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东西均

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东西均
作者:方以智 

东西均开章

均者,造瓦之具,旋转者也。董江都曰:“泥之在均,惟甄者之所为。”因之为均平,为均声。乐有均锺木,长七尺,系弦,以均锺大小、清浊者;七调十二均,八十四调因之(古均、匀、韵、匀、钧皆一字)。均固合形、声两端之物也。古呼均为东西,至今犹然(《南齐·豫章王嶷传》:“止得东西一百,于事亦济。”则谓物为东西)。

两间有两苦心法,而东、西合呼之为道。道亦物也,物亦道也。物物而不物于物,莫变易、不易于均矣。两端中贯,举一明三:所以为均者,不落有无之公均也;何以均者,无摄有之隐均也;可以均者,有藏无之费均也。相夺互通,止有一实,即费是隐,存泯同时。

所以然,生不得不然,而与之同处。于是乎不得有言,不得无言,而不妨言“言即无言”之言。故中土以《易》为均,其道并(亻并)包,而以卜筮之艺传于世,又不甚其苦心。均罕言于雅言,使人自兴、自鉴、自严、自乐而深自得之,以其可闻,闻不可闻。吾言无所不说(悦)者,亡矣;仅有鲁而唯者,有多识而知其不可闻者。斯则东老呼“天知我”霹历一声之后也。

竹中之均明知“无言”,而何以言?因后世以不可闻者自夸其闻,啍啍𫍢𫍢,以传为市,故言其“何言之行生”者征之。土型乎,金重(锺)木乎,岂得已哉?

万古所师之师惟有轮尊。轮尊无对而轮于对中。见所为因缘和合,成器而适用者,皆方老之所为也。方老不自谓为之而归于无为之尊,则方老率众执事芸芸者,皆轮尊之所以为也。

代而错者,莫均于东西赤白二丸。白本于赤,二而一也。赤者平起赤,而高、中白;白者能白能黑而满轮出地之时本赤。因其所行,错成生死:明而暗,暗而明,昼夜之生死也;生明死魄,一月之生死也;日一北而万物生,日一南而万物死,一岁之生死也;时在其中矣。呼吸之小生死,天地之大生死,犹是也。

东起而西收,东生而西杀。东西之分,相合而交至;东西一气,尾衔而无首。以东西之轮,直南北之交,中五四破。观象会心,则显仁藏密而知大始矣。密者,轮尊传无生法忍以藏知生之用者也,昭昭本均如此。

步之积移,犹有岁差,望后人之均之;则可不均东西所以代错之故,听步东步西者之积移而差乎?东均者曰:“知日则知夜矣。”西均者曰:“日原于夜,以夜知日。”步东之差者,守所立之甲乙,时已推移,而不知变;步西之差者,不知说夜所以说日也,而习说夜之法,扫说日者贪食而畏夜,形累而影迷。此轮尊生物之公差也。故生转均之人,明此日统夜之无日夜,以复人人自有之轮尊。则东西轮尊之宗一也,一即具二。主宗者用一化二;而二即真一,谓之不二。“吾道一以贯之”与“一阴一阳之谓道”,三“一”者,一一也。何谓吾?何谓道?何谓一?曾疑始否?曾同异否?

开壸七万七千年而有达巷之大成均,同时有混成均。后有邹均尊大成;蒙均尊混成,而实以尊大成为天宗也。其退虚而乘物,托不得已以养中者,东收之;坚忍而外之者,西专之;长生者,黄冠私祖之矣。千年而有干毒之空均来,又千年而有壁雪之别均来。至宋而有濂洛关闽之独均。独均与别均,号为专门性命均。而经论均犹之传注均,惟大成明备,集允中之心均,而苦心善世,以学为旋甄和声之门,弥纶乎大一而用万即一之一,知之乐之,真天不息,而容天下。后分专门性命、专门事业、专门象数、专门考辨、专门文章,皆小均,而非全均也。

干毒最能高深,苦心于世之胶溺,故大不得已而表之空之,交芦双破而性之,专明其无不可用大一之体,而用例颇略,以世已有明备者故可略也。而后人沿其偏上权救之法迹,多所回避,遂成一流法迹之法。其实谛行之蟠死窟者,留以为寒凉之风可耳,非中谛圆成者也。

全均者曰:名教者寄声托形之场也,时乘者太极阴阳偲也,轮回者消息也,迦延狱者名教场之杵也。心科榜于县(悬)崖,则独均之砺石也。又有安乐先天均,独明轮率,则以元会征成坏,固东西大生死之指南车也。

均备五行而中五音,所旋所和,皆非言可传。空无所得,无不自得,久淬冰雪,激乎风霆,会乎苏门,亘其神气,自叩灵台,十五年而得见轮尊。仰而观,俯而察,小见大,大见小,无彼非此,即无大小,皆备于我矣,是为大尊。成均、空均与众均之所以为均,皆与我同其大小偏全,我皆得而旋之和之。生乎后时,跃身其前;开方圆目,穿卯酉光,读五方本,破玄黄句,坐苍苍之陛,下视其不可闻之苦心,原何有不可推移之法,而况迹其迹乎?

匋则尽古今是也,狱则尽古今是狱也。因时变变,可全可偏,必知其全,偏乃合权。读之破之,空之实之,不则泥土以为墼耳,断锺木以为橛耳!旋形和声之统迹者,众均皆有□(其)书,而不立者立其所以统。吾以统均立,则两间之星点枝梧(支吾)者,皆不立之立也。

用形之义详于东,而托形之声出于西。清静音闻,谁耳顺乎?弦歌杳矣;诗乐故事,孤颂虽行,且嗤满半。独均与别均之裔争,而各裔又争。独均已不知呼天之声,泥于理解,不能奇变,激发纵横之曲,必让唵毒之鼓。然别均守其专授,不加陶铸,反嗬宗教不二者葛藟,而发挥观玩撄宁者为芸人之田;曾不知模仿镂空之伎俩,与穴糸互(纸)雕虫,同迷于耕织,何异乎?每笑高卑虽分,所依即迷。自弦拨之指、点睛之笔,以至鲁共之壁、灵山之花,皆迷药也。而皋比座、曲录床,一据不可复舍(舍),迷药犹(尤?)毒!

方老向轮尊曰:迷而悟、悟而迷,又何异于呼而吸、吸而呼哉?矜高傲卑,几时平泯?吾无以均之,惟劝人学均以为饔飧。众艺五明,皆楼阁也;虫吟巷语,皆棓喝也。其自夸无事人,惟恐齿及“学”者,以无忌惮而弄泥倚木,又偷安,又斥人,狡矣!汝诚如苍苍者,吾岂不许汝斥好学为恶习邪?苍苍之均也,各各不相知,各各不相到,则苍苍亦不能自主,而为汝作主斥好学者耶?嗟乎!全均者苦矣,愚矣!

吾劝别均,别均方独尊,而所迷者悦而从之,谁肯虚心,自知无住?既讳其住,必且訾我以掩悦者。吾劝独均,独均又以为杂取异术,推而摈之。劝其悟后自强不息,薪传用光,碍俱无碍,征以自勘;则以五方本、玄黄句,是更畏难护痛,引浊智割泥以自封,藉露布为障面。讵知根本差别外内何分?清智和浊智中,知其起处,即任为□(官),金刚刀何处不可用乎?反不如达者任之。蜉蝣庆暮,有何生死?何不逍遥,而为圣人所缚定哉?果得策矣,然又乌知愚、苦即逍遥之无上策耶?木榻一铎也,铁门一拂也,已而已而,知有已耳,求免则那?虽然,本自如此,乃本自不可言者也。知必不免,而必言可免,是为大免。劝纵不受,又岂可以不劝自暴□(弃)哉?

纷华队之言性命均者,苦事淹洽,苟焉托立地火炉之旁,足唾人间之喆(哲)匠,以为颜色,藏身已耳。不则交赊福田,久而自护,又多厌常喜新,因而别路绐之,则果不信土木之皆均质也,城郭川原之皆均宅也。指远山之青又青,有秘在焉,则驰千里马遍九州而寻之,青又青何可得乎?犹必以土木城郭川原之非究竟也,岂非白痴?忽告之曰:“君求青又青耶?君足下之土木是矣。”彼反不信。学道贤者往往皆然,真可怜生!迷死而已。所最太息者,单袭“田本自种”之一吼,而废禁“种田”之良劝,漫曰鳖难逃瓮,其如日下狼祸何哉?轮尊笑曰:迷死而已,本不出吾计也。

毒均设炉,听人投迷。有开目放光者,则出而逍遥;不能出,则迷死之已耳。无明即明,争明逾迷。跃冶之悟,大悟大迷。黔嬴造命,本无迷悟,而有似乎生迷死悟。不迷则死,不如迷学,学固轮尊毒毒药之毒也。

吾告稗贩毒药者曰:至贱如盐水,至秽如矢溺,皆可吐下,比于灵丹;何必外国之阿魏、黄邠乎?灯笼露柱,石牛木马,乃辽之白蹢也。土苴矣,疑者嚼即弃之。故为画长安图,使人出门西向而笑。一肯上路,鞭策有分,津关相待,旅次盘桓,见则立见,不见岂患别无点心鄠鄜哉?世无非病,病亦是药。以药治药,岂能无病?犯病合治药之药,诚非得已。

贯、泯、随之征乎交、轮、叇也,所以反复圆∴图书也,是全均所露泄之本,熟读而破句者也,立而不立者也。虽言之而不言者自在,可闻而不可闻者自在。大尊嘱此以作均征而救众均,又何暇避刹幡之禁忌,而故锢人于襜侗(笼统)乎?风棱水文,貌在言外,不知言先一句,吾言又锢人矣。影訾之曰:“此皆不亲切之皮相玩物也,此皆知见聪明之土块木屑也。向上别有牢关一片专瓦(砖)在。”形笑之曰:“不过为日观峰下灰堆出气,慰沼纳朴相望耳!”自首自扫,一状领过,过后张弓,有何交涉?

“细视大者不尽,大视细者不精”,此诚然矣。然天地何以大者尽而细者精?岂非以不视者均之欤?请容东、西之遮夺互壸,而即为东、西合拍解啁曰:西言一切法皆是法,何能推新均,出那伽大定之外?东均之赞曰“代明错行”;不收我,何以为代错?足蹍者咫也,而用者大地,何不试学此均,以为无用之用耶?

有大全,有小全。专门之偏,以求精也;精偏者小全。今不精而偏,必执黑路胜白路,而曾知黑白之因于大白乎?入险则出奇,愈险则愈奇,而究竟无逃于庸也。惟全者能容偏,惟大全者能容小全;而专必厌全,小全必厌大全。大全随人之不见是;而专者摧人以自尊。大全因物以作法,法行而无功,天下皆其功,而各不相知。专者必自露得法,而不容一法在己之上;以故闻者屈于其迅利,遂以为大全诚让专偏一等矣。

集也者正集古今之迅利,而代错以为激扬也。何妨露泄之而又訾笑之,担荷之而又容置之?谓不精,则让诸公精;谓不能胜人,则让诸公胜;谓习气未除,是诚左旋习气未除也;谓独非迷乎?是诚迷于发愤之乐也。在此劫中,且均此十三万年之历,与之日新,听其迷明,容其胜厌,虽愚苦其心而尚有不能言者,庸何伤哉?

我以十二折半为炉,七十二为韝,三百六十五为课簿,环万八百为公案,金刚智为昆吾斧,劈众均以为薪,以毋自欺为空中之火,逢场烹饪,煮材适用,应供而化出,东西互济,反因对治,而坐收无为之治,无我、无无我,圜三化四,不居一名。可以陶五色之素器,烧节乐之大埙,可以应无商之圜锺,变无征之四旦;造象无定,声饮归元。知文殊中无中、边之中,又不碍常用子华庭皇之中。是名全均,是名无均,是名真均。有建金石华藏之殿,而犍旷古当前之锺者乎?必知问此造具均、和调均之合一手矣。印泥、印水、印空,三印且破,又何嫌于刻销乎?存泯同时,各不相坏。形既无形,声亦无声,何不可乎游形而戏声?

蒙老望知者,万世犹旦暮。愚本无知,不望知也,苍苍先知之矣。三更日出,有大呼者曰:“是何东西!”此即万世旦暮之霹雳也。请听!

东西均记

澼澼子事何何先生,四十馀年,读书数万卷,而无一字,殆地上无所不知者乎?徐观其隐,其锺,其空空无知、不立一尘、不合一法者乎?跳北南,数履绹之刃,视死如鼻端,色不少变,心更折之。此其吹毛发硎、弄丸中随者乎?

二十年来从不与人语,忽与我语,皆羲、轩之所未见。先生曰:“斯世佣世也!语,则佣于语;不语,则佣于默。惟其所适,偷以自匿。猥者匿默,默者匿语。自有真语。语终不可以匿,默又何可匿耶?以默均语,以语均默,汝其均之!”夜闻而默其语,语其默;我非昨日之我。此何何先生之以“何”化我也。

晨起适先生所,竟不知所在。是所谓乘云气,骑日月,挥斥八极以游无穷者乎?何幸见之,而又何以不见?遂不知其何许人。四十年昨日之我何以不问?愚亦不可及矣。其无何邪?其何有(有何)邪?其嗬嗬邪?其乌乌邪?我不能知,惟有澼澼而已。因默记其所默、语,副决鼻行者抄之。

谇曰:魂魄相望,夜半瞻天,旁死中生,不必其圆。似者何人,无师自然,于此自知,古白相传。

岁阳玄墨(),执除支连,澼澼子识,五老峰颠。

扩信

拘者守所见,不在目前,则戛戛乎不信。子休言大,干毒之言更大,大者寓也。未尝非寓,而人竟不信天地间之大,则非也。愚不寓言,请以实征。

语山中之老农鱼大于木,即疑;而且有虾须如樯、蝶翅如帆、鳌背如山长百里者。言衣为野虫所吐,即疑;而且有锁锁、石绒,投之火中愈洁者。西域种羊,桃核如斗,井火,石油,海冰,硇水,占亻毕者十且八九诧,况其他乎?变变而化化也,事不必其事,理则其理矣。凡人心之所可及者,皆理所有也;且有不及者。人先不能自见其心,而语及、不及者,妄也。

汉使张骞,唐平西域,河源终未明;后览《元志》,阔阔乃溯河于朵甘思。江源止详茂州汶山,而不知马湖江溯金沙江,《缅甸志》乃溯江于吐蕃之犁石;则千古江河之真源始显。《禹贡》导河自积石、江自岷,则半路截之耳。必信《禹贡》,不信《元志》,又何异信织女支机石而不信黄姑、牵牛即河鼓耶?

张平子作地仪,祖土恒()之作《缀术》,则羲、和、洛下疏矣。吴草庐说九层耶苏(稣)合图,满剌加诸星接井狼与箕尾,为开壸所未有,是天象至今日始全。一行山河两戒,千馀年尊奉之,岂知说梦哉?韩非曰:地形以渐往,使人东西易面而不自知。新率测中国申时,欧逻巴方子时,则中国足之所履,必有足履此足之底者,如蚁之行屋梁是也。赤度(道)之下,两度春秋。河汉之明,乃属细星。北方有煮羊脾而天明者,从此再转,则有日光不没之国。都利聿斯言人祸福,郭璞青囊葬乘生气,皆非先王所详,何乃应之如响?木绵、抄糸互(纸)、雕板、扇,俱备于后代,是后人有增加精明于前人者,则后出之理未可诬以为非先王之法言也。

旧喻,人身三百六十骨节中,三万六十(千)尸虫族焉,皆有昼夜、山河、亲党,而人处大千如一骨节,人或未能信。乃者吾以实事征实理,以后理征前理,有不爽然信者乎?信之矣,则此等之虚喻征虚理,又何不可信耶?弄丸闲往来者,因果可以不问,而轮回听其自有,信得及否?可以参矣。

《尔雅》之,古谓之荼,西域谓之陀,亦谓之择,吴谓之矬,闽谓之德,中原谓之茶,是皆一物也,方言时变异耳(古无家麻韵,《汉书》荼陵即今茶陵,《华严》陀字,《大品般若》作茶,《观经》作择;曼陀罗作曼荼罗,可证)。太极也,精一也,时中也,混成也,环中也,真如也,圆相也,皆一心也,皆一宗也,因时设施异耳。各有方言,各记成书,各有称谓。此尊此之称谓,彼尊彼之称谓,各信其所信,不信其所不信,则何不信天地本无此称谓,而可以自我称谓之耶?何不信天地本无法,而可以自我凭空一画画出耶?

相推而凿,相推而补;分推之为专门,合推之为大宗,代错不息之道也。古者三茗设(祲)荈,非如后之腊面、京挺也,非如后之石乳、密云龙也,非如后之亚斗、乌带也。今若六贡,若源萝,至矣,孰知有,又有片乎?鸿濛之心料犹也,集大成则贡、乳、浮梁俱备矣;直指入则源萝矣,色且加鲜;至若太素,芬且加烈,反于冲(冲)和,然非中冷(泠)、惠山之泉,乌能尽其才若此者哉?孰知又有合尼山、鹫峰、苦、蒙、嵩少之畑,而粗则烙之、熏之,精则析之、片之,不废汤饮谷者乎?因时尽变,何事不然?何事不然,何故不信?

愚故以天地信自然之公,以自心信东西之同。同自生异,异归于同,即异即同,是知大同。专者虽不肯同,而全者不可不以同为任。或虚其实,或实其虚,虚实有无之不二,犹阴阳之本不二也,皆以不失其初而已,皆以不为生累而已。原始反终,即三世也。神道设权,迦延典主,最能辅教。入人之化若此,不留之以神《春秋》之权而壸之乎?孔子复生,必以老子之龙予佛;佛入中国,必喜读孔子之书,此吾之所信也。“天何言”而删定,即是不立文字之《灯录》。三藏不曾说一字,而四十二字通华梵游艺之门。嗬嗬不生,一归玄黄未判以前,则又何东何西,何半满籀隶之异而同、同而异乎?

何何氏有扩信之密诀曰:小中见大,大中见小,古今撮粟,豪干蓬岛。虚中见实,实中见虚,蜃楼山市,龙女施珠。长中见短,短中见长,镂丸一鼾,墓饹黄梁。

此中见彼,彼中见此,八镜夺魂,手压吓鬼。本无大小,不烦善巧。本无虚实,不息真一。本无短长,莫知何乡。

本无彼此,大公由己。大随大小,谁割昏晓?大随虚实,空山寂历。大随短长,节节芬芳。

大随彼此,九州乡里。

当知大随即是本无,见即无见,在在图书。官天继善,荡平之枢。正大一统,春王如如。曰大密者,即天下万世是密也。

三征(统泯随,交轮叇)

开顶门、背、面之目,破不落有、无之镜,而覆存、泯同时之帱;一罄咳,三教毕矣。若不能知,千篇累牍,亦纱縠也。

大一分为天地,奇生偶而两中参,盖一不住一而二即一者也。圆∴之上统左右而交轮之,旋四无四,中五无五矣。

明天地而立一切法,贵使人随;暗天地而泯一切法,贵使人深;合明暗之天地而统一切法,贵使人贯。以此三因,通三知、三唯、三谓之符,核(核)之曰交、曰轮、曰叇,所以征也。交以虚实;轮续前后;而通虚实前后者曰贯,贯难状而言其叇。暗随明泯,暗偶明奇,究竟统在泯、随中,泯在随中。三即一,一即三,非一非三,恒三恒一。

谓之本不动者,非静也,穆不已也。叇先知叇,贯则为一。小其大,大其小;虚其实,实其虚,而无大小虚实矣,并无三征矣。生成合,生成分;分合合分;分即是合。听百家之各专互胜,而统常变之大常者,通自在也。知所以之天,以安其不得不然之天。

穆本不已,征又乌可以已?何谓虚实交?

曰:一与二为三,此教父也。中五即大一也。一也,五止有四,四止有三,三止有二,二止有一,此琉璃图书也。未有天地,先有琉璃。人,一琉璃也;物物,一琉璃也。可方可圆,可棱可破,可末可长,而交之轮之。

心以为量,试一量之可乎?一不可量,量则言二,曰有曰无,两端是也。虚实也,动静也,阴阳也,形气也,道器也,昼夜也,幽明也,生死也,尽天地古今皆二也。两间无不交,则无不二而一者,相反相因,因二以济,而实无二无一也。

混沌生于有,开壸生于无。混沌非终无,开壸非始有。有、无不可分,而强分之曰:未生以前,有在无中;既分以后,无在有中。天下偏病,亦此两端,不执泥,则断灭。告之曰有,则偏于有,故言无;告之曰无,则又偏于无,故言非无。告者嘘曰:一寒一暑,一此一彼;无寒无暑,无彼无此,犹析简梵本也。而礻虎褙之曰“非无”者,仍涢“合”于□(“有”)中,口门都卢,茹吐不尽,况塞悱之约,不作十成耶?知有贯混壸之天地,即直下之天地,则无“有、无”矣。

一因二而两即参,倍两旋四,中五弥纶。向上兼堕,上无上下,犹中无中边也。千万不出于五,即不出于一也。一者,无有无不有也,即随即泯而即统矣。

道生物而与之同处,岂父子可喻水盂可比哉?故蚩蚩而示其礻定(浥)曰:有生来无非物也,离物无心,离心无物;费隐交格,如液入湆。未生知生,生即无生,何妨曰即有是无,以灭没四谛而膏化三五乎?

以无遣有者,权也。半提者甚其词以矫之,但曰空诸所有;全提者玄其词以括之,但曰不落有无而已。

死后者即生前者,即生后死前者。知生死前后之馃榻(滪),即知本无生死之影摹矣。

偏断灭者十一,偏执泥者十九,随流见即见矣。而沉溺沾滞(此二字下从心),牢不可脱,故拔之乎空劫以前,绝后重苏,而还之日用,此亦亡俚之兜零耳。究竟随流见得者,有即无、存即泯之正的也。

从而曰:离四句,绝百非,直下一刀,更无前后,坐断千圣顶溇。从而曰:空手把锄,步行骑牛,木鸡夜唱,铁凤天明,露柱怀胎,枯木龙吟,何瓦砾之不可以举扬乎?至此难言,言亦不似;似即似矣,是即未是。即今狼戾如此,苟非亲见,庸讵信耶?各亲见其所见,庸讵信全提之更有大全提耶?

涔也,池也,溪也,江也,海也,各一量也。允中氏之则天也,化身为击壤之老,鼓其腹曰:“日出而作,日入而息,不知不识,顺帝之则。”既曰不知识矣,而有则可顺,是蒸极者不落有无也。

子思壸天荒以千古相传、不可言之“中”,恐堕滉洋,忽创“喜怒哀乐之未发”一语当之,而又创出中和之“节”,则明示未发之中即和合于已发中矣。中非无过不及之说也,前后俱非,前后相续,时时此中,乃庸其中,适得而叇,成毁通一。中非无过不及之说,而又岂废无过不及之中乎?明明上天之载,而无声无臭,是不落有无者也。

孟子征端于情,表体于才,痛人之从小体而失其良也,又虑人之守冥漠而二橛也,壸天荒创为养气、践形之说。养气即以践形,此不落有无者也。

不落有无又莫妙于《易》矣。太极者,先天地万物,后天地万物,终之始之,而实泯天地万物,不分先后、终始者也;生两而四、八,盖一时具足者也。自古及今,无时不存,无处不有,即天也,即性也,即命也,即心也。一有一画,即有三百八十四;皆变易,皆不易,皆动皆静,即贯寂感而超动静。此三百八十四实有者之中,皆有虚无者存焉。孔子壸天荒而创其号曰太极。太极者,犹言太无也。太无者,言不落有无也。后天卦爻已布,是曰有极;先天卦爻未阐,是曰无极。二极相待,而绝待之太极,是曰中天。中天即在先、后天中,而先天即在后天中,则三而一矣。

甲折(坼)参天,何叶不仁?肤粟、足拇有掐之不觉者,谓之不仁。诊知此一法身圆溢周给(洽?),则九十九万毛窍皆太极也。

必暗后天,以明先天,又暗先、后以明中天。溯之天地未分前,则位亥、子之间;不得已而状之图之,实十二时皆子午、无子午也。全泯全随,俱明俱暗,岂真有此一嶷然卓立不坏之圜象,栾栾于两画之上哉?不落有无,而我以“无”称之,尊先也。此本无对待之无,而周流对待之环也,故曰“太无”。

邵子以太极为无名公,最妙;而又曰无极之前阴含阳,何也?此于十二会之子时一宫,自分三分:初无极,次道极,末乾坤,每分三千六百年。曰无极,即子时初也;道极,即子时中也:乾坤,即子时满也。此“无”之中细分之也。《观物篇》曰:四者,有体者也;一者,无体者也。所谓有无之极也。此言用之者三,不用者一,而皆无体之“一”所统也,燎然矣。

周子方论始终、虚实、有无、道器之大纲,则实中有虚,虚中有实,有之前为无,无之前为有。有卦爻与无卦爻对,而太极无对也。太极之前添无极,则不能显不落有无之太极矣。故愚从而三之。

庄子曰:有未始有也者,有未始有夫未始有也者,有未始有夫未始有夫未始有(也)者,是三层也。今日之始者,子时也;子之先,即亥之后也。一层而一层,一层而又一层,以为深乎?引人于旷穴艮(谞)之所焉已矣。

言“无极”也,亦慕其玄言耳!今人好翻字面,不论本指,如考卷之挑剔,以此敲驳,便为推扫胜义。目所谓“极”,则玄之曰“无极”;目所谓“太”,何不玄之曰“无太”乎?如言及“从心不逾矩”,便云:“还有矩在,矩是甚么?”天下人以为妙,真以孔子尚欠一步矣。驴年被瞒,何曾梦见?吾答之曰:“汝啖饭尚有口在,口是甚么?”可笑千古人只换一个字面,便换了人眼睛,不见树倒枯藤(藤枯),向前一拶,空引澼山笑转新哉。

何谓前后轮?

