其劑者乎?未可知也。

西方有異芥,得其種而糞之,冬而采其子,末之以投肴簌(蔬)中,其辛能散人之膈,而齁怵怵焉,初不自知其驚而適也。越人好之,專而秘之,其子孫相傳而家貧。客來,以盂飼客,客吞之,如刺沸其胡,終身病痙,此足以知專秘之不可獨用也夫!

全偏

眾盲之於象也,尾之、蹄之、牙之耳,況撫鐵牛以為象乎?不二如如,全牛矣。空全牛其不二者,以全而適得不全之牛。執渾渾噩噩之不二,而厭廣廣蕤蕤之萬不二,猶盲之夢鐵牛也。立馬於前而得之,又何不可儀氏奇中、帛氏口齒、謝氏唇鬐、王(丁)氏身中,備此於東門京乎?大人合並(亻並)以為公。合並(亻並)諸偏,偏亦不偏矣。

凡學非專門不精,而專必偏,然不偏即不專。惟全乃能偏。偏而精者,小亦自全;然不可匿小之足全,而害大之周於全也。容專門之自精,而合並(亻並)統之,是曰公全。公全能容偏精,而偏精必厭公全,必駕公全之上。蓋公全者,知而安於無知;致無知之知,而不自諉於「不知為不知」。人之於世也,憤以樂之而已矣,故其充實不可以已。充實者,所以空虛者也。其立法也,因萬物之自為法,極高深而無高深可見,無中、邊而中道立,平為表而備縱衡(橫),一切容之,一切集之,一切化之,厭我亦聽,駕我亦聽,天之用日月也,土之用五行也。世遂以公全不如偏精,井蛙耳!

天容物之芸芸也,猶道容百家眾技之效能也,雖不全之偏,何所不可?而精偏日變,其變亦精,疾舞也,快口也,齒便嚼舌,手便自擊,而愛疾快為捷法;既傳捷法,即是不精之死法,而自以其偏,求勝天下,自尊於天地,天地冤乎哉!拱而擲砲,不如獨臂之遠;雕者察秋毫,不如斜規之審。轅駛旁疾,颿力側受。全而偏者,鋒其丱(端),利其靆,激以為救,過而合中也。

上下二《經》,以二《過》收水火,與《養》《孚》對。以公因反因論之,《大過》送死,獨立不懼,所以養生也;《小過》宜下,過恭、過哀、過儉,所以中孚上達也。孔子以小過為權,佛以大過為權。人生過偏於此,故過偏於彼救之。仲尼不為已甚,以人受天地當然之中也。佛善用已甚,以天地壞後未分前者對治之,適用餘反因即正因之道。韓子曰:「法行狗信,虎化為人」。以狗誡虎,以虎誡人。有已甚者而不為已甚者,正得其中。嗟乎!標季陷溺,牢不可破,不得已示脫離,不得已投毒藥,局局苦心,無所回避,而末流又執其毒藥,縣(懸)竿貨此一技,豈不哀哉?果得其全,雖異類,中行可矣。

或曰:猶有至人,聖人遂為全乎?曰:至人所以為至人,正以讓聖人之所為耳。聖人至至人而不住至人,暇計及於獨為至人,何至之有!至者,高飛而至地也;聖者,口之而使人<耳壬>栒(聽)之者也。大概至人明獨,君子明教,聖人明貫,恒三而一,恒一而三,全矣。

本先生曰:孔子之教,尊上用中,詳於下學,以前民也;有大過人之才,而不盡用。佛以無上教人無住;有大過人之智,而多半譎權。老子專惜之不用耳。孔子盡性、知命而罕言,言學以正告者也;老尊命以殉性,反言者也;佛尊性而奪命,縱橫倍仵者也。

佛好言統,老好言泯,大成攝泯於隨、貫而統自覆之,何[A18M][A18M]為?以天地未分前之玄覽,折中於天地已分後之黃理,圜裁方成。道常統變,是知無常變之大常;以虛用實,是謂無虛實之公全。而盡用、不用者,皆專明無所不可用之體,而實略言實用之具,乃反因之畸用,而無用之詄用也。要在知無對待之真一,以貫對待中。天覆性教,而率賴修明。貫因、泯因,切在隨因。直下即權,何遠之有?知有華即無華,即貫四時而不改柯易葉矣。庭柏之法身,猶唐棣之法身也。畫藐姑於堯孔之胎,則蓮花之法身顯矣;畫藥王於須彌之頂,則杏樹之法身顯,而報化之形知所以踐矣。

容貌詞(辭)氣,曾子之唯所以踐也;博文約禮,顏子之卓所以踐也;無所逃於天地之間,莊子所以踐其臣子也;誌在《春秋》,聖人所以踐其孝無終始也。格物、物格,《大學》之三心所以一踐也。格莫如訟,訟莫如自訟,畏其誌而無訟,此謂知至是知終也。故曰:以《易》主《春秋》、《春秋》宰《易》,而六經之用皆禮矣。禮也、體也、理也,弄丸之一也。

哀公問成身,孔子曰:「不過乎物。」古之君子不必親相與言也,以禮樂相示而已矣。四端遮信,信所以誌其四端也。正用在南,火薪其物,禮所以物其仁義智信而形其無形也。陰陽即形下矣,而謂之道,豈非上藏於下而無上無下者乎?稱(其繼)則善之,舉其成則性之。惟法(善?)繼道,惟君子繼天地。不踐何繼?不成何踐?毗盧者,踐河沙之形者也;太一者,踐天地之形者也;太極者,踐卦爻之形者也;火冰(水火)者,踐衣食之形者也。形有大小,踐無大小。格破內外,何心何物?格踐而致用矣,不言致用則聖人出世何為乎?三句本一句也,單提則偏,而末句不妨單提者,以好學燒空中之火,始終以一實藏二虛之天也。

托偏自快者譏好大者曰:「以有涯之生,而必求全為無涯之知,何為乎?」此言是也,不知能公全者,於一源頭知沃焦,於地心中知眾源,聖人豈數萬物而知其數,備其變乎?焫一畫前之熒熒蕭,則無不燭耳。一畫前燎然,則隨分無不可肴蔌(蔬),而亦不以一畫前自畫也。藉莊子「有涯」二語,乃自掩其陋而惰耳。知生即無生矣,知生即無生而肆之,則生即無生之累,更無涯矣;反以當知之道藝為無涯而斥之,豈知非無涯之道藝,誰足以醫古今無涯之生累邪?指遠峰之天半者,正所以愧高者使不息、囿卑者使帖服也,況蒼蒼乎?何得不致公全之遍知,以知終繼知至乎?

至與終本一,至與終必二。本一者,充類之極也。一在二中者,充類無所不用其極,極而複回者也。致遍而不得不用其適當,以與萬世節之。此格踐之學,止教其教,而天天性性矣。株駒也,<廠孝>(庨)豁也,皆以養有涯之生也。天之人以吻,使之自咀,走之以聲,相盡於不可以已。聖人加楔耳,呎之耳。各因以為業,安之以名,情田為奧,業在學、耕,最上者業玄,業各有工不工。惟天無業,惟天不工,惟天無不業、無不工,是天乃業業而工工也。必以不業居尊乎?詬咀而咀,詬聲而聲,吾不服也,違天不祥!

華嚴歸於事事無礙法界,始結一真法界。可見中諦統真、俗二諦,而中諦、真諦要以妙其俗諦。俗諦重在邪正,必能明物察倫,以分別其靆希,始能由仁義行,以存其無分別之靆希。俗諦立一切法之二,即真諦泯一切法之一,即中諦統一切法之一即二、二即一也。打翻三諦,全體滾用,明中有暗,不以暗相遇,直下輪開壼為不落有無之有,則一在二中明矣。故教以明性天,而性天寓於教。好高顢頇,誤人最甚,古德有時如此,不過為權立頓宗、奪下情見之入門方便耳。

神跡

神而明之,不可跡也。跡跡者泥,不泥則跡亦神矣。偏言跡,其神失;偏言神,其神亦塵。以不生滅之神寓生滅之跡,以增減之跡存不增減之神。以不跡跡,以不神神;跡仍可以救跡,神祗貴於傳神。知此者,知聖人真有大不得已者乎?

六經傳注,諸子舛馳,三藏、五燈,皆跡也;各食其教而門庭重——門庭,跡之跡也。名教寓神於跡,跡之固非,猶可以循;真宗者,欲忘其神跡,跡之則毫厘千萬里矣。

莊子實尊六經,而悲「一曲」「眾技」,「不見天地之純、古人之大體」,故以無端崖之言言之,其意豈不在化跡哉?若泥其平泯而任之,則民泯仁義,不泯嗜欲,是人而獸也;養生為全天,則顏不如彭矣。

嚐試論之,自五帝以前,道術止貴知足,而安於相忘。老子之言,先出於《管子·內業》篇,而《藝文誌》又別載《內業》之書,則上古久相傳者,明矣。醇醇悶悶之生民,防其嗜欲,則知足為急,而易以相忘。其後智巧漸出,聖人不得不煩(繁)為節文以勞之,使樂費其智巧以養生,而他亂不作;此以鑿救鑿之道也。司馬遷徒見其跡,以為儒者「博而寡要,勞而無功」,又烏知其「神而明之」之本要,而無功之功在萬世乎?日月江河之法,與日月江河同盡而已矣;所以為法,即所以為日月江河者,豈有生滅邪?

永平之榆木黨(儻?)來白馬,而奘、顯繼取,與傳注等。佛湣人之纏縛嗜欲,不得已示雪山苦行,立一脫離之亟,猶伯夷可以不餓而以餓立清極,屈原可以不沉水而以必沉立忠極也。佛之心止欲人出生死、利害之家耳。泥其桑下馬麥之跡,則近於墨子之「天下不堪」矣。

禪宗以機迫直心,誘疑激頓,能救頌習之汗漫。若守其上堂小參、狐嗥鬼穴片臬(囈)之跡,專售海外之禁方,何異於別墨之「倍譎」「不仵」乎?

理學出而以實壼虛,已又慕禪之玄;而玄其言以勝之者,皆不知天地之大而仲尼即天地也,其所執之實與玄,皆跡也。金鎖玄關,閃爍電拂,惟在扃逼之,冪蒸之;而擴充學問,遂在所略。既與教分,則專家捷巧之技,以回避為高玄。且曰傍教說禪,昔人所訶,不知離教與宗,早已跡其教而吋跡其宗,魈夔踸踔,自簹筼其磷(火旁)火,區瞀(雨頭)甚矣!傍禪說禪,不當訶耶?販禪途說,不當訶耶?

說以救世,貴通其變;合並(亻並)為公,如何可望?不過曰人皆有為我無為,尊之曰無為,誠尊於有為矣。好尊者,因守無為之跡,六分之,猶然六跡也。惟天無為,而七曜五星皆有為以承天;惟君無為,而百職司皆有為以事君;惟心無為,而耳目手足各效技能以奉心。豈能令舉世皆無為乎?一家皆無為則一家廢,一國皆無為則一國廢。故學者有為而始能無為。專主無為以督責天下之學者,而網捕有為者,是安知有生以後當然之則,其無為者在有為中,所以無為者,為即無為,猶心忘手、手忘筆之行押書也?世既不知真無為之所為,於是遂尊偽無為者。惡賾以為易簡,非真易簡也。《則陽》曰:「匿為物而愚不識,大為難而罪不敢,重為任而罰不勝,遠其塗而誅不至,民知力竭,則以偽繼之。日出多偽,士民安取不偽?」子休早知後世好高爭勝,誣民之弊必至此矣。老氏流為慘礉者,為其堅忍也。橛者堅忍已甚,又設陷虎之機,迅利險毒,其流必中鹵莽之禍。今又以偽教偽,惟我獨尊,成一北宮黝矣。弊可勝痛哉?

儒之弊也,迂而拘,華而荏;以故鮮能神化,通晝夜而知者寥寥。然循序門堂,道德寓於文章,學問事功,皆不容以多偽,孰與自欺欺人而無忌憚者乎?彼非始願欺也,專主空悟,禁絕學問,惟爭葎忽以勝;勝不可得,目瞢(瞢)焉以老,無可自食,不得不護此技以食。既難真者,欲不自欺欺人,其可得耶?是殆不如二乘、淨土,說戒、講經為其職也。

公是非曰:道德、事功、學問、文章,本一也,後日益分,分則好高。其道愈高,其偽愈多。惟學問九真而一偽,淹洽者、疏漏者,博能約者、博未約者、統博約者,大小精粗,分毫莫掩。故聖人藏「何言」於「行生」,寓「罕言」於「雅言」,可以化人,可以養人,可以深造。官肢效功,而不知帝力,非必榜真君而割蔊奴隸也。診九候者,惟訊大小溲,時其飲啖,此岐黃哉!憤竭忘憂之藥,內外始終備矣,聖人惟立中道而縣(懸)其高者,以學傳神,跡偏於下而達於上,神遊於下而上無上,究竟難言何上何下。以言設施,設施大哉!

吾所謂補救其弊者,正以代明錯行,無一不可也:厚貌飾情,方領矩步,食物不化,執常不變,因因循循,汨汨沒沒,非霹靂壒磹以汋發之,縱橫側出以波翻之,坐牛皮中,幾時抑搔苛癢乎?是謂以禪激理學。

晤(悟)同未悟,本無所住,《易》《莊》原通,象數取證,明法謂之無法,猶心即無心也,何故諱學,以陋橛株?是謂(以理學)激禪。惟我獨尊之弊,可以知白守黑之藥柔之,是謂以老救釋。

然曳尾全生之說既深,惟有退縮、死於安樂者,偃溷偷匿,匿焉已;又藉口絪穀之學,以苟免為明僜(哲)。悲乎,悲化山河大地而肉矣,是謂以釋救老。

嗟乎!各便一察,各神其跡,必不肯虛心以全矣。

解曰:山自山,海自海,補毋乃迂?又解曰:丘陵本乎山,百川至於海,況山無不可登,海無不可泛,即不盡登、不盡泛,而禁人言山有蘇迷、海有沃焦,豈不倍(悖)哉?誰其直天地之氣,見天地之心,心盡自知,五至三無,慎和其中,以勞天下,通乎時變,厚載以不息,是謂天符,是謂神化,是謂真宗。

動忍者,專直之錐也;憤竭者,倚天之劍也。大畜即空空也,直塞即泯應也,戒慎即放曠也,擴充即保任也。有、無二無,無、二亦無。謂直有一「有」,不知有「無」也,可;死生啯息耳,曷足道哉?已無生死,又何不可為哉?可而不可,不可而可;出為無為,則為出於不為;萬即一,一即萬;神與跡不二矣,何斷何別?庖丁、輪扁,皆無為為也。因二以濟,握天符乎何有?

今而後儒之、釋之、老之,皆不任受也,皆不閡(礙)受也。跡者不信,不必與語;神者專己守殘,而不欲其全,此為可慨。何不曰天地大矣,或亦當有此無用之用,如新考河源吐蕃,與河源大雪山等,金魚火鳥,增益二千五百星者乎?姑一聽之,庸何傷?

譯諸名

譯者,釋也、鐸也;譯諸名者,一諸名也。名者,命也,命呼之而人知之。呼者,聲之化出者也。始化也而吪,吪生於俄,是以謂之化;倒人曰,而立人其旁,一生一死之名也,製字者苦心哉!化本同而無不異,異必譯以同之。同者,通也。詁家之離落塞路久矣,玄家曠之。曠,是矣,而不譯其所以曠,則曠猶然塞也。吾曠其所以詁,詁其所以曠,小借六義之轉注、假借而通矣,況其大乎?