曰:因有推无者,必推无始,推之则念念有无始矣。念也者,“今心”也。于无始中扼(扼)其终始,则一呼吸为终始。一呼吸即一生死也。一呼而一吸中有前后际焉,察此前后际,然后能察无始,而人不能察此叇微,故以大表小,于是言一日之生死为昼夜,一月之生死为朔晦,一岁之生死为春冬,天地之生死为元会。明天地之大生死,即明一呼吸之小生死,而人一生之生死明矣。

推见(现)在之前际,即过去之后际;推见(现)在之后际,即未来之前际;此一天地未生前,即前一天地已死后;此一念未生前,即前一念已死后;今日之子时前,即昨日之亥时后;而天地之大生死,即一日之十二时也。佛壸天荒而创名曰“轮”。邵子壸天荒创元会运世之限,以注成住坏空之轮,岂非振古希有者哉?

巧历善算,法且数变。而必以三十年为一世、十二世为一运、三十运为一世(会)、十二会为一元足准者,以年月日时为确征也。一元一轮,一岁一轮,一月一轮,一日一轮,一时一轮,刹那一轮,则一呼吸间与天地同符、前后际同符。天地养道极之子会,一岁忍仁之冬至,一昼夜之天根,一营之会阴,皆一也(四分用三,十二用九,首尾处,扼(扼)吭处,天门三易诸理,具详《易说》及《大始征》中,语多不载)。

如此而原始要终,三世之故莫明于此。曰过去者,昨日而已;曰未来者,明日而已。更元其元,犹时其时也。劫劫如是,尘尘如是。芒芒揳揳,大海沤发,则镂丸极数即半齁耳!纯其所以,而浩其直塞,又何有生死足系(呎)累乎?

轮之贯之,不舍(焠)昼夜,无住无息,无二无别。随、泯自统,自然而然,知之亦然,不知亦然;然其所然,同归于尽,同归于不尽。而人伦之至,且救见在,故须知之。知之必开“天地目”,则休原不休。知此不休,乃大休耳。因“有天地”,隐一“无天地”,而剔一不落有无之“统天地”。究竟统、泯无逃于随,但知随中之泯、统,又何九六、三一之缕讻乎?

何何氏尝云:“天地目”者,天地生人,人即天地。言公心者,无征则遁。既以即心取征而征其可征,故莫如天地也。易言扁圆,难言圆圆,况曲撱(椭)骨凡(唝)骳乎?测器有道,测理善因。吾以实征之,任以喻听之,何实而非喻乎?何喻而非征乎?

轮有三轮,界圆而裁成之:有平轮,有直轮,有横轮。三者拱架而六合圆矣,象限方矣,二至、二分、四立见矣。如浑天球,平盘四桥;如交午木,一纵一横。南北直轮,立极而相交;东西衡轮,旋转而不息。南北之水火即东西之日月,东西之轮即南北之轮也。平之则四方中五之盘轮也,盘轮即腰轮也。卯酉之门建轮而旋,即如子午之位建轮而交。绕须弥之腰轮,即竖之盘百会之顶轮也。

物物皆自为轮。直者直轮,横者横轮,曲者曲轮。虚中之气,生生成轮。举有形无形,无不轮者。无所逃于往来相推,则何所逃于轮哉?衍而长之,片而禙(褙)之,卷而接之,直立而上下之,干支(枝)而贯蒸之。以此推之,凡理皆然。言南北而东西见矣,举二端而四端见矣;不言五而五见矣,或言三而五见矣,或言一而五见矣,或不言而五亦见矣。此时时变而断断不变者也。

《逍遥游》首举北溟之鱼,不徙,则浸死水矣;怒飞而南,非鸟非鱼,上下察之,一跃一飞乎?挟风霜之龙兴鸾集乎?何其善表有无之泯化耶?《应帝王》终以北帝、南帝、中央帝,亦此表法。夫何异《法华》之龙女转男、《华严》之童子南询乎?葎忽已凿死混沌矣,何何氏不惜凿而活之。以凿救凿,以变穷变,不得已开从不敢开之口,何所逃罪?

何谓叇?

曰:交也者,合二而一也;轮也者,首尾相衔也。凡有动静往来,无不交轮,则真常贯合于叇,可征矣。无终始而有终始,以终即始也。贞元之际,得智信之合焉;大明终始,而衍以征其实。则天地未分前者,即贯十二万九千六百年中;冬至子之半者,即贯四时二十四节中;未生以前者,即贯生少壮老中;一念未起者,即贯念起念灭中。是前即后、后即前,原在前而后、后而前之中,谓之本无前后,而亦不坏前自前、后自后也。昼即夜、夜即昼,原在昼而夜、夜而昼之中,谓之本无昼夜,而亦不坏昼自昼、夜自夜也。则生死、呼吸、往来、动静无不相即,吋不相坏,皆贯者主之。此所以代也、错也。所以代错者,无息之至一也。天地之所以为天地,仲尼所以集大成,全得子思画出,而何何氏敢于交轮发明之。

邵子知先天,而不专立先天之状,止于动静之间,叹之曰:天下之至妙至妙者也。阴阳之叇毕此,而可知不落阴阳、动静者即此矣。岂待坏之而显其成,始而(而始?)显其无成、坏哉?

《豫》之《解》“介于石”,孔子叹其知叇;《干》之《履》,叹知至至之为可与叇。叇者,微也,危也(有叇希、叇察、叇近之义焉,从<幺幺>从戍,机械、机详从之),权之始也,变之端也。忧悔吝者存乎介;介,间也。“解”其可不豫知贞疾乎?“履”其可不惕而自强乎?(坤艮柔刚是为二土,土分石、金,金生水,石生水(火?)也。石出其间,故称“介”焉。星者,金之散气。星化为石,金石同气,五金八石相用,故称坚者为金石。此间介、坚介二义所自。古间介、个转身,邵子除金增石,皆有至理。此可不拘,偶旁及之。)

由前生后,穆无前后;生生叇叇,变变不变。以不变贯随前后,叇而泯之,如滴滴成泉,各各不相知,知亦归于无知,此真万古不坏之于穆帱矣。然不许倚也,倚则天地县(悬)隔矣。呼吸之缘、日夜之候、生死之根、幽明之故、鬼神之情状,皆此前后、虚实间。以叇橐釭于人心,心尽自知之;岂得窃恃大帱,而颟顸于穆之一觉哉?

人心之明昏、存亡,亦代错之颖枕也。老子曰:“万物吋作,吾以观其复。”有生必死,则下地呱呱即薧(蒿)里骼矣;况两斧伐枯,赴焰而舐刀乎?有成必坏,则轮奂萹娑即荆棘麋鹿矣;况阿房、迷楼之浚膏摧拍乎?人乐我苦,人苦我乐,人逸我劳,人遽我闲,何须再计?无奈人之与叇沉浮,呎(苶)然疲曳,亡太多,存亦亡;昏太多,明亦昏耳。

豫强炼惕者,揣度之所不暇备,张设之所不能施,茓焉拨激,明暗参取,可以征其转变出路,直心发声,从苗辨地,岂非探此叇则生死无能逃乎?冷火烧空,热冰冻日,姑逼之,姑呎之!然不得曰“姑逼之姑呎之”云尔也,诚知此叇而合之、续之,叇叇不失,其中乃坚,其权乃神。彼蜣不思,彼荙奚白?彼苳不注,彼蠹安出?以为黄叶,则皆黄叶也,然不嫌乎以黄叶供镳炉也;以为蝶语,皆蝶语也,然不嫌乎以蝶语翻绵蛮也。擒纵自如,谷响鉴肖,无首无尾,无古无今,前后不相谋,易位而适可,时乘其中,应节如环,是真无死生而随死生矣。

又有决叇焉,动心以知不动,忍性以知不忍,无我以知大我,大我摄于小我。嘘嗒之丧即近乐之备,未能之慥慥即无住之如如。是必格破虚实之交,而后能合虚实交之叇;迸裂前后之际,而后能续前后际之叇。夺其安饱,影此先鞭,常置沟壑,以激天海。由泯知统,乃许大随。

云气脂轴,翻车应运,岂听自然而得自然者乎?见及那伽而后平尽,平尽而后时宜,非倚那伽以驰废事之堑,毕升高之蜗也。谁不寓此大定之宅中,曾有居其宅而不治其宅者哉?彼未尝不合,而不知分即合之无分合;未尝不续,而不知续即断之无断续。虽俨然葛天上(氏)之民,专门之所赏,实则草木虫荙而已矣,非吾所谓天与日(人?)一用,神与明一成,平怀而因应,愤学为放旷者也。始于此,尝卒于彼。所至不自知,至之无不始。风霆者不此,云行者不彼。之人也,以叇先彻叇后,以无待者运待,可以旁薄八莙,逆曳䓖数,无意无无意,法法即无法,无所不为而无为,出之入之,万之一之,而无可泯矣。

明不息之叇于代错者,藏正因了因于缘因。以三一参两之存,用掀翻三谛之泯,则俱泯俱不泯可也。统泯随之交轮叇,亦指端之楼阁耳。世即出世,是名超越;何碍乎世出世法之壸驾反因,转此帱中,以供铎锺金玉之常乐?

圆∴三点,举一明三,即是两端用中,一以贯之。盖千万不出于奇偶之二者,而奇一偶二即参两之原也。上一点为无对待、不落四句之太极,下二点为相对待、交轮太极之两仪。三身、三智、三谛、三句,皆不外此。总来中统内外、平统高卑、不息统艮震、无著统理事,即真天统天地、真阳统阴阳、太无统有无、至善统善恶之故。无对待在对待中。设象如此,而上一点实贯二者而如环,非纵非横而可纵可横。中五四破,叠十用九,九即五,五即一,乃无实无虚,无可无不可,冥应双超者也。别详《∴说》。

尽心(尽,从聿从火从皿)

天何以生烧人乎?生而累,累而死,不如不生;而必生而烧之,故怜之曰可怜生。请怜而烛之。

以死烧生,生本不生。当知生所以烧,烧所以生;何以有生?何以生心?其始生魄,其阳曰魂。气生血肉而有清浊,气息心灵而有性情。本一气耳,缘气生 “生”;所以为气,呼之曰“心”。清浥浊中,性将情迎。生与习来,习与性成。哀彼狝狗,青黄其文,惟焱有舌,桑烘于。谁其破泥瓦,烧魂衣,而受用此慧炬哉?

东西圣人千百其法,不过欲人性其情而已。性其情者,不为情所累而已。情至生死而尽,故言生死。出生死者,不为生死所累而已;出世者,不为世所累而已;舍(焠)身者,不为身所累而已;心空者,不为心所累而已。累因此身,身为世累;世无非物,物因心生。

生死即此心也,故烧之则能尽,尽之则能空,空之则能舍,舍之则能出;心空一切空,能出则可以入而无碍矣。以顺为逆,逆以为顺,是谓随顺。

然心何以得空?故从而缚之,爇之,煆之,淬之,此不得已用《大过》之薪也。本自无别,不坏世相,而《大过》偏胜,又焦芽灰死矣。

要以质言,但燎不为所累之烛,则何生死可出乎?无生死,不求脱离,累亦不累,此天酒也。怖生死,求脱离,此黄、(音“预”,矿质毒性)也。不能不为生累,而以学问化之,此枳、苓也。随生死,空生死,而贯生死,一心三谛,莫方便于此矣。在世出世:忘身以适,游心无心;明而不恃,系(呎)而不缠;方步康庄,践轹荆棘;唱平水调,裂石遏云。不尽,岂知此哉?

上者解悟,其次证悟。不能,必大困而后彻;不至县(悬)崖,又安有重苏之事哉?此虽瀍,听者无益。虽听识之,所遇被转,不能主也。深造深于自得,得綮乎肯,内㧑外,诅盟厌缄,肯乎哉?

死心者,甚甚之烛即也。人先不知自心,自心本无真妄,故使之觅真真;真真者,不生灭者也。人生而不生灭者,旅生灭矣。淑匿也,泾渭也,不得不立之名也。真真不可得见,以知见见,谓之识神。于是教人参天地未分前,而天地未分前者泯于日用,则日午三更,无二无断无别者也。上根者,随流见得,岂不撩起便行哉?

人有心而有知:意起矣,识藏矣,传送而分别矣。本一而岐(歧)出,其出百变,概谓之知(有本觉之知,有始觉之知,有真觉之知,有妄觉之知。有曰:知见立知,即无明本;有曰:知见无知,斯即涅槃;有曰:知是空花,即无轮转;有曰:知幻即离,不作方便;有曰:知得是事便休;有曰:不知最亲切。《肇论》曰:“般若无知者,无有取相之知也。经云:圣心无知,无所不知。斯则知自无知矣,不待忘也。永明曰:心是明,以知为体,不同妄识仗缘作意而知,又不同太虚廓断无知。”)。何何氏曰:至此惟如饮水,冷暖自知而已,非言可诠,强诠之曰:心以无知之知为体。曰“无知”者,祛妄觉也;曰“无知之知”者,祛廓断也。知以天统,良以德泯,致以法随;“致良知”固三谓之表,而两不谓之衡也。

众妙之门即众祸之门,昼好夜丑,可无分别;为生所累,不得不循绳正晷耳!故圣人知而无知,以无知知。《齐物》曰:“知止其所不知,至矣。”问曰:知否?答曰:不知。则能知此不知者为谁?知此为谁,则知止其所不知矣。亲见自心者,知即无知,何染何净?何真何妄?又何分心与识神也乎?

若未能灼知大始而作息合莫,必未亲见自心也。衠曰“我无知也”,妄矣;曰“我闻道也”,更妄矣。铔鍜良知者,拔(膋)芮无意者,歈识神者,刮摩习气者,偓偓惟有老洫,乌能从心而纵横自在耶?旷达自然者,则知其难知而任之,便计哉!以为便计,隔别故远。知犹无知,不作圣解。其尊知而火驰者,矜其一察,以纵横自遁,则反不如浸死水者为无害天下矣。

嗟乎!人心幽而烈,怗而充,而谲,窖而缦,骈而鹜,俄顷而腾九霄极九野,上下千年,其旋无休。寤,缘其所见而薰以为奥;寐,衍其所狎而魂传其所不习。阴贼乐澙,汗漫善惊。厌常而喜新,循之又懈;于所便,所至成所。不投不入,投之即黏;不激不出,一出即横。直告之则不信,详属(嘱)之则反疲。日日造成生死,不特不亡待尽为可悲也,其阳化,其阴不化,悲何及乎?

是故单提之家,奇语、玄语、冷语、毒语、颠倒语,(棒)之、喝之、刺之、忤之、疑之、(误)之,不迷不悟,不(误)不迷,绝乎蹊径,出其意表,短其所长,犯其所怪,夺其所恃而之以必不及,钓以所亲而顿之于所不能禁。(搀)入阻隘而伏起,引上高峰而推之。孤者使平,平者使孤。县度烧栈,线不通风。遮塞以使之穷,剽忽以试其不及措。或徇其所偏而折,或听其自穷而归。或已入也而未坚,则故挫之以深其括;或已合也而未化,则故罪之以征其转。吹毛涂唵毒,石激电拂,皆烧人尽心之法也。

佛心,佛也;佛法,魔也。魔者,佛之先锋也;及乎无魔,并无佛矣。本无实法,非可执一法也。后世相传,执其玄秘,以为市肆,安得不叹私心横行、尊知火驰之弊哉?

圣人无言、雅言、无隐之灯蚤(早)已照此,知人心之绝非道心也,而道心在其中,舍(舍)危无微,惟精乃一,故表道心以用人心,使人信而执之,久而忘其执,然后知无不在“执即不执”之安乐场也。其馀,已甚语也,贱弃古今以自荡其襟者,敌人心之捷方耳。

圣人烛乎无中、边之“厥中”,而尝立乎适可之中道,能使人心自尽,而不居其烈;使人人心行其光,而可以束缊。莫阘茸于毫,而使之自煽于其身;莫委琐于物,而使之供爨于礼乐。鼎济埴,各安生理,以化釜鬲(上有两先字)之累;主其大体,容诸爝火糸互(纸)烛,以新万世樵采之心,此天地之所以大也。

不塞不窕,入郗穴而不逼。行远疾速而不可托讯,往来惛惫而不可为固塞。暴至杀伤而不亿(臆)忌,功被天下而不私置。托地而游宇,友风而子雨,请归之云。

其物睟(倮倮),为万世文(纹)。名号不美,与暴为邻。功立而身废,事成而家败。弃其耆老,收其后世。屡化而不寿,前乱而后治。三伏三起,事乃大已。是之谓蚕。

始生巨,成功小。长其尾,锐其剽。一往一来,结尾以为事。反复甚极,尾事已。簪以为父,管以为母。无知无巧,不盗不窃。时用则行,不用则已,是之谓箴(针)。

何何氏曰:荀况何取乎三者而赋之乎?云也者,起而无碍者也;蚕针也者,舍(焠)身利世者也;箴也者,引而不享其成者也。锋则必弃,用则必丧,缘则无端。不以弃而不锋,不以丧而不用,不以无端而不缘。知后不知先者,畏弃也;知(屈)不知信(伸)者,畏丧也;知齐不知畸者,畏无端也;非能尽变化者也。

尽心者雅似而知,知则尽之尽矣。始乎引,中乎变,究乎随,有而不居。引善入矣,变善舍(舍)矣,随则无不可矣──无不可者,本无可也。尽诱其入,入诱其舍(舍),舍(舍)尽则出,出则随;随则云,云则天,天以人尽。

诱之巧者,者,箴针工刺绣,不见其紩者也;诱之拙者固,固者,以锥为箴(针),猛不惜漏者也。尽之尽者,无巧无拙,乃拙乃巧:孰(熟)烂之甚,斯无之矣;无之无者,还其应有。有之矣,应之也者,若不得已而有也。若不得已而有,若得已而无,应而不宿者也。不宿者鉴,鉴曰平公,其神曰常无有,而无有一无有。夫所谓无有者,非不有也,不固有者也;当其有,有无之用。而涫涫,勿勿而儃儃,尽之矣而若未尽,知之矣而若未知,故能以不存存,以不养养,不二若二,俟若不俟,──若之云者,本相即也。世有知者,乐其缗缗,厌其纳纳,彼乌知其不可厌乎?

游与(舆)之辐,遗遗其彻(辙)。不先不后,时乎先后;不次不第,时乎次第。无声无臭,有伦有脊。缘督知养,以知养其不知,谓之养生。以死养之,死其心,所以心其心之主也。生即无生,无生长生。生生于不生,死死于不死。惟送死可以当大事。人能送生,乃以送死。日舍(舍)一日,舍(舍)以为送,送以为养,尽则知送。朝迭迭,夕逃逃,朝不能送夕而夕可乎?观我生,观其生,即以观天下之生。我虽欲不舍(舍),日已见舍(舍),何如先舍之而目送之之为豫乎?观我非我,观非我之我其我,尽变化其我,尽变化其生矣。

水可析可合,精无人也;火因膏因薪,神无我也。《艮》背无我,行庭无人。时行者止,时止者行;忘身于谦,敦可以动。必有事者,行无事也;化者,无事而有事也;且者,初有事而若无事也。

尽有专门。尽何专门?门不一门:能入为门;能出为门;不出不入,无门一门。与贾且者,久而善贾;与道且者,渐而顿开。叇何直尽,姑与之且。锐身者少之,逡逡者引之。发然受线,且惟患其不且。稚子入楚则楚些,入吴则吴趋,夷、由不得与之争能,易始引也。久与之处,则所假者应有而有矣。

优之应有也,且君臣矣,倏且父子矣,倏且仇雠矣。处其地不怪其怪,故能人怪其不怪。人之于世,尊其一倏且而已矣。参军、苍鹘、末泥、孤装,时且乎尊者也。且乎尊者,即其常倏者也。常倏者,常无有者也。尊之所假,还其应有,足以使观者嘘唏乌(呜)唈而悇惮痒心,况真见乎常无有以还其应有,应而不宿者乎?

假以为物而相与物之,假以为人而相与人之,假以为心而相与心之,假以为人即我而相与即之,“或之使,莫之为,疑之所假”。不假何入?假之者谁?入则何假?不知其所来,不知其所去,寐假也。知其来,知所去,寤假也;尽其所以来而不知所来,尽其所以去而不知所去,天假也。果假乎哉?无假乎哉?有即假矣,无即无假矣。尽至此,莫无假于假,莫假于无假矣。

三军得意,则下亡卤;穷溪之兽,不避兕虎;进退不得,乃入其入。知无所逃于常与应,汤火何加焉?冰化雾散,适此风日;割水吹光,任其过矣。

有者无端,无者有端。乌乎知之?醅之孛也知之。覆烂自破,破中自萌,其始也,水土湿之,湿而蒸之,雪葬阳而为雷。雷之奋也,蛰无不惊,物与《无妄》而日新其《畜》矣。

外疑征内,内有公符;内征(疑)征外,外有公符。合公并(亻并)平,符符应叇。叇无内外而有内外,符其内外。征无内外,镂空三(雕?)影,而火焚其符,则省力耳。偏外征者荡,偏内征者芒。徇(徇)芒亦荡,徇(徇)荡亦芒。两徇(徇)既免,两征亦免。征征可免,固征不免。荡与芒穷,穷亦自免。必不可免,求免何为?不得不言求免,是故贵合,是故贵分而合;是故贵无,如其无也,则无不分、无不合矣。

无也者,化也。埜(野)之与野(野),畛之与畛,概之苍然,历之棱然。何为以棱然而嗤苍然?何为以苍然而嗤棱然?道犹春也,艺犹华(花)也。地为天车,月者日之鬼,死为生影。棼无不一,尽人见天。既已见矣,化其所见,无无不有,有无不无。无适而非化,无适而非天,则随有而已,随假而已,又何天乎人乎?符乎征乎?

委委然,堃堃然,愉愉然,旋旋敔然,豆豆然,《灵枢》谓之平人。故曰:始乎引,中乎变,究乎随。有而不居,不居是其居;惟变所适,是其不变;不可为典要,是其要也。

尽即古烬字,从聿从火从血(皿)。今加人为啖,而尽为去声。其实尽心之声义用心之至矣:有知而无知之义焉,有成人究竟之义焉,有勇猛到头之义焉,有薪尽火传之义焉。愚以“尽变化”三字明荀子之针蚕云,明孟子之“尽心”九句;即孔子之“志知从”六句,亦可了然矣。

变字从从攴,以莫乱于丝、莫乱于言,故使人恋;攴所以治之。

化字古作,从倒人,人终必化;后加人于旁作化,则生死之道尽此。便就字义,亦足会心。

反因

吾尝言天地间之至理,凡相因者皆极相反。何其颠倒古今而臆说乎?此非我之臆,天地之臆也。佛言三因,得此反因,衡尌(横竖)八觚皆明矣。

天地惟有阴阳、动静耳,非可以善恶、是非言也。圣人体道尊德以立法,故名字之。一不住一,故用因二之一,以济民行;因二剔三,而实非三非二非一也。举其半而用其馀,用馀之半皆其半,则所谓相反相因者,相救相胜而相成也。昼夜、水火、生死、男女、生克、刚柔、清浊、明暗、虚实、有无、形气、道器、真妄、顺逆、安危、劳逸、《剥》《复》、《震》《艮》、《损》《益》、博约之类,无非二端。参即是两,举一明三,用中一贯。千万尽于奇偶,而对待圆于流行。夫对待者,即相反者也。

且举大较言之,阳清阴浊,至相反也。霄壤县(悬)判而玄黄相杂,刚柔敌应而律吕协和,雌雄异形而牝牡交感,可谓不相因乎?水湿火燥,至相反也。《坎》《离》继《干》《坤》立极,上下《经》皆终水火;民用甚急,刻不相离;人身之水、火交则生,不交则病,可不谓相因乎?《河图》相生,必变《洛书》相,而后成用。四时之行,雨露而霜雪,春生而秋杀。吉凶祸福,皆相倚伏。生死之叇,能死则生,徇(徇)生则死。静沉动浮,理自冰炭,而静中有动,动中有静,静极必动,动极必静。有一必有二,二皆本于一,岂非天地间之至相反者,本同处于一原乎哉?则善恶是非之未分,可觌露矣。上尊号曰混沌,诚哉不诬。

吾每绎子思代明、错行二语,而悟相害者乃吋育也,相悖者乃吋行也。子思知而正告,何何氏痛决其叇:彼谓仁义即杀夺,何谓非至理乎?以始乎仁义,后必杀夺也。特圣人不以杀夺而废仁义、不立仁义,而令民忘之。忘仁义不忘嗜欲,嗜欲之杀夺尤速。知其杀夺,而救杀夺者仍是仁义也。假仁义以为杀夺,亦所以为救也。有小人乃以磨砺君子,刀兵祸患为有道之钻锤,故曰:危之乃安,亡之乃存,劳之乃逸,屈之乃伸。怨怒可致中和,奋迅本于伏忍。受天下,能天下。欲取姑与,有后而先。

论洴河者,少所喜,老所忌,则一生自相反也。行路者,进一跬,舍(舍)一跬,则一步亦相反也。制器者,始乎粗,卒乎精,资所用,旋所弃,则工巧亦相反也。犀利之机,全用翻驳,反其所常,痛从骨彻。何往而非害乃吋育、悖乃吋行哉?

伏羲方圆,文王贞悔,孔子杂卦,无非错综,无非反对,往来交易,消息在此。老子曰:“反者道之动”,非止训复也。阴阳五行,翻忽颠倒。小即大,彼即此,中即昃,生即不生,有即无有。开眼者,夜半正明,天晓不露,当下知反因即正因矣。

至灵者即至害者,故言无知。无知即知,无意即诚意。何思何虑,一在百中。慈湖不明反因正因之大因,故谓《大学》正心诚意、《孟子》存心养性、《易· 翼》穷理尽性,皆非圣人之言,岂故矫言耶?实于事理硗甚。枯木浸死水者,亦未彻乎此耳。

皆备之我,即无我之我;克己之己,即由己之己。于时空尽,于时不空;于时解脱,于时担荷。凡立一名,可立皆可破,知即无破无不破;如此不可,如彼又不可,知则无可无不可。有人即病,病亦是药,增药增病,不以增病而废药;有法即弊,弊亦是法,无法即弊,而有无法之法。

天地畾荅荅,屑屑僁僁,必代必错,而后能行;高卑相挽,深浅相亻紊(绦);合无不分,分无不合。而学者执己守边,相争求雄,便其所习,往而不反,岂不悲哉?

悲则悲之,容又容之。五月暑极而阴已逆至,十一月寒极而阳已逆至。《复》反《剥》,即因《剥》;《》反《》,即因《》。天地平分,而圣人但为阳谋,此圜中归一之道也。知真一,则大因明矣。

因对待谓之反因,无对待谓之大因。然今所谓无对待之法,与所谓一切对待之法,亦相对反因者也,但进一层耳──实以统吋,便为进也。有天地对待之天,有不可对待之天;有阴阳对待之阳,有不落阴阳之阳;有善恶对待之善,有不落善恶之善,故曰:真天统天地,真阳统阴阳,真一统万一,太无统有无,至善统善恶。统也者,贯也,谓之超可也,谓之化可也,谓之塞可也,谓之无可也。无对待在对待中,然不可不亲见此无对待者也。翻之曰:有不落有无之无,岂无不落有无之有乎?曰:先统后后亦先,体统用用即体矣。以故新其号曰太极,愚醒之曰太无,而实之曰所以。

公符

圣人因一在二中、阳清阴浊,而立善恶之榜;因人生有好恶,而使知最初之公好公恶;因有名字,因有是非,此有昊之公符也。夜半符隐,勿爽符显,圣人之因符也。有是非而互相是非,此生民之流符也。救者反之夜半,而榜之曰无,此至人之隐符也。君子质天地之无,而核(核)天地之有,是以栋阁其隐符,锺鼓其同(因)符,而榜之曰公;此日月之明符也。

《诗》《书》《礼》《乐》,雅符也;《易》《春秋》,阴阳之合符也;《易》以统之,《春秋》以终之,六觚之公准成矣。《易》以袭准律,《春秋》以律准袭,权时中之叇,游公是之矩。律天道之差错,而以学《易》颠过;律寒暑之森然,而以《春秋》知罪。天地蠢万物而狱之,圣人天地而判之。

上根少,中下多;正告中下,而上者自得,明乃以化。穷流归源,曰仁与义。维圜有觚,觚以立之,而与以圜之。阴分善恶,阳亦分善恶;非有是非,是亦有是非。要其大耑(端),惟先统后谓无先后,故言太无以统善恶,而明至善以统有无,是曰至诚,是曰公是。

准也者,所以勾股古今而绳衡万应者也。彰瘅劝征(惩),《春秋》准《易》,握象以示,据事楬书,毁准者偏矣。爱圜而削觚,不且使后世遁泯泯之便,而窃公符以灭公符乎?“觚不觚,觚哉觚哉!”以不觚为觚,犹可言也;欲以不觚觚之,当痛哭矣。夫乌知圜之藏觚,而合觚之为圜乎?

新建曰:“无善无恶心之体,有善有恶意之动”。或驳之,非也。无善恶可言者,善至矣。京山曰:“继善成性,非有次第先后也,强分疏之示人耳!”性与善非二也,犹乎理也:于穆不已,无声无臭,未发之中,称之为善可也;无者善之长,曰明善,曰止至善,皆性也。善之浑然即无,无之粹然即善。空中之色,色可无,空可无乎?至善岂有对待乎?言本体者,犹言本色也。本色者,素也;染画加彩,彩不加者,其地也,留其素而已。谓本体为善,犹本色为素也。龙溪专主四无,学单提耳。抑知无所得仍属方便,而舍(舍)存无泯为同时六相乎?

何何氏更有画(划)天地之面、刺圣人之心一语曰:仍是相反相因、代错交轮之两端而一之,本无有无不有也,混混沌沌,不可名言。圣人通昼夜而知阴阳之叇,折半因合大因焉,犹十二时而用其半为六爻,椭轮正变,可例推矣。凡天地间皆两端,而圣人合为一端。盖两端而知无先后之先以统后也,扶阳抑阴以尊天也。可以曰善,可以曰无;可以曰无,仍可曰善。衍古太极者,始皆阳而无阴,阳之所不足处,则为阴,盖主阳也。圣人曰:初不得谓之二,又不得谓之一;一阴而一阳,一阴即一阳;成能即阴,所以成即阳;不落阴阳,不离阴阳,故曰:“一阴一阳之谓道”。而吾一以贯之:其先阴者,阳藏阴中,阴拱含阳,由静而动,破阴而出,所谓奇幪偶为参两,天贯地中而周乎地外者也。当阴含阳之时,亦重阳也;当阳幪阴而包之之时,亦重阳也。自此对待相交而生生不已,皆阳统阴,犹天统地、夫统妻、君统臣也。

天地分而生,万物皆地所成,天止出气而已;男女之生,全是母育,父止精气而已。必曰万物本乎天、人本乎父,盖全是地,则全是地之承天,地何敢自有其分毫乎?《河图》金火易位而变成《洛书》,阳不易而阴易,又使阳居四正,阴居四隅,尊阳之义大矣哉。

日月吋照,而天地之内,惟日为主,月与星汉皆借日为光。以日行成岁,以日成昼夜,以日成寒暑,月岂敢吋日哉?日东而月西,东升而西降,东生而西杀,故四时以春生统秋杀。十二时用九,自寅至戌,以三属夜,亦贵昼也。

董子曰:昆虫随阳而出入,草木随阳而生落,人民随阳而兴事,尊卑随阳而序位。随阳者,贵阳而用阴也。有生之后,一切皆有,有则为累。虽键亦动,动即为欲。阳主阴臣,阳浑阴而阴用事,犹《图》主生为体,《书》主为用,《易》皆用《书》之以成生也。

无必不能不有,始乎善必卒乎恶,无善则无恶。曰无者至矣,抑知始乎无善无恶,必卒乎有善有恶,不如张尊善化恶之号令,乃所以运真无善恶之曌(璿)玑。是以断断然表其从天地未分前来者,曰性善。尊德性者,尊阳也,尊始也,尊先也。榜之曰善,犹榜之曰无也。

《易》以无是非示人,即以公是非告人,故弥缝而翼之曰:“一阴一阳之谓道,继之者善,成之者性”。直裻领无上三一一三之一阳,以阳即善,即性也。继者,续也。形下之阴阳中,即无形无上下之道也。言交轮之叇,于初续见之。

天而人,人而天,继续之初,微乎危乎,成之皆阴承阳,而性在情习中。下地之时,善在恶中,理在欲中,前喻素彩是也。当知素在彩先,而有彩之后,素亦在彩中矣。故曰:第一念是善,第二即恶;仁一,而甲拆(坼)之芽即二。

希夷曰:阴者阳之馀。凡贞悔卦皆曰:《坤》者《干》之馀,《蒙》者《屯》之馀,以此知恶者善之馀也。大阴阳之次,各分小阴阳,如四象八卦,交网细分,两两中贯,亿万无尽。虚实、善恶,推之皆然。譬如言未分之天地为善天地,已分之天地为恶天地。善天地者,阴拱阳而不用,是无善无恶之混沌也;恶天地者,阳托阴而用事,是有善有恶之混沌也。春夏善,秋冬恶;昼善,夜恶;先天妙善,后天妙恶。后天支(枝)分,如夝(晴)善霾恶、喜善怒恶之类是也。钩摭毛举,假而言之,应有尔尔,勿泥尔尔。

名教因之,以中道立邪正之大防,而主于劝善。故伯夷、盗跖等死,而右伯夷;学问、利禄等累,而褒学问。末世皆乡愿、盗跖,而宁容乡愿,以诈者善也。究竟为善即有恶,有真即有伪。恶愿者,细分则恶其乱德也;再细分之,为德亦乱性矣。

性善,情恶;无意为之则善,有意为之则恶。佛祖圣贤惟致天地未分前之知,以格日用,故能从心随顺。欲用斯用,则恶亦泯于善,而无善恶可言矣。混沌视之,三教皆狝狗也,何尝非恶乎?一切剭诛,则混沌亦恶魁矣,以一切皆混沌之所生也。曾知总杀之即总赦耶?总赦之必先总杀耶?荀子言性恶,原非无谓,但不能举大防细网、先后交轮之叇相因相泯,洞知天统地、阳统阴、生生继成、圣人尊阳、体统用、用皆体之故,而榜曰性恶,则误世耳。

人自下地,动而有为,即是恶矣。劫初善,劫末恶;赤子善,长而恶。谓之良知能者,其未生前之至善,生时与来,相继不失也。故圣人于有生后,惟叮咛教之曰不失其初而已。初即先天之至善,犹一日一夜,平旦之气为初;一念起灭之时,则初识之依为初,传送、分别则恶矣。故学道贵直心;直心者,初心也。以交轮叇言之,善中有恶,恶中有善,然人生即偏后半矣,故圣人以前半救之。人能逆溯前半,则后半亦化矣。以轮言初,则姑示赤子;以德言初,则专表仁义;以贯言初,则征诸时宜:究竟本无体用,直塞全泯,随二而无不一矣。

直门不必起念处钩钅阴阳也,亲秉烛于所起之白隙,即之离之,则存无不存,而损亦可损矣。然欲于无定中知大定之故,于大定中征一定之权,正宜反复析合,乃能明晓,而析半交互,原难界画。若不如此,乌乎状之?反复激扬,直下林林,然有即是无耳;然当知有即是无之由仁义行,非许有即是无之淫婪狙诈也。是知一定乃应大定,不则大定乃魔门矣。

阳炎相逐,巴蕉剥尽;镜尘自外,水水相近。惧以终始,本觉本慎;维日重轮,三五正晙。此事易简,不必依我无奈何之朱紫别白,但肯尽心,自然见性。果能死心裂眦,知尊善之故乎,虽诚明知行,本末内外,络索而即当,以上贯下,即无上下,而存存由己矣。存存者,化亡亡之一半,而仍随亡亡之一半也。究竟天顺而有节,人顺则下流。圣人尊天德之善,以政人流之恶,则善亘始终矣,岂恶之所敢敌哉?

吾于《易》有感焉:硕果则幸,来复志喜;五阳雚,犹虑难去,何其偏为君子乎?然待小人亦有道矣:《》曰:“施禄及下,居德则忌”;《》上反则《嬛》阴在下,下固有以安之。圣人以《易》惧君子,所以重君子;以小人惧《易》,故责君子即以化小人。《泰》曰:“内君子,外小人”,不除之而外之,消息之道也;其治心也亦然。

《伤寒论》人身以阳气为主,佛言暖气归火,而性情蒸于营卫,相因生火。阳气附火,火日焚和,故能病人;然养人者,即此火也。庸医清火,惟恐不尽,火尽而人死。食既滋之,饮以流之,药常清之,郁则发之。或滋其阴,以运转自解;或培其本,以大补从治,使水火既济而已。

性馅(陷)乎情餤(焰),理混乎欲澜,犹火与薪,依之即烈。问薪何如,岂能除之乎?不能除而必言除之,适得其平。以人偏此,言空尽者偏彼,故曰适得其平。不思善,不思恶,而不碍公符之思善究竟,适得至善之平;惕之劳之,无身有事,适得平怀泯尽之平。无明即是明,然不得不言“明”,以适得无“无明”之平。

衣难免敝,何讳乎浣?溲难免秽,何讳乎沟?面日适盥,无所于增;饭后适饮(?),无所于减。闻之曰:戒可破,见不可破;本无待乎作主,而必言作主;执即非道,不执亦非道。究竟何道,是谓大道?一受成形,不忘(亡)以待尽,死而后已耳。岂惟死而后已,死且不已,悲哉悲哉!

蒙长者有独子,聪明,负直气,使才,颠狂,不事事,破长者之家。长者旦夕经纪,怒子不孝,闭而缚之,时时逸出,逾月不返。购而回,回复如是。细察其子,非不肖子,何乃憋懯𬤇、口澙、被发,食秽枕草,见父噤声,顿尔蚩沴,殆病也夫?请神医诊视之。曰:非此子之病,乃长者之病也。长者惊而问故,医曰: “从来混沌阀阅,宜有此破家子。不破家,它祸且至,鬼亦瞰之。公自不知家之所以当破,恨尚未有破者,故筹计爱惜,而不尊师请事耳。嗣君家宝,用光得薪。公何必家?又何患无家乎?渠自得师,渠自争达,君勿求其争达之业。求之则急,父子俱躁而焦死,不如忘之。”长者溱溱憺憺帟帟,欢喜而泣,呼子起床。其子伉伉劫劫,一跃捽地,奉泣而嘘。长者拜神医曰:吾今日乃知无子而有子。

太极非阴阳,而阴阳即太极,犹太岁非冬夏,而冬夏即太岁也。人多不知冬即夏、夏即冬之故;知之矣,则扫人之言冬夏者。愚为释曰:自太岁视之,谓无冬夏;自冬夏用之,谓无太岁,此可相夺而相融也。须知冬即夏,夏即冬之故,即在冬而夏夏而冬之中;则人之冬而夏夏而冬者,固无碍于冬即夏夏即冬,尤无碍于冬自冬夏自夏也。此谓存泯同时之时中。

颠倒

少学阴阳家诀曰:“阴阳阳阴,颠倒倒颠,体用用体,是地皆天。”圣人从无名中而天之、地之、阴之、阳之,又从而善之、恶之。人执其名既久,则以恶为嫌。嫌名者,未可与言阴阳。未可与言阴阳,则未可与言权。权者,无可无不可之至衡也。知衡者,知太平矣。

如以初分为《干》《坤》,则牝牡也,交则为夫妇,生子然后为父母;此三名,人所安也。生六子为兄妹,而《艮》交《兑》为《咸》,得毋嫌兄淫妹耶?《否》《泰》以《干》为君子、《坤》为小人,得毋嫌母为小人耶?我为夫,得毋嫌夫妇为寇仇耶?不嫌也。不嫌则忽言天善地恶,圣人用恶,亦可无骇矣。吾故以《反因》、《公符》明之,而中尚多有交互颠倒者,未能尽言,故先开人之嫌而后敢万一也。

所谓先天妙善、后天妙恶,非人间所口之耳之之善恶也。人以明显实有可见者为阳,以幽隐虚无不可见者为阴,此阴阳之翻车也。动静、体用、刚柔、清浊者,阴阳之性情也,而有无、虚实、往来者,阴阳之化也。气阳、血阴,形实、气虚,道阳、器阴,天虚、地实,可曰虚者定为阴、实者定为阳乎?则血、器、地、形最实,而何以阴之乎?未分为体,属阳,而静、虚属阴;已分为用,属阴,而动、实属阳。体静则阳上而阴下,用动则阳下而阴上。日太阳属火,而《离》为阴;月太阴属水,而《坎》为阳。水、木、土属阳,而有阴柔之性;火、金属阴,而有阳刚之性。可见处处有交互,则处处可颠倒也;有贯之者矣。

静则善,动则恶;体属善,用属恶;生为善,死为恶;未生为善,生后为恶。阴阳未分,则混沌为生;既分,则混沌为死。以气叇论之,人下地之日即属死气矣,安得任其动用而不恶乎?良以二者本一,分而不分,交互轮接,和合微细,动即静,静即动,阴中阳,阳中阴,故知善中恶、恶中善犹是也。青萝释《文殊宿曜经》曰:吉星无凶杀,则为无用不妙之善;凶杀有吉星化之,则为得用至妙之恶。泉始涓涓而终滔滔,源善而流恶;善少而恶多,则流失其初,而妙善、妙恶皆流为偏善偏恶矣,岂可以末流而诬其净阴、净阳之善恶乎?

有先天之善恶,有后天之善恶;有未生前之善恶,有已生后之善恶。圣人尊阳尊善,故一以阳为主。其未分也,阳主藏于阴而不用;其既分也,阳为主而阴为臣,阳浑于阴,使阴用事。故知天地间七曜、五行皆地所成结,则用皆地也,地有为以承天。阴者,阳之臣、阳之馀、阳之用也;恶者,善之臣、善之馀、善之用也。用即属恶,故曰天善地恶。圣人体善而用恶,地皆天,用皆体,则恶皆善也,故谓之妙善妙恶。水以浪得恶名,浪何尝非水乎?

人生以后,无善恶在有善恶中,善在恶中,体在用中,遂有善中之善,善中之恶、恶中之善、恶中之恶,从此万析,难可惸(矰)缕。

无善无恶乃至善也,有善可为,即兼恶德矣。然圣人容人为此恶德者,欲以救天下已甚之偏恶也,因而有已甚之偏善。仲尼不为已甚,而亦听之,为其救也。教之立也,杀三赦一;教之行也,杀一赦三;充类致尽,则全杀全赦。圣人知全杀即全赦之不可训又不必言也,故明公理以教之。

《内经》曰:“心者,君主之官,神明出焉;膻中者,臣使之官,喜乐出焉。”又曰:“膻中者,心主之宫城也。”心主即心包络,不用心而用心包络。人生后,心附意识以为用,而不生灭心在生灭心中,此亦一证也。手足疡者,意之所到,痛即到焉,则意与觉知,分而合者也。医以心藏神、肾藏精、肝藏魂、脾藏意、肺藏魄,而神为性、精为命,皆气贯人而生者也,此后天托形而分者也。生生而灵者,先天之心寓之矣。清气生浊气,浊气奉清气,而反为所累,此死狗之喻,所以欲人空尽之,而后复先天之初也。要(?)无为者至善,而不能不有为,故复见先天之君,以用臣使之官,则为即无为、恶统于善,而无善恶矣。

由此论之,于变异无定之权,而有一定不易之权,则此天统地、阳统阴、夫统妻、君统臣、体统用、善统恶之权也;谓之统天地、统阴阳、统君臣、统夫妻、统体用、统善恶,亦此权也。重体贱用,而无不用之体;重阳贱阴,而必用阴;君尊臣卑,而必使臣;重善贱恶,而必用恶,犹重君子贱小人,而必用小人。不统而用之,则恶既为恶,而善亦为恶,以用救用,道岂可少哉?

因之果之,性之相之,理之事之,即体用也。体用明,而无体、无无体,无用、无无用矣。

七情五欲,非人间教者之所谓恶乎?圣人节而化之,即统而用之矣。或欲从治医病,善因而革;或用对治医病,善革而因;或以生用杀,或以杀得生;或以顺用逆,或以逆用顺;或以善气迎人,或以恶气迎人;或俱用,或俱不用。互夺双融,俱有交互,此其概耳。知《易》之“惟变所适”,“代明错行”,则分合交互,无不可矣。吾尝曰:圣人忧人之近禽兽,而至人则忧己之不能如禽兽,盖欲全泯于无善、无恶也。至人纥之吞之,圣人蒸之炊之。体其妙善,善即无善,用其妙恶,恶即无恶。岂非不落有无之妙无妙有乎?

潜(《干》)之潜,圣人勿用,惟以见惕立教,而以潜(《干》)复之体,时乘六爻;禅宗专以亢潜得机用,而保任随行;老氏惟主勿用,虽曰不得已而应,然终爱惜坚忍。坚忍一发,则恶为已甚。故圣人唐唐藏藏,不轻以此机示人,当不可言,畀之无言,但著扬遏之门即藏止至之极,岂如末世雕影镂空,专言其不可言,以号能知者哉?

大氐天地已分,体从用见;枯求其体者,亦为人执于用。善不胜恶,以偏善矫偏恶,而矫病相执,是病;双扫无著,亦病。偏恶之病粗,偏善之病细,无善恶之偏病至细至粗;惟爽然于善统恶之无善恶,即能化已甚之偏。然入门何妨用已甚之偏,以胜其偏,而后亦何妨随所胜之偏?大地平沉,一切皆偏皆不偏,又何曾见有偏不偏乎?恶消而善亦不立,不立而善仍可名,不落两头,吋不落其不落矣。彼执已甚充类之方便,以为死法者,则矫死而后已,而终不悟耳。阴阳既分,阴阳之习气即偏;阴阳生五行,五行之习气更偏。惟天统地而不二者,能生一切偏习气之物;又能用一切偏习气之物,以化一切偏习气之物,而习气即从先天之至善以俱至,更无复有善不善矣。

木妻木妻、三绝,习气也,说藐之习气更甚;黑啬、胜牡,习气也,曳尾之习气更僻;桑麦、壁履,习气也,金矢之习气更螫。以恶攻恶,恶难尽化,而言杀生以得三反昼夜之平,知而任之,讳任省事,本是恶世,具此恶炉,炼此恶习气,而受用此恶习气。必[A156]甲籥,禋戈铤,而战澙溅血者,将断灭五行耶?是待古今毁坏而后可。虽毁坏而习气之种原伏,及第二古今开壸时,此种复发,故八万四千辘轳前,污栗驮曰:皆盗贼也。惟神武不杀以治之,知其先则超五行矣。虽然,超五行者不依然五行中乎?三教百家,有开必先,一切不相坏而大成集之,颠倒五行以法制五行,颠倒世界以法制世界,吾则有此药笼耳。权哉权哉!谁可与言?

慨世人执定字面,末师屈缚科条,故为一吐气。学者若是死心一番,自能吐气,不为一切所缚。设非利根,大悟大彻,则一往任之,病更不小,故圣人只以好学为言。

生死格

人生视死,诚大事哉!知生死,生死小矣。然营营者不大生死之事,何由知之?苟决华腴,营营相逐,如是乎忌讳生死,不闻生死之言,而日拖尸以趋死。死于宛娈金穴之缠羞鬼谵,比死于蓬室之酸邻烧纸,更难令人见,则安乐乃葬古今之石椁也。有言生死一大事者,岂非醒世第一铎乎?

大端一惧而四胜,临之以罪福,耸之以六道;故小民闻雷则颤,见神则祷。毗沙无间,犹以怖死,阴救殉财、渔色、夸权、凭生之生死。言之既熟,虽黠者拨之,而已渍于梦寐;神者权乎!

其胜之以理者曰:存亦乐,亡亦乐,是齐生死也;聚则有,散则无,是泯生死也;名立不朽,没而愈光,是轻生死也;安时俟命,力不可为,是任生死也。齐、泯、轻、任,谓之“四胜”。知其莫可谁何而立言广意以胜之,然终为生死所囿,非真知生死者也。百姓日用不知;圣人通昼夜而知,“朝闻道,夕死可矣”,知其故矣。

病庄子者曰:“劳我以生,逸我以死”,是乐死而厌生也。乐死而厌生,与贪生而惧死同。桑户之歌曰:“而(尔)已反其真,而我犹为人”。以死为反真。以生为不反真,其牿(梏)于生死又如此。何何氏曰:彼殆病世之偏重于生,故偏为此不得不然以胜之,是巧于说胜者也。其曰:“汝神将守形,形乃长生”,本为我故,究重于养生,惟以逃生死之说为敌生死之势,以平其养生之怀耳!其流必爱生而避死矣。

汉老父曰:“兰以熏自烧,膏以明自灭”。此溺于曳尾、臃肿者,夫乌知龙、比、孤竹之大全其天乎?《大过》灭顶,不可咎也。亢龙两圣人,此其一乎?薰者烧,不薰者亦烧;明者灭,不明者亦灭。生死一昼夜,将贵昼而贱夜邪?方齐寿夭而叹大全天者,则陋巷不及东陵之盗,而况彭祖八百乎?蜗牛暮死,即彭祖矣。种柏(柏)作祠堂者,馀文焉尔矣。必以死为名,则老父叹之,岂以全天为必不饿乎?

公和得薪之指,是殆善烧灭者也,是不待于空生死,而动不为生死所累者也,从容门生死也;知怖生死,而先烧灭以空之者,第二义最亲切者也,涂毒门生死也;知生死必然之理,自胜四胜,而学问游心者,居易门生死也。(大乘明七种生死:一曰分段,谓三界果报。二曰流来,谓有识之初。三曰反出,谓皆妄之始。四曰方便,谓入灭二乘。五曰因缘,谓初地已上。六曰有后,谓第十地。七曰无后,谓金刚心。又言人死有十二品,而切言分段、变异之二死)。

总以征心,心即生死、不生死之原。微哉危哉,道心即人心也,惟其危,所以微。故《易》于《离》象心火,而于《习坎》言心亨。心之险也如此,险习则通矣。吾又于水火收《大过》而知虚其实之为反习之用,独立无闷,莫亲切于《大过》之送死矣。见于《复》,获于《明夷》,不获于《艮》,而亨于《坎》,以重险待处忧患之人,置之死地而后生也。习者,劳之也。惧以终始,存存慎独。左端之铭曰:“不可以忘。”不忘则精一矣,亦在乎熟之耳。

伯昏无人言不射之射,引列子登百仞之冈,临不测之渊,而列子流汗伏地,丧身失魄。何何氏为转语曰:瑀人造九级之浮图,跳跟(踉)乎井干之桁,歌笑自若;采石潭于县(悬)崖者,手足挂石,不过半寸,而缘崚峋如飞。岂闻道乎?迫糊口故,遂忘生死。以死迫人,宁无别技?彼固乐于此忘生死之技也。志乐忘饥,志忧忘寐,志于虚无,自忘生死;拔生死者当知所以自诱矣。环舞室转,回流首晕。迫之以知生死之道,难;诱之以知生死之技,易。言“四胜”之生死而可以铎人,可以糊口,亦一技也。“四胜”虽以广意,意广而定,定而忘其定,则学问参悟之路,安在不可以墁九级、采县崖哉?况真熟知危微、交轮之叇者乎?此以知《习坎》统顿渐矣。不胜生死,则为生死累。不舍(舍)则不能胜,不空则不能舍(舍),不险则不能空。空之之法,因而成技,技熟则心一,亦一烧灭之薪也。

《易》非第一生死之道乎?又何尝不可作生死之技乎?真通昼夜而知危微、交轮之叇者,洞精一元之大生死,即一旬(瞬)之小生死;极深研叇,可以成变化而行鬼神,鬼神无如我何;阴阳在吾掌上,参之赞之,不外中和;岂特曰“人生死在十三万四千四百万年中,乃一尘之不如,何汲汲为”而以之自解也?