所號「所以」者,答「可以」、問「何以」者也,本一也。「一」者,無也。「無」者,天垂氣之象也。無即生「有」,用先右手,因以為諧;旁死、哉生,變化莫如月,故曰「月以為量」。是則有也者,有而無者也,從無之中褷而推之。生生之靆皆氣也,氣(炁)者,天象而為[1234]也。氣凝而成天地,天地之虛仍是未凝之氣,相代而化,旋出入而橐釭焉。凝者,疑也、嶷也、儗也。天地之虛,橐釭於人之虛,名其虛曰心。虛,丘墟也,天地無不丘墟也。人可知矣。

名之「心」者,星之閉音、生之蠙(蕊)形也。心虛而神明木妻之,故靈,名其靈曰知。「靈」者,緌象窗欞,象雲氣之零零,而以巫神之者也。心之官則 「(思)」,用其知也。主風,腦為風府,從幹門。「想」則從相生矣。帥氣而之焉曰「誌」,其起曰「意」──物起於喑噫,而音其心也;其藏曰「識」──戈縣(懸)音而幟誌之,轉假而言其相識之職者也。道家謂意主比和,屬土;意者,和合性情者也。心生曰「性」;草木出土曰生,物之始得於天者,天命之矣。「情」 由性地發生,東方之色青,丹生於土,故因其聲;性因情顯,猶火附木生也。

「仁」,人心也,猶核中之仁,中央謂之心,未發之大荄也。全樹汁其全仁,仁為生意,故有相通、相貫、相愛之義焉;古從千心,簡為二人。兩間無不二而一者,凡核之仁必有二坼,故初發者二芽,所以為人者亦猶是矣。體其理曰「禮」,神示之,從{曲豆},豆始之也。以其理裁而宜之曰義,「義」者,我也;儀,戟也。古義、我、俄通聲;從戈,取其裁斷有金剛之勇也。知之曰「智」,古從矢、口,加於焉,加自焉,氣出而自呼之也。巽入申出而信(伸)之於心曰「信」,古異(巽)、申、信同聲,或作亻口,口如心之人也。

由中曰「忠」,如心曰「恕」。外內合而和其中曰「和」;養莫切於禾,故以為聲。對父母曰「孝」,爻,效、學、教、覺之本也。兄弟曰「悌」,次第稱之,讓人先也。存存曰「敬」,敬以颭(芋彎鉤口)聲,颭與極通,所當極極然者;亟者,手承口而恭立之象也。無妄曰「誠」,自成也;加言者,修詞(詞)立其誠也。不誠者情,鍾情莫如女,亡亦容偽,故「妄」從之,無妄則誠。誠、真同聲,真、直亦同聲,化形登天之說妄矣。

翁翁(嗡嗡)言之曰性命曰道德。「道」者,指共由之路,首首然,紘紘然,無非是而有公是者也。「德」者,直心無不自得也。「理」者,通稱也,裏以田土始分而記之曰裏;理者,玉之孚尹旁達、文理可以密察者也。

程(張)子曰:心,統性情者也。朱子曰:心者,人之神明。慈湖引心之精神是謂聖,此足貫矣。舊說曰:性者,心之生理而宅於心,言心而性具。言性者,以周乎水火草木也;必言心者,貴人也,人能弘道者心,言性以表心,言心以表人也。心兼形、神,性則虛而偏滿矣。通言之,則偏滿者性,即遍滿者心,未有天地,先有此心;邈邈言之,則可曰太極,可曰太一,可曰太無,可曰妙有,可曰虛滿,可曰實父,可曰時中,可曰環中,可曰神氣,可曰煙煴(氤氳),可曰混成,可曰玄同。以其無所不稟,則謂之為命;以其無所不生,則謂之為心;以其無所不主,則謂之為天──天亦虛也,物物皆有天,勿泥蒼蒼也。故釋之曰真我,曰法身,曰真常,曰正法眼藏,曰無位真人,曰空劫以前自己。從此而因事表理,因呼立名,因名立字,則千百億名千百億化身皆法身也,豈有二哉?人或執其名字而不知其一,故不能貫,好自以為貫;又或執名字而翻之<番支>(播)之,以新人之耳目,以自尊一宗;狸之首以虎,之尾以豹,無不可者。夫烏知一之本千萬,聽其千萬之本一乎?標理者罥理,已膠;標心者執心,亦膠。可以昕天,可以平儀,可以水臬,可以夕桀,貴觀其通也。不落階級而階階級級,有何參差而參參差差。從而析之,百法不足析矣。

概以質言,有公心,有獨心;有公性,有獨性。獨心則人身之兼形、神者,公心則先天之心而寓於獨心者也;公性則無始之性,獨性則水火草木與人物各得之性也。戴蒙曰:太一片(爿)而為陰陽,陰陽各一其性;分而為五行,五行各一其性;殽而為萬物,萬物各一其性。五行,變化之父母也,不相易性,況於物乎?惟人得天地之中,衝陰陽之和,聚五行之秀,萬善具焉,萬物備焉。鳥獸之生也,遊者狎於水而不溺,走者馳於野而不躓,然終於此而已矣。人之生也,自赤子不能求其母,自是而進,皆學焉而後能之,無所不學則無所不能。此無所不學則無所不能者,即「不慮而知」「不學而能」者也,是人之性也,是獨性也。所以為獨性者,無始以前之公性也。楊時喬惡心宗,惡其私己也。私己者,以不知有公心耳。聖人知私心橫行之弊,而表其空空之公心以天之,故不專標性命而以時學鐸人。

鐸詩曰:葉節以化,芒無不容。七氣因二,四行用中。發舞於南釭,根量於北鍾。雨風於土曲,浹洽於三雍。下學上達,是謂公心之太宗。

「學」,古作斈(翽),從爻。爻從二乂。乂者五也,天地之交也。加天地二畫而口之,則「吾」字之聲義矣,其聲則嗬嗬也。古無家麻韻,烏烏(嗚嗚)翁翁(嗡嗡)猶今之哇哇也。考《藏》中阿與絺、遏同聲,乃黃鍾之本,所謂阿字門一切法不生而實具一切法,故人下地得此一聲,此萬國風氣之所同也,本於臍輪之喉音,而發則為角。

東方為帝出之雷門,南方為禮樂發揚之地,西方為金聲之位,冬則閉口,為貞元、亥子之方。故「學」、「覺」為角,「禮」、「仁」、「人」為徵變兼喉舌;「道」「德」為正徵,「知」為商之獨韻,「心」則閉口矣。「義」即「我」,古通聲,皆喉也。

五,中數也,人位也,土也,思也,風也。土以用神,而無專氣,分屬南北,即為水火,而金即附火,木即附水。「精」、「識」、「命」屬水,「神」、 「心」、「性」屬火,而風以動靜合之。人心不用而用心包絡,丙火藏腎壬而用丁火,有所以為心識者,謂之天根,二而一者也。

故聖人取象,二土為「卦」,加卜焉;二袴為「爻」,以其肴列,後加月焉。「彖」即豚,言全體;爻言分體也。灊、彖聲轉,古<辶彖>即灊,可證也。

以人身當爻,則心正當二袴之中,此義至精,絕非強解。斈(翽)從子當學,子即效父,即謂之孝。「學(翽)」也者,爻也、孝也、效也、教也、覺也,一以交萬,人以交天,而自覺、覺人之靆也;兼參悟、誦讀、躬行,合外內、本末,無所不具者也。古原通用,後「學(翽)」分老部,作「學」以別之。學(翽)即教(焮),《記》引《兌命》曰:「學學半」,則明證矣。後加嵒、加左右二手作學,又加攴作教,或作斅。學有效義,有覺義,音亦相轉。人效天地,乃大功效。自覺覺世,乃盡孝之分量。近世趙凡夫輩專尊叔重,附會秦篆,主於分別,豈知古人之淵源哉?

道藝

心有天遊,乘物以遊心,誌道而終遊藝者,天載於地,火麗於薪,以物觀物,即以道觀道也。火固烈於薪,欲絕物以存心,猶絕薪而舉火也。烏乎可?聖人知之:欲禁製之,先鼓舞之,勞其生而養之,因以費其智巧,節宣其氣而隱其情,使樂受其聲施,而漸漬於不識不知之則。四民首士,四教首文,天下風氣必隨誦讀之士所轉。革之以因,逆之以順,直現南秘北之禮地,以穆其無南北之智天。通圓中,秉正中,而措其時中,是以寓罕於雅,無行不與,但呎好學之鐸,而道不容聲矣。

《易》則天人、性命之消息也,《春秋》則公是非之權也。雅言惟詩書藝禮(執本霡字,陸文裕說。愚考《說文》霡即藝,引《詩》我黍稷;《漢王子侯表》宛朐侯霡,師古音,顏魯公作藝,吳慎之作棨):《書》誡之而必《詩》興之,《禮》拘之而必《樂》樂之,聖人誘人之遊心以存存也。讀明允之《詩論》,蓋苦心哉!

通晝夜,知終始,俟深造之自得;而修詞(辭)立誠之教,一張一弛,外內合致,臒腴互適,流峙相鮮。安置賢知、愚不肖共此苑囿,而各自嚌嚅。以為迂闊,莫切切於迂闊;以為煩(繁)瑣,莫帖帖於煩(繁)瑣。人人有安生奉法之樂,天下固已太平矣。

印度之教,自小學十二章而外五明、內五明,皆有離亻去誦習、文殊問字。《華嚴》善知眾,入般若門,地上無所不知能,而正等入妙。佛不住佛,而仍寓菩薩。眾生之香、光、聲、色也,性命之<走菊>赽(麹鳷)也。聲音文字為緣,入之兩端,內外相感,因所入而入之,此即天地交輪之靆矣(天地間惟陰陽、水火兩端,心、意識亦兩端,而意土如《坤》《艮》。性藏心,命藏腎。眼通鼻耳口身,與意土同分,總歸見聞。密衍言,性命以心識為根,以見聞為用。細核之,實有此理)。其抑之為割泥者,迫人反聞,見無體之至體耳。

世士襲濡唇,依通數墨,浮見鉤鎖,翳起空華(花),握齪筌蹄,誦法未能蒸湆,況能瞠醢目而又珝之耶?故用烏場邠水,剝膚浣皞,正以聚火燎門,用師十倍。及乎豁<廠孝>(樫豁)反掌,任用家珍,則學問乃古今之鹽醬也。悟同未悟,寧廢學耶?

詎知後世之門庭張網者,偶竊一知半見,謂入悟門,便住門限上,登曲錄床,此生不可複下。習便遮遣,偏畏多聞,三學十支,揮斥禁絕。一語及學,則摐為之赤;稍涉質覈(核),曰落教家矣、訩義路矣,何況通三教、收一切法乎?甚至賄人綴集,篝燈肆習,而惟恐人知。天地本逍遙遊,何苦乃爾?此皆未能洞徹,自壼頂漊,故依傍揣摩,為專門之舊條令所誤。神錢掛樹,相紿取食,終以自諱,固焉爾矣!

理學怒詞章、訓故之汨沒,是也;慕禪宗之玄,務偏上以競高,遂峻誦讀為玩物之律,流至竊取一橛,守臆藐視,驅弦歌於門外,六經委草;禮樂精義,芒(茫)不能舉;天人象數,束手無聞。俊髦遠走,惟收樵販。由是觀之,理學之汨沒於語錄也,猶之詞章訓故也。

禪宗笑理學,而禪宗之汨沒於機鋒也,猶之詞章、訓故也。所謂切者槁木耳,自謂脫者野獸耳。夫豈知一張一弛、外皆是內之真易簡,絕待貫待、以公統私之真無礙乎?夫豈知華嚴一乘,即別是圓,無一塵非寶光,無一毛非海印乎?此為究竟、當然、本然之大道,餘皆權乘或權之權也。

石火不擊,終古石也,言貴悟也;然無灰鬥以擴充之,石雖百擊,能舉火耶?是糟粕而神奇寓焉。外內合矣,合不壞分。外學多,內學一,即多是一,即分是合,見天下之至賾而不可惡,正以外內交格,一多通貫,而無內外無中也。一有天地,應有俱有矣,本不分內精而外粗也。甍瓦之與偃廁,皆屋之應有者也。甍瓦一天地也,偃廁一天地也。將尊抃而廢瑽乎?尊棟而廢階乎?膠內而不聞道,何異於膠外之不聞道乎?

知道寓於藝者,藝外之無道,猶道外之無藝也。稱言道者之藝,則謂為恥之,亦知齊古今以遊者,恥以道名而托於藝乎?子瞻、浹(夾)蒨,言之詳矣。真智、內智,必用外智;性命、聲音,人所本有;可自知也。寓(郤、宇)內之方言稱謂、動植物性、律曆古今之得失,必待學而後知;其曰本自具足者,猶赤子可以為大人也。玄言者,略其「可以」,而陗其語耳。據實論之,赤子之飯與行必學而後知,謂赤子可以筆、可以書則然,責赤子不學持筆而能作書乎?欲離外以言內,則學道人當先從不許學飯始!而好玄溺深者語必諱學,即語學亦語偏上之學,直是畏難實學而踞好高之竿以自掩耳!

愛一惡賾,膠柱已甚。人獨當(當獨)有一心,四官四支(肢)、三百六十骨節太多,何不廢之?天當止有天,不當有日月星,可乎哉?中原吳楚語言不同,以生來所學之不同也。入一國不通一國之語,何以過化,又能合並(亻並)百家乎?一即一切,一切即一,事事無礙,則一切俱無礙。縫衤定(綻)可也,芸钅矍可也,鉛黃攻苦亦可殊於作務乎?有生以來,無非事也,無非務也。辟之何辟?諱之何諱?若悟無言無隱之時行物生,即悟精義入神之何思何慮。筆無一塵,傾湫倒嶽,汗牛充棟,正是空空。理學有仿禪藥語,勒禁無意者,直未透禪耳!況知聖人言先,洞翻三諦而藏於緣,因直日之天地適中以前民用者哉?

質論人之獨性,原是無所不學則無所不能之性,而公性即和其中。畢生死者,無為而無不為,在此海中,即用海水,豈有一世無所用,而蟠窟弄泥者?況合十世古今,總此一心,烏乎內之,烏乎外之?吾故一語斷之曰:天下無一非障,而知之則無一足障也。下地即見色聞聲,乳自外取,先當障乳,何乃獨冤詩書邪?死門奪人賣鋒,不過便其倒倉法耳!讀書知見助阿賴識,大慧嚐欲一刀者,說火欲熱,猶恨不酷,果其持種者斷,山河毀矣。所雲能所俱忘者,能即無能、所即無所也。國王出家,則家隨之出;心王一轉,則心數十弟子俱轉。知見何曾非般若?心、意識本非有二,讀吾公因反因,則朗然矣。然鎖人出生死之幡竿,以黑勝白,故利於人之不朗然,以受彼之牢籠耳!

入門貴專,故宜困之。若見破公因反因,直下原是舊時人。舊為讀書度日之人,依舊為讀書度日之人。佛入中國,有不讀孔子之書者乎?《淨名疏》雲:天竺語釋迦為能文、為能儒。《大論》雲:爾時有佛名釋迦文。其曰摩那博迦,直化身耳。雲棲以五祖戒後身必不為東坡者,此非然也,牛腹馬胎無不可,而不能為東坡耶?