能熟知者,不论一端,皆足毕其生死。熟于暴虎,亦能无悔;熟于沟渎,亦成伉烈;刀锯鼎镬,非仅见节;人杀鬼杀,还债何殊?故杀身成仁,原有九等,无馀有馀,度与学度,推之信然。彼谓道死十一、德死十三、才死十五、节死十九者,此苟免之庸方,涉世取之,而终不可言生死之大道也。故虚浪以生死为小事者,必使以生死为大事而后可入道;至执生死为大事者,又必至以生死为小事而后可言大道。

世有白刃可蹈,而富贵贫贱见不破者;有富贵贫贱可破,而爱增(憎)不破者;此非真知生死之故也。故也者,生本不生,死本不死之故也。知其故,有何生死、有何富贵贫贱、有何爱憎乎?孤颂者曰:分别即生死。不生分别者,非黑雾潢流也,再三劳漉,万顷琉璃也,心心无心,知而无知矣。生死者,虚妄心也。心心无心,则无分虚妄心、真实心之心,吋无无心可得之心,又何处为容受生死之隙哉?

嗟乎!人无奈死于安乐,不知心心无心之真心,故忧患疾病为生死之药。生死不二,则荣辱得失何足以二?瞑眩之叇,在乎终食,极乎颠沛,而造次为尤细,此圣人之勘生死也。谁倾轧我?谁剚刃我?颉昚捼莎,非我之恩人乎?人生不觏忧患,不遇疾病,则一隙蜗涎皆安乐椁也。是故以葎忽之机煆之,葎忽即造次之电拂也。不能转变即生死矣,果然撩起便行,又何牵绊相干涉耶?

以《易》观之,动静即生死,逆变顺变,无往非葎忽,而无方无体者。生死自生死,可出可入,畺耽凫泛,风扇霆鞭,入水不濡,入火不热,弄丸县(悬)寓(郤、宇),惟不浪死虚生以负天地,故当然者无不可为。为而不有,亦不自曰“我为而不有”者也。即此便足左验,宁在周沄禁废一切,而专事生死,炼一灵之所往乎?是即以求出生死为幂蒙,是即以知生死为鬼牖矣,亦一流之道术也。

商丘之水火也,丈人之蹈波涛也,皆蜣螂之丸、螟蛉之祝也。实无而成,<辶王>女(汝)亦就。执坐脱立亡为胜义者,九峰久摒挡矣。此达人所以笑临死留诗偈为貂尾也。乡里自好,逝能坦然,圣贤应化,或示风(讽)感;而知生死无生死者,全不系(呎)乎此。舍利、青莲,总嗬作怪;塔铭、碑记,后饰成风。启予知免,当观其闲;元起易箦,何多事耶?然今人吋不能一橛,吋不能知,而藉达人之见地以恣其生,尚忍言乎?孔子“知生”一语,足为骨髓铭旌之格。

格曰:道不可闻,死无不可;以不闻闻,闻其在我。

奇庸

为善世而言其法,狖狖然贵义;为善法而善其言,惣惣然贵玄。义贵精而笃实者绳之,玄贵变而托虚者又执之。安得闻不绳之义、不执之玄,玄亦义、义亦玄乎?道何分,法亦何分,而言法者分之,因成言法之法。言必求行其法,求行必求胜,胜必好奇;究未必行,亦未必胜,止有奇齿牙而已。

吾一启口,窃伏自悲。始而玄者扫其义,义者曰吾守吾庸;已而玄者以奇高庸,庸者亦好奇以相高。又安知人之习奇为庸,其至庸者实至奇乎?舍(舍)庸而好奇者,好奇之奇,犹矢溺也。两丸循环而不蛾(俄)顷息,奇也不奇?裸四肢而窍其面,奇也不奇?不奇而后中庸,则天地先好奇之甚矣。好奇者又不自知其所以庸即所以奇也,而好言人之所不能言,知人之所不能知,以为夺人之良、穷人之技莫我若。若者,适自遁于鬼搢(魅),惊愚民耳。吾请问之曰:天之外何若?虽善言者言天之外有万八百天,万八百天之外又何若?彼无不穷者,不得已而塞责曰:“六合之外,圣人存而不论”。然所以存而不论者,彼依然不能知不能言也。此不待以亡俚不通之瓦甓木屑,已塞断其口矣。道止在乎夺人、穷人乎哉?况有意为反人魭断,倍谲谷诡以夺人、穷人于澙唇取给之间,多凑一句,以为奇嬴乎?

惠施不高于隐厓之无为谓乎?画鬼搢(魅)易,画犬马难。诱人之权,二者未尝不可,而作意死守其权,则相万矣;自命闻道,而堂堂然以虚骄实,凌驾一世,受享而不惭,则万相万矣。畏数逃权,以无作窟,历稽其实,毫不相应,则以其所遁者饰之,逆知千年中谁是知言之子舆,足以知吾所遁。那伽本空,谁能解兑(脱?)?吾故处之以不惭,不惭则愈高,愈高则人愈不敢测犯,犯者祸之曰谤,以是藏身,善保其遁耳!义不能遁,不敢临驾,略近乎庸,然语究竟,则又茫然。嗟乎,谁是究竟乎?一悟则永不须学者,锢万劫之铁围山也。

谓人学天,人谓之外;今谓人自学心,心即天也。天亦自学,天不学则何以日日左旋、老不歇心邪?毋乃老天之习未除邪?日日虚,日日实;日日义,日日玄;以心还天地,天地还心,如是为一如是可耳。圣人曰:人在此天地间,则学天地而已矣。尽人事以不负天地,则言人事而天地之道可推矣;人能尽其所见见之事,而不可见者坐见之,则往来之道可推矣;知天地、人事之往来,而昼夜、生死、呼吸一矣。

掌修词(辞)立其诚之榘裛,故奇而以庸命之。“罕言”者,恐人之好奇而掠虚也,掠虚则规影真空以蠲免,而诡脱真空之计最矣。真空即实。真安于庸而好实学者,何实而非空乎?自杂玄黄,桥起庸有,帅气践形,一寓于万,藏云云于云云,今以实征其虚,彼乌能遁?必曰无所为、不能言、不能知者,此训故也。终日以不能言、不能知者,匿形设械,莽莽人上,恐落一草,则实际质对之地,何能藏拙?此亦自厌久矣。人惟不知虚实之一,故为遁者之奇所云雾,而互相欺以死。呜呼哀哉!天地以奇予人,而不能知天地之所以奇;人当以庸安于天地间,而吋不能自知其所以庸。知其所以为庸人者,真奇人矣。

言奇庸者自叹曰:道无奇庸,言有奇庸。奇庸犹兵法之奇正也,有正而不用奇者乎?惟其有正,故能以奇胜也。无正则奇何所施?奇庸庸奇,犹动静之一交一轮,相反相因者也。玄玄而不精义者,专恃大黄将军,而厌用仲景三百九十七法者也。是欲以人为锁结,而自为荚蟹也。空之者,不为所累也;破家荡巢,奇兵也。不为所累,则正正之师,而中庸先生颔之矣。执破荡之言以言奇,先为奇累,岂知神奇者乎?好奇则必不能心空,以名鬼缚之也;然好庸亦不能心空,以缩鬼缚之也。凡人好庸者,苟庸耳;苟庸又不如苟奇者之尚以能空为奇矣。惟无庸无奇、即庸即奇、奇命而安庸者(庄子奇命、倚人即奇命奇人),乃能实空,实空则可以不空。以奇金刚杵,化庸火宅;以庸甘露瓶,成奇香水海,是曰奇教,是曰庸宗,是曰神奇铎,是曰玄庸椎,是曰玄名教,是曰中庸第一奇义。

宗一公曰:愚不肖庸而不中,嗜欲而已;贤智中而不庸,意见而已。两皆不合中庸之道,皆不足坏中庸之道,何也?便嗜欲则不敢立意见,立意见则不敢纵嗜欲,以有忌惮也。惟以意见纵嗜欲,则无忌惮之小人,最善匿影;惟时中者乃能决破之。然则如何?以天下万世为心,毋自欺而好学,则在药病中,风吹不著矣。

客难之曰:君贵庸也,而言奇庸之言何其奇?君不奇,吾不信也。

曰:吾奇其庸而庸其奇,吾奇其语而庸其心。语虽奇,乃实语也;心能庸,则虚心也。以虚自处,以实待人,而人犹不信其为庸言,吾知过矣。吾叹夫专秘其偏曲之一奇,而不肯不?出一救奇庸之奇剂,故忘其过。后世或有忘其过而用其剂者乎?未可知也。

西方有异芥,得其种而粪之,冬而采其子,末之以投肴簌(蔬)中,其辛能散人之膈,而齁怵怵焉,初不自知其惊而适也。越人好之,专而秘之,其子孙相传而家贫。客来,以盂饲客,客吞之,如刺沸其胡,终身病痉,此足以知专秘之不可独用也夫!

全偏

众盲之于象也,尾之、蹄之、牙之耳,况抚铁牛以为象乎?不二如如,全牛矣。空全牛其不二者,以全而适得不全之牛。执浑浑噩噩之不二,而厌广广蕤蕤之万不二,犹盲之梦铁牛也。立马于前而得之,又何不可仪氏奇中、帛氏口齿、谢氏唇鬐、王(丁)氏身中,备此于东门京乎?大人合并(亻并)以为公。合并(亻并)诸偏,偏亦不偏矣。

凡学非专门不精,而专必偏,然不偏即不专。惟全乃能偏。偏而精者,小亦自全;然不可匿小之足全,而害大之周于全也。容专门之自精,而合并(亻并)统之,是曰公全。公全能容偏精,而偏精必厌公全,必驾公全之上。盖公全者,知而安于无知;致无知之知,而不自诿于“不知为不知”。人之于世也,愤以乐之而已矣,故其充实不可以已。充实者,所以空虚者也。其立法也,因万物之自为法,极高深而无高深可见,无中、边而中道立,平为表而备纵衡(横),一切容之,一切集之,一切化之,厌我亦听,驾我亦听,天之用日月也,土之用五行也。世遂以公全不如偏精,井蛙耳!

天容物之芸芸也,犹道容百家众技之效能也,虽不全之偏,何所不可?而精偏日变,其变亦精,疾舞也,快口也,齿便嚼舌,手便自击,而爱疾快为捷法;既传捷法,即是不精之死法,而自以其偏,求胜天下,自尊于天地,天地冤乎哉!拱而掷炮,不如独臂之远;雕者察秋毫,不如斜规之审。辕驶旁疾,颿力侧受。全而偏者,锋其丱(端),利其叇,激以为救,过而合中也。

上下二《经》,以二《过》收水火,与《养》《孚》对。以公因反因论之,《大过》送死,独立不惧,所以养生也;《小过》宜下,过恭、过哀、过俭,所以中孚上达也。孔子以小过为权,佛以大过为权。人生过偏于此,故过偏于彼救之。仲尼不为已甚,以人受天地当然之中也。佛善用已甚,以天地坏后未分前者对治之,适用馀反因即正因之道。韩子曰:“法行狗信,虎化为人”。以狗诫虎,以虎诫人。有已甚者而不为已甚者,正得其中。嗟乎!标季陷溺,牢不可破,不得已示脱离,不得已投毒药,局局苦心,无所回避,而末流又执其毒药,县(悬)竿货此一技,岂不哀哉?果得其全,虽异类,中行可矣。

或曰:犹有至人,圣人遂为全乎?曰:至人所以为至人,正以让圣人之所为耳。圣人至至人而不住至人,暇计及于独为至人,何至之有!至者,高飞而至地也;圣者,口之而使人<耳壬>栒(听)之者也。大概至人明独,君子明教,圣人明贯,恒三而一,恒一而三,全矣。

本先生曰:孔子之教,尊上用中,详于下学,以前民也;有大过人之才,而不尽用。佛以无上教人无住;有大过人之智,而多半谲权。老子专惜之不用耳。孔子尽性、知命而罕言,言学以正告者也;老尊命以殉性,反言者也;佛尊性而夺命,纵横倍仵者也。

佛好言统,老好言泯,大成摄泯于随、贯而统自覆之,何[A18M][A18M]为?以天地未分前之玄览,折中于天地已分后之黄理,圜裁方成。道常统变,是知无常变之大常;以虚用实,是谓无虚实之公全。而尽用、不用者,皆专明无所不可用之体,而实略言实用之具,乃反因之畸用,而无用之詄用也。要在知无对待之真一,以贯对待中。天覆性教,而率赖修明。贯因、泯因,切在随因。直下即权,何远之有?知有华即无华,即贯四时而不改柯易叶矣。庭柏之法身,犹唐棣之法身也。画藐姑于尧孔之胎,则莲花之法身显矣;画药王于须弥之顶,则杏树之法身显,而报化之形知所以践矣。

容貌词(辞)气,曾子之唯所以践也;博文约礼,颜子之卓所以践也;无所逃于天地之间,庄子所以践其臣子也;志在《春秋》,圣人所以践其孝无终始也。格物、物格,《大学》之三心所以一践也。格莫如讼,讼莫如自讼,畏其志而无讼,此谓知至是知终也。故曰:以《易》主《春秋》、《春秋》宰《易》,而六经之用皆礼矣。礼也、体也、理也,弄丸之一也。

哀公问成身,孔子曰:“不过乎物。”古之君子不必亲相与言也,以礼乐相示而已矣。四端遮信,信所以志其四端也。正用在南,火薪其物,礼所以物其仁义智信而形其无形也。阴阳即形下矣,而谓之道,岂非上藏于下而无上无下者乎?称(其继)则善之,举其成则性之。惟法(善?)继道,惟君子继天地。不践何继?不成何践?毗卢者,践河沙之形者也;太一者,践天地之形者也;太极者,践卦爻之形者也;火冰(水火)者,践衣食之形者也。形有大小,践无大小。格破内外,何心何物?格践而致用矣,不言致用则圣人出世何为乎?三句本一句也,单提则偏,而末句不妨单提者,以好学烧空中之火,始终以一实藏二虚之天也。

托偏自快者讥好大者曰:“以有涯之生,而必求全为无涯之知,何为乎?”此言是也,不知能公全者,于一源头知沃焦,于地心中知众源,圣人岂数万物而知其数,备其变乎?焫一画前之荧荧萧,则无不烛耳。一画前燎然,则随分无不可肴蔌(蔬),而亦不以一画前自画也。藉庄子“有涯”二语,乃自掩其陋而惰耳。知生即无生矣,知生即无生而肆之,则生即无生之累,更无涯矣;反以当知之道艺为无涯而斥之,岂知非无涯之道艺,谁足以医古今无涯之生累邪?指远峰之天半者,正所以愧高者使不息、囿卑者使帖服也,况苍苍乎?何得不致公全之遍知,以知终继知至乎?

至与终本一,至与终必二。本一者,充类之极也。一在二中者,充类无所不用其极,极而复回者也。致遍而不得不用其适当,以与万世节之。此格践之学,止教其教,而天天性性矣。株驹也,<厂孝>(庨)豁也,皆以养有涯之生也。天之人以吻,使之自咀,走之以声,相尽于不可以已。圣人加楔耳,呎之耳。各因以为业,安之以名,情田为奥,业在学、耕,最上者业玄,业各有工不工。惟天无业,惟天不工,惟天无不业、无不工,是天乃业业而工工也。必以不业居尊乎?诟咀而咀,诟声而声,吾不服也,违天不祥!

华严归于事事无碍法界,始结一真法界。可见中谛统真、俗二谛,而中谛、真谛要以妙其俗谛。俗谛重在邪正,必能明物察伦,以分别其叇希,始能由仁义行,以存其无分别之叇希。俗谛立一切法之二,即真谛泯一切法之一,即中谛统一切法之一即二、二即一也。打翻三谛,全体滚用,明中有暗,不以暗相遇,直下轮开壸为不落有无之有,则一在二中明矣。故教以明性天,而性天寓于教。好高颟顸,误人最甚,古德有时如此,不过为权立顿宗、夺下情见之入门方便耳。

神迹

神而明之,不可迹也。迹迹者泥,不泥则迹亦神矣。偏言迹,其神失;偏言神,其神亦尘。以不生灭之神寓生灭之迹,以增减之迹存不增减之神。以不迹迹,以不神神;迹仍可以救迹,神祗贵于传神。知此者,知圣人真有大不得已者乎?

六经传注,诸子舛驰,三藏、五灯,皆迹也;各食其教而门庭重——门庭,迹之迹也。名教寓神于迹,迹之固非,犹可以循;真宗者,欲忘其神迹,迹之则毫厘千万里矣。

庄子实尊六经,而悲“一曲”“众技”,“不见天地之纯、古人之大体”,故以无端崖之言言之,其意岂不在化迹哉?若泥其平泯而任之,则民泯仁义,不泯嗜欲,是人而兽也;养生为全天,则颜不如彭矣。

尝试论之,自五帝以前,道术止贵知足,而安于相忘。老子之言,先出于《管子·内业》篇,而《艺文志》又别载《内业》之书,则上古久相传者,明矣。醇醇闷闷之生民,防其嗜欲,则知足为急,而易以相忘。其后智巧渐出,圣人不得不烦(繁)为节文以劳之,使乐费其智巧以养生,而他乱不作;此以凿救凿之道也。司马迁徒见其迹,以为儒者“博而寡要,劳而无功”,又乌知其“神而明之”之本要,而无功之功在万世乎?日月江河之法,与日月江河同尽而已矣;所以为法,即所以为日月江河者,岂有生灭邪?

永平之榆木党(傥?)来白马,而奘、显继取,与传注等。佛湣人之缠缚嗜欲,不得已示雪山苦行,立一脱离之亟,犹伯夷可以不饿而以饿立清极,屈原可以不沉水而以必沉立忠极也。佛之心止欲人出生死、利害之家耳。泥其桑下马麦之迹,则近于墨子之“天下不堪”矣。

禅宗以机迫直心,诱疑激顿,能救颂习之汗漫。若守其上堂小参、狐嗥鬼穴片臬(呓)之迹,专售海外之禁方,何异于别墨之“倍谲”“不仵”乎?

理学出而以实壸虚,已又慕禅之玄;而玄其言以胜之者,皆不知天地之大而仲尼即天地也,其所执之实与玄,皆迹也。金锁玄关,闪烁电拂,惟在扃逼之,幂蒸之;而扩充学问,遂在所略。既与教分,则专家捷巧之技,以回避为高玄。且曰傍教说禅,昔人所诃,不知离教与宗,早已迹其教而吋迹其宗,魈夔踸踔,自筜筼其磷(火旁)火,区瞀(雨头)甚矣!傍禅说禅,不当诃耶?贩禅途说,不当诃耶?

说以救世,贵通其变;合并(亻并)为公,如何可望?不过曰人皆有为我无为,尊之曰无为,诚尊于有为矣。好尊者,因守无为之迹,六分之,犹然六迹也。惟天无为,而七曜五星皆有为以承天;惟君无为,而百职司皆有为以事君;惟心无为,而耳目手足各效技能以奉心。岂能令举世皆无为乎?一家皆无为则一家废,一国皆无为则一国废。故学者有为而始能无为。专主无为以督责天下之学者,而网捕有为者,是安知有生以后当然之则,其无为者在有为中,所以无为者,为即无为,犹心忘手、手忘笔之行押书也?世既不知真无为之所为,于是遂尊伪无为者。恶赜以为易简,非真易简也。《则阳》曰:“匿为物而愚不识,大为难而罪不敢,重为任而罚不胜,远其涂而诛不至,民知力竭,则以伪继之。日出多伪,士民安取不伪?”子休早知后世好高争胜,诬民之弊必至此矣。老氏流为惨礉者,为其坚忍也。橛者坚忍已甚,又设陷虎之机,迅利险毒,其流必中卤莽之祸。今又以伪教伪,惟我独尊,成一北宫黝矣。弊可胜痛哉?

儒之弊也,迂而拘,华而荏;以故鲜能神化,通昼夜而知者寥寥。然循序门堂,道德寓于文章,学问事功,皆不容以多伪,孰与自欺欺人而无忌惮者乎?彼非始愿欺也,专主空悟,禁绝学问,惟争葎忽以胜;胜不可得,目瞢(瞢)焉以老,无可自食,不得不护此技以食。既难真者,欲不自欺欺人,其可得耶?是殆不如二乘、净土,说戒、讲经为其职也。

公是非曰:道德、事功、学问、文章,本一也,后日益分,分则好高。其道愈高,其伪愈多。惟学问九真而一伪,淹洽者、疏漏者,博能约者、博未约者、统博约者,大小精粗,分毫莫掩。故圣人藏“何言”于“行生”,寓“罕言”于“雅言”,可以化人,可以养人,可以深造。官肢效功,而不知帝力,非必榜真君而割蔊奴隶也。诊九候者,惟讯大小溲,时其饮啖,此岐黄哉!愤竭忘忧之药,内外始终备矣,圣人惟立中道而县(悬)其高者,以学传神,迹偏于下而达于上,神游于下而上无上,究竟难言何上何下。以言设施,设施大哉!

吾所谓补救其弊者,正以代明错行,无一不可也:厚貌饰情,方领矩步,食物不化,执常不变,因因循循,汨汨没没,非霹雳壒磹以汋发之,纵横侧出以波翻之,坐牛皮中,几时抑搔苛痒乎?是谓以禅激理学。

晤(悟)同未悟,本无所住,《易》《庄》原通,象数取证,明法谓之无法,犹心即无心也,何故讳学,以陋橛株?是谓(以理学)激禅。惟我独尊之弊,可以知白守黑之药柔之,是谓以老救释。

然曳尾全生之说既深,惟有退缩、死于安乐者,偃溷偷匿,匿焉已;又借口𬘡谷之学,以苟免为明僜(哲)。悲乎,悲化山河大地而肉矣,是谓以释救老。

嗟乎!各便一察,各神其迹,必不肯虚心以全矣。

解曰:山自山,海自海,补毋乃迂?又解曰:丘陵本乎山,百川至于海,况山无不可登,海无不可泛,即不尽登、不尽泛,而禁人言山有苏迷、海有沃焦,岂不倍(悖)哉?谁其直天地之气,见天地之心,心尽自知,五至三无,慎和其中,以劳天下,通乎时变,厚载以不息,是谓天符,是谓神化,是谓真宗。

动忍者,专直之锥也;愤竭者,倚天之剑也。大畜即空空也,直塞即泯应也,戒慎即放旷也,扩充即保任也。有、无二无,无、二亦无。谓直有一“有”,不知有“无”也,可;死生啯息耳,曷足道哉?已无生死,又何不可为哉?可而不可,不可而可;出为无为,则为出于不为;万即一,一即万;神与迹不二矣,何断何别?庖丁、轮扁,皆无为为也。因二以济,握天符乎何有?

今而后儒之、释之、老之,皆不任受也,皆不阂(碍)受也。迹者不信,不必与语;神者专己守残,而不欲其全,此为可慨。何不曰天地大矣,或亦当有此无用之用,如新考河源吐蕃,与河源大雪山等,金鱼火鸟,增益二千五百星者乎?姑一听之,庸何伤?

译诸名

译者,释也、铎也;译诸名者,一诸名也。名者,命也,命呼之而人知之。呼者,声之化出者也。始化也而吪,吪生于俄,是以谓之化;倒人曰,而立人其旁,一生一死之名也,制字者苦心哉!化本同而无不异,异必译以同之。同者,通也。诂家之离落塞路久矣,玄家旷之。旷,是矣,而不译其所以旷,则旷犹然塞也。吾旷其所以诂,诂其所以旷,小借六义之转注、假借而通矣,况其大乎?