請立那迦不住平等之格曰:言道術者,百分之九十八皆矜高而厭學者。九十八之八為好文章,其九十則以掃除為藏拙者也。世之文章不可語於學問,至求博學、精義兼通之士,則萬分之一尚不可得;而暗與道合、具體而偏者,百容一二。何則?虛易而實難也。即博學之病,病不過老牖下,孰與悟門之病,誑惑橫行,而僭第一坐乎?若無公格,那迦大定是第一飾羞之障麵也。風(諷?)世正經,誰舉分數而扶甲乙之公格哉?偽甲不如真乙,天壤矣。欲挽虛竊,必重實學,即大悟者以學為養,中下人多,教主廣被,烏有考鍾伐鼓,日日拈花,而鞭掃日星理數之學,賤而棄之,乃為尊乎?

孔子自「一貫」「無言」數章外,不當有言;《詩》《書》《禮》《樂》之刪述,何為此宿瘤鼠瘰也哉?自明者視之,詩書禮樂即聖人之正寂滅道場也,以為善世立教之苦心者,猶未在也?若不知此,何以為悟?不過護其所便,而壟斷門庭耳!道德、文章、事業,猶根必幹、幹必枝、枝必葉而花。言掃除者,無門吹橐之煻煨火也。若見花而惡之,見枝而削之,見幹而斫之,其根幾乎不死者!核爛而仁出,甲折(坼)生根,而根下之仁已爛矣。世知枝為末而根為本耳,抑知枝葉之皆仁乎?則皆本乎一樹之神,含於根而發於花。則文為天地之心,千聖之心與千世下之心鼓舞相見者,此也。

修詞(辭)立其誠,曾養知否?氣貫虛而為心,心吐氣而為言,言為心苗,托於文字。聖人之文章即性道,非今人所溺之文章也。學道人即博即約,日益日損,即謂之本無損益而不礙損益,則凡自一技一能以至至玄之道,皆不可執,豈特文字耶?

易一藝也,禪一藝也。七曜、四時,天之藝也。成能皆藝;而所以能者,道也。寂音曰:「川之方至,益也;水落石出,損也。使其無所益也,何所損哉?不識字者與之書,則辨畫不暇,識字者直答其指,豈為字累?口忘舌而能言,手忘筆而能書,果真掃除者也。」愚笑曰:此猶詞費矣。盡兩間是大圓鏡智,盡兩間是閨閣中物。但知知解起處,即用知解為儔侶。穀響、春風,有何非天遊乎?果信生即無生,應信學即無學。

程正公謂讀書為玩物喪誌;慈湖因象山謂六經注我,而遂以文行忠信非聖人之書,則執一矣。象山甚言當求諸己耳,正公逼人篤信耳。夫烏知不能開眼者,獨坐更喪誌乎?此為救病言之也。執此而禁人詩書,則六經必賤而不尊。六經既不尊,則師心無忌憚者群起矣。

「皋、夔、稷、契所讀何書?」此語雖塞人而實強詞也。上古窮理盡性,俯仰遠近皆其書也。後有典故,尚不肯學,而欲生知哉?至於師心之禍,甚於守糟粕之弊,豈特一二倍哉?聖人收拾萬世聰明人,正在詩書禮樂足以養之、化之,鼓舞不倦。《剝》《複》之後,繼以《無妄》《大畜》,即是修詞(辭)立誠;《大畜》多識,乃能日新。此虛實並濟,窮源用流,窮流逄(逢)源之妙也。

今皆以掃除是道,市井油嘴皆得以鄙薄敦詩書、悅禮義之士,為可傷歎。故不得已而破其偏,以為入門可也。權巧出楔,使之掃除亦可,使之癡迷亦可。無著真宗,法豈可執乎?聖人且欲換人之嗜欲,使之節焉已矣;先畜之,而後能束之。自立地之法盛行,可以今日入此門,明日便鞭笞百家,而自掩其畏難失學之病,故往往假托於此。而理學家先揮文章、事業二者於門外,天下聰明智能多半盡此二者,不畜之而歐(驅)之,此白推(椎)所以日轟轟,而杏壇所以日灰冷也。愚故欲以橫豎包羅、逼激機用,補理學之拘膠,而又欲以孔子之雅言、好學,救守悟之鬼話;則錯行環輪,庶可一觀其全矣。

虛高者以學為習氣。不知人生以後,一切皆有而無在其中,性在習中。天地既分,天地亦有習氣,五行之習氣更重矣。一切皆病,一切皆藥,學正「回習還天」之藥。溺學者,藥病也;而忌學者,根病與藥病相投,其病難治,故須以聖人中道藥之。

習氣之說,圭峰為教乘妙說,晦堂了了矣。吾嚐曰:不能除而必言除之,適得其平。若悟得天地未分前者,事事無礙,何須管帶?管帶亦無礙矣。

德性、學問本一也,而專門偏重,自成兩路,不到化境,自然相訾,今亦聽之。先祖曰:讀書安分,是真修行,是真解脫。棗拍(柏)曰:其知彌高,其行彌下。頓悟門自高於學問門,說出學字,則似個未悟道底。嗟乎,道是甚麽?悟個甚麽?<囗力>地一橛,鷂過新羅,尚守定得意,掛在麵上以教人乎?真大悟人本無一事,而仍以學問為事,謂以學問為保任也可,謂以學問為茶飯也可。盡古今是本體,則盡古今是工夫。天在地中,性在學問中。寡天無地,乃死天也。學道人守住淨妙境界,即是惡知惡見。

《涅槃經》所雲:不作字句相,不作聞相、佛相、說相,名無相相。此謂消歸一心,隨他一切相而無相矣。《宗鏡》曰:唯是一心,卷(捲)舒同際。或見紙墨文字,嫌卷軸多;但執寂默無言,欣為省要:皆是迷心狥(徇)境,背覺合塵,不窮動靜之本原,靡達一多之起處。偏生局見,惟懼多聞,如小乘之怖法空,似波旬之難眾善,以不達諸法真實性故。蓋有表詮有遮詮,或奪下情見,一機入路。今時學者,既無智眼,又闕多聞,偏重遮非之詞,不見圓常之理,奴郎莫辨,真偽何分?如棄海存漚,遺金拾礫。《華嚴論》雲:滯名即名立,廢說即言生,並是舍(捨)己狥物。隻愛門風緊峻、問答尖新,發狂慧而守癡禪,迷方便而違宗旨,此病更深,理學家亦且墮之。夫豈知三藏五車現前,不掛元字腳乎?然一種執著字麵人,無法可醫,隻得一掃!

不立文字

愚嚐折中上達,勸天下之士讀書,得毋與不立文字之指悖乎?豈惟不悖,千萬年從此泯矣。

倉史呼於迦文曰:鬼泣我,我受之矣,我獨不服竊性命者之罪我也。若以為罪,罪讓伏羲。

迦文笑曰:時至而因也,卉然而華也,若且無功,又安有罪?吾語若,芒芒者本無有也,無不能不生也;生生而有,因有眾有。有中有無,故生而不立;當其作之,作本不作;使人為之,為而不為也。是謂不二、不一之一。一即萬也,世不知萬之有一也,而擾擾於萬。吾有拙裔壁士,往而變之,權奪其萬而一以塞之,於是有不立文字之別傳。不立何礙於文字哉?吾何以號能文乎?

無言公曰:不立文字本非可傳。吾傳其可傳者,使各以無所得者得其不可傳者,可也。以不可傳者相傳,必傳訛矣。掃除之權,權之半也,可以掃除,可以建立不立。立不立雲者,立其所以為文字者也。今以不通文字為不立文字,冤哉!請問之羲皇。

羲皇曰:陰陽相交,雜而成文;陰陽相生,孳生而字。指其麵曰:此何字?指庭樹曰:此何字?天之琅琅者何字?地之森森者何字?雲漢山河乃字海也,窮之安能窮?避之安能避?天何以掃除乎?地何以掃除乎?氣噏聲而附形,形必有象,象謂之文。作字者還其應有之形,以明告之、默識之耳。吾所讀者玄黃五彩之編、萬物短長之籍,因龍馬之章句,紀奇偶之號數,仰觀俯察,近取遠取,遂曠覽兩儀未兆之先,得混沌氏之寶藏,虛空披閱,行行過目,循環不釋,親自師承而思之、學之。汝輩將以我為無師授受、向外馳求之外道耶?抑知吾先創此不立文字之宗,以垂此不易、變易之文字耶?抑知天地萬物先創此不立文字之宗,以表此至一至賾之文字耶?筆墨,跡也,書畫家且不立筆墨,況讀書聞道而跡之?

吾一不立,一切不立,視不立目,聽不立耳,持不立手,行不立足,思亦不立心,遊於山川,不立山川;居於城郭,不立城郭;先天地生,不立天地,豈特不立文字雲爾乎?千世而下,不能心吾之心,即不能讀吾之書而學吾之學,乃以不立文字之專門歸一片石,而又不能知其所以不立之故,直是懶讀書,借此石以自覆耳。吾每對吾之師撫掌大笑,笑人間之傳偽矯誣大率如此。吾且勿慨,汝頡所立之文字已數十變,音釋、佔亻畢、脫捥(腕)、波鉤,豈尚有一知汝頡盡心、盡物之所悟者乎?

蒼史聞之,感而屑涕,似終不能割愛。

壁士曰:東土奸而實愚,易誑耳。為我一弄,至今無人再弄;翻恨當時無能以天地之書弄我者。

羲皇曰:吾出二環。以不立文字之環予蒼史,以讀書之環予壁士,兩人相推而合形影行。迦文顧無言公曰:喙鳴合,合喙鳴,千萬世從此泯矣。

何何氏跋之曰:真不立文字者乃讀真書,真讀書乃真能不立文字。跡二者則偏,合之則泯。然讀書之名卑於不立文字之名,不立文字之門易假於讀書之門,是以不立文字之士既不得真,而讀書為士之本業反幾幾乎斷絕矣。吐詞(辭)成經,是文字非文字,是名文字,行乎其所不得不行,止乎其所不得不止。即後代子瞻、子長之文章,皆不立文字之文章也,況性道之言乎?豈必鄙倍(悖)方言錄之,而後酷似不立文字專門之貌哉?則《論》、《孟》、《老》、《莊》為修詞(辭)累矣。真得其所以立「不立」者,《方言》與《爾雅》有何可擇?有何可累?診氐(視)平懷,必無不通者;左驗明暗,必無不破者;旁徵其圓,必無不縱橫自如者。士大夫聞道,而有意回避,其文章故作蹇陋,貌似跛挈,以侈於人曰:我悟矣,我掃除矣!鬼不泣必且歋。

張弛

吾既歎代錯之幾,明公因反因之故,而益歎一張一弛之鼓舞者天也。弓之為弓也,非欲張之乎?然必弛之養其力,乃能張之盡其用。急時張多乎弛,已必弛多乎張,明矣。

由邵子四分用三、攝三於一推之,天地煉物於冬,而長養之於春夏秋;人之呼吸應之,一吸而三呼,促之於吸而舒之於呼。一日夜自寅至戌為動,亥子醜為靜。太陽出入,亦此九時屬地線上,故先甲先庚。圓圖自《明夷》《賁》立春,而《艮》《謙》下即冬矣(別詳《易說》)。陰陽本平分而時有盈縮,聖人尊陽而前用也。交互變化,因事多寡,未可膠分,而大概如此。故聖人設教因之,急之以勇猛而緩之以優遊,嚴之於約而寬之以博,窮之而通之,禁之而鼓之;嚐寬使有餘,以嚴其不足。路無餘步,焉能翔武?室無餘隙,婦姑勃谿,此恒情也。先畜而後束,先徐而後疾。馬馳之一而小走之三,人藥一而飲食三,刑殺一而勸興三,精教一而粗教三,罕言一而雅言三。道急而藝緩,行急而文緩,然急之以行而常緩之於文,急之以道而仍緩之於藝;藝之中,《書》嚴而《詩》寬,《禮》嚴而《樂》寬。心之消息,猶一吸而三呼者也。牿(梏)亡者放矣;平旦之氣,一日猶一收也。

愚何故分劃而限之如此哉?二而一、一而二,分合、合分,可交、可輪:張陽以陰,弛陽於陰。天以動張之,以靜弛之;至人以靜張之,以動弛之;聖人以不落動靜張之,以不離動靜弛之。知交互不二之陰陽動靜,即輪接首尾之陰陽動靜乎?又何諱於分劃而指之?

本無張弛,弛何非張。而教必言張,況專門之逼激耶?倍用之可也,然縱奪自在也。知全張全弛之故,而立張三弛一之法,以享張一弛三之用。操則存,舍(捨)則亡,豈舊解督操之謂乎?又豈禁廢督操之謂乎?塾師正坐講析,徒眾昏昏,夾且垂合;及至散步閑泄,觸類交蘆,適爾而提之,往往易入而終身不忘。觀儺乎,樨香乎,亦一端也。

教者之切切也,切切其所急用耳。知有用之切切,而詎知無用之切切乎?射不能盡中,不中所以為中。力自尚巧,巧必量力,往來之體,所以適力也。弓之用在隈,言弓隈則切切矣;言肖、言附(付)、毋乃緩乎?弓能隈而不肖、不付乎?也、[A12T]也、醫也,不能少也;矢也、侯也、豐也、決(抉)也、鞲也,尤不可少也,皆相因,一有俱有者也,豈切切乎弓隈而一切弁髦之乎?況黃間合蟬之異製乎?況鄉射之觶與閭乎?琴之泛聲在徽,徽之間遼,則先攵然不鳴,不以不鳴而廢弦。手左不敵右,不以右提而廢左。無名之指最號無用,不聞將指斷無名之指。道之於藝也,內之於外也,頓之於漸也,體之於用也,有用之於無用也,皆相因、一有俱有者也。知張弛古今者,知所以更互其切切矣。

聖人切切尊德性,而堂楹十半鳴學問之鐸;問學切切乎躬行,而壇壝十半傳弦歌之風,何不廢一切而尊之邪?一張一弛,弛亦是張,卑無非尊也。專尊者言語道斷,以杖作棰,哮吼天下,比之於雷,雷誠迅哉!天之為天也,以有大地之山川動植,而後日月之、風之、雨之、雷之。使無地,何能天?使無日月風雨,安能獨雷?孔子日昬然呼門人以一貫,佛日啇啇然登座而手一花,是天無冬春,日列缺轟轟然雷矣!烏有是事?

張弛之道,高而處下,大而不孤,以因為革,功而無功。其橐足以{靡火}賢知而{敕韭}愚不肖,各各啿啿,相轂而不能自已,故曰「鼓之舞之以盡神」。劉邵(劭)曰:中庸之德,「淡而不貴」,謂之厭也。豈無太高之焱,遺落不情?憆乎遠矣,非還塵如於塵如者;不則淡無所事,泔而厭矣,安能語鼓舞?嚴君平曰:「熱而投水,寒而投火,所苦難除,其身必死。胸中有瘕不可鑿,喉中有疾不可剝也。」不如緩而不治。諺雲:「勿藥為中醫」,專教而馳奏捷者,可無諗諸?

象數

宗通、說通,皆為治心設方便耳。曰「無所得」者,至矣,然無所得亦一方便也。本無所得,即有所得,直下有即是無。象數之與虛空,一乎二乎?有法相宗,有破相宗,有法性宗,究竟遮與雙遮,適顯此正表耳。表相者多言其不得不然,而破者專取所以然以破其執;貫性相者則明其所以然,而安其不得不然,所以然即在不得不然中。一乘實相,全密是顯,全顯是密,謂之真空即妙有也,況方便法之必歸生成法乎?

愚故為象數雪屈曰;理與象,氣與形,皆虛實、有無之兩端而一者也。氣發為聲,形托為文,象即有數,數則可記。世有泥象數而不知通者,固矣;專言理而掃象數者,亦固也。專門橛株,言語道斷,自取偏至,別開一逼入牆壁之路,而悟後猶專守之,則猶未悟大變通之路矣。然其言所窮、理所不及之理,正吾可以象數寓之者,而彼扃扃不知也。何也?虛即實,實即虛;一即萬,萬即一,豈有通至理而不合象數者乎?執虛理而不徵之象數者,是邊無而廢有也。執一惡賾,則先為惡賾之心所礙。何謂萬即一,何謂實即虛乎?何謂一多相即之一真法界乎?真易簡者,不離繁多而易簡者也。天何不渺渺,而複有七曜、二十八宿、三百六十五度四分之一?地何不莽莽,而有四輪、七山、億萬萬國、山川、草木、動物、五方各三百六十?人何不脫脫,而有五官、四肢、百骸、二十五經絡、九十九萬毛竅?乃故鎖鎖龐雜,不肯易簡,而羅列象數之書於虛玄者之身,環其當前,觸其怒乎?此正天地之所以易簡也。

提心宗而百家之理皆歸一矣。執心與理之二名相確,而不知可一、可二、可萬者,此鐫其方便之藥語,而不肯參伍天地人之象數也。有質論,有推論,推所以通質,然不能廢質,廢質則遁者便之。吾請作潦倒塾師,一布算曰:有天地後有人,人始有心,而未謂有天地先有此心;心大於天地、一切因心生者,謂此所以然者也;謂之心者,公心也,人與天地萬物俱在此公心中;特教人者重在切近,謞人差肩耳!何得謂以天地證心者,即黜之無因外道乎?抑知有因、無因之共因於大因乎?抑知有因即無因,而後知天地人物之公因,又何礙言無因之因乎?抑知有相反相因,各各不相因為各各之因,以合眾因而為一因乎?不過曰心即天地,欲迫陗其語而言天地證心,則猶兩之耳!楊敬仲謂:《易》即天地,何得曰「易與天地準」?此偽書也!固哉!知萬即一而不許人言萬乎?知分即合而不許人分言之以證其合乎?

何何氏不惜翻破一上,日日曰「萬物皆備於我矣」,曾知萬我皆備於物乎?我亦物也,天地亦物也,不過一彼一此而已,可曰彼備於此,亦可曰此備於彼;彼皆因此,此亦皆因彼,何能禁之但使歸此,不許歸彼乎?天已分地,地已生人,又何能執無彼此、而禁立彼此之名乎?

有空劫前不死草之神曰氵於栗馱如來,偶一念起,托胎於鴻濛,親見鴻濛胎中非一我也,乃無萬數之我也。天地初剖,生一嬰兒(為因眼故,為因心故。是天地之心為正因,我與萬我為公因,明矣。茅鴟說法,豈不曰天地人皆備於其卵乎?獒豈不曰天地人皆備於狗寶乎?)嬰兒下地能言曰:我自億萬劫來,皆性(姓)曰天屈,名曰無火,小字裏玉;每入劫即更姓為又月氏,出劫則還為天屈氏;及至中土,則呼我為太極,為自然;西域則呼我為質多耶,又呼紇利陀耶,又呼乾栗陀耶(乾利〈栗〉陀耶即寓於紇利陀耶;而譯者以紇為妄,乾為真,我自不知,因而識之);人且分我為百法,為百八見。自西入東,而名我更多,千萬其號,吾請以一聽之。東西公號我曰心,自此為博學者勞作掌記,雕蟲者引入纖薄;時中者遊我,從我之所欲,即實即虛,無可不可;無上者尊我,不使人加我之上,我遂無事。後來傳空我之法,成一死法,備極狼(狠)毒,斷我破我,罪之曰:何得有形,何故又有影?掃除禁製,血濺梵天,而我乃遁之影中,忌近日燈,惟處朦朧冪之室。人以欺我,我因欺人,億萬之我皆為我所迷,而任放自尊,依傍不立文字之市中,全不須推本陰陽,極深研幾。有言學問者,我且唾之,人固無如我何。惟見羲皇,不覺誒詒。我本無罪,而今乃為羲皇之罪人,入閻摩宮矣。羲皇救之,予一卷書,皆自然之象數,收魂於此,可以死而複生。乃知象數者,正因、公因之表也,真無理之理之所不能到也,然則貶太極、自然為無因外道者,豈非夏蟲哉?太極、自然,何嚐非心?大小合言,故先就天地之大證之,新上一號耳。正因即公因也。天地何心乎?容我與萬我於其中,即天地之羯羅藍心矣。

公因之中,受中最靈,人獨直生,異乎萬物,是知天地貴人。此推理、質理,以象數徵之益信者也。是則因有象數之人,而後推知未有天地前公心之理,則天地間之象數皆心也,外皆是內也。斥象明心,此破執入門之粗法。因象而知無象,則無象之理始顯;因象有數,有數記之,而萬理始可析合。則象數乃破執之精法,人謂廢之然後為虛玄,不知象數即虛玄也。斥相(象)明心,止能言無理之理,謂理無一定雲爾;今汩盧以天地人之象數,始能於無理之理自立自破,於無一定之雲爾中,定出一定之雲爾。則善表虛玄、以不變易貫變易者,莫妙於象數矣,尚忌之而廢之乎?

如此始可言《易》。易也,心也,天地也,海之於水也,燈之於燭也。有此質竅,則如{車口}綴之捐悶芻童,有何波紋光影,不可冪積析合,使人犁然者哉?虛空以一畫表天地人不可言之{車口}綴,而一畫前之{車口}綴皆可參矣。則象數正有無、交輪之幾,所寓於無言者也。聖人類萬物之情而窮極其數,細分之至周天之數,衍九十九,行七十二,以至十七萬七千一百四十七之類,範圍不過者,非逐物而數之也。惟通神明,得其原故,象數與理一合俱合,而製器尚象無往不精,往往於小中見大,而不以大名。寸表周髀,衡度合歲,一毫納海,此以實寓。《易》冒天地,為性命之宗,而托諸蓍策,以藝傳世。儒者諱卜筮而專言理,《易》反小矣,此豈表天地、前民用、罕言而以此示人、存人心之苦心乎哉?

《華嚴》者,《易》之圖也,即其四十二字母,即悉曇與文殊問字金剛頂之五十母,《大般若經》言一字入無量字,從無量字入一字,以入無字,此亦收盡天地古今之理、象、數,如六十四卦也,而乃以善知眾藝名。聲音與象數相表。言為心苗,動靜歸風,呼吸輪氣,詩樂偈喝,其幾也;等切,其一節之用也,猶《易》有四道,而製器亦在其中(愚有《等切聲原》,略發明之)。視為粗末,竟無能言者矣。果能悟明自心,則於一畫前之象數無所不備,而於一畫後之象數反不能相通印合,則所悟者,乃邊見也。愚嚐願再現祖龍,盡焚東西古今之典籍,請悟道者於虛空一畫,得乎?能取火乎?範金乎?從黑縵縵中幹支之、角亢之乎?必曰此功勳邊事也。夫功勳者,用也,天地間有無用之體乎?何以名無為而無不為乎?無粒與汝,無屋居汝,禽獸食汝,尚曰開物成務為多事乎?

聲音象數之微,天地鬼神生死利害之幾,時時橐籥於心,觸處便可以知晝夜、通古今。悟者於此不通而反擯之,是真所謂蝦蟆一躍者也。枯守一體,乃死體耳,況知一期方便之言先乎?腕即有掌,掌即有指,指何妨飯擗、啑鹽、將、小、無名之名相。斥之曰:言腕不許言掌,(言)掌不許言指,則裏巷童子皆落象數障矣。寓言法喻,非象莫表;刹刹塵塵,皆是實象。一心王即有十弟子,曰二十五,曰五十三,曰二千五百,曰八萬四千,曰十三萬四千四百萬,可不謂數乎?由大而小,虛必寓實,理有不及,總不得不謂之理。理無非象,象無非數也。五之三之,暗與數合。《莊子》一二三四而天下之數可括,豈皆未自知乎?

執事事障,執理理障,執無事無理者尤障。無相不礙相,相即無相。有塵可惡者,依然背覺合塵者也。古人嚐雲保任,豈直飽食終日為保任邪?況本然擴充取證不可缺之薪水哉?人生不能一息不薪水,則一畫前之皆備者,即在一畫後之錯綜反對中,是日用飲食也。

羲兆問石齋先生雲:聖賢隻是說理,更無象數。如落象數,便是算手疇人,安得與主翁坐話?

先生雲:若此,聖賢隻是事天,天到盡處,更無日星;如落日星,亦是台官稗史,不得主位商量也。日、月、星是三要物,理、象、數是三要事。吾家物事,切忌籠統,消帳不得。且問汝,日行可即是天?月行可即是日?日月星辰之行可皆一理、理皆一象、象皆一數否?

木上曰:論象數則有不同;論理則往來屈伸,何思何慮,無有不同。

先生曰:如此,學問止於《中庸》,行事盡於《論語》;《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》皆可不作,宋元而上、威烈而下諸史皆可不讀也。凡自羲軒而來,丘索墳典或焚或存,皆以發明事物差等。諸王因天地之自然,觀古今之成敗,過則留之,不及挽之。如日不及天一日一度,月不及日一日十三度十九分度七,星日相差一歲有五十餘分,六十三歲而鬥差一度。天以逆數日,日以逆數月,皆逆數也。聖人因之作《易》,積辰為歲,積爻為象,因象立數,因數明卦。六爻十八變,始於一畫,究於二十六萬二千一百四十四,隸首不能增,成、撓不能減,開為六十四卦,終始六十年之曆。日月相差每歲一十三辰九分三厘三絲三抄(秒)。日月不得不交,交會不得不食。堯水湯旱,無以救其上戶下戹(厄);郟鄏澗纏(),無以改其墨。故為《詩》以治《易》,《春秋》以治《禮》。禮樂之治《詩》《春秋》,猶朱絲之縈赤社,鍾鼓之救日月也。

黃先生《洞璣》甚精經配,折中京、邵,定合自然。至十緯配槎枒,似屬膠柱。又嚐言《春秋》二百四十二之數窮,而用《詩》三百五篇之數以言氣運,此恐未然。其言「性與天道」,以天道為日月星運行之道,此自開辟之說。不肖曰:天之所以為天,是天道也,因日月星之差錯而知之;人心亦然。極大極小,豈有二哉?理屬無,數屬有,微顯互徵,即是不落有無。

有方便法,有生成法,生成法即一切現成者也。破相宗重在權巧破人之執,而佛為中道。法性宗歸於性相一如,相即無相,非掃相也。愚嚐曰:一是多中之一,多是一中之多。混沌之先,先有圖書象數,聖人乃是一抄書客耳,以無分別智知一切差別。後人不知佛語落處,而守定糊塗,以廢學為無心,直是未夢見在!

所以

氣也、理也、太極也、自然也、心宗也,一也,皆不得已而立之名字也;聖人親見天地未分前之理,而以文表之。盡兩間,灰萬古,乃文理名字海,無汝逃處也。尊名教者,執正名正詞之例,方以離倫物、首上安首者為偏枯外道;而習心宗者,執反名,破執之執,又以自然、太極、言理氣者為無因外道,詆訶相罵,各尊其名。夫烏知名殊而實本一乎?吾從無是非之原,表公是非之衡而一之。

天地生人,人有不以天地為徵者乎?人本天地,地本乎天,以天為宗,此樞論也。天以心予人,人心即天,天以為宗即心以為宗也。

有因無因,何譊譊為?又安知有因、無因之為大因、公因耶?有質論者,有推論者,偏重而廢一論乎?不通天地人之公因,即不知三聖人之因,即不知百家學問異同之因,而各護其門庭者各習其藥語,各不知其時變,何尤乎執名字之拘拘也?吾折衷之而變其號曰「所以」,此非開天辟地之質論而新語也耶?

人之有心也,有所以為心者;天地未分,有所以為天地者。容成、大撓之倫,知天地氣交之首,標心於雷門;四聖人於《易》之冬至見天地之心,此推論、呼心之始矣。則謂未有天地,先有此「心」可也,謂先有此「所以」者也。學者能知天地間相反者相因、而公因即在反因中者,幾人哉!

源一流二,二即善、惡。儒者謂「惡」烏可以訓?心有善惡之嫌,而指當當然然者號之曰「理」。既曰「理」,則亦哆哆和和而理之,此固無所回避者也,豈知膠柱之理成障乎?理之障理猶心之障心也:故又曰一真法性、涅槃妙心為實相心,餘六凡、四聖之心,皆生滅心,豈得已於分乎?剔理於氣外,猶之剔心於緣心,而無真、妄之真真即統理、氣之至理。譬算器有一、萬,又有大一,究竟大一即在算器中,絕待乃亻並待也。

考其實際,天地間凡有形者皆壞,惟氣不壞。人在氣中,如魚在水;地在天中,如豆在脬,吹氣則豆正脬中,故不墜。泰西之推有氣映差,今夏則見河漢,冬則收,氣濁之也。由此徵之,虛空之中皆氣所充實也,明甚。人不之見,謂之「太虛」。虛日生氣,氣貫兩間之虛者實者,而貫直生之人獨靈。生生者,氣之幾也,有所以然者主之。所以者,先天地萬物,後天地萬物,而與天地萬物煙煴(氤氳)不分者也。既生以後,則所以者即在官骸一切中,猶一畫後,太極即在七十二、六十四中也。於是乎六相同時,世相常住,皆不壞矣;稱之曰「無二」。

無二分無斷、無別,事理不二,即如如佛。有、無二無,無二亦滅,特玄其語耳。慈湖所守之「無知」,文成所標之「良知」,即真常、真我之易名也,隨流見得,不落有無。吾何妨以貫虛於實、即有是無、遮照存泯,同時俱鎔此一味之「中道法界」耶?

心本無心,無豈有二?人猶有膠擾者。謂之「所以然」,所以然豈有二哉?老莊之指,以無知知,無為而無不為,歸於自然,即因於自然。自然豈非所以然乎?所以然即陰陽、動靜之不得不然,中而雙表,概見於形氣。形本氣也,言「氣」而氣有清濁,恐人執之,不如言「虛」;虛無所指,不如言「理」;理求其切於人,則何如直言「心宗」乎?近而呼之,逼而醒之,便矣。然聖人且憂末師偷心自尊之弊,遁於洸洋,無所忌憚,故但以好學為教。

學至於學天地,蓋莫可徵於天地也。《易》者,徵天地之幾也,日月、魂魄之率也。子思題乃祖之像讚,惟有繪天地而已矣。

一切唯心而不能徵天地,又謂徵天地為向外馳求以阱其肉心者,此真所謂一往不反、迷於一指者矣。向外馳求病矣,向內馳求非病耶?內外馳求病矣,內外不馳求非病耶?華(花)之發也,春在其中;其未發也,春不在其先乎?所以為華花者,即所以為春者也;所以為心者,即所以為理、所以為氣、所以太極、所以自然者也。明心者,明此無善惡、不生滅之心,適用其善統惡之心;養氣者,養此無清濁、不生滅之氣,適用其清統濁之氣;窮理者,窮此無是非、不生滅之理,適用其是統非之理。明至無可明,養至無可養,窮至無可窮,則又何心、何氣、何理乎?又何不可心之、氣之、理之也乎?既知生即無生矣,心即無心,又何異於理即無理、氣即無氣也乎?天以日明,君以政顯,廢日即廢天矣,廢政即廢君矣。談心名家,糞扌棄(拚)理氣,以競詭越,推論而掃人之質論,鬼論而掃人之推論,直是巧言桔槔,忌理之防其肆欲耳!