所号“所以”者,答“可以”、问“何以”者也,本一也。“一”者,无也。“无”者,天垂气之象也。无即生“有”,用先右手,因以为谐;旁死、哉生,变化莫如月,故曰“月以为量”。是则有也者,有而无者也,从无之中褷而推之。生生之叇皆气也,气(炁)者,天象而为[1234]也。气凝而成天地,天地之虚仍是未凝之气,相代而化,旋出入而橐釭焉。凝者,疑也、嶷也、儗也。天地之虚,橐釭于人之虚,名其虚曰心。虚,丘墟也,天地无不丘墟也。人可知矣。

名之“心”者,星之闭音、生之蠙(蕊)形也。心虚而神明木妻之,故灵,名其灵曰知。“灵”者,緌象窗棂,象云气之零零,而以巫神之者也。心之官则 “(思)”,用其知也。主风,脑为风府,从干门。“想”则从相生矣。帅气而之焉曰“志”,其起曰“意”──物起于喑噫,而音其心也;其藏曰“识”──戈县(悬)音而帜志之,转假而言其相识之职者也。道家谓意主比和,属土;意者,和合性情者也。心生曰“性”;草木出土曰生,物之始得于天者,天命之矣。“情” 由性地发生,东方之色青,丹生于土,故因其声;性因情显,犹火附木生也。

“仁”,人心也,犹核中之仁,中央谓之心,未发之大荄也。全树汁其全仁,仁为生意,故有相通、相贯、相爱之义焉;古从千心,简为二人。两间无不二而一者,凡核之仁必有二坼,故初发者二芽,所以为人者亦犹是矣。体其理曰“礼”,神示之,从{曲豆},豆始之也。以其理裁而宜之曰义,“义”者,我也;仪,戟也。古义、我、俄通声;从戈,取其裁断有金刚之勇也。知之曰“智”,古从矢、口,加于焉,加自焉,气出而自呼之也。巽入申出而信(伸)之于心曰“信”,古异(巽)、申、信同声,或作亻口,口如心之人也。

由中曰“忠”,如心曰“恕”。外内合而和其中曰“和”;养莫切于禾,故以为声。对父母曰“孝”,爻,效、学、教、觉之本也。兄弟曰“悌”,次第称之,让人先也。存存曰“敬”,敬以飐(芋弯钩口)声,飐与极通,所当极极然者;亟者,手承口而恭立之象也。无妄曰“诚”,自成也;加言者,修词(词)立其诚也。不诚者情,钟情莫如女,亡亦容伪,故“妄”从之,无妄则诚。诚、真同声,真、直亦同声,化形登天之说妄矣。

翁翁(嗡嗡)言之曰性命曰道德。“道”者,指共由之路,首首然,纮纮然,无非是而有公是者也。“德”者,直心无不自得也。“理”者,通称也,里以田土始分而记之曰里;理者,玉之孚尹旁达、文理可以密察者也。

程(张)子曰:心,统性情者也。朱子曰:心者,人之神明。慈湖引心之精神是谓圣,此足贯矣。旧说曰:性者,心之生理而宅于心,言心而性具。言性者,以周乎水火草木也;必言心者,贵人也,人能弘道者心,言性以表心,言心以表人也。心兼形、神,性则虚而偏满矣。通言之,则偏满者性,即遍满者心,未有天地,先有此心;邈邈言之,则可曰太极,可曰太一,可曰太无,可曰妙有,可曰虚满,可曰实父,可曰时中,可曰环中,可曰神气,可曰烟煴(氤氲),可曰混成,可曰玄同。以其无所不禀,则谓之为命;以其无所不生,则谓之为心;以其无所不主,则谓之为天──天亦虚也,物物皆有天,勿泥苍苍也。故释之曰真我,曰法身,曰真常,曰正法眼藏,曰无位真人,曰空劫以前自己。从此而因事表理,因呼立名,因名立字,则千百亿名千百亿化身皆法身也,岂有二哉?人或执其名字而不知其一,故不能贯,好自以为贯;又或执名字而翻之<番支>(播)之,以新人之耳目,以自尊一宗;狸之首以虎,之尾以豹,无不可者。夫乌知一之本千万,听其千万之本一乎?标理者罥理,已胶;标心者执心,亦胶。可以昕天,可以平仪,可以水臬,可以夕桀,贵观其通也。不落阶级而阶阶级级,有何参差而参参差差。从而析之,百法不足析矣。

概以质言,有公心,有独心;有公性,有独性。独心则人身之兼形、神者,公心则先天之心而寓于独心者也;公性则无始之性,独性则水火草木与人物各得之性也。戴蒙曰:太一片(爿)而为阴阳,阴阳各一其性;分而为五行,五行各一其性;殽而为万物,万物各一其性。五行,变化之父母也,不相易性,况于物乎?惟人得天地之中,冲阴阳之和,聚五行之秀,万善具焉,万物备焉。鸟兽之生也,游者狎于水而不溺,走者驰于野而不踬,然终于此而已矣。人之生也,自赤子不能求其母,自是而进,皆学焉而后能之,无所不学则无所不能。此无所不学则无所不能者,即“不虑而知”“不学而能”者也,是人之性也,是独性也。所以为独性者,无始以前之公性也。杨时乔恶心宗,恶其私己也。私己者,以不知有公心耳。圣人知私心横行之弊,而表其空空之公心以天之,故不专标性命而以时学铎人。

铎诗曰:叶节以化,芒无不容。七气因二,四行用中。发舞于南釭,根量于北锺。雨风于土曲,浃洽于三雍。下学上达,是谓公心之太宗。

“学”,古作斈(翙),从爻。爻从二乂。乂者五也,天地之交也。加天地二画而口之,则“吾”字之声义矣,其声则嗬嗬也。古无家麻韵,乌乌(呜呜)翁翁(嗡嗡)犹今之哇哇也。考《藏》中阿与𫄨、遏同声,乃黄锺之本,所谓阿字门一切法不生而实具一切法,故人下地得此一声,此万国风气之所同也,本于脐轮之喉音,而发则为角。

东方为帝出之雷门,南方为礼乐发扬之地,西方为金声之位,冬则闭口,为贞元、亥子之方。故“学”、“觉”为角,“礼”、“仁”、“人”为征变兼喉舌;“道”“德”为正征,“知”为商之独韵,“心”则闭口矣。“义”即“我”,古通声,皆喉也。

五,中数也,人位也,土也,思也,风也。土以用神,而无专气,分属南北,即为水火,而金即附火,木即附水。“精”、“识”、“命”属水,“神”、 “心”、“性”属火,而风以动静合之。人心不用而用心包络,丙火藏肾壬而用丁火,有所以为心识者,谓之天根,二而一者也。

故圣人取象,二土为“卦”,加卜焉;二袴为“爻”,以其肴列,后加月焉。“彖”即豚,言全体;爻言分体也。灊、彖声转,古<辶彖>即灊,可证也。

以人身当爻,则心正当二袴之中,此义至精,绝非强解。斈(翙)从子当学,子即效父,即谓之孝。“学(翙)”也者,爻也、孝也、效也、教也、觉也,一以交万,人以交天,而自觉、觉人之叇也;兼参悟、诵读、躬行,合外内、本末,无所不具者也。古原通用,后“学(翙)”分老部,作“学”以别之。学(翙)即教(焮),《记》引《兑命》曰:“学学半”,则明证矣。后加嵒、加左右二手作学,又加攴作教,或作𢽾。学有效义,有觉义,音亦相转。人效天地,乃大功效。自觉觉世,乃尽孝之分量。近世赵凡夫辈专尊叔重,附会秦篆,主于分别,岂知古人之渊源哉?

道艺

心有天游,乘物以游心,志道而终游艺者,天载于地,火丽于薪,以物观物,即以道观道也。火固烈于薪,欲绝物以存心,犹绝薪而举火也。乌乎可?圣人知之:欲禁制之,先鼓舞之,劳其生而养之,因以费其智巧,节宣其气而隐其情,使乐受其声施,而渐渍于不识不知之则。四民首士,四教首文,天下风气必随诵读之士所转。革之以因,逆之以顺,直现南秘北之礼地,以穆其无南北之智天。通圆中,秉正中,而措其时中,是以寓罕于雅,无行不与,但呎好学之铎,而道不容声矣。

《易》则天人、性命之消息也,《春秋》则公是非之权也。雅言惟诗书艺礼(执本霡字,陆文裕说。愚考《说文》霡即艺,引《诗》我黍稷;《汉王子侯表》宛朐侯霡,师古音,颜鲁公作艺,吴慎之作棨):《书》诫之而必《诗》兴之,《礼》拘之而必《乐》乐之,圣人诱人之游心以存存也。读明允之《诗论》,盖苦心哉!

通昼夜,知终始,俟深造之自得;而修词(辞)立诚之教,一张一弛,外内合致,臒腴互适,流峙相鲜。安置贤知、愚不肖共此苑囿,而各自哜嚅。以为迂阔,莫切切于迂阔;以为烦(繁)琐,莫帖帖于烦(繁)琐。人人有安生奉法之乐,天下固已太平矣。

印度之教,自小学十二章而外五明、内五明,皆有离亻去诵习、文殊问字。《华严》善知众,入般若门,地上无所不知能,而正等入妙。佛不住佛,而仍寓菩萨。众生之香、光、声、色也,性命之<走菊>赽(麹𫛛)也。声音文字为缘,入之两端,内外相感,因所入而入之,此即天地交轮之叇矣(天地间惟阴阳、水火两端,心、意识亦两端,而意土如《坤》《艮》。性藏心,命藏肾。眼通鼻耳口身,与意土同分,总归见闻。密衍言,性命以心识为根,以见闻为用。细核之,实有此理)。其抑之为割泥者,迫人反闻,见无体之至体耳。

世士袭濡唇,依通数墨,浮见钩锁,翳起空华(花),握龊筌蹄,诵法未能蒸湆,况能瞠醢目而又珝之耶?故用乌场邠水,剥肤浣皞,正以聚火燎门,用师十倍。及乎豁<厂孝>(㭴豁)反掌,任用家珍,则学问乃古今之盐酱也。悟同未悟,宁废学耶?

讵知后世之门庭张网者,偶窃一知半见,谓入悟门,便住门限上,登曲录床,此生不可复下。习便遮遣,偏畏多闻,三学十支,挥斥禁绝。一语及学,则摐为之赤;稍涉质核(核),曰落教家矣、讻义路矣,何况通三教、收一切法乎?甚至贿人缀集,篝灯肆习,而惟恐人知。天地本逍遥游,何苦乃尔?此皆未能洞彻,自壸顶溇,故依傍揣摩,为专门之旧条令所误。神钱挂树,相绐取食,终以自讳,固焉尔矣!

理学怒词章、训故之汨没,是也;慕禅宗之玄,务偏上以竞高,遂峻诵读为玩物之律,流至窃取一橛,守臆藐视,驱弦歌于门外,六经委草;礼乐精义,芒(茫)不能举;天人象数,束手无闻。俊髦远走,惟收樵贩。由是观之,理学之汨没于语录也,犹之词章训故也。

禅宗笑理学,而禅宗之汨没于机锋也,犹之词章、训故也。所谓切者槁木耳,自谓脱者野兽耳。夫岂知一张一弛、外皆是内之真易简,绝待贯待、以公统私之真无碍乎?夫岂知华严一乘,即别是圆,无一尘非宝光,无一毛非海印乎?此为究竟、当然、本然之大道,馀皆权乘或权之权也。

石火不击,终古石也,言贵悟也;然无灰斗以扩充之,石虽百击,能举火耶?是糟粕而神奇寓焉。外内合矣,合不坏分。外学多,内学一,即多是一,即分是合,见天下之至赜而不可恶,正以外内交格,一多通贯,而无内外无中也。一有天地,应有俱有矣,本不分内精而外粗也。甍瓦之与偃厕,皆屋之应有者也。甍瓦一天地也,偃厕一天地也。将尊抃而废𪻐乎?尊栋而废阶乎?胶内而不闻道,何异于胶外之不闻道乎?

知道寓于艺者,艺外之无道,犹道外之无艺也。称言道者之艺,则谓为耻之,亦知齐古今以游者,耻以道名而托于艺乎?子瞻、浃(夹)蒨,言之详矣。真智、内智,必用外智;性命、声音,人所本有;可自知也。寓(郤、宇)内之方言称谓、动植物性、律历古今之得失,必待学而后知;其曰本自具足者,犹赤子可以为大人也。玄言者,略其“可以”,而峭其语耳。据实论之,赤子之饭与行必学而后知,谓赤子可以笔、可以书则然,责赤子不学持笔而能作书乎?欲离外以言内,则学道人当先从不许学饭始!而好玄溺深者语必讳学,即语学亦语偏上之学,直是畏难实学而踞好高之竿以自掩耳!

爱一恶赜,胶柱已甚。人独当(当独)有一心,四官四支(肢)、三百六十骨节太多,何不废之?天当止有天,不当有日月星,可乎哉?中原吴楚语言不同,以生来所学之不同也。入一国不通一国之语,何以过化,又能合并(亻并)百家乎?一即一切,一切即一,事事无碍,则一切俱无碍。缝衤定(绽)可也,芸钅矍可也,铅黄攻苦亦可殊于作务乎?有生以来,无非事也,无非务也。辟之何辟?讳之何讳?若悟无言无隐之时行物生,即悟精义入神之何思何虑。笔无一尘,倾湫倒岳,汗牛充栋,正是空空。理学有仿禅药语,勒禁无意者,直未透禅耳!况知圣人言先,洞翻三谛而藏于缘,因直日之天地适中以前民用者哉?

质论人之独性,原是无所不学则无所不能之性,而公性即和其中。毕生死者,无为而无不为,在此海中,即用海水,岂有一世无所用,而蟠窟弄泥者?况合十世古今,总此一心,乌乎内之,乌乎外之?吾故一语断之曰:天下无一非障,而知之则无一足障也。下地即见色闻声,乳自外取,先当障乳,何乃独冤诗书邪?死门夺人卖锋,不过便其倒仓法耳!读书知见助阿赖识,大慧尝欲一刀者,说火欲热,犹恨不酷,果其持种者断,山河毁矣。所云能所俱忘者,能即无能、所即无所也。国王出家,则家随之出;心王一转,则心数十弟子俱转。知见何曾非般若?心、意识本非有二,读吾公因反因,则朗然矣。然锁人出生死之幡竿,以黑胜白,故利于人之不朗然,以受彼之牢笼耳!

入门贵专,故宜困之。若见破公因反因,直下原是旧时人。旧为读书度日之人,依旧为读书度日之人。佛入中国,有不读孔子之书者乎?《净名疏》云:天竺语释迦为能文、为能儒。《大论》云:尔时有佛名释迦文。其曰摩那博迦,直化身耳。云栖以五祖戒后身必不为东坡者,此非然也,牛腹马胎无不可,而不能为东坡耶?

请立那迦不住平等之格曰:言道术者,百分之九十八皆矜高而厌学者。九十八之八为好文章,其九十则以扫除为藏拙者也。世之文章不可语于学问,至求博学、精义兼通之士,则万分之一尚不可得;而暗与道合、具体而偏者,百容一二。何则?虚易而实难也。即博学之病,病不过老牖下,孰与悟门之病,诳惑横行,而僭第一坐乎?若无公格,那迦大定是第一饰羞之障面也。风(讽?)世正经,谁举分数而扶甲乙之公格哉?伪甲不如真乙,天壤矣。欲挽虚窃,必重实学,即大悟者以学为养,中下人多,教主广被,乌有考锺伐鼓,日日拈花,而鞭扫日星理数之学,贱而弃之,乃为尊乎?

孔子自“一贯”“无言”数章外,不当有言;《诗》《书》《礼》《乐》之删述,何为此宿瘤鼠瘰也哉?自明者视之,诗书礼乐即圣人之正寂灭道场也,以为善世立教之苦心者,犹未在也?若不知此,何以为悟?不过护其所便,而垄断门庭耳!道德、文章、事业,犹根必干、干必枝、枝必叶而花。言扫除者,无门吹橐之煻煨火也。若见花而恶之,见枝而削之,见干而斫之,其根几乎不死者!核烂而仁出,甲折(坼)生根,而根下之仁已烂矣。世知枝为末而根为本耳,抑知枝叶之皆仁乎?则皆本乎一树之神,含于根而发于花。则文为天地之心,千圣之心与千世下之心鼓舞相见者,此也。

修词(辞)立其诚,曾养知否?气贯虚而为心,心吐气而为言,言为心苗,托于文字。圣人之文章即性道,非今人所溺之文章也。学道人即博即约,日益日损,即谓之本无损益而不碍损益,则凡自一技一能以至至玄之道,皆不可执,岂特文字耶?

易一艺也,禅一艺也。七曜、四时,天之艺也。成能皆艺;而所以能者,道也。寂音曰:“川之方至,益也;水落石出,损也。使其无所益也,何所损哉?不识字者与之书,则辨画不暇,识字者直答其指,岂为字累?口忘舌而能言,手忘笔而能书,果真扫除者也。”愚笑曰:此犹词费矣。尽两间是大圆镜智,尽两间是闺阁中物。但知知解起处,即用知解为俦侣。谷响、春风,有何非天游乎?果信生即无生,应信学即无学。

程正公谓读书为玩物丧志;慈湖因象山谓六经注我,而遂以文行忠信非圣人之书,则执一矣。象山甚言当求诸己耳,正公逼人笃信耳。夫乌知不能开眼者,独坐更丧志乎?此为救病言之也。执此而禁人诗书,则六经必贱而不尊。六经既不尊,则师心无忌惮者群起矣。

“皋、夔、稷、契所读何书?”此语虽塞人而实强词也。上古穷理尽性,俯仰远近皆其书也。后有典故,尚不肯学,而欲生知哉?至于师心之祸,甚于守糟粕之弊,岂特一二倍哉?圣人收拾万世聪明人,正在诗书礼乐足以养之、化之,鼓舞不倦。《剥》《复》之后,继以《无妄》《大畜》,即是修词(辞)立诚;《大畜》多识,乃能日新。此虚实并济,穷源用流,穷流逄(逢)源之妙也。

今皆以扫除是道,市井油嘴皆得以鄙薄敦诗书、悦礼义之士,为可伤叹。故不得已而破其偏,以为入门可也。权巧出楔,使之扫除亦可,使之痴迷亦可。无著真宗,法岂可执乎?圣人且欲换人之嗜欲,使之节焉已矣;先畜之,而后能束之。自立地之法盛行,可以今日入此门,明日便鞭笞百家,而自掩其畏难失学之病,故往往假托于此。而理学家先挥文章、事业二者于门外,天下聪明智能多半尽此二者,不畜之而欧(驱)之,此白推(椎)所以日轰轰,而杏坛所以日灰冷也。愚故欲以横竖包罗、逼激机用,补理学之拘胶,而又欲以孔子之雅言、好学,救守悟之鬼话;则错行环轮,庶可一观其全矣。

虚高者以学为习气。不知人生以后,一切皆有而无在其中,性在习中。天地既分,天地亦有习气,五行之习气更重矣。一切皆病,一切皆药,学正“回习还天”之药。溺学者,药病也;而忌学者,根病与药病相投,其病难治,故须以圣人中道药之。

习气之说,圭峰为教乘妙说,晦堂了了矣。吾尝曰:不能除而必言除之,适得其平。若悟得天地未分前者,事事无碍,何须管带?管带亦无碍矣。

德性、学问本一也,而专门偏重,自成两路,不到化境,自然相訾,今亦听之。先祖曰:读书安分,是真修行,是真解脱。枣拍(柏)曰:其知弥高,其行弥下。顿悟门自高于学问门,说出学字,则似个未悟道底。嗟乎,道是甚么?悟个甚么?<囗力>地一橛,鹞过新罗,尚守定得意,挂在面上以教人乎?真大悟人本无一事,而仍以学问为事,谓以学问为保任也可,谓以学问为茶饭也可。尽古今是本体,则尽古今是工夫。天在地中,性在学问中。寡天无地,乃死天也。学道人守住净妙境界,即是恶知恶见。

《涅槃经》所云:不作字句相,不作闻相、佛相、说相,名无相相。此谓消归一心,随他一切相而无相矣。《宗镜》曰:唯是一心,卷(卷)舒同际。或见纸墨文字,嫌卷轴多;但执寂默无言,欣为省要:皆是迷心徇(徇)境,背觉合尘,不穷动静之本原,靡达一多之起处。偏生局见,惟惧多闻,如小乘之怖法空,似波旬之难众善,以不达诸法真实性故。盖有表诠有遮诠,或夺下情见,一机入路。今时学者,既无智眼,又阙多闻,偏重遮非之词,不见圆常之理,奴郎莫辨,真伪何分?如弃海存沤,遗金拾砾。《华严论》云:滞名即名立,废说即言生,并是舍(舍)己徇物。只爱门风紧峻、问答尖新,发狂慧而守痴禅,迷方便而违宗旨,此病更深,理学家亦且堕之。夫岂知三藏五车现前,不挂元字脚乎?然一种执著字面人,无法可医,只得一扫!

不立文字

愚尝折中上达,劝天下之士读书,得毋与不立文字之指悖乎?岂惟不悖,千万年从此泯矣。

仓史呼于迦文曰:鬼泣我,我受之矣,我独不服窃性命者之罪我也。若以为罪,罪让伏羲。

迦文笑曰:时至而因也,卉然而华也,若且无功,又安有罪?吾语若,芒芒者本无有也,无不能不生也;生生而有,因有众有。有中有无,故生而不立;当其作之,作本不作;使人为之,为而不为也。是谓不二、不一之一。一即万也,世不知万之有一也,而扰扰于万。吾有拙裔壁士,往而变之,权夺其万而一以塞之,于是有不立文字之别传。不立何碍于文字哉?吾何以号能文乎?

无言公曰:不立文字本非可传。吾传其可传者,使各以无所得者得其不可传者,可也。以不可传者相传,必传讹矣。扫除之权,权之半也,可以扫除,可以建立不立。立不立云者,立其所以为文字者也。今以不通文字为不立文字,冤哉!请问之羲皇。

羲皇曰:阴阳相交,杂而成文;阴阳相生,孳生而字。指其面曰:此何字?指庭树曰:此何字?天之琅琅者何字?地之森森者何字?云汉山河乃字海也,穷之安能穷?避之安能避?天何以扫除乎?地何以扫除乎?气噏声而附形,形必有象,象谓之文。作字者还其应有之形,以明告之、默识之耳。吾所读者玄黄五彩之编、万物短长之籍,因龙马之章句,纪奇偶之号数,仰观俯察,近取远取,遂旷览两仪未兆之先,得混沌氏之宝藏,虚空披阅,行行过目,循环不释,亲自师承而思之、学之。汝辈将以我为无师授受、向外驰求之外道耶?抑知吾先创此不立文字之宗,以垂此不易、变易之文字耶?抑知天地万物先创此不立文字之宗,以表此至一至赜之文字耶?笔墨,迹也,书画家且不立笔墨,况读书闻道而迹之?

吾一不立,一切不立,视不立目,听不立耳,持不立手,行不立足,思亦不立心,游于山川,不立山川;居于城郭,不立城郭;先天地生,不立天地,岂特不立文字云尔乎?千世而下,不能心吾之心,即不能读吾之书而学吾之学,乃以不立文字之专门归一片石,而又不能知其所以不立之故,直是懒读书,借此石以自覆耳。吾每对吾之师抚掌大笑,笑人间之传伪矫诬大率如此。吾且勿慨,汝颉所立之文字已数十变,音释、占亻毕、脱捥(腕)、波钩,岂尚有一知汝颉尽心、尽物之所悟者乎?

苍史闻之,感而屑涕,似终不能割爱。

壁士曰:东土奸而实愚,易诳耳。为我一弄,至今无人再弄;翻恨当时无能以天地之书弄我者。

羲皇曰:吾出二环。以不立文字之环予苍史,以读书之环予壁士,两人相推而合形影行。迦文顾无言公曰:喙鸣合,合喙鸣,千万世从此泯矣。

何何氏跋之曰:真不立文字者乃读真书,真读书乃真能不立文字。迹二者则偏,合之则泯。然读书之名卑于不立文字之名,不立文字之门易假于读书之门,是以不立文字之士既不得真,而读书为士之本业反几几乎断绝矣。吐词(辞)成经,是文字非文字,是名文字,行乎其所不得不行,止乎其所不得不止。即后代子瞻、子长之文章,皆不立文字之文章也,况性道之言乎?岂必鄙倍(悖)方言录之,而后酷似不立文字专门之貌哉?则《论》、《孟》、《老》、《庄》为修词(辞)累矣。真得其所以立“不立”者,《方言》与《尔雅》有何可择?有何可累?诊氐(视)平怀,必无不通者;左验明暗,必无不破者;旁征其圆,必无不纵横自如者。士大夫闻道,而有意回避,其文章故作蹇陋,貌似跛挈,以侈于人曰:我悟矣,我扫除矣!鬼不泣必且歋。

张弛

吾既叹代错之几,明公因反因之故,而益叹一张一弛之鼓舞者天也。弓之为弓也,非欲张之乎?然必弛之养其力,乃能张之尽其用。急时张多乎弛,已必弛多乎张,明矣。

由邵子四分用三、摄三于一推之,天地炼物于冬,而长养之于春夏秋;人之呼吸应之,一吸而三呼,促之于吸而舒之于呼。一日夜自寅至戌为动,亥子丑为静。太阳出入,亦此九时属地线上,故先甲先庚。圆图自《明夷》《贲》立春,而《艮》《谦》下即冬矣(别详《易说》)。阴阳本平分而时有盈缩,圣人尊阳而前用也。交互变化,因事多寡,未可胶分,而大概如此。故圣人设教因之,急之以勇猛而缓之以优游,严之于约而宽之以博,穷之而通之,禁之而鼓之;尝宽使有馀,以严其不足。路无馀步,焉能翔武?室无馀隙,妇姑勃谿,此恒情也。先畜而后束,先徐而后疾。马驰之一而小走之三,人药一而饮食三,刑杀一而劝兴三,精教一而粗教三,罕言一而雅言三。道急而艺缓,行急而文缓,然急之以行而常缓之于文,急之以道而仍缓之于艺;艺之中,《书》严而《诗》宽,《礼》严而《乐》宽。心之消息,犹一吸而三呼者也。牿(梏)亡者放矣;平旦之气,一日犹一收也。

愚何故分划而限之如此哉?二而一、一而二,分合、合分,可交、可轮:张阳以阴,弛阳于阴。天以动张之,以静弛之;至人以静张之,以动弛之;圣人以不落动静张之,以不离动静弛之。知交互不二之阴阳动静,即轮接首尾之阴阳动静乎?又何讳于分划而指之?

本无张弛,弛何非张。而教必言张,况专门之逼激耶?倍用之可也,然纵夺自在也。知全张全弛之故,而立张三弛一之法,以享张一弛三之用。操则存,舍(舍)则亡,岂旧解督操之谓乎?又岂禁废督操之谓乎?塾师正坐讲析,徒众昏昏,夹且垂合;及至散步闲泄,触类交芦,适尔而提之,往往易入而终身不忘。观傩乎,樨香乎,亦一端也。

教者之切切也,切切其所急用耳。知有用之切切,而讵知无用之切切乎?射不能尽中,不中所以为中。力自尚巧,巧必量力,往来之体,所以适力也。弓之用在隈,言弓隈则切切矣;言肖、言附(付)、毋乃缓乎?弓能隈而不肖、不付乎?也、[A12T]也、医也,不能少也;矢也、侯也、丰也、决(抉)也、鞲也,尤不可少也,皆相因,一有俱有者也,岂切切乎弓隈而一切弁髦之乎?况黄间合蝉之异制乎?况乡射之觯与闾乎?琴之泛声在徽,徽之间辽,则先攵然不鸣,不以不鸣而废弦。手左不敌右,不以右提而废左。无名之指最号无用,不闻将指断无名之指。道之于艺也,内之于外也,顿之于渐也,体之于用也,有用之于无用也,皆相因、一有俱有者也。知张弛古今者,知所以更互其切切矣。

圣人切切尊德性,而堂楹十半鸣学问之铎;问学切切乎躬行,而坛壝十半传弦歌之风,何不废一切而尊之邪?一张一弛,弛亦是张,卑无非尊也。专尊者言语道断,以杖作棰,哮吼天下,比之于雷,雷诚迅哉!天之为天也,以有大地之山川动植,而后日月之、风之、雨之、雷之。使无地,何能天?使无日月风雨,安能独雷?孔子日昏然呼门人以一贯,佛日啇啇然登座而手一花,是天无冬春,日列缺轰轰然雷矣!乌有是事?