出世者泯也,入世者存也,超越二者統矣。泯自掃一切法以尊「體」,存自立一切法以前「用」;究竟執法身亦死佛也。立處即真,現在為政,無親疏之體在有親疏之用中,主理臣氣而天其心,乃正示也。存泯同時,舍(捨)存豈有泯乎?而儱侗(籠統)首上首者,且執其讔(隱)語名字之坯瓶而不知歸實,豈不大可悲耶?

本無名字而立名字,隨其名字,是無相相。質論,理安有障?乃見障之也,人仆而罪路乎?破見止為破識,破識止為破執耳。吾故又變「所以」之號,舊謂之 「太虛」,我何妨謂之「太實」?舊謂之「太極」,我何妨謂之「太無」?且謂之「生生」,且謂之「阿阿」,又安往而出吾宗乎?非合頂、背、麵三目以為伊帝目者,烏能知之?不為遮表所詒乎?

先儒止曰人心即太虛,愚謂太虛非空闊之太虛。凡天地間有形有聲、一木一石,皆太虛也,以無實而非虛、無虛而非實也。苟非徹見自心,安能信此心之即天地萬物乎?水中之天光雲影,誰容內外而可即之雲雲乎?則珞珞舉氣與理而析合之者,皆丁子之尾矣。

古文「無」從「天」,象氣也。古文「氣」作「[1234]」,亦作「氣」,從「無」、「火」。「理」,玉之孚尹旁達、文理密察也。天有文,地有理。曰「道理」者,謂其路可由而文可見也。聖人何處不以示人?有真識字人,則必不受文字障矣。自孟子創之曰「氣」,而愚創證之:氣,發為聲而出為言;其論附後。

須知有正方便,有權方便。辟異端者,辟礙正之權也;抑外道者,亦尊正因之權也。必曰非權,未夢見在!況更有格外之表詮、遮詮、顯權、冥權乎?

◎附:聲氣不壞說

無始、兩間皆氣也。以氣清形濁論,則氣為陽;以陰暗陽顯論,則氣為陰。則氣者陰陽,無體之體,可有可無;而所以為氣者,即此心此理也。氣尚有質,故曰氣為心、理之汁。然有有質之氣,有無質之氣;猶有可指之心,有無可指之心。故曰:所以為氣,所以為理,所以為心,一也。知此即知天統天地、陽統陰陽、善統善惡、清統清濁、無統有無之故矣。

氣凝為形,畜為光,發為聲。聲為氣之用,出入相生,器世色籠,時時輪轉。其曰總不壞者,通論也;質核凡物皆壞,惟聲、氣不壞,以虛不壞也。天地之生死也,地死而天不死。氣且不死,而況所以為氣者乎?

《易》惟雷風始名為《恒》,而反對為《益》;他卦《泰》則《否》、《鹹》則《損》矣。雷為帝出,而《巽》風播之;至《兌》金主聲,而風始下殺而成冬。雷,陽也;風,陰也。地載神氣,風霆流形,庶物露生,無非教也。陰風忍陽氣於亥子醜,而出於九會,以長養收藏,故風轉四時。壞天地、開天地者,皆風輪也。皇、帝、王集於孔,而佛入中國,以次救世,宗、教、理學,各相盛衰,皆為風力所輪,不得不然,而皆不知其所以然。安得知時變之聖人出,而重轉風力,以全提哉?

人心以言出氣。儵忽之間,生死之機。無實無虛,不落有無。直心直氣,足塞天地。子輿之養也、知也,其真橐籥乎?

邵子分聲色臭味,而以聲應物,表之以通數,而千年無知者。餘十餘年疑十數家之等韻,忽因泰西創發,又閱《藏》得馱攝陀之原,乃悟阿、左、戈、多、波之一輪,即十二萬九千六百年舉在此矣。

雅言之教,興於詩而成於樂。古者相見,歌詩諭誌,聞樂知德,吹律協姓,微矣。操琴瑟,聽新聲,皆往往足以知得失、生死、成敗、治亂。異室張徽,感同葭管;悟者衝口,妙與韻葉。清淨音聞,感寂之微,通格異類,非道理所能說。曾子、桑戶,音出金石;孤孽伉烈,聲動天地。得道之人與誠迫之人,皆同此不可已之聲音迸裂而出。興之必怨,猶元之必貞。貞而元,怨而興,豈非最發人性情之真者乎?善知眾藝之童子,即無量音聲王,不得有言,不得無言。「唯之與阿,相去幾何?」未審所養自知否?知者方許入阿字法門。

因言氣理,而質論、通論之,皆歸一心。若不知所以然,遂以神氣為性命,而守之、煉之,則去以形骸為性命者,亦無幾也。以性命為性命者,猶非大徹自在漢。故無死生者即無性命,則理也、氣也、心也,俱可忘言,俱無不可言,又何揀擇乎?婆心至此,不得不為析合。

論氣之幾幾,如泉之滴滴,既有前後,亦名生死。然其際處泯合,如塵世為塵塵相合,則虛空亦空空相合;謂之曰無,亦是無無相合。蓋其形如此,其影必如此,則空亦有生死矣,是故存而不論。

容遁

言起於詖、甚於淫、成於邪而極於遁,由其心之始於蔽、深於陷、叛於離而終於窮;知所以之焉廋,則知知遁之要矣。其要在以本無是非之體,平氣以定是非之權,此謂公衡。莫公於天地,天地無是非而聖人立之。惟能容之,乃能立之;惟能立之,乃能忘之。聖人之心即天地也。後世各護其所畏難而自遁於所便,以故是其非、非其是而是非亂。但曰學道者當以無是非為極則,而不明公是(非?)以為衡,則生心害事,各無忌憚,而天地予人皆有之心盡喪矣,辨豈得已哉?

全者不可得矣。百家眾技,天地皆容而養之;未嚐不可以一偏一曲自遂也。自欲以一偏一曲詆大公而求勝,此吾所謂冤。安得合並(亻並)為公之大人一雪此乎?言道術者,不失之淺,則失之深;不失之遠,則失之近。遠則遁六合以外,近則遁於臆;淺則遁於己所易知,深則遁於人所難知。曰「本空」,此覆幬也;專言之,則覆幬乃奸幬矣。此天地之所不憂,而聖人深憂之者也。故曰「有餘,不敢盡」,極則必反,以可知藏其不可知,是知也;正痛人之遁於人所難知以衒惑耳。

請雪其一二。淫、殺、盜、妄,天下之公非也。深言之曰:一有滲心即淫,一有偷心即盜,一起妄心即殺,依真而起即妄;且曰:達惡則於惡得自在,而有心持戒者仍為破戒,此一說也。然世人之遁公非者,樂得假此以飾之。所析之深者,犯之猶不失於賢豪,而乃可以肆然於公非之上。若斤斤然重公非,則傷其跡矣。嚴中節之繩墨,則論雖淺而察之者切;舉冥忘之極致,則論甚高而察之者混,此遁者之便也。

語汝凡聖(心?)未盡,人笑受也;即與(語)汝嗜欲不能除,人猶笑受也;語(語)及節操,則冬日扇麵不休矣。木秀於林,風先摧之;兩幟並樹,必奪其將。故邪說之萌,必收其群,不免以攻,其實相形,此名譎刃。論見地而略行履,爭機鋒而掃學問,且言殺種淫胎皆不礙道,則淫、殺、盜皆寬,而第一流之見地機鋒,乃第一禍萬世之大妄賊矣!悖(曷?)可勝痛?而信之不衰,非真信也,護痛正求遁所,而遁詞者以巧乘之。兩遁相長,遁不可窮,孟子其如之何?忌程朱而喜洸洋,忌戒律而喜轉語,其勢然也。無上道成遁藪矣,誰為真無上道一聲冤乎?

直安當然,當然即竟。專求其竟,竟亦無竟。無竟求竟,反忽當然之竟;不當不然,禍不可言。

不得已而辨,彼且辨此。彼雖辨此,計必少殺。所必不容遁者,實言則一以人事為準,玄言則以天地為徵;不可不辨,辨亦容之也已。因事本理,而立貫理、事者,究不能離事;因天地推混沌,而立貫混沌、天地者,竟不能離天地。則曆然之天地、人事,乃真貫也;離天地、人事以言貫者,假貫也,是避跡而跡縛者也,是忌相而相縛者也。

中和氏曰:聖人望天下節其耆(嗜)欲之太甚焉,可矣。飲食男女,陷溺之窞也;知其原,則此窞即天地之門也,不可絕而可節。《未濟》之終也,不知節也;有絕者,亦所以風(諷)天下之節也。聖人張弛更進以易之,凡可以好樂而勝此者,鼓舞以盡神,黃葉止啼耳。

而深析子曰:飲食男女之窞淺,文字知見之窞深。於是乎中和氏之鼓舞者當罪,而太甚之等輩反公然群溺人而見寬矣,是又一深析子之窞也。

嗟乎!有生以後無一非窞,窞窞溺人,窞窞可遁,窞又自掃其窞以為窞,誰能知之?知之則皆窞、皆非窞也。聖人不妨容諸窞,以消其太甚之窞而已矣。藏天下於天下而不得所遁,是則容遁。容遁容窞,則消一切窞。果欲知此乎?請過四千九百六十窞而後可。

問蜜,曰甜。問甜,曰不知也;無舌人聞之,愈不知也,而聽此以言蜜,後之言者相承以為實然,而實皆不知以相欺也。好言不可言之學,好言無理之理,何以異邪?往往匿形以備變,設械以待敵,有急則推墮滉洋不可知之中,如是而已矣。張魯以符水教病人,曰:「飲此則愈,不得言不愈!若言不愈,則終身病矣。」 今教人聽滉洋之言而不許其致辨也,即此法也。坡老摹言禪之弊,可謂切中矣;然天下正不礙有此一弊法也。

有病目者,赤腫昏眵,見日如刺,哭而躁。藥以散之,火上炎,則躁益甚。醫者百,不能治。一人入診之曰:「治目易耳;察脈中,旬日當左足上生疽,疽發必危,有性命之憂。」其人惶恐再三。診者曰:「有一法,能聽我乎?」曰唯。曰:「靜坐,盂之(水),置左足其上,注目視之,如此一月,可救矣。」其人從之而目愈。診者笑曰:「足何嚐有疽哉?」宋文摯怒登床而齊王痊,皇子告敖敘澤鬼而桓公霸,此即以錯救錯之妙也。孟子惡鄉願,以今視之,惟恐天下之不鄉願也;皆鄉願而天下太平矣。先不能使人之皆仁義,又豈能使人之不假仁義乎?

天地有陰陽、虛實,而無善惡、真偽。陰陽分而流為善惡,虛實分而流為真偽。實行則真,虛名容偽。愈高則愈偽,愈偽則愈遁,固其所也。知其遁而容其遁,聖人合天地之道也。有楊、墨而後孟子顯。孟子辨孔子時之楊、墨,而不辨同時之莊子,謂孔子留楊、墨以相勝,孟子留莊子以相救,不亦可乎?不得已而辨,辨亦不辨,雖辨之而仍相忘也。仁者仁,知(智)者知(智),百姓安其不知,君子之道雖鮮而無不相成者,錯行之道也。孔子曰:「攻乎異端,斯害也已。」言當聽其同異,乃謂大同;攻之則害起耳。立教者惟在自強不息,強其元氣而病自不能為害。

郝公曰:「人所以異禽獸,惟有仁義、知敬愛、明君臣父子也。邪說害仁義,將使人類盡猛獸,世道皆洪水。猛獸、洪水,天災有極;人心之害,其禍無常。故仁義之功與生民相終始,二帝三王以此開統,孔子《春秋》功在萬世,而孟子之言所以繼《春秋》也。聖人在上,扶陽抑陰,其道顯;聖人在下,修辭居業,其道微。道微則其言不得顯,是以《春秋》不能必天下人知我,亦不敢辭天下人罪我,義直而言遜,誌切而語寬(寡),知我者固不察其隱,罪我者亦不見其端,聖人所以藏身之固而救世之權也。莊周雲:《春秋》經世,議而不辨(辯),殆於知孔子者。若《孟子》七篇則辨矣,然亦有不辨也者,所以希《春秋》也。自謂距楊墨(而楊朱、墨)翟死久矣,七篇中與楊墨辨者無幾,蓋七國之亂非盡楊朱、墨翟也,遊說縱橫之徒為害也。舍(捨)遊說縱橫之徒不辨,而辨區區之楊墨,何也?攻不仁不義之流,而指害仁害義之端也。世道惟人與我,聖人忘人忘我,無所為而為。二子一執為我,一執兼愛,為我害仁,兼愛害義,害仁者自至於無父,害義者自至於無君。二子未嚐不言仁義,而天下之不仁義者必歸焉;雖未嚐教天下無君父,而天下之無君父者必歸焉。如淳于髡非楊非墨,而其言曰:『先名實者為人』,此墨之言也;『後名實者自為』,此楊之言也。凡富貴利達之謀,縱橫強戰之事,以至賊父弑君者,莫不生於為我,而逞於為人。故夫楊墨之害道,非必楊朱、墨翟二人害之,天下歸楊墨者共害之也。天下歸楊墨者,非以其道歸之,各以其邪淫之言歸之也。如鄒衍、淳于髡輩之便佞,蘇秦、張儀輩之危險,孫臏、吳起輩之戰陳(陣),莊周、惠施輩之悠謬,韓非、申不害之慘刻,鬼穀、公孫龍之怪誕,荀卿、呂不韋之學術,龐雜紛,蛙鳴蟬噪,竽濫而不勝聽,原其心,同出於不仁義;究其端,皆起於為人我;而極其禍,同抵於無君父:則同謂之歸楊墨而已。或疑孟子與稷下諸人同朝,而言不少概及焉,不知孟子日討諸人而訓之,而世人不覺耳。仁義之說伸,則孝悌之行立,經正民興,斯無邪匿,豈必與小人爭齒牙之利,犯世主之諱,然後謂之辨乎?與楊墨辨而人不覺,與秦、儀、稷下諸人辨而人尤不覺,此七篇所以私淑《春秋》也,況《春秋》之所以為《春秋》乎?居業之辭微,衛道之心苦,故孔子歎『我莫(莫我)知』,孟子稱『不得已』。孔子而使人知,則《春秋》廢;孟子而使人知,則七篇毀,故曰罪我也。」郝公之論肅矣。

何何氏曰:老子告孔子,以聰明譏議人為近於死,孔子稱其猶龍,而歸即作《春秋》;何其背乎?此正所以善學猶龍也,議而不辨也。孟子知孔子言攻異端之為害,故辨而不辨,辨非攻也,所貴孔子之道著耳;雖欲息楊墨之道,而實不問其息不息也,此知遁、容遁之道也。

後世之辨,全為自尊,故相傾軋以爭雄;而附會者各欲憑之以遁,故明知其非而護之愈深,反攻大公之辨,能不悲乎?是故不得已,於無是非之天地,立公是非之大權。《說卦》三立,幾在三與陰陽交互。聖人扶陽,一切本無,一切皆備,有名即有弊,有真即有偽,而中道正格,必言仁義。竊仁義者,私見弊之也,仁義何病焉?仁義即弊,而弊仁義猶足以救亂賊之平旦,功誠大哉!竊混沌,竊虛無,獨非竊耶?以不求安飽發養生之硎,以不忘溝壑淬吳幹之鍔,幾見竊者;何必深言而淺仁義之功,泯言而怒仁義之名乎?競新好奇,竟群藐忠孝為粗行矣。群藐忠孝,非人將相食之兆乎?立教者往往快其語而忘其經。正經者曰:深言、泯言者,亦明其所以為仁義者而已。辨之可,不辨可,謂辨亦不辨也可。吾自一人也,朝讚之而夕詆之,未嚐不可,蓋兩間無不相反、相勝而相救也。旁觀者曰:此正經者無奈百家何,特自為之解,以容天下之遁耳!可以一笑。

《容遁》、《名教》數篇,特地為世諦之菩薩出氣。蓋彼所立者兩扇大門,乃卯酉、晝夜之應該也,而無子無午之究竟即在其中。今玄者專貴無分別,此逼見初心耳。方要人辨佛、辨魔,辨真、辨偽,曰皮下有血者,乃羞惡也,羞惡因分別是非而有;而欲打散兩扇門,乃為無分別,可乎?不可乎?理家有沿襲龍溪、海門而不知其本意,壁聽禪宗藥語,專供無善惡之牌位,生怕說著義利兩字,避淺好深,一發好笑!

蓋真宗並不如此。《華嚴》稱性分別即無分別,曰深以醒淺,而甚深者乃深而又在淺中,即無淺深者也。我故曰:教成善惡分明之夢寐,而乃以痛快其無善無惡之逍遙。以中古之法治三代猶不可,而欲以上古之法治末世乎?上根人從源頭窺破,而後窮流,乃為省力耳。

一不可言,而因二以濟;二即一、一即二也。自有陰陽、動靜、體用、理事,而因果、善惡、染靜、性相、真妄,皆二也;貫之則一也:謂之超可也,謂之化可也,謂之無可也。無對待在對待中,則無善惡在善惡中。言其止於至善,則無著無住而無善惡可言也,此正良心、天理之極處耳。曰天理,則非尋常之理;曰良心,則非尋常之心。如曰真如、涅槃、菩提即是天理;曰生死、命根、妄想、業識即是人欲。若對理學以起念為生死命根,彼必驚訝,不知乃一字麵也,深刻言之耳!至於無所得、無在無不在,即是無入不自得、無可無不可。從心率性,豈非天理、良心之化境乎?但人厭常希奇,說個天理良心,則遠走矣。要之,一個世界,十世古今,總是一個心,無二無別。華嚴寂場,萬劫不曾動絲毫,則又何處容得內之、外之、精之、粗之、淺之、深之乎?所謂十八空,即真空也,即並空亦空也;似乎汪洋,而不知空至此乃真實極矣。世人藉口,故分善空、惡空、無所得空,蓋雲總歸一心,則無所得,無不空耳。《華嚴記》雲:若達真空,尚不造善,豈況惡乎?若邪說空,謂豁達無物,或言無礙,不妨造惡;若真知空,善順於理,恐生動亂,尚不著意為善,惡背於理,以順妄情,豈當可造?若雲不礙造惡,何不雲無礙者不礙修善而斷惡耶?此邪見壞世極矣,故抄出醒之。

食力

此熙熙然者,隨之,而善亦為惡;教之,亦不能保善之不為惡也,但使人知不敢為惡而已矣。在宥者,宥之之謂也;隨之,是禽獸之也;鑿而教之,則惡有過於禽獸者。是故聖人之教,隨而宥之:勞之而乃以安,安之而乃肯勞;苦之而乃以樂,樂之而乃肯苦。苦其情,故爭之;苦其爭,故讓之。要使食其力,即以盡其心,此之謂「欲當而緣於不得已」,不得已即天地之不已也。

煌煌乎「各安生理」之諭乎,各正性命之符也,有而不與者之第一雲雷誥也。何故而經之,何故而綸之?無奈天地之予人以口耳,有口需食,食必美其食,美其食則所以恣食者無不至也。老子忿慉(蓄){並心}},而痛以一聲詬之曰:何其獮狗萬物也?傷心哉!

工技食工技,功能食功能,文詞食文詞,博學食博學,道德食道德,等而上之。高幡一教,別馳一術:或能取千萬人之食以為食,或能食千萬人以自取食,或以不苟食而公然可以乞食;均不免乎食。食者,聖人所不免,而故賓賓儀儀以諱之。食本無偽,而諱取食之偽日甚。孰與人自食其力,為坦然安心而無恧乎?

各以食為能,因以為名;名之所在,食不謀而足,豈特富貴酬功能為足歎乎?農圃之事至卑,愚者役之;稍至世上之琴箏博弈者,則皆以工技名。文詞博學,皆一技也,然文詞或乏才具,又苦好學,學至於博,編籍百乘,終年不覃,苦矣哉!以此望知而受食,更愚於農圃矣。惟道德至尊而易以偽,言道德之言尤易偽,況駕道德之上而藏身不必言者乎?一日得之,終身享之;一人倡之,眾人擁之。粉蒨其糞壤,錦襲其稊稗,鍾鼓以聾之,旃檀以熏之,名至此極矣,非若博學文詞工技之有實可徵考也。大盜不止,此痛在此,更何如邪?

聖人曰:世以漸變。吾聽人之變,一法以驅之。力有長短,有巧拙,有大小,各使勞苦其生以盡其力,其力自盡,複何所怨?怨亦安樂矣。不變則無以互勝而相救,勝者、救者因以紛繷。天地曰:冬至之後,物與無妄,汝等何不取真者飲啄之乎?莫真於腕也而能筆,莫真於口也而能聲,安往不可以鼓莢而播精?真人勸人,寧以藝食,勿以道食。以道取食,毋乃乎道羞?恐其羞,故諱之,諱之益羞。人生而糊口,不羞其口,斯畢矣。使天下人口其口,而不失其所以糊口者,聖人也。不失其所以為口者,西山之薇、汨羅之水,皆可口矣,況日而飲食乎?是知味乎?是曰生理。

始梁謂丹元曰:「我取食食汝,汝飽而不受取食之名,而使世人詬我。我閉汝,汝餓死,何狡舌為?」丹元且死,而豁然曰:「聞道一門,鄉願一門,蹠一門,皆求味者也。吾知古今之味,故欲正其名,正其名所以安其心;心安而食,則生理矣。太高難及,故縣(懸)之;太卑,不忍言也。農工商以技力為生理,士以讀書為生理,與其三門,不若好學一門。死亦須食,不(?)死亦不食不安之食,發憤忘食,吾號正命食。」

名教

好名而畏死,人誠無奈其情何。然聖人之所以補救天地,使萬世安生,正惟恐天下之不好名而畏死也。明知好名之末流,故又使好「不好名之名」,自立忠信、廉知、退讓、仁勇諸名;其救世也,利十之九,弊十之一。而又以無上之名救之,放光動地,非名之別名乎?

有實即有名,猶有形即有影。天地既分,物物而名之,事事而名之。稱其名使知其實,因有名實;名實當、不當,因有是非;是非相亂,因有虛名。名與命本一字也,天命之,斯名之矣。名名之幾,即生生之幾。聖人教人,求實而已。實者,忠孝之所以忠孝,文章之所以文章,生所以不虛生,死所以不浪死者也。

人情莫微於喜,莫危於懼。毀譽、生殺,動天下之風雷也。富人深居,等於侯王,親戚葉拱牆負,鱉咳仰麵,莫能得其一毛,或有進說而欣然施予者,惟名與死也。有天下者,高拱若神,何求不得?攖其逆鱗,九族{艸齏}(齏)粉,而一介小臣敢於撞琴折檻,指天畫地,使之曲聽者,惟名與死也。大暴窮凶,骸骨如麻,屠剭古今,一叱廢世,帝王天地之簧鼓,萬分不足動其一慮,而稱以英雄,彼不覺笑,語及來世,亦不覺歎,則轉此者亦名與死也。使天下皆不好名、不畏死,聖人又奈天下何哉?斷斷然不好名、不畏死,非無以加之至人,即無法可製之惡人矣。賈生四言,猶未能盡。

以死好名,以名敵死,以名救名,以死勝死。救死之名,莫如鬼神;救名之死,莫如參悟。有死於事鬼神而得名者,有以知生死為名者,餘則畏死而逃名者,不則無名而浪死者。莊子自以外生死而特著奇書,思萬世之知其解;聖人自歎莫知,仰而呼天;佛自言授記之號,使人稱其名而覺之。則聖人者乃為真名士耳,聖人者乃為好真名耳。至人無名,何非存至人之名於聖人之上,以窮人之好之雲爾乎?佛戒人貪,佛乃大貪,彼非舍(捨)世間諸名,而貪成千萬劫不生滅之大名者乎?

充類言之,天地,病根也;病則俱病,藥則俱藥。聖人藥其太甚之病,而亦容其太甚之藥,自足相濟;豈在執充類之律,使合藥者無容身之地耶?從虛空而天之、地之,天地已有名矣;道之、德之,道德已有名矣。聖人但知名即無名、死即不死之故而已矣;譽之而不勸,非之而不顧,何暇計世之訾我以名乎?名而無名者,雖死不死之人也;發凡無名者,不死猶死之人也。聖人而不成名,萬世何以知名即無名、死即不死之聖人乎哉?

華之岡六十學道之言曰:聖人之身不足有。故曰:欲潔其身而亂大倫,知名無所著也。故曰:欲使如來名聲普聞,知名空而反不避其名也。惟實能空一切名,而後可以知名本無名、死本不死之故。實能知其故者,曠觀於天地未有名之始而無所得,故無不自得。此能幾許耶,固非可以鳴鐸而戶曉也。錯行之道,源流本一,流亦返源,逆流而挽之,先救十半,何必望人人能知無名、不死之故乎?不過因導節製,以楔出楔,多方以誤之,分途以迷之,使天下少作它惡焉斯已。自技藝之專家,以至道德之標幟,皆誤人迷人之方也。虛以救實,實以救虛,虛虛實實,以救此好名畏死之天下。天下大治,雖其教之弊也,猶能殺亂。是謂實天下之權者名教,權名教之實者心宗。

何何氏問五老曰:「我呼於穀中,則汝環應之曰諾諾。誰名汝乎?」五老亦諾諾不置一詞。夜夢五青衣來曰:「吾主人為匡氏之俗子所累,彼既不好世之名,而獨好此山,後遂以其姓姓我主人,因以我等之五高而名之曰『五老』。無始以來,安有五老之名乎?」

何何氏曰:「高矣!何不逃之,而受此名為?」

五青衣笑曰:「既以為五老,則亦隨人五老之矣;既曰匡,則姓匡已矣。即以我為我主人可也,安往可逃?世之逃名者,非自無可以過於人者,則故逃之以為名耳?詬厲名教既名之名,以駴(駭)天下而疾得名者,此我主人之所大惡也。匡山之五老也,五老固以忘之矣。」

何何氏醒曰:名本無名,無名有名,名隨其所名。吾當忘其所名,而勿忘其所以名。名如火之光、草木之香,相傳於空中,不離不息,不得不然者也。畫地作餅,虛名之罪也。因名之為累而罪所以為名者,是火罪光、草木罪香;天地能無罪乎?人子生,父咳而名之,又從而字之。居一室從而顏之,製一器從而銘之。顧名思義,即砥行立名之資也。高罪名之論,則砥行立名者先得罪。砥行得罪則名教賤,名教賤則人以無名之名便其所諱,而父子、君臣之名不足事,事皆可倒行逆施矣。雖曰且無善名,烏有惡名?然藉口者萬世,而無名者無口,況無無名者乎?告閭人為聖人,必嗛嗛然不從;曰欲汝不同禽獸耳,欣欣然從矣。無上之名太遠難從,故聖人以疾沒世之藥治萬世,而以無悶之藥治疾沒世者。經之權在史,拈花之權地獄也,安得罪名?安得不罪名?安得不罪罪名之名?

謝幼度淝水之役,吳附子目謝為好名。嗟乎!江東猶是江東,正以康樂一擗,乃欲獨以竹蓬屏風抗之。推隱之之為此論也,自好名也至矣。名砥(詆)名,以我所便之名詆所不便之名:名學問,詆事功;名道德,詆學問;而道德又自相訁互(詆);乘高詆下,匿虛詆實,推至於無可名言以為名,天下莫能勝。庸者泯於好、不好之間;才者好其一得之好,以泯其所不好;達者好其不泯人以自泯,而終非所以救世也。

東土、西方之公議名者曰:使人好「不好名」之名,至矣;使人好「無可名言」之名,至矣。然益可以欺人,誰是真平懷泯然自盡者乎?何何氏不得已於自泯中以不泯泯天下,而立一平名以覈(核)實,曰:惟使天下好「好學無自欺之名」,則天地慰。

憤世無不為口、為名,而無不諱口、諱名者,故不禁出聲耳。每歎李卓吾自負尖快小才,縱其偏見,欲一手抹天下,作第一人。而官不稱意,遂發憤噀血,助以穿魔之杖,益顛倒其說以快意,一切不顧。以為詭駴(駭)天下則得名更速,故專罵好名者,正自家好名之至耳。其稱則天、馮道之類,遂為壞名教亂天下之渠魁;得罪天地,故世以異端詆之。然豈知彼益得計乎?彼知如此毒辣破敗,既足以慰後進貪奇喜新之人情,又足惹天下謗我,則我名愈烈;逆知後世雖有正人斥我,終不勝尖快小才之外憐而內護之,此所以得計其無忌憚也。

噅噅子曰:公自謂向上開眼乎?自謂讀書有二十分識、二十分才、二十分膽乎?其讀書刻意顛倒,適得好深之不深,儱侗(籠統)自護,又不考證、象數,如地勢在夢中,此不足論矣。文章不過是鄙俗鄉談,教舉世為唱戲說白之古文而已。作莊、馬徒隸,莊、馬收之否耶?惟有偏至之性、痛癢之{勿口}(吻),是可憐可愛者。若使生遇我,或得成就,惜哉惜哉!至於向上開眼,尤未夢見!