张弛之道,高而处下,大而不孤,以因为革,功而无功。其橐足以{靡火}贤知而{敕韭}愚不肖,各各啿啿,相毂而不能自已,故曰“鼓之舞之以尽神”。刘邵(劭)曰:中庸之德,“淡而不贵”,谓之厌也。岂无太高之焱,遗落不情?憆乎远矣,非还尘如于尘如者;不则淡无所事,泔而厌矣,安能语鼓舞?严君平曰:“热而投水,寒而投火,所苦难除,其身必死。胸中有瘕不可凿,喉中有疾不可剥也。”不如缓而不治。谚云:“勿药为中医”,专教而驰奏捷者,可无谂诸?

象数

宗通、说通,皆为治心设方便耳。曰“无所得”者,至矣,然无所得亦一方便也。本无所得,即有所得,直下有即是无。象数之与虚空,一乎二乎?有法相宗,有破相宗,有法性宗,究竟遮与双遮,适显此正表耳。表相者多言其不得不然,而破者专取所以然以破其执;贯性相者则明其所以然,而安其不得不然,所以然即在不得不然中。一乘实相,全密是显,全显是密,谓之真空即妙有也,况方便法之必归生成法乎?

愚故为象数雪屈曰;理与象,气与形,皆虚实、有无之两端而一者也。气发为声,形托为文,象即有数,数则可记。世有泥象数而不知通者,固矣;专言理而扫象数者,亦固也。专门橛株,言语道断,自取偏至,别开一逼入墙壁之路,而悟后犹专守之,则犹未悟大变通之路矣。然其言所穷、理所不及之理,正吾可以象数寓之者,而彼扃扃不知也。何也?虚即实,实即虚;一即万,万即一,岂有通至理而不合象数者乎?执虚理而不征之象数者,是边无而废有也。执一恶赜,则先为恶赜之心所碍。何谓万即一,何谓实即虚乎?何谓一多相即之一真法界乎?真易简者,不离繁多而易简者也。天何不渺渺,而复有七曜、二十八宿、三百六十五度四分之一?地何不莽莽,而有四轮、七山、亿万万国、山川、草木、动物、五方各三百六十?人何不脱脱,而有五官、四肢、百骸、二十五经络、九十九万毛窍?乃故锁锁庞杂,不肯易简,而罗列象数之书于虚玄者之身,环其当前,触其怒乎?此正天地之所以易简也。

提心宗而百家之理皆归一矣。执心与理之二名相确,而不知可一、可二、可万者,此镌其方便之药语,而不肯参伍天地人之象数也。有质论,有推论,推所以通质,然不能废质,废质则遁者便之。吾请作潦倒塾师,一布算曰:有天地后有人,人始有心,而未谓有天地先有此心;心大于天地、一切因心生者,谓此所以然者也;谓之心者,公心也,人与天地万物俱在此公心中;特教人者重在切近,謞人差肩耳!何得谓以天地证心者,即黜之无因外道乎?抑知有因、无因之共因于大因乎?抑知有因即无因,而后知天地人物之公因,又何碍言无因之因乎?抑知有相反相因,各各不相因为各各之因,以合众因而为一因乎?不过曰心即天地,欲迫峭其语而言天地证心,则犹两之耳!杨敬仲谓:《易》即天地,何得曰“易与天地准”?此伪书也!固哉!知万即一而不许人言万乎?知分即合而不许人分言之以证其合乎?

何何氏不惜翻破一上,日日曰“万物皆备于我矣”,曾知万我皆备于物乎?我亦物也,天地亦物也,不过一彼一此而已,可曰彼备于此,亦可曰此备于彼;彼皆因此,此亦皆因彼,何能禁之但使归此,不许归彼乎?天已分地,地已生人,又何能执无彼此、而禁立彼此之名乎?

有空劫前不死草之神曰氵于栗驮如来,偶一念起,托胎于鸿濛,亲见鸿濛胎中非一我也,乃无万数之我也。天地初剖,生一婴儿(为因眼故,为因心故。是天地之心为正因,我与万我为公因,明矣。茅鸱说法,岂不曰天地人皆备于其卵乎?獒岂不曰天地人皆备于狗宝乎?)婴儿下地能言曰:我自亿万劫来,皆性(姓)曰天屈,名曰无火,小字里玉;每入劫即更姓为又月氏,出劫则还为天屈氏;及至中土,则呼我为太极,为自然;西域则呼我为质多耶,又呼纥利陀耶,又呼干栗陀耶(干利〈栗〉陀耶即寓于纥利陀耶;而译者以纥为妄,干为真,我自不知,因而识之);人且分我为百法,为百八见。自西入东,而名我更多,千万其号,吾请以一听之。东西公号我曰心,自此为博学者劳作掌记,雕虫者引入纤薄;时中者游我,从我之所欲,即实即虚,无可不可;无上者尊我,不使人加我之上,我遂无事。后来传空我之法,成一死法,备极狼(狠)毒,断我破我,罪之曰:何得有形,何故又有影?扫除禁制,血溅梵天,而我乃遁之影中,忌近日灯,惟处朦胧幂之室。人以欺我,我因欺人,亿万之我皆为我所迷,而任放自尊,依傍不立文字之市中,全不须推本阴阳,极深研几。有言学问者,我且唾之,人固无如我何。惟见羲皇,不觉诶诒。我本无罪,而今乃为羲皇之罪人,入阎摩宫矣。羲皇救之,予一卷书,皆自然之象数,收魂于此,可以死而复生。乃知象数者,正因、公因之表也,真无理之理之所不能到也,然则贬太极、自然为无因外道者,岂非夏虫哉?太极、自然,何尝非心?大小合言,故先就天地之大证之,新上一号耳。正因即公因也。天地何心乎?容我与万我于其中,即天地之羯罗蓝心矣。

公因之中,受中最灵,人独直生,异乎万物,是知天地贵人。此推理、质理,以象数征之益信者也。是则因有象数之人,而后推知未有天地前公心之理,则天地间之象数皆心也,外皆是内也。斥象明心,此破执入门之粗法。因象而知无象,则无象之理始显;因象有数,有数记之,而万理始可析合。则象数乃破执之精法,人谓废之然后为虚玄,不知象数即虚玄也。斥相(象)明心,止能言无理之理,谓理无一定云尔;今汩卢以天地人之象数,始能于无理之理自立自破,于无一定之云尔中,定出一定之云尔。则善表虚玄、以不变易贯变易者,莫妙于象数矣,尚忌之而废之乎?

如此始可言《易》。易也,心也,天地也,海之于水也,灯之于烛也。有此质窍,则如{车口}缀之捐闷刍童,有何波纹光影,不可幂积析合,使人犁然者哉?虚空以一画表天地人不可言之{车口}缀,而一画前之{车口}缀皆可参矣。则象数正有无、交轮之几,所寓于无言者也。圣人类万物之情而穷极其数,细分之至周天之数,衍九十九,行七十二,以至十七万七千一百四十七之类,范围不过者,非逐物而数之也。惟通神明,得其原故,象数与理一合俱合,而制器尚象无往不精,往往于小中见大,而不以大名。寸表周髀,衡度合岁,一毫纳海,此以实寓。《易》冒天地,为性命之宗,而托诸蓍策,以艺传世。儒者讳卜筮而专言理,《易》反小矣,此岂表天地、前民用、罕言而以此示人、存人心之苦心乎哉?

《华严》者,《易》之图也,即其四十二字母,即悉昙与文殊问字金刚顶之五十母,《大般若经》言一字入无量字,从无量字入一字,以入无字,此亦收尽天地古今之理、象、数,如六十四卦也,而乃以善知众艺名。声音与象数相表。言为心苗,动静归风,呼吸轮气,诗乐偈喝,其几也;等切,其一节之用也,犹《易》有四道,而制器亦在其中(愚有《等切声原》,略发明之)。视为粗末,竟无能言者矣。果能悟明自心,则于一画前之象数无所不备,而于一画后之象数反不能相通印合,则所悟者,乃边见也。愚尝愿再现祖龙,尽焚东西古今之典籍,请悟道者于虚空一画,得乎?能取火乎?范金乎?从黑缦缦中干支之、角亢之乎?必曰此功勋边事也。夫功勋者,用也,天地间有无用之体乎?何以名无为而无不为乎?无粒与汝,无屋居汝,禽兽食汝,尚曰开物成务为多事乎?

声音象数之微,天地鬼神生死利害之几,时时橐籥于心,触处便可以知昼夜、通古今。悟者于此不通而反摈之,是真所谓虾蟆一跃者也。枯守一体,乃死体耳,况知一期方便之言先乎?腕即有掌,掌即有指,指何妨饭擗、喋盐、将、小、无名之名相。斥之曰:言腕不许言掌,(言)掌不许言指,则里巷童子皆落象数障矣。寓言法喻,非象莫表;刹刹尘尘,皆是实象。一心王即有十弟子,曰二十五,曰五十三,曰二千五百,曰八万四千,曰十三万四千四百万,可不谓数乎?由大而小,虚必寓实,理有不及,总不得不谓之理。理无非象,象无非数也。五之三之,暗与数合。《庄子》一二三四而天下之数可括,岂皆未自知乎?

执事事障,执理理障,执无事无理者尤障。无相不碍相,相即无相。有尘可恶者,依然背觉合尘者也。古人尝云保任,岂直饱食终日为保任邪?况本然扩充取证不可缺之薪水哉?人生不能一息不薪水,则一画前之皆备者,即在一画后之错综反对中,是日用饮食也。

羲兆问石斋先生云:圣贤只是说理,更无象数。如落象数,便是算手畴人,安得与主翁坐话?

先生云:若此,圣贤只是事天,天到尽处,更无日星;如落日星,亦是台官稗史,不得主位商量也。日、月、星是三要物,理、象、数是三要事。吾家物事,切忌笼统,消帐不得。且问汝,日行可即是天?月行可即是日?日月星辰之行可皆一理、理皆一象、象皆一数否?

木上曰:论象数则有不同;论理则往来屈伸,何思何虑,无有不同。

先生曰:如此,学问止于《中庸》,行事尽于《论语》;《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》皆可不作,宋元而上、威烈而下诸史皆可不读也。凡自羲轩而来,丘索坟典或焚或存,皆以发明事物差等。诸王因天地之自然,观古今之成败,过则留之,不及挽之。如日不及天一日一度,月不及日一日十三度十九分度七,星日相差一岁有五十馀分,六十三岁而斗差一度。天以逆数日,日以逆数月,皆逆数也。圣人因之作《易》,积辰为岁,积爻为象,因象立数,因数明卦。六爻十八变,始于一画,究于二十六万二千一百四十四,隶首不能增,成、挠不能减,开为六十四卦,终始六十年之历。日月相差每岁一十三辰九分三厘三丝三抄(秒)。日月不得不交,交会不得不食。尧水汤旱,无以救其上户下厄(厄);郏鄏涧缠(),无以改其墨。故为《诗》以治《易》,《春秋》以治《礼》。礼乐之治《诗》《春秋》,犹朱丝之萦赤社,锺鼓之救日月也。

黄先生《洞玑》甚精经配,折中京、邵,定合自然。至十纬配槎枒,似属胶柱。又尝言《春秋》二百四十二之数穷,而用《诗》三百五篇之数以言气运,此恐未然。其言“性与天道”,以天道为日月星运行之道,此自开辟之说。不肖曰:天之所以为天,是天道也,因日月星之差错而知之;人心亦然。极大极小,岂有二哉?理属无,数属有,微显互征,即是不落有无。

有方便法,有生成法,生成法即一切现成者也。破相宗重在权巧破人之执,而佛为中道。法性宗归于性相一如,相即无相,非扫相也。愚尝曰:一是多中之一,多是一中之多。混沌之先,先有图书象数,圣人乃是一抄书客耳,以无分别智知一切差别。后人不知佛语落处,而守定糊涂,以废学为无心,直是未梦见在!

所以

气也、理也、太极也、自然也、心宗也,一也,皆不得已而立之名字也;圣人亲见天地未分前之理,而以文表之。尽两间,灰万古,乃文理名字海,无汝逃处也。尊名教者,执正名正词之例,方以离伦物、首上安首者为偏枯外道;而习心宗者,执反名,破执之执,又以自然、太极、言理气者为无因外道,诋诃相骂,各尊其名。夫乌知名殊而实本一乎?吾从无是非之原,表公是非之衡而一之。

天地生人,人有不以天地为征者乎?人本天地,地本乎天,以天为宗,此枢论也。天以心予人,人心即天,天以为宗即心以为宗也。

有因无因,何𫍢𫍢为?又安知有因、无因之为大因、公因耶?有质论者,有推论者,偏重而废一论乎?不通天地人之公因,即不知三圣人之因,即不知百家学问异同之因,而各护其门庭者各习其药语,各不知其时变,何尤乎执名字之拘拘也?吾折衷之而变其号曰“所以”,此非开天辟地之质论而新语也耶?

人之有心也,有所以为心者;天地未分,有所以为天地者。容成、大挠之伦,知天地气交之首,标心于雷门;四圣人于《易》之冬至见天地之心,此推论、呼心之始矣。则谓未有天地,先有此“心”可也,谓先有此“所以”者也。学者能知天地间相反者相因、而公因即在反因中者,几人哉!

源一流二,二即善、恶。儒者谓“恶”乌可以训?心有善恶之嫌,而指当当然然者号之曰“理”。既曰“理”,则亦哆哆和和而理之,此固无所回避者也,岂知胶柱之理成障乎?理之障理犹心之障心也:故又曰一真法性、涅槃妙心为实相心,馀六凡、四圣之心,皆生灭心,岂得已于分乎?剔理于气外,犹之剔心于缘心,而无真、妄之真真即统理、气之至理。譬算器有一、万,又有大一,究竟大一即在算器中,绝待乃亻并待也。

考其实际,天地间凡有形者皆坏,惟气不坏。人在气中,如鱼在水;地在天中,如豆在脬,吹气则豆正脬中,故不坠。泰西之推有气映差,今夏则见河汉,冬则收,气浊之也。由此征之,虚空之中皆气所充实也,明甚。人不之见,谓之“太虚”。虚日生气,气贯两间之虚者实者,而贯直生之人独灵。生生者,气之几也,有所以然者主之。所以者,先天地万物,后天地万物,而与天地万物烟煴(氤氲)不分者也。既生以后,则所以者即在官骸一切中,犹一画后,太极即在七十二、六十四中也。于是乎六相同时,世相常住,皆不坏矣;称之曰“无二”。

无二分无断、无别,事理不二,即如如佛。有、无二无,无二亦灭,特玄其语耳。慈湖所守之“无知”,文成所标之“良知”,即真常、真我之易名也,随流见得,不落有无。吾何妨以贯虚于实、即有是无、遮照存泯,同时俱镕此一味之“中道法界”耶?

心本无心,无岂有二?人犹有胶扰者。谓之“所以然”,所以然岂有二哉?老庄之指,以无知知,无为而无不为,归于自然,即因于自然。自然岂非所以然乎?所以然即阴阳、动静之不得不然,中而双表,概见于形气。形本气也,言“气”而气有清浊,恐人执之,不如言“虚”;虚无所指,不如言“理”;理求其切于人,则何如直言“心宗”乎?近而呼之,逼而醒之,便矣。然圣人且忧末师偷心自尊之弊,遁于洸洋,无所忌惮,故但以好学为教。

学至于学天地,盖莫可征于天地也。《易》者,征天地之几也,日月、魂魄之率也。子思题乃祖之像赞,惟有绘天地而已矣。

一切唯心而不能征天地,又谓征天地为向外驰求以阱其肉心者,此真所谓一往不反、迷于一指者矣。向外驰求病矣,向内驰求非病耶?内外驰求病矣,内外不驰求非病耶?华(花)之发也,春在其中;其未发也,春不在其先乎?所以为华花者,即所以为春者也;所以为心者,即所以为理、所以为气、所以太极、所以自然者也。明心者,明此无善恶、不生灭之心,适用其善统恶之心;养气者,养此无清浊、不生灭之气,适用其清统浊之气;穷理者,穷此无是非、不生灭之理,适用其是统非之理。明至无可明,养至无可养,穷至无可穷,则又何心、何气、何理乎?又何不可心之、气之、理之也乎?既知生即无生矣,心即无心,又何异于理即无理、气即无气也乎?天以日明,君以政显,废日即废天矣,废政即废君矣。谈心名家,粪扌弃(拼)理气,以竞诡越,推论而扫人之质论,鬼论而扫人之推论,直是巧言桔槔,忌理之防其肆欲耳!

出世者泯也,入世者存也,超越二者统矣。泯自扫一切法以尊“体”,存自立一切法以前“用”;究竟执法身亦死佛也。立处即真,现在为政,无亲疏之体在有亲疏之用中,主理臣气而天其心,乃正示也。存泯同时,舍(舍)存岂有泯乎?而儱侗(笼统)首上首者,且执其讔(隐)语名字之坯瓶而不知归实,岂不大可悲耶?

本无名字而立名字,随其名字,是无相相。质论,理安有障?乃见障之也,人仆而罪路乎?破见止为破识,破识止为破执耳。吾故又变“所以”之号,旧谓之 “太虚”,我何妨谓之“太实”?旧谓之“太极”,我何妨谓之“太无”?且谓之“生生”,且谓之“阿阿”,又安往而出吾宗乎?非合顶、背、面三目以为伊帝目者,乌能知之?不为遮表所诒乎?

先儒止曰人心即太虚,愚谓太虚非空阔之太虚。凡天地间有形有声、一木一石,皆太虚也,以无实而非虚、无虚而非实也。苟非彻见自心,安能信此心之即天地万物乎?水中之天光云影,谁容内外而可即之云云乎?则珞珞举气与理而析合之者,皆丁子之尾矣。

古文“无”从“天”,象气也。古文“气”作“[1234]”,亦作“气”,从“无”、“火”。“理”,玉之孚尹旁达、文理密察也。天有文,地有理。曰“道理”者,谓其路可由而文可见也。圣人何处不以示人?有真识字人,则必不受文字障矣。自孟子创之曰“气”,而愚创证之:气,发为声而出为言;其论附后。

须知有正方便,有权方便。辟异端者,辟碍正之权也;抑外道者,亦尊正因之权也。必曰非权,未梦见在!况更有格外之表诠、遮诠、显权、冥权乎?

◎附:声气不坏说

无始、两间皆气也。以气清形浊论,则气为阳;以阴暗阳显论,则气为阴。则气者阴阳,无体之体,可有可无;而所以为气者,即此心此理也。气尚有质,故曰气为心、理之汁。然有有质之气,有无质之气;犹有可指之心,有无可指之心。故曰:所以为气,所以为理,所以为心,一也。知此即知天统天地、阳统阴阳、善统善恶、清统清浊、无统有无之故矣。

气凝为形,畜为光,发为声。声为气之用,出入相生,器世色笼,时时轮转。其曰总不坏者,通论也;质核凡物皆坏,惟声、气不坏,以虚不坏也。天地之生死也,地死而天不死。气且不死,而况所以为气者乎?

《易》惟雷风始名为《恒》,而反对为《益》;他卦《泰》则《否》、《咸》则《损》矣。雷为帝出,而《巽》风播之;至《兑》金主声,而风始下杀而成冬。雷,阳也;风,阴也。地载神气,风霆流形,庶物露生,无非教也。阴风忍阳气于亥子丑,而出于九会,以长养收藏,故风转四时。坏天地、开天地者,皆风轮也。皇、帝、王集于孔,而佛入中国,以次救世,宗、教、理学,各相盛衰,皆为风力所轮,不得不然,而皆不知其所以然。安得知时变之圣人出,而重转风力,以全提哉?

人心以言出气。儵忽之间,生死之机。无实无虚,不落有无。直心直气,足塞天地。子舆之养也、知也,其真橐籥乎?

邵子分声色臭味,而以声应物,表之以通数,而千年无知者。馀十馀年疑十数家之等韵,忽因泰西创发,又阅《藏》得驮摄陀之原,乃悟阿、左、戈、多、波之一轮,即十二万九千六百年举在此矣。

雅言之教,兴于诗而成于乐。古者相见,歌诗谕志,闻乐知德,吹律协姓,微矣。操琴瑟,听新声,皆往往足以知得失、生死、成败、治乱。异室张徽,感同葭管;悟者冲口,妙与韵叶。清净音闻,感寂之微,通格异类,非道理所能说。曾子、桑户,音出金石;孤孽伉烈,声动天地。得道之人与诚迫之人,皆同此不可已之声音迸裂而出。兴之必怨,犹元之必贞。贞而元,怨而兴,岂非最发人性情之真者乎?善知众艺之童子,即无量音声王,不得有言,不得无言。“唯之与阿,相去几何?”未审所养自知否?知者方许入阿字法门。

因言气理,而质论、通论之,皆归一心。若不知所以然,遂以神气为性命,而守之、炼之,则去以形骸为性命者,亦无几也。以性命为性命者,犹非大彻自在汉。故无死生者即无性命,则理也、气也、心也,俱可忘言,俱无不可言,又何拣择乎?婆心至此,不得不为析合。

论气之几几,如泉之滴滴,既有前后,亦名生死。然其际处泯合,如尘世为尘尘相合,则虚空亦空空相合;谓之曰无,亦是无无相合。盖其形如此,其影必如此,则空亦有生死矣,是故存而不论。

容遁

言起于诐、甚于淫、成于邪而极于遁,由其心之始于蔽、深于陷、叛于离而终于穷;知所以之焉廋,则知知遁之要矣。其要在以本无是非之体,平气以定是非之权,此谓公衡。莫公于天地,天地无是非而圣人立之。惟能容之,乃能立之;惟能立之,乃能忘之。圣人之心即天地也。后世各护其所畏难而自遁于所便,以故是其非、非其是而是非乱。但曰学道者当以无是非为极则,而不明公是(非?)以为衡,则生心害事,各无忌惮,而天地予人皆有之心尽丧矣,辨岂得已哉?

全者不可得矣。百家众技,天地皆容而养之;未尝不可以一偏一曲自遂也。自欲以一偏一曲诋大公而求胜,此吾所谓冤。安得合并(亻并)为公之大人一雪此乎?言道术者,不失之浅,则失之深;不失之远,则失之近。远则遁六合以外,近则遁于臆;浅则遁于己所易知,深则遁于人所难知。曰“本空”,此覆帱也;专言之,则覆帱乃奸帱矣。此天地之所不忧,而圣人深忧之者也。故曰“有馀,不敢尽”,极则必反,以可知藏其不可知,是知也;正痛人之遁于人所难知以衒惑耳。

请雪其一二。淫、杀、盗、妄,天下之公非也。深言之曰:一有渗心即淫,一有偷心即盗,一起妄心即杀,依真而起即妄;且曰:达恶则于恶得自在,而有心持戒者仍为破戒,此一说也。然世人之遁公非者,乐得假此以饰之。所析之深者,犯之犹不失于贤豪,而乃可以肆然于公非之上。若斤斤然重公非,则伤其迹矣。严中节之绳墨,则论虽浅而察之者切;举冥忘之极致,则论甚高而察之者混,此遁者之便也。

语汝凡圣(心?)未尽,人笑受也;即与(语)汝嗜欲不能除,人犹笑受也;语(语)及节操,则冬日扇面不休矣。木秀于林,风先摧之;两帜并树,必夺其将。故邪说之萌,必收其群,不免以攻,其实相形,此名谲刃。论见地而略行履,争机锋而扫学问,且言杀种淫胎皆不碍道,则淫、杀、盗皆宽,而第一流之见地机锋,乃第一祸万世之大妄贼矣!悖(曷?)可胜痛?而信之不衰,非真信也,护痛正求遁所,而遁词者以巧乘之。两遁相长,遁不可穷,孟子其如之何?忌程朱而喜洸洋,忌戒律而喜转语,其势然也。无上道成遁薮矣,谁为真无上道一声冤乎?