卓吾一身無所不罵,而獨不敢罵佛,晚年佞佛,拜藥師懺,是何為乎?怕死修福,委靡昧癡極矣,可雲開眼人乎?然較後之開眼者又數倍矣。所太息者,古人抑揚殺活,有權有實,處處以萬世為心,豈與專以快口博名為心者同年語哉?天地最嫌此等罵名好名之人,天下不妨有好名而能罵名之說話。平懷論之,睡、食、色、財、名,有情之五因也。四者與睡一等,而人惡之太過耳。究竟能以名敵死者,千百中之一二,則名字終不能勝死字明矣。若論勸世止惡,兼用死字、名字;欲歇名心,專須死字。死字是亙古亙今大恩人、大寶貝,切莫錯過。

疑信

荀子曰:「信信,信也;疑疑,亦信也。」人不大疑,豈能大信?然先不信,又安能疑?疑至於不疑,信至於不信,則信之至矣。真信此心之即天地,則千丈、丈六不足信矣,又孰有可奪其信者哉?縱橫出入,生死信之而不二矣。信手猶信心也,手之中節猶心之中節也,從之、率之之道也。

天自信天,地自信地,我自信我。天自信天,不自知其天也;地自信地,不自知其地也;我自信我,不自知其我也:是謂正信。正信之身,參天地而肉之,通晝夜而血之,為無所為而毛之者也。正信正徹,則尊其尊、道其道、數其數、文其文。風雨露雷,時行物生,蓬蓬然綸,糸羨糸羨然轉,是實地也,是真空也。口不鑿空,罣複何罣?不邊而可以邊,不幟而綱舉,不翻(?)而輻湊,不挾突稊,隨立隨掃,而本不待掃。

四肢之於軀也,五音之歸喉也,何所回(回)護?回(回)護可也。何有外內?外內可也。不厭不息,一切乃可任之。眉日無功,背日不見,舌日以舐,溲日以出,是老不休而大休者也。

其從怖生死、計罪福發心者,緣信也。必須煆煉、降伏,遇師指授,然後相應。其應有幾,幾之始也,化因於變,變因於爛,爛因於破,破因於熟,熟因於專,專歸於直。直者,真也。疑不真,則信不真、煆煉不熟,必流狂邪;終不如信學問,變化之無大失也。兩不得而三又不得,四不得而五又不得,以為一矣,而一又不得,不得何所得乎?要何所者,洞見其所以然耳。灑灑落落,九擗八裂,若猶不能,則又不如信修持,跛跛挈挈為無大失矣。

上根正信而知至者,能幾乎!緣信不乏,緣而得正信之分數者,有之,見得者過後多失。從緣薦得,相應乃疾;緣熟而化,乃能出入。竭心無心,知至至之;明法無法,知終終之。徹則如日見物,不則如夜見物,不則得少自住耳。

中道之教,節節次次,不致踳駁;為藏悟於學之即無悟、無學也。纖也入薉,廣也包畛(軫),矩從圜絜,壺滑而觚。所化者廣,捷者自捷,豈以捷為功乎?急欲其疑,毋乃助長?不過茅塞之,飆撓之耳。教者不能起疑,而能令人疑情起。真者自疑,真疑不破,自不容已。學道人平心自問,行解果相應乎?則二六時中,無非鐵牛,無非鞭影,從此飛黃,天門詄蕩,此非可執一棧也。

疑信入門,邪、正之關非小。故曰:正人說邪法,則邪法亦正;邪人說正法,則正法亦邪。語不拘正,必歸正經;玄黃何色,必以白分。賁本無色,白任玄黃。玄黃之可白者,即玄黃之難白者也。至人粹之,君子繩之,聖人時之;三者本一而不妨三之。以明暗推裁,君子可白,聖人難白;聖人可白,至人難白。無妄者,真妄之所不得論也;無息者,動靜之所不得論也;無咎者,吉凶之所受正也;君子者,至人、聖人、帝王、鬼神之所受白也。咎之難居甚於凶,無咎之可安甚於吉。夫咎非其人之尤,而其神自白之也。疑信、邪正,莫嚴於此閑矣。

閑者,矩也。矩者,直也。三界一大矩也,六相一大絜也。環可喻矩,不必以輪;大斫不墨,必以墨矩。墨矩自白,輪規若黑。絜玄黃者,原不可以可白、不可白自矩也。絜信手,矩信心。既不以可白、不可白自矩,又不以其矩白人、黑人以為能,而能因人之黑、白使人自矩、自白,則絜、無絜而無非矩,矩、無矩而無非絜,且容諸絜與不絜者於玄黃間。何黑何白,是為大白;而自以不可矩者寓於可矩,使人從其從焉已矣。

本自如此者,在聖不增,在凡不減,又何憂其缺少,而日譊譊哉?鉏堯舜之色,而潤跂啄(喙)之天;供至人之薌,而布君子之席:斯固疑疑信信之不易崇卑法也。心本無法,信法不如信心。自信實難,必先信法;能信可法之法,乃能疑法何以為法之法;能疑法何以為法,則可以自信本無一法之心,而隨我立法。遠徵諸近,近徵諸遠;大徵諸小,小徵諸大;實徵諸虛,虛徵諸實;彼徵諸此,此徵諸彼。擴信決疑,當疑攖寧而信乎疑始。始若不疑,惟有一笑,笑無遠近、大小、虛實、彼此矣。徵何徵?何徵,其至徵乎?

挈、絜通。矩即曲尺,以直為曲。所以為方,即所以為圓。蓍之德七,七、圓而神也;卦之德八,八、方以知也。天以地成,而地之用皆天。七以六圍一;八以八圍一,則九矣。七八即九六也,六七即八九也。方本於圓,而成形立法則寓圓於方,故曰「絜矩」。

疑何疑

疑何疑?誰非可疑?又誰可疑乎?善疑者,不疑人之所疑,而疑人之所不疑。善疑天下者,其所疑、決之以不疑;疑疑之語,無不足以生其至疑。新可疑,舊亦可疑;險可疑,平更可疑。為其習常,故詭激以疑之。詭詭成習,習為嗢噱,故不如自然疑之至險至新也。舊而新者,新遂至於無可新;平而險者,險遂至於無可險,此最上善疑者,入此謂之正疑。知此正疑,而古今之參參差差千百疑人者,皆可因疑疑之矣。

明月藏鷺,白鶴銀籠,石女生兒,珊瑚嚐月。雲蒸飯矣,狗溺天矣,刹竿錘矣,猿播錢矣。不自疑其終日行解何以不應,而疑此等以疑人,此疑肆耳。蟾蜍吞香爐峰,走入焦螟眉穴中,高聲呼曰:「鬼語搖鈴者為何累及我輩?」此自一疑技也。笑人法性不寬、波瀾不闊,戀行坦途,不墮雲棧。彼出格寬闊者,又豈獨以此為波瀾乎?人自不肯正疑,可憐生小鼓篋之典墳,直閑言語矣。驢鳴犬吠,無非性光,則何技不可以發正疑,疑又何問正不正哉?

疑物者曰:承石取鐵,玳瑁吸楉,蠟針偏丙,栢(柏)能指西,杖海何發寒焰?悉唐何以製象?鯨死應彗,蠶咡絕弦,烏消化物,農變五金,酒醋涎弦,糟醬潮湧,獺膽分卮,戎鹽累卵,人氣粉犀,鳧茨畫銅,狼筋詰盜,石燕相就,諸如此類,不可悉數,皆可疑者也。況萬物之化,鬼神之變乎?

疑辨者曰:天何不可下?地何不可上?草何不可謂之木?木何不可謂之草?牛生卵,雞有胎,蛇百足,馬生角;鐵魚生羽,何知不如銅人之毛?翁仲流血,何知不似金狄之淚?蟻有大九洲,腹中之螈蠑(蠑螈)別有日月。吾以意疑之,即必有矣,是當吾前之必有者,皆可疑也。

疑教者曰:三千大千為一佛刹,北鬱單人壽千歲;忄刃利天壽千歲,以人間百歲為一日;以至摩身天壽三萬二千歲,以三千二百歲為一日;以至無想天壽八百四千劫。識陰傳命,意成中有,男(淫)母,女(淫)父,有十七相。胎藏八位:羯羅藍位、遏部曇位、閉戶(屍)位、鍵南位、缽羅賒佉位、發毛爪位、根位、形位。三十八七日,內風趣產,正生漸次觸生,外風手浴,痛如刀割。今請問人:班(斑)駁在心、甲下在額等八十蟲,皆知之否?此大可疑而人不疑,權自解曰:權耳權耳。

於是疑疑者曰:此皆不疑,請言大疑。刹刹之外何際?劫劫之末何去?巧曆不能綴術也。七曜眾星何以係?七十二候何以轉?孰可疑於此者乎?推之曰:遠矣,何暇計此?汝傀然有身、最切近不能離者,目何以視?耳何以聽?手何以持?足何以行?孰可疑於此者乎?習之則忘,思之則駴(駭),天地間皆此類也。天地間一疑海也,此而不疑,則無複有可疑者矣。

生所疑(以?)之生,死猶是也,必有可知,必不必知。各各本不相知,知之何異於不知?萬物本乎天地,地本乎天,天固不知地之功也。天地自不能知,又安知物物生死之不相知乎?天之為主也,正主其不知;而各各不相知者,各為主也。蜉蝣自疑午暮之生死,蟪蛄自疑半歲之生死,無異於人疑百歲之生死也,而汝又何疑?此言一出,疑者大放,遂無忌憚。

正疑疑者曰:正此何疑者,何不疑之?一切平等矣,何不飯溲?何故溲必偃廁?何故自遺之、自屏之耶?生即無生矣,曾疑以毒藥之無生安其生,而以飲食之生理其無生,乃為各安生理之「生即無生」耶?此猶不疑,而日日侈斷鶴續鳧、指鹿為馬之可疑。入銅狗鐵蟒城,豈不箭射?箭射彼不畏也,恐畏吾正疑一問。問曰:土地堂之白疑椎、上疑堂者,所至圍疑台、供疑花,此一疑坐何以不肯下?善知識金顏於眉<冥頁>之間,一權宰至,則出戶揖;厭更白衣,則鐵脊倨之矣。執拂者,必勃然而變色;更其詞曰:久承拄杖頭放光動地,則為之解頤。嗟乎!此一色變、一解頤,是疑本也,自乃居之不疑,而乃倚穿佛魔之杖以恣魔假,不作世諦之詞以疑人自掩耶?明教祗支之傳偽肆,猶可言也;遍送詭隨以蓋膽之鐵卷,不可言也。若能疑此三十年,許君上坐;若能疑此三十年,決不上坐。有大檀焉,伐四天下之山林以為杖,盡付四天下之口而尻者,各上坐其家,來即予杖,廢賓主之禮,掃盤辟之迂,並問「如來妄生分別,何以忽哭忽笑,有肯有不肯?」豈不快哉!

源流

客語源流,而詰吾反因之說。

曰:吾便反源流而明之。向來言源一而流分矣,吾獨言源分而流一,可乎?聞者大駴(駭)。問源何以反分,流何以反一。

曰:山則根一而枝分,昆侖入中國,分三枝以千萬枝,君所信也;水至大海而合,又君所信也。其始發源也,皆兩山之間,泉出於山之凹,一山十凹則十溪,則始源之多也無量數。漸流至麓而成溪,溪與溪合,出與別河合;漸合漸大,始與四瀆合,然後乎海,豈非源分而流一乎?

聞者曰:果然,然古人何以言源一而流分?

曰:此有地心之理,古人未闡,俟人悟耳。人知水自上而流下也,豈知水自下而流上乎?一身之血,猶大地之水也,人屹爾而立,則血當流足掌矣,腦豈不乾?然地不聞昆侖之頂乾也,何其怪哉?地在天中,球也,四周六合,各以所履為下,首立為上,氣鼓之而然,漸阤(陀?)以轉,人如蟻不知耳。南北極與天應,樞紐不動,而時時氣交。地球在日北陸之帶為中國,故陰陽最和,人最靈。總須彌迤北,是其應北極之頂也;眾棱分流,洫如瓜蓏,此大體也。各方皆海,環輸相接。各國所祖之山,如昆侖者甚夥,如人肘股之節。其津液彙生,則歸於經絡之血,經絡猶江海也。海有沃焦,其名不必信,理則近之。各海皆暗流入地心,地心之中,非實塊也,半土半水,金石雜之。金石各有火,而地皮乃有木,木又有火,故《震》為出。中有億萬經絡空穴,大蟲、奇獸、怪物、鬼神,無所不窟。內亦有氣旋轉,與外氣相應,故海之潮汐應月。向謂地浮水上,地升降而溢落,此似之而非也,彼尚不知地球之說也,乃地心與天氣相呼吸而然也。由此推之,各海皆吸入地心,地心轉經絡而上升,各沁於各山之頂,而總須彌之頂亦一頂也。源而流,流複為源,乃一輪也。合邪(耶)穌及佛菻僧之說測之,是知源之一者,多源皆本於地心之源,故曰一也。地心猶紇利陀邪(耶)之肉團心,而質多耶心寓之。天地一分,天心通於地心,虛貫一切實中,則貫地心明矣。此足為公心寓人心之證。

無如何

鬼神者,心也。神氣出入,生生而靈,靈其所靈,往而中陰;因體物之鬼神,而有作怪之鬼神。形不靈而氣靈,語不靈而聲靈,覺不靈而夢靈,生不靈而死靈。化負(婦),暴化虎,士瑀之虺,伯時之馬也,令升之徵狐鼠也,公明之言五酉也,淮南之言狡濡嬈漠也,關尹之言豆鬼畫門也,譚子之言巫魍孕怪也;皆心之所變、純氣之所為也。拘拘不信此者,未達耳。伏蟄而旋其氣、息其神者,仙矣;際斷而化其氣、忍其神者,定矣。然氣有時散,陰終歸陽,其久蹔(暫)也,五十步與百步耳。守屍何為?鬼窟何為?吾又不欲犀玩牙雷,知其靈之所去。適來時也,適去順也,自銷鎔其寶鏡,不躍冶於輪回。間往間來,即無往來;與天地寓,即出天地。即無論輕清者上,足別構一天地乎,既以妖(夭)壽不二矣,鬼神無如我何?鬼神無如我何,則我何必以生前死後各各不相知之知、可以逍遙置之者,顧乃為沄沄營營所縶哉!知之不惑,知烏可已?故聖人原始反終,通晝夜知其故,而教人以知生者畢之。莊子外生死,惟以善吾生乃所以善吾死。則學者於人間世,欲無忝所生,不負天地,獨在從本心不愧怍而已。不虛生,不浪死,不學又何為哉?弦歌則弦歌,刪述則刪述,不厭不倦,優哉遊哉!

生之不能不衣食也,明矣。「有生黬也」;黬皆事也,事皆衣食之類也,忌之則衣食累矣。終日衣而無一絲,終日食而無一粟,則其累何忌?優遊者曰:事苟不得罪於天地,皆可為也。為而無為,有而無有,事事無事矣,不必倚杖《華嚴》,以為吻也。人謂如是而後專家,專家乃精;如是而後無上,無上乃尊;如是而後壁立萬仞,如是而後皋比白堆(椎),吾未見其可。以為卑瑣草木,一曲一藝,吾又未見其不可也。泯者且不肯受堯舜之黥劓,今豈受無上、專家之黥劓乎?不受黥劓,則安心受天地之黥劓可也。

金石絲竹之壁,乃巾箱耳;玄牝之門,守財奴耳;妙寬(覺)斷四十二無明,虛空為坐,靈衣耳;心空為第,鄉飲耳。吾本吾,吾信吾,吾從吾。心還心而何心?物還物而何物?毀之何?譽之何?謂其藏身可,使才可,立異可,合外可,同塵可,習氣可,求食可,糟粕可,矢溺可,義氣未絕可,出格未出格可,冀旦莫(暮)遇之萬世可,可乎可,不可乎不可,無可、不可,並無而無。啼笑如嬰兒,縱橫以其真,無道可羨,無禍可懼。鬼神無如之何,人又如之何哉?然先難後獲者,亦不自白此條約於亭柱也。

{幹火}君過詫黃堥老曰:吾能滅天下之形,毀天下之器,熱而向上,舉天下無足以當吾之烈者,猶不能以獨處而無麗,麗我者必盡,人皆畏我。若此(子),柔其質,厚其貌,蠢然塊然,莽莽已耳。高而玄者,使人不敢及,子無能也;林林而生華,子無能也;堅而有聲,煆而發光,子無能也;澄而清,淵而波,能陷人,能養人,子無能也。子毋乃眾所不收,而顧有莽莽者,何歸?

黃堥老曰:我歸則歸於無有,汝亦無有也。汝雖傳(?),非吾所載者為汝母、為汝用,汝又何烈焉?汝能滅,我能生。汝能滅我之所生,我能生汝之所滅。汝以滅為生,我以生為滅。殺我者,以根托我,我(其)如我何?我為汝慮,殺汝者,一勺之水,汝安任哉?所餘之灰,猶他人之灰也。

{幹火}君聞之,惶懼求解曰:我棲棲焉求傳我者,誠恐一旦不幸,司烜氏必以鐸禁之,命至寒食。終以不解過江之寺,千年常青,豈所依之名善歟?

黃堥老曰:汝自負之烈謂何?而依無生之鬼名,以求長生乎?汝毋自負,我當告汝。汝在上,汝之仇在下,我為之和其中。中分我之身為二,一和汝,一和汝之仇,仇且與汝為夫婦。

{幹火}(君)驚喜曰:子無能,蓋無所不能也。吾所能,子實庇我,我又安能負?於是下而交其所仇,天下以濟。始信天下之至仇即至恩,一日不相離者也。

黃堥老曰:汝以滅為生,非汝之能也;我以生為滅,亦非我之能也。生生死死,皆蒼父主之,知乎不邪(耶)?乃尋蒼父,合其恩仇朋友五人,極乎南北,旋乎東西,曆九階而扣之,惟有蒼父所用者七公,而蒼父竟不可得見。見最明者,曰:盡心則見,本無生死。生死勿自欺,欺則不能逃乎鬼神。

茲燚黈

轉八十轆轤中者,茲燚黈也。鑿而破之,破而補之──破則悟,悟則補。象數以表不可言之理而至於無象數,聲音以通不可象數之微而至於無聲音;言語道斷而未嚐不言;色即是空,貞悔之反對也,專黑門,貴棘栗蓬,毋以交輪幾為鑿破乎?則茲燚黈仍是一棘栗蓬也。此並可以鑿破黑門而補黑門矣。

頓漸一致也,猶之動靜、《震》《艮》,相反相因者也。漸無不頓,頓無不漸,本無頓漸,故貫頓漸。然有專門之別路,而正路者正喜此別路為正路之一路也。黑白二路,各有先後,交互用之,凡技皆然。初射者數日即中,久之反不中矣;不中之後乃可學射。學奕於國手,以為得法矣,以其法遇敵則反敗,敗而後自得之。既自得之,何必用譜,而乃可譜矣。吹蕭(簫)者,有數日能聲者,有一月不能聲者。其法無它,吹之而不已,終必能聲,能聲而後蕭(簫)乃可曲也。能聲者悟門也。大抵入深則出高,入險則出奇。通徹之人,忘其所存,而無所非法,又有何掃除,有何修持,有何管帶乎?成連之傳伯牙也,棄之海上;段師之傳昆侖也,必忘其本領。則世所謂指下之法愈於譜者,猶未也。琴何必於海,而海得琴法乎?然執此法以教天下之樂,則天下之樂盡湮矣。蓋語上者千一二,而中下者滔滔也。法為中下立,而上者自能破法,自能補法,不必語也。不必語,故可寓之,寓之已露泄矣。

天地露泄之,馬體變龜用,而人不悟,此天地之棘栗蓬也。伏羲露泄之,以奇渾偶,而人不悟,此伏羲之棘栗蓬也。文王露泄之,轉東西為南北而輪回之,反對相續,而人不悟,此文王之棘栗蓬也。孔子露泄之,雜上下經而交易之,取三互之《大過》而顛之,天何言而代錯,而人不悟,此孔子之大棘栗蓬也。佛法爭言之矣,而動靜歸風、嗬嗬入無字之象數棘栗蓬,無提之者。老莊爭言之矣,而北鯤變南鵬,儵忽鑿混沌,即三生萬之教父,此一棘栗蓬也,無提之者,但以寓言忽之耳。孰知天地一分,何往而非虛寓實、無寓有者乎?人謂莊子恨人鑿耳,孰知教父之教人鑿又教人補乎?安樂窩鑿東西{雍瓦}(甕)而補方圓,此一棘栗蓬也,誰參之者?愚故有茲燚黈,而不妨鑿破有無為交輪幾也。

空空矣,何有象數?而先寓此九竅百骸之色身,則革囊即一棘栗蓬也;無聲無臭矣,而複有此唯、俞、噫、咈之喉舌,則鍾律一棘栗蓬也。故知天地間,隨之,一切可隨;除之,一切可除;參之,一切可參;學之,一切皆學。大悟自非學習,而必言學習者,則為古今留此總棘栗蓬也。專門之偏精者,且笑學天之務大;而大者容偏精之笑之者,為古今留此偏至之棘栗蓬也。日借光與月,而隨人之愛月;天容日月,而隨人歸明於日月,天豈憾人之笑其不明乎?可知「知本無知」之故矣。

子思讚天地之所以大,孟子稱之以時。鑿大鑿時者曰:尼山中和平庸,聰明之士皆恨其無快人意處。今請稱其一快快:所謂集大成者,能收古今之利器,以集成一大棘栗蓬也;而使萬劫高者時時化而用之,卑者時時畏而奉之,黠者時時竊而假之,賢者時時以死守之,盡天下人時時衣而食之,故萬劫為其所毒,而人不知也。羲皇鑿破陰陽,成三百八十四利器,而孔子收之;軒轅創幹支、文字之利器,而孔子收之;堯舜奪其子之天下,以成揖讓之利器,而孔子收之;湯武奪其人之天下,以成征誅之利器,而孔子收之;殷三人為亡國之利器,而孔子收之;周公蒙殺弟之名,權侵衝主,成周禮之利器,而孔子收之;箾韶以來之樂,為誘人歌舞、迷人魂魄之利器,而孔子收之;彙五帝以後之條例簿書,成奔走天下之利器,而孔子收之;抄三皇以來之俚謠巷歎、士大夫之怨訕謏(諛)祝,成泄忿放情之利器,而孔子收之;伯夷壁立萬仞,秉吹毛劍,使人不敢注視,此立清極之利器也,孔子收之;伊尹五就失節,貪功放主,不惜為後世奸權藉口,而立此任極之利器,孔子收之;柳下以盜為弟,而苟且卑汙,立一和極之利器,孔子收之。誌在《春秋》者,煎烹魂魄之火城鎔鐵而炤(照)膽巤毛之利器也;行在《孝經》者,為磨千古之高奇熏赫、逼人歸本之利器也。當其身,在家出家,幹時君而不遇,一官即罷;送死顏淵而好學今亡,則門人中無一肯者。其轍如環,以筆為鐸。死後墓出璧而堂作聲,略弄神通,是其小技,而大棘栗蓬之在此天地,無外無間,時時光明。即後有西方之教來,正其化身,而《蒙》《困》《震》《艮》,微危習險,一唯何言,早以示此第一機矣。

《時論》曰:經之將終,《既濟》之《明夷》曰:「東鄰殺牛,不如西鄰之禴祭,實受其福。」此真年(先)知永平白馬之入也。《大過》再三致意反對之變,而禪宗正用其權以行其毒,則毒有過於太極圈者哉?太極藏身於一切爻,而人不能以一爻限量之;尼山、鷲峰皆藏身於一切法、一切物中,而人不能以一法一物限量之。藏身無跡,無跡莫藏。太極以一切法、一切物為護身符,故太極為都符。太極最善逃,而人不能逃,此太極之所以毒也。彼謗太極、駕太極之上以自逃者,蚤(早)已為太極所藏,而彼不知也。彼烏知呼「太極」者何?呼「天地」者何?呼「易」者何?呼「物」者何?呼「心」者何?同在此中,隨呼即是,不呼亦是。何圓其非倫脊?何倫脊而非圓?真圓圓者,無倫無脊並無圓矣。

株兔劍舟,衒(炫)尊食技,乃執無名之名而滯名,執無相之相而溺相者。謂其隱劣顯勝、護過遮詮之權,則亮(諒)之矣。破大用大,破時用時,相悖相害,無不相容,豈與爭駕乎?彼言高而不與之爭高,學之不厭而已矣;彼言深而不與之爭深,飲食日用而已矣。以莫高深於平淡也,是無高卑、無深淺矣。《金剛經》本處飯食,洗足敷座,世尊不已說竟三藏乎哉?則無行不與,可見其妙密鑽錐矣。行生代錯,集古今之利器為其示現,是轆轤之治亂水火,又何處非其縱奪殺活也乎?

拈《華嚴》之華(花),則一多無不貫矣;不知《華嚴》之華(花)所自貫者,鬼華(花)耳。執一定之理,而不知時變權因,故為理所礙,此賢者之所不免也;執無定之理,而不知反因輪起公因、兩端統於前半,故又為無礙所礙,此高者之所未知而誤人者也。讀交輪幾而破茲燚黈之句,則知有無定之理,而自有一定之理,此處處不易、處處變易之太極也。以賢者所執之理責高者,高者不服;以公因反因之太極藏高者,高者庶心服乎?心服亦口強。然有以瀉其偏峰,則偏峰正用,而道法幸矣。以鑿破鑿,以鑿補鑿,又安可少哉?分門別戶之壇壝,藏拙護短之杖履,依粉本繪畫棘栗蓬,而未嚐肯銜(衒?),求一破者,談何容易?

儒者必守法言,經學多執字麵,應以「鑿」「毒」為嫌矣。孟子接人醒世,嚐用此機;況彼一時此一時乎?千載厚皮,誰搔痛癢?故不惜葛藤潦倒,為加一楔。

消息

消息不欲人知,而無不知。消息可知,而究不相知;消息可疑,而人不疑。消息本不待悟,而人不悟;不悟則已負消息矣,專悟則已違消息矣。消息者,莫無上於泊然無所起。果能使此心無所起乎?使之而能,則固有所不能矣;將欲不使,烏乎不使?聽其不能,是即難能;毋亦無所起者在起起中乎?起起而滅滅也,猶死死而生生也;死死生生者,消消息息也。天地之間,能消而不息乎?能夜而不晝乎?能消而不息,能夜而不晝,則人之心能滅而不起矣。心即天地,而令之倔強於天地,能乎否也?即能倔強,終還消息。心大於天地,故可以倔強而不可倔強,倔強之心即不能大於天地矣。

真泊然者不待泊然、不謂泊然,是能泊然。逆消息而知之,泊然也;順消息而用之,泊然也。無息則無消,消消息息即無消息。天地即心者,天地之無心也。無心,無天地矣,又何嚐容天地於其心,容心於天地哉?無消息者,消息息消。

自無有以來,忽而明,忽而暗;忽而冬,忽而夏。明則動,暗則止;冬則寒,夏則熱。十世古今,豈能移易一絫(⒒、累)黍乎?何東西而東西之,何南北而南北之,何內外而內外之,因內外而中之。鴻蒙(濛)以是傳之羲、軒,羲、軒以至如今,未嚐移易絫(⒒、累)黍也。天地生人,生生不已。天地不能移易,而人心乃不勝千百其變,此人之罪邪?天之罪邪?教人求心者之罪邪?人自不求心之罪邪?無如其鉤鎖於塵塵而失其故也。

不得已以息自反。息也者,休息也。休息之息,正以其消而息也。惟其不知消而息、息而消、消即息、息即消、隨消息、無消息之故,而遂與消息舛馳矣。舛馳而馳以止之,而馳愈舛矣。馳已舛,奈何乎不求?馳已舛,奈何乎求?馳舛者,本不舛也,本不得不馳也。惡影者,知就樹息陰而止,則馳亦止也。今而後乃知影之不必惡也,今而後乃知心之本無所起也。無其心,莫如旁觀而引寓。人生而寓矣,無之而非寓也。當其舛馳,不可止之,愈止愈動,惟於起處自問曰:「日明,夜暗,冬寒,夏熱,曾移易絫(⒒、累)黍否?」不必作解,不必記憶,但提此問,其馳自止。其馳既止,止(?)聽其起,又從而問之。問之既久,忘其所問,忘其所起,不覺忽問,忘其不覺。從不覺中而旁觀其起起滅滅也,則必豁然於所以問者矣。

由此言之,人何不一問,何不一答?自問曰:「問者誰?」自答曰:「答者誰?」問即已自答矣,答即已自問矣。問此「問即是答、答即是問」者誰,則問此 「不問、不答」者誰,則問此「問即不問、答即不答」者誰。如此自問,如此自答,問答不已,不覺交加;交加不已,不覺自斷。當其不覺,苦於悶悶。苦其悶悶,不覺忽覺。是能消消,是能息息。消消而息,息息而消,無所住而消其心,無所住而息其心,豈非天地生人之真消息乎?消息其中,直下已知之矣。

請問「其中」。中不在外,中不在內,不內不外;中不在中;中又何嚐不在外、不在內、不在中乎?南北東西,何處非中?南北之前後,東西之前後,何時非中?則此十世古今不移易絫(⒒、累)黍者,蓋時時移易者也。又移易,又不移易,消息誠難知哉!因移易之移易,以知不移易之移易,此即貫消息之消息也。

冬自冬,夏自夏,此百姓不知之知也。知冬非三時,而冬具三時者,此仁智之知也。春不能不夏、秋而冬,草木不能不華而實,則學者隨夏秋之候,而後落葉歸根,乃其所也。當下知冬即夏、夏即冬,則又何二焉?既知夏即冬、冬即夏矣,何嚐不可冬自冬、夏自夏邪?生而成、熟而化之必然也,由春曆秋之序也。頓即頓,又安能逃此漸以成頓乎?聖人之冬夏,夫何異於百姓之冬夏乎?

噓噓各自以為知消息矣,烏知夫各各不相知之消息邪?鳳不能鶴唳,鶴不能鳳鳴;鍾不能鼓響,鼓不能鍾聲,孰分之?孰齊之?孰權之?孰主之?齊其分,權其主,歸之於天。天亦不能自主而主物乎?天亦不能自分而分物乎?吾嚐雲:天本無天,以天在一切物中;則謂物之自主、自分,為天之主之、分之可也。

人之麵不可殫計,而無一同者。惟其不同,不妨大同。鳥獸之聲形各各何嚐同乎?螘(蟻)之異狀猶人之麵,人視之一螘(蟻)耳;犬之吠猶人五方之萬聲,而人聞之一犬耳。人執所見、所察者以為是,而不信「不見不察之無不是」也,何以異此?以「不見」見,以「不察」察。不見之見可以見「不見」,不察之察可以察「不察」。專知消息者,毋乃多此一「專知」之功乎?多此一功,即是一罪。然此罪安可少乎?通晝夜而知者,知而安於不知,斯固知「止其所不知」之大消息也。旁觀引寓者,別開消息之門耳。住此門而因以為法,是兔角也。法無嚐(常)法,何能無法?無法即法。──「即」之雲者,亦無奈何之詞耳。既有十世古今時時移易而不移易一絫(⒒、累)黍者、因事立法之一切法,何嚐非□此無法之法?知此時時移易之法即時時不移易之法,而又何以無法之法為?

消息自消息,消息之法各各自成消息之法,吾何容心於其間哉?雖然終古如此,終古不得遂如此語也。不發無不知、不相知之疑,則何以悟本不待悟之消息?不知悟之當專,則何以知專悟之違消息邪?噏問呴,呴曰:「代。」呴問噏,噏曰:「錯。」本無代錯,隨其代錯。月代量而錯以星也,紀日月星之差而錯成時也。天何道乎?時而已矣。時何道乎?差錯而已矣。聖人知之,以差為步,以逆為學。日差於天,月差於日,星互差於日。合差而時顯,積差而天顯。差以所過謂之曆,□能曆天而日嘖嘖以攀天,天寧許其呼「知我」哉?人之學也,以差為逆,以逆為差,差逆之所過,此空空之實曆也。《易》,逆數也;學,逆幾也。以順用逆,逆以為順,天差而不差,學天者過而無過矣。《禮運》曰:「日星以為紀,月以為量。」其代錯之所以不息乎?其不息之所以代錯乎?

PD-icon.svg 本作品在全世界都属于公有领域,因为作者逝世已经超过100年,并且于1925年1月1日之前出版。