直安当然,当然即竟。专求其竟,竟亦无竟。无竟求竟,反忽当然之竟;不当不然,祸不可言。

不得已而辨,彼且辨此。彼虽辨此,计必少杀。所必不容遁者,实言则一以人事为准,玄言则以天地为征;不可不辨,辨亦容之也已。因事本理,而立贯理、事者,究不能离事;因天地推混沌,而立贯混沌、天地者,竟不能离天地。则历然之天地、人事,乃真贯也;离天地、人事以言贯者,假贯也,是避迹而迹缚者也,是忌相而相缚者也。

中和氏曰:圣人望天下节其耆(嗜)欲之太甚焉,可矣。饮食男女,陷溺之窞也;知其原,则此窞即天地之门也,不可绝而可节。《未济》之终也,不知节也;有绝者,亦所以风(讽)天下之节也。圣人张弛更进以易之,凡可以好乐而胜此者,鼓舞以尽神,黄叶止啼耳。

而深析子曰:饮食男女之窞浅,文字知见之窞深。于是乎中和氏之鼓舞者当罪,而太甚之等辈反公然群溺人而见宽矣,是又一深析子之窞也。

嗟乎!有生以后无一非窞,窞窞溺人,窞窞可遁,窞又自扫其窞以为窞,谁能知之?知之则皆窞、皆非窞也。圣人不妨容诸窞,以消其太甚之窞而已矣。藏天下于天下而不得所遁,是则容遁。容遁容窞,则消一切窞。果欲知此乎?请过四千九百六十窞而后可。

问蜜,曰甜。问甜,曰不知也;无舌人闻之,愈不知也,而听此以言蜜,后之言者相承以为实然,而实皆不知以相欺也。好言不可言之学,好言无理之理,何以异邪?往往匿形以备变,设械以待敌,有急则推堕滉洋不可知之中,如是而已矣。张鲁以符水教病人,曰:“饮此则愈,不得言不愈!若言不愈,则终身病矣。” 今教人听滉洋之言而不许其致辨也,即此法也。坡老摹言禅之弊,可谓切中矣;然天下正不碍有此一弊法也。

有病目者,赤肿昏眵,见日如刺,哭而躁。药以散之,火上炎,则躁益甚。医者百,不能治。一人入诊之曰:“治目易耳;察脉中,旬日当左足上生疽,疽发必危,有性命之忧。”其人惶恐再三。诊者曰:“有一法,能听我乎?”曰唯。曰:“静坐,盂之(水),置左足其上,注目视之,如此一月,可救矣。”其人从之而目愈。诊者笑曰:“足何尝有疽哉?”宋文挚怒登床而齐王痊,皇子告敖叙泽鬼而桓公霸,此即以错救错之妙也。孟子恶乡愿,以今视之,惟恐天下之不乡愿也;皆乡愿而天下太平矣。先不能使人之皆仁义,又岂能使人之不假仁义乎?

天地有阴阳、虚实,而无善恶、真伪。阴阳分而流为善恶,虚实分而流为真伪。实行则真,虚名容伪。愈高则愈伪,愈伪则愈遁,固其所也。知其遁而容其遁,圣人合天地之道也。有杨、墨而后孟子显。孟子辨孔子时之杨、墨,而不辨同时之庄子,谓孔子留杨、墨以相胜,孟子留庄子以相救,不亦可乎?不得已而辨,辨亦不辨,虽辨之而仍相忘也。仁者仁,知(智)者知(智),百姓安其不知,君子之道虽鲜而无不相成者,错行之道也。孔子曰:“攻乎异端,斯害也已。”言当听其同异,乃谓大同;攻之则害起耳。立教者惟在自强不息,强其元气而病自不能为害。

郝公曰:“人所以异禽兽,惟有仁义、知敬爱、明君臣父子也。邪说害仁义,将使人类尽猛兽,世道皆洪水。猛兽、洪水,天灾有极;人心之害,其祸无常。故仁义之功与生民相终始,二帝三王以此开统,孔子《春秋》功在万世,而孟子之言所以继《春秋》也。圣人在上,扶阳抑阴,其道显;圣人在下,修辞居业,其道微。道微则其言不得显,是以《春秋》不能必天下人知我,亦不敢辞天下人罪我,义直而言逊,志切而语宽(寡),知我者固不察其隐,罪我者亦不见其端,圣人所以藏身之固而救世之权也。庄周云:《春秋》经世,议而不辨(辩),殆于知孔子者。若《孟子》七篇则辨矣,然亦有不辨也者,所以希《春秋》也。自谓距杨墨(而杨朱、墨)翟死久矣,七篇中与杨墨辨者无几,盖七国之乱非尽杨朱、墨翟也,游说纵横之徒为害也。舍(舍)游说纵横之徒不辨,而辨区区之杨墨,何也?攻不仁不义之流,而指害仁害义之端也。世道惟人与我,圣人忘人忘我,无所为而为。二子一执为我,一执兼爱,为我害仁,兼爱害义,害仁者自至于无父,害义者自至于无君。二子未尝不言仁义,而天下之不仁义者必归焉;虽未尝教天下无君父,而天下之无君父者必归焉。如淳于髡非杨非墨,而其言曰:‘先名实者为人’,此墨之言也;‘后名实者自为’,此杨之言也。凡富贵利达之谋,纵横强战之事,以至贼父弑君者,莫不生于为我,而逞于为人。故夫杨墨之害道,非必杨朱、墨翟二人害之,天下归杨墨者共害之也。天下归杨墨者,非以其道归之,各以其邪淫之言归之也。如邹衍、淳于髡辈之便佞,苏秦、张仪辈之危险,孙膑、吴起辈之战陈(阵),庄周、惠施辈之悠谬,韩非、申不害之惨刻,鬼谷、公孙龙之怪诞,荀卿、吕不韦之学术,庞杂纷,蛙鸣蝉噪,竽滥而不胜听,原其心,同出于不仁义;究其端,皆起于为人我;而极其祸,同抵于无君父:则同谓之归杨墨而已。或疑孟子与稷下诸人同朝,而言不少概及焉,不知孟子日讨诸人而训之,而世人不觉耳。仁义之说伸,则孝悌之行立,经正民兴,斯无邪匿,岂必与小人争齿牙之利,犯世主之讳,然后谓之辨乎?与杨墨辨而人不觉,与秦、仪、稷下诸人辨而人尤不觉,此七篇所以私淑《春秋》也,况《春秋》之所以为《春秋》乎?居业之辞微,卫道之心苦,故孔子叹‘我莫(莫我)知’,孟子称‘不得已’。孔子而使人知,则《春秋》废;孟子而使人知,则七篇毁,故曰罪我也。”郝公之论肃矣。

何何氏曰:老子告孔子,以聪明讥议人为近于死,孔子称其犹龙,而归即作《春秋》;何其背乎?此正所以善学犹龙也,议而不辨也。孟子知孔子言攻异端之为害,故辨而不辨,辨非攻也,所贵孔子之道著耳;虽欲息杨墨之道,而实不问其息不息也,此知遁、容遁之道也。

后世之辨,全为自尊,故相倾轧以争雄;而附会者各欲凭之以遁,故明知其非而护之愈深,反攻大公之辨,能不悲乎?是故不得已,于无是非之天地,立公是非之大权。《说卦》三立,几在三与阴阳交互。圣人扶阳,一切本无,一切皆备,有名即有弊,有真即有伪,而中道正格,必言仁义。窃仁义者,私见弊之也,仁义何病焉?仁义即弊,而弊仁义犹足以救乱贼之平旦,功诚大哉!窃混沌,窃虚无,独非窃耶?以不求安饱发养生之硎,以不忘沟壑淬吴干之锷,几见窃者;何必深言而浅仁义之功,泯言而怒仁义之名乎?竞新好奇,竟群藐忠孝为粗行矣。群藐忠孝,非人将相食之兆乎?立教者往往快其语而忘其经。正经者曰:深言、泯言者,亦明其所以为仁义者而已。辨之可,不辨可,谓辨亦不辨也可。吾自一人也,朝赞之而夕诋之,未尝不可,盖两间无不相反、相胜而相救也。旁观者曰:此正经者无奈百家何,特自为之解,以容天下之遁耳!可以一笑。

《容遁》、《名教》数篇,特地为世谛之菩萨出气。盖彼所立者两扇大门,乃卯酉、昼夜之应该也,而无子无午之究竟即在其中。今玄者专贵无分别,此逼见初心耳。方要人辨佛、辨魔,辨真、辨伪,曰皮下有血者,乃羞恶也,羞恶因分别是非而有;而欲打散两扇门,乃为无分别,可乎?不可乎?理家有沿袭龙溪、海门而不知其本意,壁听禅宗药语,专供无善恶之牌位,生怕说著义利两字,避浅好深,一发好笑!

盖真宗并不如此。《华严》称性分别即无分别,曰深以醒浅,而甚深者乃深而又在浅中,即无浅深者也。我故曰:教成善恶分明之梦寐,而乃以痛快其无善无恶之逍遥。以中古之法治三代犹不可,而欲以上古之法治末世乎?上根人从源头窥破,而后穷流,乃为省力耳。

一不可言,而因二以济;二即一、一即二也。自有阴阳、动静、体用、理事,而因果、善恶、染静、性相、真妄,皆二也;贯之则一也:谓之超可也,谓之化可也,谓之无可也。无对待在对待中,则无善恶在善恶中。言其止于至善,则无著无住而无善恶可言也,此正良心、天理之极处耳。曰天理,则非寻常之理;曰良心,则非寻常之心。如曰真如、涅槃、菩提即是天理;曰生死、命根、妄想、业识即是人欲。若对理学以起念为生死命根,彼必惊讶,不知乃一字面也,深刻言之耳!至于无所得、无在无不在,即是无入不自得、无可无不可。从心率性,岂非天理、良心之化境乎?但人厌常希奇,说个天理良心,则远走矣。要之,一个世界,十世古今,总是一个心,无二无别。华严寂场,万劫不曾动丝毫,则又何处容得内之、外之、精之、粗之、浅之、深之乎?所谓十八空,即真空也,即并空亦空也;似乎汪洋,而不知空至此乃真实极矣。世人借口,故分善空、恶空、无所得空,盖云总归一心,则无所得,无不空耳。《华严记》云:若达真空,尚不造善,岂况恶乎?若邪说空,谓豁达无物,或言无碍,不妨造恶;若真知空,善顺于理,恐生动乱,尚不著意为善,恶背于理,以顺妄情,岂当可造?若云不碍造恶,何不云无碍者不碍修善而断恶耶?此邪见坏世极矣,故抄出醒之。

食力

此熙熙然者,随之,而善亦为恶;教之,亦不能保善之不为恶也,但使人知不敢为恶而已矣。在宥者,宥之之谓也;随之,是禽兽之也;凿而教之,则恶有过于禽兽者。是故圣人之教,随而宥之:劳之而乃以安,安之而乃肯劳;苦之而乃以乐,乐之而乃肯苦。苦其情,故争之;苦其争,故让之。要使食其力,即以尽其心,此之谓“欲当而缘于不得已”,不得已即天地之不已也。

煌煌乎“各安生理”之谕乎,各正性命之符也,有而不与者之第一云雷诰也。何故而经之,何故而纶之?无奈天地之予人以口耳,有口需食,食必美其食,美其食则所以恣食者无不至也。老子忿慉(蓄){并心}},而痛以一声诟之曰:何其狝狗万物也?伤心哉!

工技食工技,功能食功能,文词食文词,博学食博学,道德食道德,等而上之。高幡一教,别驰一术:或能取千万人之食以为食,或能食千万人以自取食,或以不苟食而公然可以乞食;均不免乎食。食者,圣人所不免,而故宾宾仪仪以讳之。食本无伪,而讳取食之伪日甚。孰与人自食其力,为坦然安心而无恧乎?

各以食为能,因以为名;名之所在,食不谋而足,岂特富贵酬功能为足叹乎?农圃之事至卑,愚者役之;稍至世上之琴筝博弈者,则皆以工技名。文词博学,皆一技也,然文词或乏才具,又苦好学,学至于博,编籍百乘,终年不覃,苦矣哉!以此望知而受食,更愚于农圃矣。惟道德至尊而易以伪,言道德之言尤易伪,况驾道德之上而藏身不必言者乎?一日得之,终身享之;一人倡之,众人拥之。粉蒨其粪壤,锦袭其稊稗,锺鼓以聋之,旃檀以熏之,名至此极矣,非若博学文词工技之有实可征考也。大盗不止,此痛在此,更何如邪?

圣人曰:世以渐变。吾听人之变,一法以驱之。力有长短,有巧拙,有大小,各使劳苦其生以尽其力,其力自尽,复何所怨?怨亦安乐矣。不变则无以互胜而相救,胜者、救者因以纷繷。天地曰:冬至之后,物与无妄,汝等何不取真者饮啄之乎?莫真于腕也而能笔,莫真于口也而能声,安往不可以鼓荚而播精?真人劝人,宁以艺食,勿以道食。以道取食,毋乃乎道羞?恐其羞,故讳之,讳之益羞。人生而糊口,不羞其口,斯毕矣。使天下人口其口,而不失其所以糊口者,圣人也。不失其所以为口者,西山之薇、汨罗之水,皆可口矣,况日而饮食乎?是知味乎?是曰生理。

始梁谓丹元曰:“我取食食汝,汝饱而不受取食之名,而使世人诟我。我闭汝,汝饿死,何狡舌为?”丹元且死,而豁然曰:“闻道一门,乡愿一门,跖一门,皆求味者也。吾知古今之味,故欲正其名,正其名所以安其心;心安而食,则生理矣。太高难及,故县(悬)之;太卑,不忍言也。农工商以技力为生理,士以读书为生理,与其三门,不若好学一门。死亦须食,不(?)死亦不食不安之食,发愤忘食,吾号正命食。”

名教

好名而畏死,人诚无奈其情何。然圣人之所以补救天地,使万世安生,正惟恐天下之不好名而畏死也。明知好名之末流,故又使好“不好名之名”,自立忠信、廉知、退让、仁勇诸名;其救世也,利十之九,弊十之一。而又以无上之名救之,放光动地,非名之别名乎?

有实即有名,犹有形即有影。天地既分,物物而名之,事事而名之。称其名使知其实,因有名实;名实当、不当,因有是非;是非相乱,因有虚名。名与命本一字也,天命之,斯名之矣。名名之几,即生生之几。圣人教人,求实而已。实者,忠孝之所以忠孝,文章之所以文章,生所以不虚生,死所以不浪死者也。

人情莫微于喜,莫危于惧。毁誉、生杀,动天下之风雷也。富人深居,等于侯王,亲戚叶拱墙负,鳖咳仰面,莫能得其一毛,或有进说而欣然施予者,惟名与死也。有天下者,高拱若神,何求不得?撄其逆鳞,九族{艸齑}(齑)粉,而一介小臣敢于撞琴折槛,指天画地,使之曲听者,惟名与死也。大暴穷凶,骸骨如麻,屠剭古今,一叱废世,帝王天地之簧鼓,万分不足动其一虑,而称以英雄,彼不觉笑,语及来世,亦不觉叹,则转此者亦名与死也。使天下皆不好名、不畏死,圣人又奈天下何哉?断断然不好名、不畏死,非无以加之至人,即无法可制之恶人矣。贾生四言,犹未能尽。

以死好名,以名敌死,以名救名,以死胜死。救死之名,莫如鬼神;救名之死,莫如参悟。有死于事鬼神而得名者,有以知生死为名者,馀则畏死而逃名者,不则无名而浪死者。庄子自以外生死而特著奇书,思万世之知其解;圣人自叹莫知,仰而呼天;佛自言授记之号,使人称其名而觉之。则圣人者乃为真名士耳,圣人者乃为好真名耳。至人无名,何非存至人之名于圣人之上,以穷人之好之云尔乎?佛戒人贪,佛乃大贪,彼非舍(舍)世间诸名,而贪成千万劫不生灭之大名者乎?

充类言之,天地,病根也;病则俱病,药则俱药。圣人药其太甚之病,而亦容其太甚之药,自足相济;岂在执充类之律,使合药者无容身之地耶?从虚空而天之、地之,天地已有名矣;道之、德之,道德已有名矣。圣人但知名即无名、死即不死之故而已矣;誉之而不劝,非之而不顾,何暇计世之訾我以名乎?名而无名者,虽死不死之人也;发凡无名者,不死犹死之人也。圣人而不成名,万世何以知名即无名、死即不死之圣人乎哉?

华之冈六十学道之言曰:圣人之身不足有。故曰:欲洁其身而乱大伦,知名无所著也。故曰:欲使如来名声普闻,知名空而反不避其名也。惟实能空一切名,而后可以知名本无名、死本不死之故。实能知其故者,旷观于天地未有名之始而无所得,故无不自得。此能几许耶,固非可以鸣铎而户晓也。错行之道,源流本一,流亦返源,逆流而挽之,先救十半,何必望人人能知无名、不死之故乎?不过因导节制,以楔出楔,多方以误之,分途以迷之,使天下少作它恶焉斯已。自技艺之专家,以至道德之标帜,皆误人迷人之方也。虚以救实,实以救虚,虚虚实实,以救此好名畏死之天下。天下大治,虽其教之弊也,犹能杀乱。是谓实天下之权者名教,权名教之实者心宗。

何何氏问五老曰:“我呼于谷中,则汝环应之曰诺诺。谁名汝乎?”五老亦诺诺不置一词。夜梦五青衣来曰:“吾主人为匡氏之俗子所累,彼既不好世之名,而独好此山,后遂以其姓姓我主人,因以我等之五高而名之曰‘五老’。无始以来,安有五老之名乎?”

何何氏曰:“高矣!何不逃之,而受此名为?”

五青衣笑曰:“既以为五老,则亦随人五老之矣;既曰匡,则姓匡已矣。即以我为我主人可也,安往可逃?世之逃名者,非自无可以过于人者,则故逃之以为名耳?诟厉名教既名之名,以駴(骇)天下而疾得名者,此我主人之所大恶也。匡山之五老也,五老固以忘之矣。”

何何氏醒曰:名本无名,无名有名,名随其所名。吾当忘其所名,而勿忘其所以名。名如火之光、草木之香,相传于空中,不离不息,不得不然者也。画地作饼,虚名之罪也。因名之为累而罪所以为名者,是火罪光、草木罪香;天地能无罪乎?人子生,父咳而名之,又从而字之。居一室从而颜之,制一器从而铭之。顾名思义,即砥行立名之资也。高罪名之论,则砥行立名者先得罪。砥行得罪则名教贱,名教贱则人以无名之名便其所讳,而父子、君臣之名不足事,事皆可倒行逆施矣。虽曰且无善名,乌有恶名?然借口者万世,而无名者无口,况无无名者乎?告闾人为圣人,必嗛嗛然不从;曰欲汝不同禽兽耳,欣欣然从矣。无上之名太远难从,故圣人以疾没世之药治万世,而以无闷之药治疾没世者。经之权在史,拈花之权地狱也,安得罪名?安得不罪名?安得不罪罪名之名?

谢幼度淝水之役,吴附子目谢为好名。嗟乎!江东犹是江东,正以康乐一擗,乃欲独以竹蓬屏风抗之。推隐之之为此论也,自好名也至矣。名砥(诋)名,以我所便之名诋所不便之名:名学问,诋事功;名道德,诋学问;而道德又自相讠互(诋);乘高诋下,匿虚诋实,推至于无可名言以为名,天下莫能胜。庸者泯于好、不好之间;才者好其一得之好,以泯其所不好;达者好其不泯人以自泯,而终非所以救世也。

东土、西方之公议名者曰:使人好“不好名”之名,至矣;使人好“无可名言”之名,至矣。然益可以欺人,谁是真平怀泯然自尽者乎?何何氏不得已于自泯中以不泯泯天下,而立一平名以核(核)实,曰:惟使天下好“好学无自欺之名”,则天地慰。

愤世无不为口、为名,而无不讳口、讳名者,故不禁出声耳。每叹李卓吾自负尖快小才,纵其偏见,欲一手抹天下,作第一人。而官不称意,遂发愤噀血,助以穿魔之杖,益颠倒其说以快意,一切不顾。以为诡駴(骇)天下则得名更速,故专骂好名者,正自家好名之至耳。其称则天、冯道之类,遂为坏名教乱天下之渠魁;得罪天地,故世以异端诋之。然岂知彼益得计乎?彼知如此毒辣破败,既足以慰后进贪奇喜新之人情,又足惹天下谤我,则我名愈烈;逆知后世虽有正人斥我,终不胜尖快小才之外怜而内护之,此所以得计其无忌惮也。

𠯠𠯠子曰:公自谓向上开眼乎?自谓读书有二十分识、二十分才、二十分胆乎?其读书刻意颠倒,适得好深之不深,儱侗(笼统)自护,又不考证、象数,如地势在梦中,此不足论矣。文章不过是鄙俗乡谈,教举世为唱戏说白之古文而已。作庄、马徒隶,庄、马收之否耶?惟有偏至之性、痛痒之{勿口}(吻),是可怜可爱者。若使生遇我,或得成就,惜哉惜哉!至于向上开眼,尤未梦见!

卓吾一身无所不骂,而独不敢骂佛,晚年佞佛,拜药师忏,是何为乎?怕死修福,委靡昧痴极矣,可云开眼人乎?然较后之开眼者又数倍矣。所太息者,古人抑扬杀活,有权有实,处处以万世为心,岂与专以快口博名为心者同年语哉?天地最嫌此等骂名好名之人,天下不妨有好名而能骂名之说话。平怀论之,睡、食、色、财、名,有情之五因也。四者与睡一等,而人恶之太过耳。究竟能以名敌死者,千百中之一二,则名字终不能胜死字明矣。若论劝世止恶,兼用死字、名字;欲歇名心,专须死字。死字是亘古亘今大恩人、大宝贝,切莫错过。

疑信

荀子曰:“信信,信也;疑疑,亦信也。”人不大疑,岂能大信?然先不信,又安能疑?疑至于不疑,信至于不信,则信之至矣。真信此心之即天地,则千丈、丈六不足信矣,又孰有可夺其信者哉?纵横出入,生死信之而不二矣。信手犹信心也,手之中节犹心之中节也,从之、率之之道也。

天自信天,地自信地,我自信我。天自信天,不自知其天也;地自信地,不自知其地也;我自信我,不自知其我也:是谓正信。正信之身,参天地而肉之,通昼夜而血之,为无所为而毛之者也。正信正彻,则尊其尊、道其道、数其数、文其文。风雨露雷,时行物生,蓬蓬然纶,糸羡糸羡然转,是实地也,是真空也。口不凿空,罣复何罣?不边而可以边,不帜而纲举,不翻(?)而辐凑,不挟突稊,随立随扫,而本不待扫。

四肢之于躯也,五音之归喉也,何所回(回)护?回(回)护可也。何有外内?外内可也。不厌不息,一切乃可任之。眉日无功,背日不见,舌日以舐,溲日以出,是老不休而大休者也。

其从怖生死、计罪福发心者,缘信也。必须煆炼、降伏,遇师指授,然后相应。其应有几,几之始也,化因于变,变因于烂,烂因于破,破因于熟,熟因于专,专归于直。直者,真也。疑不真,则信不真、煆炼不熟,必流狂邪;终不如信学问,变化之无大失也。两不得而三又不得,四不得而五又不得,以为一矣,而一又不得,不得何所得乎?要何所者,洞见其所以然耳。洒洒落落,九擗八裂,若犹不能,则又不如信修持,跛跛挈挈为无大失矣。

上根正信而知至者,能几乎!缘信不乏,缘而得正信之分数者,有之,见得者过后多失。从缘荐得,相应乃疾;缘熟而化,乃能出入。竭心无心,知至至之;明法无法,知终终之。彻则如日见物,不则如夜见物,不则得少自住耳。

中道之教,节节次次,不致踳驳;为藏悟于学之即无悟、无学也。纤也入薉,广也包畛(轸),矩从圜絜,壶滑而觚。所化者广,捷者自捷,岂以捷为功乎?急欲其疑,毋乃助长?不过茅塞之,飙挠之耳。教者不能起疑,而能令人疑情起。真者自疑,真疑不破,自不容已。学道人平心自问,行解果相应乎?则二六时中,无非铁牛,无非鞭影,从此飞黄,天门詄荡,此非可执一栈也。

疑信入门,邪、正之关非小。故曰:正人说邪法,则邪法亦正;邪人说正法,则正法亦邪。语不拘正,必归正经;玄黄何色,必以白分。贲本无色,白任玄黄。玄黄之可白者,即玄黄之难白者也。至人粹之,君子绳之,圣人时之;三者本一而不妨三之。以明暗推裁,君子可白,圣人难白;圣人可白,至人难白。无妄者,真妄之所不得论也;无息者,动静之所不得论也;无咎者,吉凶之所受正也;君子者,至人、圣人、帝王、鬼神之所受白也。咎之难居甚于凶,无咎之可安甚于吉。夫咎非其人之尤,而其神自白之也。疑信、邪正,莫严于此闲矣。

闲者,矩也。矩者,直也。三界一大矩也,六相一大絜也。环可喻矩,不必以轮;大斫不墨,必以墨矩。墨矩自白,轮规若黑。絜玄黄者,原不可以可白、不可白自矩也。絜信手,矩信心。既不以可白、不可白自矩,又不以其矩白人、黑人以为能,而能因人之黑、白使人自矩、自白,则絜、无絜而无非矩,矩、无矩而无非絜,且容诸絜与不絜者于玄黄间。何黑何白,是为大白;而自以不可矩者寓于可矩,使人从其从焉已矣。

本自如此者,在圣不增,在凡不减,又何忧其缺少,而日𫍢𫍢哉?鉏尧舜之色,而润跂啄(喙)之天;供至人之芗,而布君子之席:斯固疑疑信信之不易崇卑法也。心本无法,信法不如信心。自信实难,必先信法;能信可法之法,乃能疑法何以为法之法;能疑法何以为法,则可以自信本无一法之心,而随我立法。远征诸近,近征诸远;大征诸小,小征诸大;实征诸虚,虚征诸实;彼征诸此,此征诸彼。扩信决疑,当疑撄宁而信乎疑始。始若不疑,惟有一笑,笑无远近、大小、虚实、彼此矣。征何征?何征,其至征乎?

挈、絜通。矩即曲尺,以直为曲。所以为方,即所以为圆。蓍之德七,七、圆而神也;卦之德八,八、方以知也。天以地成,而地之用皆天。七以六围一;八以八围一,则九矣。七八即九六也,六七即八九也。方本于圆,而成形立法则寓圆于方,故曰“絜矩”。

疑何疑

疑何疑?谁非可疑?又谁可疑乎?善疑者,不疑人之所疑,而疑人之所不疑。善疑天下者,其所疑、决之以不疑;疑疑之语,无不足以生其至疑。新可疑,旧亦可疑;险可疑,平更可疑。为其习常,故诡激以疑之。诡诡成习,习为嗢噱,故不如自然疑之至险至新也。旧而新者,新遂至于无可新;平而险者,险遂至于无可险,此最上善疑者,入此谓之正疑。知此正疑,而古今之参参差差千百疑人者,皆可因疑疑之矣。

明月藏鹭,白鹤银笼,石女生儿,珊瑚尝月。云蒸饭矣,狗溺天矣,刹竿锤矣,猿播钱矣。不自疑其终日行解何以不应,而疑此等以疑人,此疑肆耳。蟾蜍吞香炉峰,走入焦螟眉穴中,高声呼曰:“鬼语摇铃者为何累及我辈?”此自一疑技也。笑人法性不宽、波澜不阔,恋行坦途,不堕云栈。彼出格宽阔者,又岂独以此为波澜乎?人自不肯正疑,可怜生小鼓箧之典坟,直闲言语矣。驴鸣犬吠,无非性光,则何技不可以发正疑,疑又何问正不正哉?

疑物者曰:承石取铁,玳瑁吸楉,蜡针偏丙,柏(柏)能指西,杖海何发寒焰?悉唐何以制象?鲸死应彗,蚕咡绝弦,乌消化物,农变五金,酒醋涎弦,糟酱潮涌,獭胆分卮,戎盐累卵,人气粉犀,凫茨画铜,狼筋诘盗,石燕相就,诸如此类,不可悉数,皆可疑者也。况万物之化,鬼神之变乎?

疑辨者曰:天何不可下?地何不可上?草何不可谓之木?木何不可谓之草?牛生卵,鸡有胎,蛇百足,马生角;铁鱼生羽,何知不如铜人之毛?翁仲流血,何知不似金狄之泪?蚁有大九洲,腹中之螈蝾(蝾螈)别有日月。吾以意疑之,即必有矣,是当吾前之必有者,皆可疑也。

疑教者曰:三千大千为一佛刹,北郁单人寿千岁;忄刃利天寿千岁,以人间百岁为一日;以至摩身天寿三万二千岁,以三千二百岁为一日;以至无想天寿八百四千劫。识阴传命,意成中有,男(淫)母,女(淫)父,有十七相。胎藏八位:羯罗蓝位、遏部昙位、闭户(尸)位、键南位、钵罗赊佉位、发毛爪位、根位、形位。三十八七日,内风趣产,正生渐次触生,外风手浴,痛如刀割。今请问人:班(斑)驳在心、甲下在额等八十虫,皆知之否?此大可疑而人不疑,权自解曰:权耳权耳。

于是疑疑者曰:此皆不疑,请言大疑。刹刹之外何际?劫劫之末何去?巧历不能缀术也。七曜众星何以系?七十二候何以转?孰可疑于此者乎?推之曰:远矣,何暇计此?汝傀然有身、最切近不能离者,目何以视?耳何以听?手何以持?足何以行?孰可疑于此者乎?习之则忘,思之则駴(骇),天地间皆此类也。天地间一疑海也,此而不疑,则无复有可疑者矣。

生所疑(以?)之生,死犹是也,必有可知,必不必知。各各本不相知,知之何异于不知?万物本乎天地,地本乎天,天固不知地之功也。天地自不能知,又安知物物生死之不相知乎?天之为主也,正主其不知;而各各不相知者,各为主也。蜉蝣自疑午暮之生死,蟪蛄自疑半岁之生死,无异于人疑百岁之生死也,而汝又何疑?此言一出,疑者大放,遂无忌惮。

正疑疑者曰:正此何疑者,何不疑之?一切平等矣,何不饭溲?何故溲必偃厕?何故自遗之、自屏之耶?生即无生矣,曾疑以毒药之无生安其生,而以饮食之生理其无生,乃为各安生理之“生即无生”耶?此犹不疑,而日日侈断鹤续凫、指鹿为马之可疑。入铜狗铁蟒城,岂不箭射?箭射彼不畏也,恐畏吾正疑一问。问曰:土地堂之白疑椎、上疑堂者,所至围疑台、供疑花,此一疑坐何以不肯下?善知识金颜于眉<冥页>之间,一权宰至,则出户揖;厌更白衣,则铁脊倨之矣。执拂者,必勃然而变色;更其词曰:久承拄杖头放光动地,则为之解颐。嗟乎!此一色变、一解颐,是疑本也,自乃居之不疑,而乃倚穿佛魔之杖以恣魔假,不作世谛之词以疑人自掩耶?明教祗支之传伪肆,犹可言也;遍送诡随以盖胆之铁卷,不可言也。若能疑此三十年,许君上坐;若能疑此三十年,决不上坐。有大檀焉,伐四天下之山林以为杖,尽付四天下之口而尻者,各上坐其家,来即予杖,废宾主之礼,扫盘辟之迂,并问“如来妄生分别,何以忽哭忽笑,有肯有不肯?”岂不快哉!

源流

客语源流,而诘吾反因之说。

曰:吾便反源流而明之。向来言源一而流分矣,吾独言源分而流一,可乎?闻者大駴(骇)。问源何以反分,流何以反一。

曰:山则根一而枝分,昆仑入中国,分三枝以千万枝,君所信也;水至大海而合,又君所信也。其始发源也,皆两山之间,泉出于山之凹,一山十凹则十溪,则始源之多也无量数。渐流至麓而成溪,溪与溪合,出与别河合;渐合渐大,始与四渎合,然后乎海,岂非源分而流一乎?

闻者曰:果然,然古人何以言源一而流分?

曰:此有地心之理,古人未阐,俟人悟耳。人知水自上而流下也,岂知水自下而流上乎?一身之血,犹大地之水也,人屹尔而立,则血当流足掌矣,脑岂不干?然地不闻昆仑之顶干也,何其怪哉?地在天中,球也,四周六合,各以所履为下,首立为上,气鼓之而然,渐阤(陀?)以转,人如蚁不知耳。南北极与天应,枢纽不动,而时时气交。地球在日北陆之带为中国,故阴阳最和,人最灵。总须弥迤北,是其应北极之顶也;众棱分流,洫如瓜蓏,此大体也。各方皆海,环输相接。各国所祖之山,如昆仑者甚夥,如人肘股之节。其津液汇生,则归于经络之血,经络犹江海也。海有沃焦,其名不必信,理则近之。各海皆暗流入地心,地心之中,非实块也,半土半水,金石杂之。金石各有火,而地皮乃有木,木又有火,故《震》为出。中有亿万经络空穴,大虫、奇兽、怪物、鬼神,无所不窟。内亦有气旋转,与外气相应,故海之潮汐应月。向谓地浮水上,地升降而溢落,此似之而非也,彼尚不知地球之说也,乃地心与天气相呼吸而然也。由此推之,各海皆吸入地心,地心转经络而上升,各沁于各山之顶,而总须弥之顶亦一顶也。源而流,流复为源,乃一轮也。合邪(耶)稣及佛菻僧之说测之,是知源之一者,多源皆本于地心之源,故曰一也。地心犹纥利陀邪(耶)之肉团心,而质多耶心寓之。天地一分,天心通于地心,虚贯一切实中,则贯地心明矣。此足为公心寓人心之证。

无如何

鬼神者,心也。神气出入,生生而灵,灵其所灵,往而中阴;因体物之鬼神,而有作怪之鬼神。形不灵而气灵,语不灵而声灵,觉不灵而梦灵,生不灵而死灵。化负(妇),暴化虎,士瑀之虺,伯时之马也,令升之征狐鼠也,公明之言五酉也,淮南之言狡濡娆漠也,关尹之言豆鬼画门也,谭子之言巫魍孕怪也;皆心之所变、纯气之所为也。拘拘不信此者,未达耳。伏蛰而旋其气、息其神者,仙矣;际断而化其气、忍其神者,定矣。然气有时散,阴终归阳,其久暂(暂)也,五十步与百步耳。守尸何为?鬼窟何为?吾又不欲犀玩牙雷,知其灵之所去。适来时也,适去顺也,自销镕其宝镜,不跃冶于轮回。间往间来,即无往来;与天地寓,即出天地。即无论轻清者上,足别构一天地乎,既以妖(夭)寿不二矣,鬼神无如我何?鬼神无如我何,则我何必以生前死后各各不相知之知、可以逍遥置之者,顾乃为沄沄营营所絷哉!知之不惑,知乌可已?故圣人原始反终,通昼夜知其故,而教人以知生者毕之。庄子外生死,惟以善吾生乃所以善吾死。则学者于人间世,欲无忝所生,不负天地,独在从本心不愧怍而已。不虚生,不浪死,不学又何为哉?弦歌则弦歌,删述则删述,不厌不倦,优哉游哉!

生之不能不衣食也,明矣。“有生黬也”;黬皆事也,事皆衣食之类也,忌之则衣食累矣。终日衣而无一丝,终日食而无一粟,则其累何忌?优游者曰:事苟不得罪于天地,皆可为也。为而无为,有而无有,事事无事矣,不必倚杖《华严》,以为吻也。人谓如是而后专家,专家乃精;如是而后无上,无上乃尊;如是而后壁立万仞,如是而后皋比白堆(椎),吾未见其可。以为卑琐草木,一曲一艺,吾又未见其不可也。泯者且不肯受尧舜之黥劓,今岂受无上、专家之黥劓乎?不受黥劓,则安心受天地之黥劓可也。

金石丝竹之壁,乃巾箱耳;玄牝之门,守财奴耳;妙宽(觉)断四十二无明,虚空为坐,灵衣耳;心空为第,乡饮耳。吾本吾,吾信吾,吾从吾。心还心而何心?物还物而何物?毁之何?誉之何?谓其藏身可,使才可,立异可,合外可,同尘可,习气可,求食可,糟粕可,矢溺可,义气未绝可,出格未出格可,冀旦莫(暮)遇之万世可,可乎可,不可乎不可,无可、不可,并无而无。啼笑如婴儿,纵横以其真,无道可羡,无祸可惧。鬼神无如之何,人又如之何哉?然先难后获者,亦不自白此条约于亭柱也。

{干火}君过诧黄堥老曰:吾能灭天下之形,毁天下之器,热而向上,举天下无足以当吾之烈者,犹不能以独处而无丽,丽我者必尽,人皆畏我。若此(子),柔其质,厚其貌,蠢然块然,莽莽已耳。高而玄者,使人不敢及,子无能也;林林而生华,子无能也;坚而有声,煆而发光,子无能也;澄而清,渊而波,能陷人,能养人,子无能也。子毋乃众所不收,而顾有莽莽者,何归?

黄堥老曰:我归则归于无有,汝亦无有也。汝虽传(?),非吾所载者为汝母、为汝用,汝又何烈焉?汝能灭,我能生。汝能灭我之所生,我能生汝之所灭。汝以灭为生,我以生为灭。杀我者,以根托我,我(其)如我何?我为汝虑,杀汝者,一勺之水,汝安任哉?所馀之灰,犹他人之灰也。

{干火}君闻之,惶惧求解曰:我栖栖焉求传我者,诚恐一旦不幸,司烜氏必以铎禁之,命至寒食。终以不解过江之寺,千年常青,岂所依之名善欤?

黄堥老曰:汝自负之烈谓何?而依无生之鬼名,以求长生乎?汝毋自负,我当告汝。汝在上,汝之仇在下,我为之和其中。中分我之身为二,一和汝,一和汝之仇,仇且与汝为夫妇。

{干火}(君)惊喜曰:子无能,盖无所不能也。吾所能,子实庇我,我又安能负?于是下而交其所仇,天下以济。始信天下之至仇即至恩,一日不相离者也。

黄堥老曰:汝以灭为生,非汝之能也;我以生为灭,亦非我之能也。生生死死,皆苍父主之,知乎不邪(耶)?乃寻苍父,合其恩仇朋友五人,极乎南北,旋乎东西,历九阶而扣之,惟有苍父所用者七公,而苍父竟不可得见。见最明者,曰:尽心则见,本无生死。生死勿自欺,欺则不能逃乎鬼神。

兹燚黈

转八十辘轳中者,兹燚黈也。凿而破之,破而补之──破则悟,悟则补。象数以表不可言之理而至于无象数,声音以通不可象数之微而至于无声音;言语道断而未尝不言;色即是空,贞悔之反对也,专黑门,贵棘栗蓬,毋以交轮几为凿破乎?则兹燚黈仍是一棘栗蓬也。此并可以凿破黑门而补黑门矣。

顿渐一致也,犹之动静、《震》《艮》,相反相因者也。渐无不顿,顿无不渐,本无顿渐,故贯顿渐。然有专门之别路,而正路者正喜此别路为正路之一路也。黑白二路,各有先后,交互用之,凡技皆然。初射者数日即中,久之反不中矣;不中之后乃可学射。学奕于国手,以为得法矣,以其法遇敌则反败,败而后自得之。既自得之,何必用谱,而乃可谱矣。吹萧(箫)者,有数日能声者,有一月不能声者。其法无它,吹之而不已,终必能声,能声而后萧(箫)乃可曲也。能声者悟门也。大抵入深则出高,入险则出奇。通彻之人,忘其所存,而无所非法,又有何扫除,有何修持,有何管带乎?成连之传伯牙也,弃之海上;段师之传昆仑也,必忘其本领。则世所谓指下之法愈于谱者,犹未也。琴何必于海,而海得琴法乎?然执此法以教天下之乐,则天下之乐尽湮矣。盖语上者千一二,而中下者滔滔也。法为中下立,而上者自能破法,自能补法,不必语也。不必语,故可寓之,寓之已露泄矣。

天地露泄之,马体变龟用,而人不悟,此天地之棘栗蓬也。伏羲露泄之,以奇浑偶,而人不悟,此伏羲之棘栗蓬也。文王露泄之,转东西为南北而轮回之,反对相续,而人不悟,此文王之棘栗蓬也。孔子露泄之,杂上下经而交易之,取三互之《大过》而颠之,天何言而代错,而人不悟,此孔子之大棘栗蓬也。佛法争言之矣,而动静归风、嗬嗬入无字之象数棘栗蓬,无提之者。老庄争言之矣,而北鲲变南鹏,儵忽凿混沌,即三生万之教父,此一棘栗蓬也,无提之者,但以寓言忽之耳。孰知天地一分,何往而非虚寓实、无寓有者乎?人谓庄子恨人凿耳,孰知教父之教人凿又教人补乎?安乐窝凿东西{雍瓦}(瓮)而补方圆,此一棘栗蓬也,谁参之者?愚故有兹燚黈,而不妨凿破有无为交轮几也。

空空矣,何有象数?而先寓此九窍百骸之色身,则革囊即一棘栗蓬也;无声无臭矣,而复有此唯、俞、噫、咈之喉舌,则锺律一棘栗蓬也。故知天地间,随之,一切可随;除之,一切可除;参之,一切可参;学之,一切皆学。大悟自非学习,而必言学习者,则为古今留此总棘栗蓬也。专门之偏精者,且笑学天之务大;而大者容偏精之笑之者,为古今留此偏至之棘栗蓬也。日借光与月,而随人之爱月;天容日月,而随人归明于日月,天岂憾人之笑其不明乎?可知“知本无知”之故矣。

子思赞天地之所以大,孟子称之以时。凿大凿时者曰:尼山中和平庸,聪明之士皆恨其无快人意处。今请称其一快快:所谓集大成者,能收古今之利器,以集成一大棘栗蓬也;而使万劫高者时时化而用之,卑者时时畏而奉之,黠者时时窃而假之,贤者时时以死守之,尽天下人时时衣而食之,故万劫为其所毒,而人不知也。羲皇凿破阴阳,成三百八十四利器,而孔子收之;轩辕创干支、文字之利器,而孔子收之;尧舜夺其子之天下,以成揖让之利器,而孔子收之;汤武夺其人之天下,以成征诛之利器,而孔子收之;殷三人为亡国之利器,而孔子收之;周公蒙杀弟之名,权侵冲主,成周礼之利器,而孔子收之;箾韶以来之乐,为诱人歌舞、迷人魂魄之利器,而孔子收之;汇五帝以后之条例簿书,成奔走天下之利器,而孔子收之;抄三皇以来之俚谣巷叹、士大夫之怨讪𫍲(谀)祝,成泄忿放情之利器,而孔子收之;伯夷壁立万仞,秉吹毛剑,使人不敢注视,此立清极之利器也,孔子收之;伊尹五就失节,贪功放主,不惜为后世奸权借口,而立此任极之利器,孔子收之;柳下以盗为弟,而苟且卑污,立一和极之利器,孔子收之。志在《春秋》者,煎烹魂魄之火城镕铁而炤(照)胆巤毛之利器也;行在《孝经》者,为磨千古之高奇熏赫、逼人归本之利器也。当其身,在家出家,干时君而不遇,一官即罢;送死颜渊而好学今亡,则门人中无一肯者。其辙如环,以笔为铎。死后墓出璧而堂作声,略弄神通,是其小技,而大棘栗蓬之在此天地,无外无间,时时光明。即后有西方之教来,正其化身,而《蒙》《困》《震》《艮》,微危习险,一唯何言,早以示此第一机矣。

《时论》曰:经之将终,《既济》之《明夷》曰:“东邻杀牛,不如西邻之禴祭,实受其福。”此真年(先)知永平白马之入也。《大过》再三致意反对之变,而禅宗正用其权以行其毒,则毒有过于太极圈者哉?太极藏身于一切爻,而人不能以一爻限量之;尼山、鹫峰皆藏身于一切法、一切物中,而人不能以一法一物限量之。藏身无迹,无迹莫藏。太极以一切法、一切物为护身符,故太极为都符。太极最善逃,而人不能逃,此太极之所以毒也。彼谤太极、驾太极之上以自逃者,蚤(早)已为太极所藏,而彼不知也。彼乌知呼“太极”者何?呼“天地”者何?呼“易”者何?呼“物”者何?呼“心”者何?同在此中,随呼即是,不呼亦是。何圆其非伦脊?何伦脊而非圆?真圆圆者,无伦无脊并无圆矣。

株兔剑舟,衒(炫)尊食技,乃执无名之名而滞名,执无相之相而溺相者。谓其隐劣显胜、护过遮诠之权,则亮(谅)之矣。破大用大,破时用时,相悖相害,无不相容,岂与争驾乎?彼言高而不与之争高,学之不厌而已矣;彼言深而不与之争深,饮食日用而已矣。以莫高深于平淡也,是无高卑、无深浅矣。《金刚经》本处饭食,洗足敷座,世尊不已说竟三藏乎哉?则无行不与,可见其妙密钻锥矣。行生代错,集古今之利器为其示现,是辘轳之治乱水火,又何处非其纵夺杀活也乎?

拈《华严》之华(花),则一多无不贯矣;不知《华严》之华(花)所自贯者,鬼华(花)耳。执一定之理,而不知时变权因,故为理所碍,此贤者之所不免也;执无定之理,而不知反因轮起公因、两端统于前半,故又为无碍所碍,此高者之所未知而误人者也。读交轮几而破兹燚黈之句,则知有无定之理,而自有一定之理,此处处不易、处处变易之太极也。以贤者所执之理责高者,高者不服;以公因反因之太极藏高者,高者庶心服乎?心服亦口强。然有以泻其偏峰,则偏峰正用,而道法幸矣。以凿破凿,以凿补凿,又安可少哉?分门别户之坛壝,藏拙护短之杖履,依粉本绘画棘栗蓬,而未尝肯衔(衒?),求一破者,谈何容易?

儒者必守法言,经学多执字面,应以“凿”“毒”为嫌矣。孟子接人醒世,尝用此机;况彼一时此一时乎?千载厚皮,谁搔痛痒?故不惜葛藤潦倒,为加一楔。

消息

消息不欲人知,而无不知。消息可知,而究不相知;消息可疑,而人不疑。消息本不待悟,而人不悟;不悟则已负消息矣,专悟则已违消息矣。消息者,莫无上于泊然无所起。果能使此心无所起乎?使之而能,则固有所不能矣;将欲不使,乌乎不使?听其不能,是即难能;毋亦无所起者在起起中乎?起起而灭灭也,犹死死而生生也;死死生生者,消消息息也。天地之间,能消而不息乎?能夜而不昼乎?能消而不息,能夜而不昼,则人之心能灭而不起矣。心即天地,而令之倔强于天地,能乎否也?即能倔强,终还消息。心大于天地,故可以倔强而不可倔强,倔强之心即不能大于天地矣。

真泊然者不待泊然、不谓泊然,是能泊然。逆消息而知之,泊然也;顺消息而用之,泊然也。无息则无消,消消息息即无消息。天地即心者,天地之无心也。无心,无天地矣,又何尝容天地于其心,容心于天地哉?无消息者,消息息消。

自无有以来,忽而明,忽而暗;忽而冬,忽而夏。明则动,暗则止;冬则寒,夏则热。十世古今,岂能移易一絫(⒒、累)黍乎?何东西而东西之,何南北而南北之,何内外而内外之,因内外而中之。鸿蒙(濛)以是传之羲、轩,羲、轩以至如今,未尝移易絫(⒒、累)黍也。天地生人,生生不已。天地不能移易,而人心乃不胜千百其变,此人之罪邪?天之罪邪?教人求心者之罪邪?人自不求心之罪邪?无如其钩锁于尘尘而失其故也。

不得已以息自反。息也者,休息也。休息之息,正以其消而息也。惟其不知消而息、息而消、消即息、息即消、随消息、无消息之故,而遂与消息舛驰矣。舛驰而驰以止之,而驰愈舛矣。驰已舛,奈何乎不求?驰已舛,奈何乎求?驰舛者,本不舛也,本不得不驰也。恶影者,知就树息阴而止,则驰亦止也。今而后乃知影之不必恶也,今而后乃知心之本无所起也。无其心,莫如旁观而引寓。人生而寓矣,无之而非寓也。当其舛驰,不可止之,愈止愈动,惟于起处自问曰:“日明,夜暗,冬寒,夏热,曾移易絫(⒒、累)黍否?”不必作解,不必记忆,但提此问,其驰自止。其驰既止,止(?)听其起,又从而问之。问之既久,忘其所问,忘其所起,不觉忽问,忘其不觉。从不觉中而旁观其起起灭灭也,则必豁然于所以问者矣。

由此言之,人何不一问,何不一答?自问曰:“问者谁?”自答曰:“答者谁?”问即已自答矣,答即已自问矣。问此“问即是答、答即是问”者谁,则问此 “不问、不答”者谁,则问此“问即不问、答即不答”者谁。如此自问,如此自答,问答不已,不觉交加;交加不已,不觉自断。当其不觉,苦于闷闷。苦其闷闷,不觉忽觉。是能消消,是能息息。消消而息,息息而消,无所住而消其心,无所住而息其心,岂非天地生人之真消息乎?消息其中,直下已知之矣。

请问“其中”。中不在外,中不在内,不内不外;中不在中;中又何尝不在外、不在内、不在中乎?南北东西,何处非中?南北之前后,东西之前后,何时非中?则此十世古今不移易絫(⒒、累)黍者,盖时时移易者也。又移易,又不移易,消息诚难知哉!因移易之移易,以知不移易之移易,此即贯消息之消息也。

冬自冬,夏自夏,此百姓不知之知也。知冬非三时,而冬具三时者,此仁智之知也。春不能不夏、秋而冬,草木不能不华而实,则学者随夏秋之候,而后落叶归根,乃其所也。当下知冬即夏、夏即冬,则又何二焉?既知夏即冬、冬即夏矣,何尝不可冬自冬、夏自夏邪?生而成、熟而化之必然也,由春历秋之序也。顿即顿,又安能逃此渐以成顿乎?圣人之冬夏,夫何异于百姓之冬夏乎?

嘘嘘各自以为知消息矣,乌知夫各各不相知之消息邪?凤不能鹤唳,鹤不能凤鸣;锺不能鼓响,鼓不能锺声,孰分之?孰齐之?孰权之?孰主之?齐其分,权其主,归之于天。天亦不能自主而主物乎?天亦不能自分而分物乎?吾尝云:天本无天,以天在一切物中;则谓物之自主、自分,为天之主之、分之可也。

人之面不可殚计,而无一同者。惟其不同,不妨大同。鸟兽之声形各各何尝同乎?螘(蚁)之异状犹人之面,人视之一螘(蚁)耳;犬之吠犹人五方之万声,而人闻之一犬耳。人执所见、所察者以为是,而不信“不见不察之无不是”也,何以异此?以“不见”见,以“不察”察。不见之见可以见“不见”,不察之察可以察“不察”。专知消息者,毋乃多此一“专知”之功乎?多此一功,即是一罪。然此罪安可少乎?通昼夜而知者,知而安于不知,斯固知“止其所不知”之大消息也。旁观引寓者,别开消息之门耳。住此门而因以为法,是兔角也。法无尝(常)法,何能无法?无法即法。──“即”之云者,亦无奈何之词耳。既有十世古今时时移易而不移易一絫(⒒、累)黍者、因事立法之一切法,何尝非□此无法之法?知此时时移易之法即时时不移易之法,而又何以无法之法为?

消息自消息,消息之法各各自成消息之法,吾何容心于其间哉?虽然终古如此,终古不得遂如此语也。不发无不知、不相知之疑,则何以悟本不待悟之消息?不知悟之当专,则何以知专悟之违消息邪?噏问呴,呴曰:“代。”呴问噏,噏曰:“错。”本无代错,随其代错。月代量而错以星也,纪日月星之差而错成时也。天何道乎?时而已矣。时何道乎?差错而已矣。圣人知之,以差为步,以逆为学。日差于天,月差于日,星互差于日。合差而时显,积差而天显。差以所过谓之历,□能历天而日啧啧以攀天,天宁许其呼“知我”哉?人之学也,以差为逆,以逆为差,差逆之所过,此空空之实历也。《易》,逆数也;学,逆几也。以顺用逆,逆以为顺,天差而不差,学天者过而无过矣。《礼运》曰:“日星以为纪,月以为量。”其代错之所以不息乎?其不息之所以代错乎?

本作品在全世界都属于公有领域,因为作者逝世已经超过100年,并且于1929年1月1日之前出版。

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